EL ESPIRITU ESCUDRINA - … · EL ESPIRITU ESCUDRINA “Pero Dios nos las reveló a nosotros por el...

Editado por Edgardo D. Iuomo Descubra Ediciones

2017

* J?♦ V,

. < - „

# ^ A > v ’ VA,

o í »\

EL ESPIRITU ESCUDRINAESTUDIOS TEOLOGICOS Y EXEGETICOS

DEL NUEVO TESTAMENTO

v .

^ W di * ' # \

v¡- ^ ~

»Ñ* vS- ’J

v-i-

A-■í

T £

EL ESPIRITU ESCUDRIÑAEstudios Exegéticos y Teológicos del Nuevo

Testamento

MAESTRIA EN TEOLOGIA 2017Edgardo D. Iuorno, Editor.

DESCUBRA EDICIONESParaná, Entre Ríos

2017

EL ESPIRITU ESCUDRINA

“Pero Dios nos las reveló a nosotros por el Espíritu,

porque el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo

de Dios”(1 Cor. 2:10 RV95)

2

EL ESPÍRITU ESCUDRIÑA

PREFACIO

El estudio del Nuevo Testamento depara permanentes

sorpresas al estudiante sincero. El Espíritu Santo escudriña las

cosas profundas de Dios y las ofrece como gemas de la salvación

prometida y concretada.

Este libro se propone aportar a la discusión

contemporánea elementos de carácter panorámico, histórico-

teológicos, hermenéuticos y exegéticos con el anhelo de que la luz

neotestamentaria ilumine la fe del lector. El que escudriña es

recompensado.

3


ÍNDICE

SECCIÓN EXEGÉTICA

Mateo 24:14 Y La Consumación De La Evangelización Mundial

Javier A. Badano 6

“Reunir o Desparramar: Implicaciones Ec lesiológico- Misiológicas en Marcos 9:38-40.”Edgardo D. Iuorno 34

Paternidade Como Condicao Para O Acesso A Verdade Em Joao 8:31-47: Uma Análise ExegéticaDouglas Reis 115

Sacerdocio de Todos Para Todos: Un Estudio Exegético De 1 Pedro 2: 4-10Gabriel Matías Cevasco 137

SECCIÓN TEOLÓG ICA

¿Es Inevitable la Helenización del Adventismo?Edgardo D. Iuorno 183

Una Breve Descripción Acerca de los Principales Pensadores Hebreos ContemporáneosEdgardo D. Iuorno 192

4

Babilonia En Caída Libre: El Desarrollo Histórico del Mensaje del Primer Ángel Según El Conflicto de los SiglosEdgardo D. Iuorno 202

El Alma Inmortal en el Pensamiento AdventistaJavier Badano 208

BIBLIOGRAFÍA 213


5

Mateo 24:14 Y La Consumación De La Evangelización Mundial

Javier A. BadanoExisten diferentes interpretaciones para el texto de M ateo 2 4 :1 4 . Interpretaciones preteristas1, futuristas-dispensacionalistas* 2 e historicistas3. D entro de la interpretación historicista, algunos lo ven com o un texto que da un cierto m ecanism o para atrasar o adelantar el cumplim iento de la parusía4, otros lo ven com o un texto que se irá cumpliendo en form a progresiva hasta completar la tarea de la evangelización mundial y entonces volverá Jesús5. Y un tercer grupo ve un cumplim iento profético con énfasis en lo puntual, basado en la obra realizada por los creyentes hasta ese m om ento, pero avivado por un impulso extraordinario, a través de la dinámica del Espíritu6, para la evangelización mundial. Este


1976), 523.Pierre Bonnard, El Evangelio Segun San Mateo (cristiandad,

2William Farmer, Comentario Bíblico Internacional (Navarra:

Verbo Divino, 2003), 1199.

’ Jon Dybdahl, Andrews Study Bible (Berrien Spring, Michigan:Southerland House, 2010), 1284.

4 Charles Eedman, El Evangelio de Mateo (Grand Rapids,Michigan: TELL, 1974), 242.

5 Wolfgang Trilling, El Evangelio Segun San Mateo, vol. II (Barcelona: Herder, 19 7 0), 264-265.

Leo Van Dolson, El Rey Ha Venido (Buenos Aires: ACES,1989), 103-104.

6

grupo visualiza como imposible, humanamente hablando, el cumplimiento total de la evangelización mundial predicho en Mateo 24:14 sin este impulso extraordinario1.En el presente trabajo se tratara de descubrir mediante la exegesis cual es el significado de Mateo 24:14, que entendieron aproximadamente los apóstoles a partir de esta porción de la respuesta a la pregunta de Mateo 24:3 y que implicancias teológicas se derivan de dicha comprensión.ProblemáticaSe advierten en este texto varios desafíos hermenéuticos a la luz de las interpretaciones más comunes que se asumen para el mismo:

• ¿Todo lo expuesto en Mateo 24:14 se cumplió en el s.I d.C?

• ¿Todo se cumplirá en el futuro distante o en otra dispensación distinta a esta?

• ¿Todo se cumplirá en el devenir de la historia y en nuestra era? ¿Cómo? ¿Librado a la voluntad evangelizadora de la iglesia? ¿O bajo la dinámica del Espíritu? ¿Se dará un avivamiento puntual en base a la evangelización realizada? ¿Será mundial? ¿Cómo un testimonio y vendrá el fin?

Importancia del estudioEste estudio de Mateo 24:14 es importante para saber cuál es la parte que le corresponde a cada cristiano en la tarea evangelizadora; y que parte le cabe a Dios en la consumación de dicha tarea. También descubrir el rol que les tocará a los


1 Walter Elwell, Evangelical Commetary on the Bible (Garnd Rapids, Michigan: Baker Book House, 1989), 752.

7

creyentes en los escenarios escatológicos finales que plantean esta y otras profecías bíblicas.Análisis del contexto

Escritor, Fecha, Lugar, destinatarios De acuerdo al punto de vista conservador el primer Evangelio

fue escrito por un judío convertido al cristianismo, o sea el Apóstol Mateo1. Según diversos eruditos el evangelio de Mateo fue compuesto en Palestina antes de la caída de Jerusalén en el año 70 d.C2. Los destinatarios fueron judíos convertidos y judíos no conversos, dado queafirma la identidad del Mesías con diversas citas del AT, con un doble propósito el de confirmar y el de evangelizar3.

Contexto BíblicoEl profeta Zacarías (Zac. 14:4-5), tuvo una visión profética del regreso del Señor con sus santos poniendo sus pies en el Monte de los Olivos y libertando a su pueblo4. En Mateo 24:3 Jesús comienza su discurso profético sentado en el monte de los Olivos, paisaje que alude a una “asociación con lo apocalíptico”5, desde 1 2 3 4 5

1 Victor E. Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del 7mo. Día, vol. 5 (Buenos Aires: ACES, 1995), 265.

2Dybdahl, Andrews Study Bible, 1170.

3Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del 7mo. Día,

5:268.


4Alfonso Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de La

Biblia (Barcelona: CLIE, 2013), 1837.

5 Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, vol. 33b (Dallas, Texas: Word books Publisher, 1995), 683.

8


donde más tarde iba a ascender con promesa de retorno (H ech .1 :11-12, Juan 14:1-3, 1T es.4:13-17)\ apuntando hacia una liberación final con la aniquilación del pecado y los pecadores (luego del milenio A poc.20-21).M ateo 2 4 :1 4 se halla inmerso en la sección escatológica del prim er Evangelio, que algunos atribuyen a los capítulos 24 :1 - 2 5 :4 6 2 y otros a los capítulos 2 3 :3 7 -2 6 :13. A su vez M ateo 24 está dividido en varias subsecciones: 24 :1-3 , 24 :4-14 , 24 :15-22 , 24 :23- 28, 24 :29 -36 , 24 :37-44 , 2 4 :4 5 -5 1 4. M ateo 2 4 :1 4 es parte de las respuestas dadas por Jesús a la pregunta del v .3, dichas respuestas van del v .4 al v .145. La porción de M ateo 24 :4 -14 se divide en dos partes v .4 al v.8 y v .9 al v. 14, esta última mini-sección describe las persecuciones venideras predichas por Jesús para el futuro* 3 4 5 6.

1836.

5:269.

721.

Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de La Biblia,

2 Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del 7mo. Día,


4Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:685-

5 Ibid., 33b:689-696.

6 Ibid.

9


C ontexto T eológicoA través de todo el Evangelio se deslizan tem as tales com o: el mesianismo de Jesús confirm ado por el A T 1, el reino de Jesús conjuntam ente con su realeza1 2 y la escatología, que tiene en cuenta el “ya” y “el todavía n o ” en cuanto al reino de los ci elos3.

M ateo 2 4 :1 4 se encuentra contenido en un contexto teológico-escatológico4, la instalación definitiva del reino mesiánico y el fin de la era de maldad, perm ea de m anera definida al v .14 y a toda la unidad (m ayorm ente capítulos 24y25)5. En su discurso Jesús “com bina” 6 la futura destrucción de Jerusalén, el fin del m undo y su segunda venida, enseñando de form a predictiva el cese definitivo del sistema de sacrificios (aunque los m ism os desde la cruz carecieron de todo valor) y el fin de la era junto con la parusía7.

1 Dybdahl, Andrews Study Bible, 1170.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ralph Earle, Beacon Bible Commentary, vol. VI (Kansas City, Missouri: Beacon Hill Press, 1964), 214-217.

5 Dybdahl, Andrews Study Bible, 1170.

6 A. T. Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2003), 59.

7 Ibid.

10


C ontexto HistóricoT odo el s. I d .C. estuvo lleno de tensiones en Palestina a raíz de la dom inación rom ana, los judíos estaban cargados de una creciente expectativa mesiánica en virtud de la opresión cada vez más intensa que estaban sufriendo1. T anto el m om ento en que Jesús enseño estas lecciones (3 1 d .C .)* 2 vinculadas con M ateo 24 ; com o el tiem po de la composición del Evangelio (antes del 70 d .C .)3, tienen com o telón de fondo este sufrim iento por la opresión; y las expectativas de una nueva era de paz y libertad4.

C ontexto literarioM ateo responde junto al resto de los sinópticos y a Juan al género literario llamado Evangelios5. Los Evangelios no carecen de rigor histórico, aunque no son una biografía, en el sentido m oderno, sino que están organizados en torn o a la kerygma6, su sentido catequético es evidente por la desproporción con que tratan

5:266.

1 Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del 7mo. Día,

2 Ibid., 5:190.



5:266.

5 D. A. Carson and Douglas J. Moo, Una Introducción Al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2008), 61-63.

' Ibid.

11

algunos asuntos en comparación con otros1. Para ser preciso, se tiene que admitir que el género Evangelio es una combinación de narrativa y kerigma, siendo el registro fidedigno de los hechos y dichos de Jesús2. Como ya se mencionó Mateo 24 está en una sección escatológica o apocalíptica del evangelio3.

Contexto culturalEl ambiente de la cultura judeo-cristiana palestinense de

s. I d.C. permea todo el trasfondo del relato de Mateo 244, el momento en que Jesús enseñó Mateo 24 guardó también estos parámetros antes mencionados5. La escatología judía del s I d.C., modificada, es el trasfondo de Mateo 24 y específicamente de la perícopa de v.4-146.

Contexto GeográficoEl monte de los olivos, cercano a Jerusalén, fue el ámbito geográfico donde Jesús dio las enseñanzas predictivas y


Ibid.

Ibid.

59.

1633.

Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento,

Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopedico de La Biblia,

Ibid.

Keener S. Craig, Comentario Del Contexto Cultural de La Biblia, Nuevo Testamento (El Paso, Texas: Mundo Hispano, 2003), 107.

12

escatológicas1. Este monte y Jerusalén fueron escenarios históricos-escatológicos importantes tanto para judíos como para cristianos2.Análisis del texto

Texto en griego, según el latín y en castellano En griegoKai K'npupQ'nosTai noñno no sm yysltov n^o Paotlsíao sv o í x f l oÍKoupáv^ sío papnúptov naotv noto sGvsotv, Kai nóns ^ s t no néloo. (Mat 24:14 BGT)Según el latín

Et praedicabitur hoc evangelium regni in universo orbe in testimonium omnibus

gentibus; et tunc veniet consummatio. (Mat 24:14 NOV)


Robertson, Comentario Al Texto Griego Del Nuevo Testamento,59.

Ropero Berzosa, Gran Diccionario Enciclopédico de La Biblia,1836-1837.

13


En castellanoN

V IRV 60 CAB 3R

VY eate evangelio del reino

Y será predicado

Este evangelio del reino.

Y 3erá predicado

se predicará

este evangelio del re ino

será predicado este evangelio del reino

en todo el mundo

en todo el mundo

e n toda la tierra

en todo el mundo

com o testim onio a todas las naciones

, para testimonio a todas las naciones

com o testimonio para todos los pueblos

,por testim onio a todos los Gentiles

, y entonces vendrá el fin.(Mat

24 : L 4 N VI)

: y entonces vendrá el fin.(M a t2 4 :1 4RóO)

Y entonces llegará el fin.(M at 24 : L 4 CAB)

i y entonces vendrá el fin. (Mat 2 4 :14 SKV)

Las cuatro versiones presentadas en castellano son muy similares en su traducción de Mateo 24:14. Dos de ellas traducen como si el texto original comenzara en voz activa y las otras dos traducen respetando la forma pasiva del verbo inicial. El otro detalle que llama la atención es la expresión: “como/ para/ por testimonio”, solo dos de las versiones coinciden en traducir “como”, las otras difieren con estas y entre sí, lo que da cuenta de los diferentes matices que puede adquirir esta frase y la necesidad de aproximarse a una traducción satisfactoria. Si se traduce “como testimonio”, da un matiz de método, si se traduce “para

14

testimonio” da un caris de propósito y se traduce “por testimonio” da la idea de instrumento o modo1.

Traducción personalY será proclamado este evangelio del reino en todo el mundo habitado como testimonio a todas las etnias, y entonces llegará la consumación. M at.24:14 Limitación de la porción a estudiarEn Mateo 24:1 se produce un cambio de escenario respecto de 23:39 y se da comienzo mediante una narrativa introductoria y disparadora a lo que se denomina comúnmente el discurso profético o apocalíptico de Jesús (quinto y último discurso registrado en Mateo que abarca los capítulos 24-25)1 2. Dentro de este discurso hay diferentes secciones y sub-secciones3. Para este estudio se considerara la sección que va del v.4-14, que es la primera parte de la respuesta que Jesús da a la pregunta del v.34. A su vez dentro de esa sección se estudiara más detenidamente la sub-sección que abarca los v.9-14 que corresponden a la etapa de


1 Carmelo Martines, “La Metodología de La Misión En Los Textos de La Misión,” DavarLogos 8, no. 2 (2009): 159.

Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:682-685.

3 Ibid., 33b:682-747.

4 Earle, Beacon Bible Commentary, VI:215-217.

15

la persecución y proclamación del evangelio antes del fin1. Y en forma específica se analizara exegéticamente M ateo24:14.

Marcadores textuales que determinan las secciones y sud-secciones

Para definir el comienzo del discurso apocalíptico se usa: K ai s^s19rov (Mat 24:1 BGT) “y saliendo fuera”, a su vez el final del discurso está marcado por el comienzo de Mat. 26:1 donde dice: K ai éyévsxo ons snslsosv ó 'Ipoono návnao nono lóyono noúnono, sínsv noto paG^naío annoñ • (Mat 26:1 BGT) traducido como: “y cuando acabado Jesús todas estas palabras, dijo a sus discípulos”1 2 3. Para demarcar la sección que corresponde a la primera parte de la respuesta a la pregunta del v.3, sección que va del v.4-14, se usan los siguientes indicios: 1-como demarcador del comienzo la frase: K ai anoKpi0sio ó Ipaoño sínsv annoto- (Mat 24:4 BGT), que se vierte como: “Y respondiendo Jesús les dijo” , 2-como marcador final de esta sección esta la primera parte del v.15 que introduce una explicación más específica de lo dicho en v.4-14, la frase es: Onav onv (Mat 24:15 BGT), volcado como: “Por tanto, cuando”4. La sub-sección de v.9-14 y el versículo propio del estudio (v. 14), tienen como marcador final este último descripto.


696.1 Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:692-


3 Ibid., 1206.

4 Ibid., 1207.

16

A su vez la sub-sección que anticipa la persecución y la proclam ación final del evangelio es introducida en el v .9 por el m arcador: Tóns (M at 24 :9 BG T), significa “entonces”. Por otro lado el v .14 está circunscripto com o ya se dijo por el m arcador textual que esta al principio del v .15 y por la prim era palabra de su comienzo: Kai (M at 2 4 :1 4 BG T) “y ”, que introduce un matiz diferente respecto del v .13 .D e lo analizado se deduce que es pertinente el estudio de M a t.2 4 :1 4 com o unidad separada no desconociendo su contexto inm ediato, o sea la perícopa del v .4-14 , que da el m arco referencial para el estudio del v. 1 4 1Datos gramaticales relevantes: morfológicos, sintácticos y semánticos de M at.2 4 :1 4Kai, Kaí: conjunción de coordinación generalm ente traducida com o “y”, sin em bargo puede ser traducida com o “tam bién”* 2. Introduce el resultado de lo que ya se dijo, com o en “y entonces” 3

K'qpupQ'nosnai, K'qpúooro: el verbo en infinitivo es proclam ar o predicar. A parece en el texto conjugado com o futuro pasivo del indicativo en la 3era persona del singular. Su traducción seria “será proclam ado o predicado”4.



Timothy Friberg and Barbara Friberg, Analitycal Greek New Testament, 2nd ed. (np: Timothy and Barbara Friberg BibleWorks v.9, 1994).

3Alfred Tuggy, Léxico Griego-Español Del Nuevo Testamento (El

Paso, Texas: Mundo Hispano, 1996), 470.

4 Bible Works, 2011.

17


Paotlsía, xqo Paoi1sía<;: se traduce como reino, en Mateo 24:14 aparece en caso genitivo, siendo un sustantivo común femenino singular1. La expresión puede tener una fuerte impronta escatológica, ya que los rabinos la usaban con ese sentido, queriendo indicar el futuro reino de Dios sobre la tierra2. En Filón y Josefo la palabra no tiene una connotación escatológica3. El uso en el NT y sobre todo en Mateo parece seguir muy de cerca la idea de reino de Dios con connotaciones tanto por su soberanía como por su futuro ejercicio total del reino4. sm yysltov xqo Paotlsíao (Mat 24:14 BNT): esta expresión ocurre tres veces en el NT y las tres se hallan en el evangelio de Mateo5, solo una expresión más, muy parecida, se conecta con esta en el resto del NT, es: “el eva ngelio del reino de Dios” (p.ej. Marcos 1:14)6. El genitivo “del reino”, tiene 1 2 3 4 5 6

1 Ibid.

2Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, Compendio Del

Diccionario Teológico Del Nuevo Testamento (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2003), 84.

3 Ibid.

4 Ibid., 86 .

5 Bible Works.

6 Horst Balz and Gerhard Schneider, Diccionario Exegético Del Nuevo Testamento, vol. I (Salamanca: Ediciones Sigueme, 2005), 1650.

18

significado objetivo y hace referencia a las demandas éticas y a las instrucciones escatológicas del S eñ or1.

OÍKonpsvfl, OÍKonpsvq: esta palabra es un sustantivo dativo fem enino com ún singular y se traduce com o tierra habitada, aparece una sola vez en M ateo1 2.

sí^: con acusativo com únm ente se traduce: en, a, entre, para, hasta3. En la versión de los L X X su uso de propósito es: “para” ejemplo G n .1 :144. En M ateo 2 4 :1 4 se usa para denotar propósito, y la traducción se ria “com o” en este caso (v. 14), “com o testim onio” ejemplos M at 8 :4 , 10 :185.

papxúpiov: sustantivo acusativo neutro com ún singular, se traduce com o testim onio, testigo y prueba6. Aparece 19 veces en el N T7 (1 3 en el A T )1 y consiste en una acción, una circunstancia


1 Ibid.

2 Bonnard, Madrid, 523.

3Jorge Fitch Mckibben, Léxico Griego-Español Del Nuevo

Testamento (El Paso, Texas, 1940), 91.

4Johan Lust, Erik Eynikel, and Katrin Huspie, Greek- English

Lexicon o f the Septuagint (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1978), 175.

5 William F. Arndt and F. Wilbur Gringrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, Illinois: The University Chicago Press, 1960), 228.

6 Bible Works.

7Horst Balz and Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary o f the

New Testament, vol. 2 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993), 393.

19


o una cosa que sirve como un testimonio, Josefo lo usa en este mismo sentido en Antigüedades 6, 66, también en Mat 8:4 y 10:18 adquiere ese mismo matiz2. En el griego no bíblico adquirió los siguientes significados: testimonio legal, testimonio de hechos, verdades, opiniones, testimonio sobre hechos y verdades3. En la versión de los LXX se puede ver a Isaías 43:10 “sois mis testigos”, donde da cuenta de un testimonio objetivo4. Josefo, filón y el judaísmo tardío exponen también muy a menudo el concepto de “sufrimiento” a través de esta palabra5.En 24:14 el evangelio será predicado a todas las naciones “como testimonio”, Mar.13:9 y M at.24:14 reflejan el uso como oportunidad de creer a partir de la predicación pero también funciona como evidencia contra la incredulidad, no parece el NT ir hacia la martiriologia6. El concepto de mártir y sus derivados no adquirió en el NT el significado de sufrimiento que tomo a partir del siglo II d.C., aunque al dar el testimonio los creyentes

1 Bible Works.

2Arndt and Gringrich, A Greek-English Lexicón o f the New

Testament and Other Early Christian Literature, 494.

3Kittel and Friedrich, Compendio Del Diccionario Teológico Del

Nuevo Testamento, 438.

4 Ibid., 439.

5 Ibid.

6 Ibid., 441.

20

sufrieron penalidades de todo tipo1. sío paprúpiov: con el sentido más bien de presentar algo como una prueba, tiene 11 ocurrencias en el NT con el sentido mayormente de prueba visible de algo2. Se usa como una formula independiente que describe que el evangelio debe ser predicado a todo el mundo habitado como testimonio para todos los gentiles3. xoío 80VSOIV, S0VOO: gentes, naciones, humanidad, sustantivo común dativo neutro plural4.

TÓTS: Adverbio correlativo de tiempo favorito de Mateo5. Se lo puede traducir como “tiempo sub siguiente, en ese tiempo”6. Se plantea con respecto a algún otro punto de referencia temporal “tiene que pasar esto para que pase esto otro”7. Ocurre 160 veces en el NT, 90 en Mateo, 21 en Hechos, 1 2 3 4 5 6 7


1 Ibid., 442.

2 Friberg and Friberg, Analitycal Greek New Testament.

3 Balz and Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament,2:393.

4Friberg and Friberg, Analitycal Greek New Testament.

5 Kittel and Friedrich, Compendio Del Diccionario Teológico Del Nuevo Testamento, 831.

6 Bible Works.

7 Friberg and Friberg, Analitycal Greek New Testament.

21

15 en Lucas, 10 en Juan y 6 en Marcos, es usado en M at.24:14 en el sentido de: “a partir de entonces”, inmediatamente1.

^81, ^Kro: se traduce como “vendrá” y es un verbo indicativo futuro activo tercera persona del singular* 2.

néloo: : un fin, consumación, acto de cierre, un fin obtenido, ese es el sentido en M at.24:143. En mundo griego significaba: acabamiento, cumplimiento, éxito4. En la versión de los LXX: conclusión, meta, resultado, fin, ejecución5. En la apocalíptica judía: último tiempo, última época, últimos días6. En el NT: cumplimiento, meta, resultado, menos probable fin o conclusión7. Aparece 40 veces en el NT, 13 en el cuerpo sinóptico, 14 en Pablo, 1 en Juan8. Consiste en el mensaje


2:367Balz and Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament,

2 Bible Works.

The Analitical Greek Lexicón (New York: Harper and Brothers Publishers, n.d.), 400.

4 Kittel and Friedrich, Compendio Del Diccionario Teológico DelNuevo Testamento, 909.

Ibid.

6 Ibid., 910.

7 Ibid.

Horst Balz and Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary o f the New Testament, vol. 3 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993), 347.

22

fundamental del NT largamente usado en un sentido escatológico, hace referencia al fin del mundo, apunta a la muerte de los mártires en las tribulaciones apocalípticas (menos probable)1.

Forma literaria y Análisis literarioLos primeros catorce versículos del discurso apocalíptico

(Mat.24-25) están escritos en prosa utilizando un lenguaje prescriptivo, descriptivo y predictivo, que responde a las características generales de la narrativa en prosa del género evangelio2. No hay metáforas o símbolos a descifrar, en estos versículos (ni del v. 1-13, ni en el v. 14), pero existe un trasfondo escénico, el monte de los Olivos, que evoca alusiones escatológicas presentadas en el libro de Zacarías3. También hay que considerar que Jesucristo combinó estrechamente las predicciones de la destrucción de Jerusalén con las escenas escatológicas al fin de los tiempos4. El trasfondo del pasaje esta permeado por esta última situación, de modo que no siempre es fácil hacer una línea divisoria entre los acontecimientos predichos para el s. I d.C. y los profetizados para el tiempo del fin5. 1 2 3 4 5

1 Ibid., 3:348.

2 Everett F. Harrison, Introducción Al Nuevo Testamento (Grand Rapids, Michigan: Iglesia Cristiana Reformada, 1980), 164 -166.

3Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:683.


5:485.


5 Ibid.

23


Estabilidad del textoMateo 24:14 es un texto estable que no presenta variantes significativas1. Dichas variantes menores no afectan el sentido y la teología del texto2. El mismo guarda conexiones gramaticales con Mateo 10:18 y conceptuales con Mateo 28:193.

Estructura y sintaxis de la períoca de Mateo 24:9-14 A continuación se presentara el diagrama de flujo de la perícopa (o sub-sección) de Mat. 24:9-14 tal como lo muestra Bible Works, para visualizar las mini-estructuras dentro de la misma y verificar la posibilidad de efectuar la exégesis de M at.24:14 en forma independiente, sin perder de vista el contexto. v.9 1 2 3

1 Kurt Aland et al., The Greek New Testament (New York: Sociedades Biblicas unidas, 1975), 93.

2 Bible Works.

3 Aland et al., The Greek New Testament, 93.

24


25


v.10-12

v.13

Seo upomemaj

~I±i j I t e lo j

outoj ow9hoeTai

v.14

26


A través de este diagrama de flujo se puede vizualizar que la perícopa ( que es una sub-seccion) que va del v.9-14 tiene diferentes mini-secciones que pueden ser estudiadas puntualmente, no desconociendo el contexto, dado que manifiestan un matiz peculiar del mensaje global de la perícopa y del discurso de Mateo 24-25.También se puede hacer mediante este diagrama un análisis sintactico de M at.24:14. El versiculo consiste en dos partes coordinadas o en conjuncion por medio de la particula “y”1. La primera parte comienza con una “y” que coordina todo el versiculo con los versiculos anteriores de la perícopa1 2. En esta primera parte “el evangelio” es el sujeto, “este” y “del reino” son objeto indirecto; el verbo es “será predicado”; de l cual dependen dos fases prepocicionales “en el mundo habitado” (siendo su objeto indirecto: “todo”) y “como testimonio” cuyo objeto indirecto es “las etnias” (siendo objeto indirecto de este ultimo

1 Randy A. Leedy, BibleWorks New Testament Greek Sentence Diagrams, BibleWorks, v.9. (Norfolk: BibleWorks, LLC, 2006).

2 Ibid.

27

“todas”)1. La segunda parte, coodinada por la “y”, con siste en un sujeto “el fin o la consumación” y un verbo “vendra” del que depende un objeto indirecto “entonces”1 2. Siguiendo este diagrama de flujo sintáctico la lectura del versiculo sería: “y el evangelio este del reino será proclamado en el mundo habitado todo como testimonio a las etnias todas y el fin (o la consumación) vendrá entonces”. Aunque parezca una manera robótica de traducir esta lectura permite visualizar los énfasis que el texto en su sintaxis original arroja. De esta lectura y del analisis previo se desprende que el evangelio proclamado en forma total, es decir a todo el mundo como un testimonio para todas las etnias o gentes desencadenara el fin o la consumación.

Una mirada a Mateo 24:14Mateo 24:14 comienza con la expresión en futuro pasivo: “Kai K'qpupQ'noSTai” que se traduce por “y será predicado o proclamado”3. Hay una conexión correlativa entre esta última frase y los versículos precedentes, esta sub-sección, que va del v.9- 14, describe la persecución del pueblo de Dios a manos de sus enemigos en un futuro escatológico4. Así que 24:14 está vinculado a este escenario planteado por los versículos anteriores


1 Ibid.

2 Ibid.

3Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:695.

4 Paul J. Ray Jr., “Exegesis of Matthew 24:21 -35: ‘This Generation’ and the Structure of Mathew 23-25,” Journal o f the Adventist Theological Society 8, 1-2 (1997): 215.

28


inmediatos, lo cual quiere decir que la predicación o proclamación mundial del evangelio se dará en medio de estas circunstancias1. La frase es entendida por algunos como una predicción misionera, o sea una circunstancia cuyo cumplimiento esta aun en el futuro* 2; aunque hay que reconocer que Jesús mezclo los acontecimientos del año 70 d.C. con los hechos escatológicos3. El futuro pasivo, de la expresión, indica que el evangelio debe ser predicado por alguien, porque es imposible que se predique así mismo4. Es así que el factor humano (de los creyentes) está implícito en esta predicción5.La expresión “nouno no sm yysltov xqo Paotlsíao” define qué es lo que será proclamado, no cualquier mensaje sino el “evangelio del reino”, lo cual implica conexiones intertextuales con dos pasajes del mismo evangelio de Mateo (Mat.4:23, 9:35)6, en estos textos el evangelio del reino está conectado con las actividades de

Craig, Comentario Del Contexto Cultural de La Biblia, NuevoTestamento, 107.


3 Ray Jr., “Exegesis of Matthew 24:21 -35: ‘This Generation’ and the Structure of Mathew 23-25,” 209.

4Martines, “La Metodología de La Misión En Los Textos de La

Misión,” 159.

5

6

Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:695.

Ibid.

29

Jesús, es decir: enseñar, predicar y sanar. La expresión “del reino” conlleva en sí misma una mirada escatológica propia del pensamiento judío de la época de Jesús1, la misma se usaba para manifestar la esperanza de un reino futuro donde Dios a través de su Mesías seria el gobernante2. El escenario donde se hallaba Jesús enseñando a sus discípulos ya tenía reminiscencias escatológicas, debido a la profecía de Zac.14:4-53 donde el monte de los olivos es el marco geográfico de la liberación del pueblo de Dios4.La expresión “sv olfl Tfl oÍKOupévfl” (en todo el mundo habitado) da cuenta del alcance que el evangelio del reino deberá tener en el momento del cumplimiento de la predicción5. La proclamación del evangelio será de carácter universal, masivo, ningún habitante de la tierra quedara ajeno a ella, lo que no implica una conversión total, pero si una predicación total6. 1 2 3 4 5 6

1 Kittel and Friedrich, Compendio Del Diccionario Teológico Del Nuevo Testamento, 84.

2 Ibid.

3Stanley Hauerwas, Mathew (Grand Rapids, Michigan: Brazos

Press, 2006), 201.

4Ray Jr., “Exegesis of Matthew 24:21 -35: ‘This Generation’ and

the Structure of Mathew 23-25,” 209.

5 A. W . Argyle, The Gospel according to Matthew (Londres: Cambridge at the university press, 1963), 182.

6 R.V.G. Tasker, Mateus (Sao Paulo: Vida Nova, 1991), 177-


178.

30


La frase sío paprúpiov plantea un desafío de traducción ya que se vierte de tres formas diferentes: co m o / p a ra / por testimonio. De acuerdo con lo m encionado en el rastreo semántico la forma aproxim ada más conveniente de traducir el griego de esta expresión (en 2 4 :14 ) podría ser: “com o testim onio” 1, lo que implicaría no m odo o finalidad (por y para)1 2, sino prueba, m uestra objetiva, testim onio irrefutable3 (en dichos y hechos)4, o sea los que proclam aran el evangelio se transform aran a la vez en testigos y testim onio hacia el m undo5. Esto tam bién implica que todos darán su testim onio al unísono perm itiendo un efecto universal6. Este testim onio universal alcanzará a “n aoiv xoío 80vsotv” (a todas las gentes o naciones o etnias)7. El mismo, pareciera que será posible debido a que los creyentes “al

1 Hagner, Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 33b:695.

Martines, “La Metodología de La Misión En Los Textos de LaMisión,” 159.

3Guillermo Hendriksen, Comentario Del Nuevo Testamento:

Exposición Del Evangelio Según Mateo (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío,1994), 897.

4 Walter Elwell, Evangelical Commentary on the Bible (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1994), 752.


6 Ibid.


31

proclam ar el evangelio del rein o” reproducirán la expene ncia de Jesús descripta en M at.4 :23 y 9 :3 5 1, que guarda conexión conceptual con Isa.61:1-2 y con L u c.4 :18-19, donde es el Espíritu Santo quien impulsa la realización de la obra2.La última sentencia “Kai tóts ^ si no nsloo .” (y entonces vendrá el fin o la consum ación3). Es una cláusula de efecto y hace referencia al desenlace final de todo el proceso4. El fin o la consum ación, será el térm ino de un tiempo y el comienzo de otro donde finalm ente comience la instalación definitiva del reino de los cielos o reino de D ios5.C uando el evangelio del reino sea proclamado a toda la hum anidad, bajo la dinámica del Espíritu Santo, en medio de persecuciones de todo tipo para los creyentes, los mismos se brindaran en dichos y hechos com o un testim onio final de Dios, y la consum ación o fin vendrá6. 1 2 3 4 5 6

1 Douglas Hare, Mathew Interpretation a Bible Commentary for Theaching Preaching (Louisville Kentucky: John Knox Press, 1993), 32-33 .

2Victor Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del

Séptimo Día, vol. 4 (Florida, Buenos Aires: ACES, 1996), 355-356.

3 Alfonso Gratry, Comentario Sobre El Evangelio Según S. Mateo (Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 1961), 404.

4 Ibid.



6 Victor E. Ampuero Matta, Comentario Bíblico Adventista Del Séptimo Día: Comentarios de E. G. de White, vol. 7A (Florida, Buenos Aires: ACES, 1994), 994-996.

32


ConclusionesEntre las implicancias teológicas o enseñanzas del texto de

M ateo 2 4 :1 4 se puede manifestar lo siguiente: es un texto de carácter escatológico puntual (dado por Jesús en un escenario de evocación escatológica, con lenguaje escatológico propio de su época), no de carácter m eram ente descriptivo de un proceso a darse. M ateo 24: 14 y su contexto inm ediato no enseña que el cum plim iento de la evangelización mundial se dio solo en el s. I d.C. alrededor de los eventos relacionados con la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C. Tam poco enseña el cumplim iento de la predicación mundial para un futuro distante ni para otra dispensación. N o revela un m ecanism o (la evangelización

mundial) para atrasar o adelantar la parusía. Ni tam poco indica o m uestra solamente el progreso de la tarea evangelizadora hasta el fin.

M ateo 2 4 :1 4 y su contexto inm ediato (tam bién su contexto más amplio y sus conexiones inter-textuales) enseña que en medio de grandes desafíos y problemas de todo tipo a nivel mundial, en un m om ento especifico, y en circunstancias de rechazo y persecución los creyentes proclam aran el evangelio del reino (bajo la dinámica del Espíritu Isa .61:1-2 , M at.4 :23 , 9 :35). C on sus palabras y sus vidas darán un último testim onio al m undo entero (que tendrá com o base la tarea propuesta en M at.28 :19-20); y a partir de entonces llegara la consum ación (el fin), que dará paso a la parusía (24:3). T erm inará la era de la m aldad y com enzara la era del reino de Dios (1T es.4 :13-17 , A poc.20-21).

33

“Reunir o Desparramar: Implicaciones Eclesiológico- Misiológicas en Marcos 9:38-40.”

Edgardo D. Iuorno

ESTU D IO H IST Ó R IC O

AutorJuan M arcos fue criado en un am biente de cultura y

piedad. Sobrino de Bernabé, hijo sanguíneo de M aría y de Pedro en la fe (1 P 5 :13). Probablemente el aposento alto fue la casa de su m adre (Hch 12:12). Partió com o colaborador de Pablo y Bernabé rum bo a Antioquía, pero de Panfilia regresó a Jerusalén (13 :5 , 13). Aunque Pablo se separa de Bernabé al negarse a llevarlo a un nuevo viaje, más tarde lo convoca (Fil 24). Es probable que asistiera a Pablo m ientras no lo hacía con Pedro .1

La tradición preservada por Eusebio señala que fundó la iglesia de Alejandría.

Papías refiere el testimonio de Juan quien identifica a M arcos com o intérprete de Pedro, registrando todo lo que él ordenó, sin om itir nada de lo que escuchaba. Así es com o reproduce la predicación de Pedro en su evangelio. De allí que Justino M ártir y otros padres designen el evangelio com o “las m em orias de Pedro”.2

La autoría de Marcos condice con el testim onio de la evidencia textual interna de su evangelio, pues de ella se deduce


Henry Clarence Thiessen, Introduction to the New Testament(Eerdmans, 1943).140-149.

2 Ibíd.

34

que: (1) El autor fue criado en una atmósfera religiosa judía; (2) fue testigo visual de algunos de los hechos registrados en su evangelio; (3) estuvo asociado con líderes y versado en la predicación apostólica de ellos; 1 y (4) presente en Rom a (1 P 5 : 13).2


OrigenC lem ente declara que los oyentes de Pedro le

solicitaron a M arcos un registro de su doctrina oral. Este era tam bién un deseo del mismo Pedro (2 P 1 :13-15),3 por lo cual autorizó la lectura de este docum ento en las iglesias.

TemaEl evangelio de un evangelio de obras. Jesús es

retratado com o un obrero que se apresura de un lugar a otro con energía y decisión. Este énfasis no empequeñece su condición de M aestro. O curre que sus milagros no son sólo dictados de su compasión sino tam bién auto-revelaciones de sí mismo. Sus obras preparan el cam ino para sus palabras antes que sus palabras para sus obras. Porque hizo lo que hizo pudo enseñar com o enseñó.

197 3).162.

1 Merrill C. Tenney, New Testament survey (Editorial Portavoz,

2 Robert H. Gundry, A Survey of the New Testament: 5th Edition(Harper Collins, 2012).82.

3 Thiessen, 145.

35

Así M arcos inform a vividamente de la impresión dejada en la gente por los hechos y dichos de Jesús. 1

Asimismo es im portante en Marcos el tem a del “poder”. Jesús es denom inado com o el isjuteros que viene para dar poder a sus seguidores, según la conclusión misma del evangelio (16:15-20).


IdiomaEs claro y vigoroso. Hay evidencia de que el autor en

su infancia pensaba en aram eo, debido a que retiene en su acervo vocablos en este idioma. Igualm ente num erosos son los latinismos presentes en el texto .1 2

EstiloEs simple y conciso, adaptado a la mentalidad

práctica rom ana poco afecta a las abstracciones y ribetes literarios.3 Abundan las descripciones vívidas hiladas en un relato ágil, propias de un testigo visual.

El testim onio de los padres del siglo II, III y IV concuerda con la evidencia interna en el sentido de señalar a Pedro com o la fuente de Marcos. Varios pasajes describen el pensam iento de Pedro, y son relatados desde la perspectiva de

1 Geoffrey W. Bromiley, The International Standard Bible Encyclopedia (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995). 1989.

2 Ibíd.

3 Tenney, 164.

36

éste, uno de los tres discípulos más cercanos a Cristo . 1 El tenor general de libro concuerda con el discurso de Pedro ante Cornelio, y con el carácter del apóstol: los argumentos son de m enor im portancia, lo que cuentan son las obras.1 2 Sin duda éste es “el evangelio de la acción”.3 4

Fecha y lugarIreneo ubica la composición del libro luego de la

m uerte de Pedro, mientras Jerónim o, Epifanio, Orígenes y Clem ente lo hacen en una fecha previa al deceso del apóstol. N o se descarta que ambas tradiciones sean correctas, ya que es posible que la redacción com enzara antes del fallecimiento de Pedro y el escrito fuera publicado luego de ello. Crisósforo avala esta posición.-

La redacción entre el año 64 y el 66 explicaría el énfasis del evangelio en los sufrimientos de Cristo, sum am ente relevante en m om entos en los que N erón perseguía cristianos en R o m a .5


1 Bromiley, 1990.

2 Ibíd., 1991.

3William Hendricksen, Exposición del Evangelio según San Marcos,

Comentario del Nuevo Testamento (Grand Rapids, Michigan: Subcomisión de Literatura Cristiana, 1987).27.

4 Bromiley, “Gospel of Mark”, 1992.

5 Tenney, 163.

37


Ciertos paralelos entre el evangelio y la epístola de Pedro sugieren R om a com o el lugar de la com posición .1

DestinatariosLa más probable audiencia es gentil y rom ana. Ello

explica las palabras traducidas del aram eo, junto con la explicación de las costumbres judías. Adem ás la omisión de la ley judaica y las pocas alusiones al A ntiguo Testam ento refrendan esta hipótesis.

Es de destacar la presencia de la denom inada “sección gentil” (caps. 6-8 ).

Se subraya además el arreglo de los temas de acuerdo a los intereses, mentalidad y necesidades rom anas: la preponderancia de obras poderosas, el énfasis en la autoridad, la paciencia y la abnegación heroica. La presentación de Cristo com o un rey activo, enérgico, rápido en sus movimientos, batallador y conquistador apelaba especialmente a una audiencia rom ana .1 2 En 1 0 :1 2 se repudia el divorcio, en ese entonces práctica generalizada en Rom a. Además existen paralelos textuales entre 7:1-23 y Rom anos 14. N ótese también la inclusión del dicho del centurión rom an o en 15 :39 .3

La m ención de Alejandro y Rufo (m encionado éste en Rom anos 16:13) sería inexplicable si no fuera porque ellos son

1 Raymond E. Brown y Marion Soards, An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition (Yale University Press, 2016).161-164.

2 Hendriksen, 23.

3 Bromiley, “Gospel of Mark”, 1993.

38

conocidos de la audiencia rom ana. Además de ello se deduce que el evangelio fue compuesto en la generación de la cruz, no luego.1

Por otra parte la sencillez en la presentación es propia de quien además intenta escribir para catecúmenos, a fin de afirmar la experiencia espiritual en C risto .1 2

Esta evidencia propicia el considerar a los destinatarios com o cristianos residentes en R om a.

Propósito del libroEl objetivo del docum ento es “definidamente

doctrinal y enteram ente práctico”.3 El autor se propone, al presentar a Jesús com o el Siervo sufriente de Jehová ,4 invitar a su audiencia al sufriente discipulado de Jesús, 5 vital necesidad en m om entos de persecución del estado y oposición de la sinagoga.6


1 Tenney, 163.

2Harold Riley, The Making of Mark: An Exploration (Mercer

University Press, 1989).249-255.

3 Hendriksen, 25.

4 Thiessen, 147.

5 Udo Schnelle, The History and Theology of the New Testament Writings (Fortress Press, 1998).199-210.

6 Bart D. Ehrman, The New Testament: a historical introduction to the early Christian writings (New York: Oxford University Press, 1997). 70. De acuerdo a este autor la oposición judaica imperante en Roma explicaría la crítica farisaica presente en el evangelio.

39

Confirmación de los límites del pasajeEl bloque de 9 :33b -48 form a un tríptico: 9 :33b -37 ;

9 :3 8 -4 0 ; 9 :4 1 -4 8 . El tríptico va precedido por la segunda predicción de la m uerte-resurrección (9 :30-33a) y lo cierra un breve colofón (9 :49 -50 ).1

ESTU D IO LIN G U ISTIC O D EL T E X T O

Establecimiento del texto: Análisis textual de Mr 9:38-40

’E ^ p antro ó ’lroávvpo^ StSáoKals, síSopév u v a év tro óvópaxí oon éKpá llovxa Satpóvta Kai éKrolúopsv arnóv, oxt oúk pKo1oú0st ppív. ó 5s ’lpooño s in sv pp Krolúsxs arnóv. ot>5sio yáp éoxtv oo notpost Sw aptv éni tro óvópaxí pon Kai Sw posxat xapn KaKoloypoaí p s oo yap oúk éoxtv Ka0’ pprov, tnep pprov éoxtv. (Mk. 9:38-40 BGT)

Juan le respondió diciendo: -- M aestro, hem os visto a uno que en tu nom bre echaba fuera demonios, pero él no nos sigue, y se lo prohibimos porque no nos seguía. 2

Pero Jesús dijo: -- N o se lo prohibáis, porque ninguno hay que haga milagro en mi nom bre, que luego pueda hablar


Juan Mateos, Los “doce” y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos (Ediciones Cristiandad, 1982). 149.

A menos que se indique otra cosa, el texto bíblico en español será tomado de Santa Biblia, versión Reina Valera, revisión 1995.

40

m al de mí, pues el que no está contra nosotros, por nosotros está.

Análisis gramatical y semánticoA continuación se realizará un análisis sem ántico de

las palabras más significativas desde el punto de vista exegético, según el orden de aparición en el texto. E n primer térm ino se estudiará ekbalo, luego daimonia, koluo, akoloutheo, dunamis, exousia, epi to onom ati, dunasetai y kakologeo. Al finalizar el estudio de cada vocablo se concluye destacando el matiz de significado que se aplica m ejor al texto.

¿K pállroLa palabra evkbaU onta es un participio verbal presente

activo acusativo masculino singular, y en esa form a aparece solam ente en M r 9 :3 8 y Lc 9 :4 9 , los informes evangélicos del exorcista extraño .1 D enota la continuidad de la labor de este individuo, y que su actividad no fue casual ni puntual sino continua, lo que puede indicar que éste la entendía com o un ministerio.

Procede de p á llro (arrojar, echar), en contraste a golpear. Es frecuente en los cuatro evangelios, H echos y en Apocalipsis.

“Expulsar” sugiere el significado de SKpálIro en su sentido más general. Sin embargo tiene m uchos matices de significado en el N T . El sujeto que expulsa siempre es una


LS Greek Lexicón en BibleWorks for Windows, Version 4.0, Computer Bible Research Software [CD-ROM] (Big Fork, Montana: Hermeneutika, 1999).

41

persona o un grupo de personas, y los objetos son cosas, personas o grupos de personas y malos espíritus.

En la literatura griega clásica representa nociones de divorcio de la esposa, abdicación del trono por parte del rey, rechazar, perder, producir, partir y vaciar.1

Otros matices de significado de este vocablo son: expulsar de un área, expulsar (no siempre a través de la fuerza), llevar fuera de, lograr un significativo cambio de estado gracias a una acción decisiva.1 2

El infinitivo de SKpálIro aparece 5 veces, en Mt 12:27, 28; Lc 11:19, 29; 13:32.3 4

Derivados de ella aparecen 81 veces en el NT. La mayoría de las ocurrencias están en los evangelios sinópticos (son 66, de las cuales 28 pertenecen a Mt, 18 a Mr y 20 a Lc). En Juan se emplea la palabra 6 veces y en Hch 5. Por último aparece en Gá 4:30, 3 Jn 10 y Ap 11:2. Significa también echar fuera de,

4enviar.En Marcos, ekballo en particular está conectado no

menos de 11 veces con la expulsión de demonios. 5

1 Ibíd.

2Louw Nida Lexicón en BibleWorks for Windows.

Bible W orks for W indows.

4W . E. Vine, Diccionario Expositivo de Palabras Del Antiguo Y

Nuevo Testamento Exhaustivo de Vine (Thomas Nelson Inc, 1998).2:7.

5 G. Milligan y J. H. Moulton, Vocabulary o f the Greek Testament (Baker Publishing Group, 1995). 191.


42

En el sentido de exorcizar, significaba lograr que el dem onio dejara de controlar a una determinada persona.

Ekballo presenta, en el resto de los evangelios, sentidos de exclusión por la fuerza (M t 8 :16 ) o sin ella (Jn 6:37), sacar (Mt 12 :35) o arrancar (Mr 9 :4 7 ) . 1

Ekballo, apareciendo en esa form a en la LX X , sólo ocurre en Éx 3 4 :1 1 en el contexto de la promesa de expulsión de los cananeos de la tierra prometida. Su raíz tiene 75 ocurrenciasen total.* 2

C uando un elem ento es el objeto de la acción, SKpálIro parece adquirir un ton o violento sólo en M arcos 9 :4 7 . N orm alm ente SKpálIro es menos colorido en el sentido de echar fuera (Mt 15 :17 , Hch 27 :38), remover (M t 7:4-5), o sacar (un elem ento, com o en Lc 10 :35 , o empleado m etafóricam ente en M t 12 :35 , 13 :52). En A p 11 :2 tiene el significado de dejar o pasar por alto. Tam bién es digno de n otar el uso de ekballo en M t 12 :20 , una traducción libre de Is 4 2 :3 , hacer triunfar el juicio.

U n a persona o grupo de personas es más frecuentem ente el objeto de ekballo en el NT. En la mayoría de los casos denota una expulsión mas bien forzada: la salida del tem plo (Mr 11 :15 y paralelos), de la ciudad (Lc 4 :2 9 , H ch 7:58), de la viña (M r 12:28), del área de los judíos (Hch 13:50). Adicionalm ente presenta el significado más leve de despedir o sacar (Mr 1 :43; 5 :4 0 ; Hch 9 :4 0 ; 16:37).


Friberg Greek Lexicón en Bible Works for Windows.

2 Bible Works for Windows.

43

Tiene algún significado positivo en Jn 10:4 al referirse al liderazgo del buen Pastor. En M t 9 :3 8 y Lc 10 :2 ekballo recibe de su contexto el sentido de enviar obreros a la mies.

Su em pleo en M r 1:12 es peculiar: el Espíritu conduce a Jesús al desierto. Jesús aparece enteram ente sometido a los poderosos ímpetus del Espíritu. C risto es el sujeto más frecuente del verbo.

SKpálIro tiene peso teológico en la fórmula de M ateo “echados en las tinieblas de afuera, allí será el lloro y el crujir de dientes” (8 :12 ; 2 2 :1 3 ; 25 :30). El sujeto aquí es la conclusión del juicio escatológico y la exclusión del reino de Dios. 1

Puesto que en una buena cantidad de casos SKpálIro presenta connotaciones de poderío y divinidad, puede suponerse que su em pleo en M r 9 :3 8 alude a una auténtica actividad espiritual, desempeñada con el poder y la autoridad de lo alto.

En consecuencia en el contexto de M r 9 :3 8 SKpálIro habla de un poder divino que expulsa de un sitio sagrado a fin de asumir el control que le pertenece por derecho.

DatpóvtaEs un sustantivo, acusativo, neutro plural. Es uno de

los tres térm inos principales para dem onio en el N uevo Testam ento: Satpóvton (frecuentemente traducido com o dem onio; 60 veces, 5 0 en los evangelios); p n eu m a (vertido com o


1 horst Balz y Gerhard M. Schneider, Exegetical Dictionary o f the New Testament (Eerdmans Publishing Company, 2004).véase “Ekballo”.

44

espíritu; unas 5 2 veces); y úngelos (7 veces, referido a agencias malignas) .1

Entre otros términos, los evangelios em plean el participio de daim on izom ai para describir el fenóm eno del control maligno de la voluntad hum ana. La traducción castellana “poseído por el dem onio” se entiende erróneam ente si se la asocia con la idea de pertenencia. El vocablo preferentem ente designa la influencia o control ejercidos sobre una persona por el dem onio presente .1 2 Quien asiste a un “poseído”, lucha en el nom bre del Señor por som eter la voluntad del afectado al dom inio de Dios.

Es significativo que declaraciones sumariales de los tres evangelios sinópticos (Mt 4 :2 4 ; M r 1 :32 y Lc 7 :21) designan a los “demonizados” com o una categoría separada del resto de aquellos sufrientes de otras enfermedades. M arcos especialmente diferencia entre los dos, jamás em pleando la palabra Therapeuo en referencia a una persona demonizada. Pero, por otra parte, es llamativo que el m ismo síntom a rem ite a una enfermedad en M t 4 :2 5 y a una demonización en 17 :15 . Por el o tro lado, la construcción gram atical de M t 10:1 implica que tanto la actividad de los discípulos de expulsar dem onios com o la de sanar dolencias eran derivadas de la “autoridad sobre espíritus inm undos”. La inferencia parece ser que en los exorcismos el poder de los demonios operando directam ente sobre las personas


1 A. Scott Moreau, “Demon”, Walter A. Elwell, Baker Theological Dictionary of the Bible (Baker Books, 2000).163.

2 David George Reese, “Demons”, David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary (Doubleday, 1992).2:140.

45

era destruido, en tanto que al sanar enfermedades se vencían las influencias indirectas de los espíritus malignos. En apoyo a esta postura se encuentra el hecho de que M ateo utiliza Therapeuo indistintam ente, sea que el pasaje trate de una enfermedad o posesión m aligna . 1

En virtud de lo antedicho, se concluye que Saipóvia es un poder sobrenatural que controla y som ete la voluntad hum ana, y con ello a la persona misma.

KrolúroEl térm ino griego ekoluomen es un conativo

im perfecto que debe traducirse com o “intentam os impedírselo”. La form a implica que el hom bre rehusó ser detenido en su buena obra .1 2

El verbo ekoluom en es un im perfecto indicativo activo en la primera persona del plural. En esta form a ocurre sólo en M r 9 :3 8 y Lc 9 :4 9 .

Significa estorbar, refrenar, negar, impedir o prohibir. Se relaciona a kolos, cortado, desmochado, cercenado. La traducción “estorbar, refrenar” es superior a la com únm ente vertida “prohibir”.3

Su raíz aparece 23 veces en el N T en 15 palabras, y tiene al menos 3 diferentes matices de significado.


1 Ibíd., 2:141.

2 William L. Lane, The Gospel o f Mark (Wm. B. Eerdmans Publishing, 197 4).341.

3 Vine, 2 :2 5 2 .

46

1. Impedir, prohibir (Lc 8 :16 )2. Refrenar, evitar (1 Ts 4 :3 )3. Rehusar, denegar (Hch 1 0 :4 7 ) . 1

La raíz aparece 13 veces en la LX X , traduciendo. Se la utiliza en referencia a la orden de detener la recepción de donaciones para la edificación del T abernáculo del desierto (Éx 36 :6 ). U n o de sus ricos empleos teológicos se halla en Is 4 3 :6 , en el cual se reprende al norte y al sur a fin de que no impidan la reunión escatológica definitiva de Dios con sus hijos.

Esta conexión lingüístico-teológica entre koluo y la reunión escatológica de Dios con su pueblo parece subyacer el episodio de M r 9 :3 8 -4 0 , ya que el dicho ampliado en M t 12 :30 da a entender que el que está con Jesús le ayuda a reunir a sus hijos fieles.

Pero el uso de la raíz koluo más llamativo en la L X X se encuentra en Nm 11 :28 , pasaje muy vinculado por el consenso de los autores a M r 9 :3 8 . Allí Josué pide a Moisés que impida a Eldad y M edad profetizar ya que no form aban parte del grupo de ancianos reunidos con el líder. * 2


Friberg Greek Lexicón en Bible Works for Windows.

2 Bible Works for Windows. “Como prometió (v.17), el Señor toma algo del espíritu que está en Moisés y lo pone a los setenta ancianos, capacitándolos para profetizar, pero sólo por esta ocasión (v. 25). Dos ancianos, que han permanecido en el campamento, reciben también su parte del espíritu dado a Moisés, y son enviados a profetizar. Josué, aparentemente sobreprotector de su líder (v. 29) lo desaprueba. Moisés, por el contrario, desea que todo el pueblo del Señor profetice.Gérald Caron, Mark in the Lectionary: An Ecumenical Guide to the Sunday Gospels (Paulist Press, 2008).

47

Su significado en muchos casos es el de impedir, ocasionalm ente con el matiz de oposición o de colocar un obstáculo en el cam ino (Hch 11 :17 ; 27 :43), prohibir (1 Ti 4 :3 ) y rehusar (Lc 6 :2 9 ; Hch 10:47).

N i en la L X X ni en el N T koluo presenta en sí mismo alguna significación teológica particular fuera de las que le atribuyen sus propios contextos particulares. El N T vincula koluo, excepto cuando su sentido es neutral, con tres diferentes tipos de asociaciones:

1. En relación a lo carismático: C om o se ha señalado M r 9 :3 8 ,3 9 vincula las palabras de N m 11 :28 concernientes a la libertad de quienes empleaban el nom bre de Jesús en exorcismos. En 1 Co 14 :39 Pablo recom ienda, en virtud de la preem inencia del don de profecía, que los cristianos no impidan el don de lenguas, siempre que el orden del culto pueda ser m antenido. En H ch 1 6 :1 6 koluo es utilizado en relación a la actividad del Espíritu Santo al dirigir el cam ino de los apótoles.

2. Koluo aparece tam bién en H ch 8 :3 6 ; 10:47; 11:17 en conexión al bautismo. Se m enciona la ausencia de im pedim entos para que los gentiles sean bautizados en consideración de la maravillosa dem ostración del don del Espíritu im partido a ellos.

3. Koluo posee su mayor significado al designar la resistencia hum ana al plan divino de salvación. D e esta m anera prim ero Juan el Bautista quiere impedirle a Jesús que sea bautizado (M t 3 :14), oponiéndose involuntaria-m ente al plan establecido en las Escrituras (3 :15). El m ism o sentido se advierte en la escena en la que los niños son traídos a Jesús (M r 10 :14 y paralelos): Jesús censura a los discípulos que pretenden impedir el acceso de los m enores a él. Según 1 Ts 2 :14 -16 , los judíos se


48

oponen a la predicación del evangelio a los gentiles, y Pablo los ubica del lado de los impíos que aguardan la destrucción. Jesús dirige iguales cargos en contra de los maestros de la ley: a través de sus falsas enseñanzas han impedido que otros accedan al conocim iento de la salvación (Lc 11 :52 ; M t 2 3 :1 3 ) .1

Aquí Jesús concluye entonces que Juan y sus com pañeros, al intentar impedir la actividad del exorcista, no están obstaculizando el m ero pasatiempo de este hom bre sino una actividad salvadora a favor de los beneficiarios del ministerio de este seguidor de Jesús. Este hom bre es calificado por la actividad que desarrolla. El empleo de koluo en el v. 39 refuerza la idea de resistencia hum ana al plan de salvación m anifestada en la actitud de los discípulos hacia el exorcista anónim o.

aKolonGéroAquí tenem os a Jesús respondiendo a los asuntos en

las vidas de sus seguidores, y el tem a general es el discipulado. En la prim era sección, los versículos 38-41 , Jesús aborda una cuestión que puede muy bien haber sido un problem a para la iglesia primitiva, los prim eros lectores de M arcos. ¿Cóm o sabes quién es un verdadero seguidor? 1 2

El térm ino aKolonGsi es un verbo indicativo activo im perfecto, tercera persona del singular.


1 EDNT, véase “koluo”.

2Alison Jack et al., “Exegetical Notes for October Lectionary

Readings.”, Expository Times 117, no 12 (septiembre de 2006): 504-8 .

49

A parece en esa form a en 14 oportunidades, y su raíz aparece 8 6 veces en 25 palabras. Significa seguir, acom pañar, ser un discípulo.

El térm ino procede de aKcAot)9sco, ser un axoTouGos. un seguidor o com pañero (del prefijo DD, expresando

unión, semejanza, y keleutos, un cam ino; es decir uno que va por el m ism o cam ino. Usado en sentido literal (M t 4 :25 ), o m etafórico de discipulado (Mr 9 :3 8 , etc.). Em pleado 77 veces en los evangelios com o en referencia de seguir a Cristo, y sólo dos veces en otro sentido (Mr 11:9; 1 4 :13).1

Tam bién se entiende com o ir detrás (Hch 21 :36), acom pañar a alguien que tom a el liderazgo en cierta dirección o ruta (Mt 4 :25).

En un sentido más m etafórico refiere a ser discípulo de alguien en el sentido de adherir a las enseñanzas o instrucciones de determ inado líder en la prom oción de su causa (M r 1 :18),1 2 obedeciéndolo y siendo consecuente con su causa. 3

De 9 0 apariciones en el N T , sólo 11 se hallan fuera de los evangelios. En ellos akoloutheo designa principalm ente al discipulado de Jesús. Sea que refiera a la literalidad de seguir o a su sentido m etafórico, en el N T ambos tienen a Jesús com o objeto: la m uchedum bre sigue a Jesús, y los discípulos, en otro sentido, tam bién lo hacen.


1 Vine, 4:24.

2Louw-Nida Lexicón en Bible Works for Windows.

3 LS Greek Lexicón en Bible Works for Windows.

50

Los sujetos de aKolonGsin norm alm ente son personas, con excepción de Ap 14 :13 . Su objeto es siempre una persona o grupo de personas.

aKolonGéroin en el uso griego secular evocaba un seguimiento intelectual, moral y religioso. Se sigue a un orador en su discurso, a un hom bre por su sabiduría. 1

En el A T la expresión “seguir en pos de” adquiere su distintivo significado de su em pleo especial en Oseas, Jerem ías y D euteronom io, libros en los que constituye un térm ino técnico de la apostasía hacia el paganismo.

La idea de seguir a Jehová es poco prom inente en el A T . O curre ocasionalm ente en D t 1:36; 13 :5 ; 1 R 14:8; etc. La principal apelación n o es a seguir a Dios sino a cam inar en sus caminos (Dt 5 :30). Las reservas acerca de usar la figura de seguir a Dios puede deberse a su particular em pleo para describir el seguimiento detrás de otros dioses. La im agen puede estar inspirada en las procesiones de los devotos de los cultos paganos detrás de las imágenes de sus dioses. Ello puede explicar la razón por la cual no existe una firm e declaración en relación a seguir el arca, más allá de que ésta ciertamente iba adelante durante la travesía en el desierto (Nm 10:33), y era el punto focal en las procesiones cúlticas en Jerusalén (1 S 6 :1 2 ) . 1 2

E n el A T un seguimiento, que en prim era instancia

carece de significación teológica, es el de una persona respetada.


1 Kittel Gerhard, Friedrich Gerhard, y Pitkin Ronald E., Theological Dictionary of the New Testament (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1976).1:211.

2 Ibíd.

51

Así los guerreros siguen a su líder (Jue 9 :49 ), la esposa sigue a su esposo o la novia a su novio (Jer 2 :2 ); y el discípulo del profeta a su m aestro (1 R 19:20). En su sentido estricto, el discípulo sigue a su m aestro com o un siervo (1 R 19:21).

C onsecuentem ente con su falta de uso palestino, en el N T la idea de seguimiento jamás es aplicada a Dios. Incluso una vez que el cristianismo ingresa en la esfera helenística, en la que seguir a Dios era una noción religiosa y filosófica familiar, el verbo aKolouGsin y la idea total de seguir estaban tan plenam ente influenciadas con el hecho de seguir a Cristo, y específicamente al Cristo histórico, que resultó imposible admitir cualquier uso religioso adicional.1

En consecuencia aKo1ou0sin designa estrictam ente el discipulado de Cristo, y las implicaciones de tal discipulado son:

1. Com prom iso personal de tal magnitud que rom pe cualquier otro lazo (M t 8 :2 2 ; Lc 9 :61).

2. El relacionam iento con Jesús, de acuerdo a la exclusiva usanza neotestam entaria, es lo que se entiende por discipulado y seguimiento.

3. Puesto que el discipulado significa seguir al Mesías, es esencialmente un don religioso. aKo1ou0ein significa participación en la salvación ofrecida por Jesús (Lc 9 :6 1 ; M r 10 :17 , 21; Jn 8 :12).

4 . aKolouGéin también implica participación en la suerte de Jesús (Mt 8 :1 9 ; M r 8 :3 4 ; Jn 12 :25 , 26).

T an férrea es la asociación de la palabra con el proceso concreto de la historia de Jesús que ningún sustantivo se


1 Ibíd.

52

em pleó en el uso corriente del concepto de discipulado. El N T sólo admite el térm ino activo, porque lo que intenta expresar es que el discipulado es una acción y no un concepto. En base a esto, no es accidental que akolouthein se utilice m ayorm ente en los evangelios, restringiendo su empleo a lo que concierne al Jesús histórico . 1

Igualm ente peculiar del nuevo contenido dado al concepto, es el hecho de que en el período apostólico la imagen del seguimiento aparentem ente nunca es aplicada a ninguno de los discípulos, sino tan sólo a Jesús. A unque en cierta medida en H echos resulta familiar el motivo maestro-discípulo (Bernabé- M arcos; Pablo y su equipo), se evita akolouthein com o en el resto del N T , fuera de los evangelios.1 2

D os clases de declaraciones acerca del seguir a Jesús deben diferenciarse. Sólo en el caso de los discípulos puede hablarse de seguir en el más pleno sentido de la palabra. La multitud sigue a Jesús en su cam ino por un tiem po, pero no de la m anera en la que lo hacen los discípulos. En ambos casos se implica un seguimiento físico, ya que ambos grupos van detrás de Jesús, pero el seguimiento de los discípulos posee una cualidad singular.

En los evangelios aKolonGsro está siempre relacionado a Jesús com o el objeto del seguimiento de los discípulos, salvo excepciones com o las de M r 9 :3 8 .


1 Ibíd.

2 Ibíd.

53

El sentido más general de obedecer, ser guiado, no ocurre; sólo reaparece en los escritos de los padres apostólicos (1

Clem 4 0 :4 ; 35 :5).C om o condiciones de discipulado Jesús dem anda de

las personas un quiebre con las costumbres, piedad, leyes y familia. Detrás de las demandas de Jesús se erige la única autoridad de aquel que anuncia el inm inente reino de Dios. Su trasfondo conceptual no rem ite a la figura del rabino a quien se le sum an sus estudiantes, sino corresponde más bien a la del profeta carismático-escatológico, tal com o Elías al convocar a Eliseo (1 R 19:19-21).

Adem ás debe destacarse que es la conciencia de m artirio (“llevar la cruz y seguirlo”) la condición de discipulado que claram ente distingue a los discípulos de Jesús de otros estudiantes-discípulos.

En M arcos se lo advierte en el paradigmático inform e del llamado de los prim eros discípulos, en el que se ve que el discipulado al cual Jesús convoca se erige sobre el servicio de proclam ación misionera.

Pero los discípulos en prim era instancia o no responden, o fallan al prom eterlo (14 :66-72). Su falta de com prensión es evidente cuando dicen que el exorcista extraño no los sigue (9 :3 8 ) .1

En la L X X palabra aKolonGsro es una traducción frecuente de un vocablo que entre varios usos designa el cam inar de Enoc con Dios). A parece en diferentes formas unas 7 veces, en N m 2 2 :2 0 ; R t 1:14; 2 S 2 5 :4 2 ; 1 R 19:20; Os 2 :7 ; Is 4 5 :1 4 y Ez


1 EDNT, véase “akoloutheo”.

54

2 9 :1 6 . Se refiere a seguir o incluso perm anecer u acom pañar (en el caso de Rut con N oem í). Sus usos teológicos más prom inentes son los de Isaías, Oseas y 1 Reyes. En los dos prim eros se habla de un seguimiento espiritual, de Israel en pos de los paganos en el prim er caso, y de los paganos a Israel en el segundo. En el caso de 1 Reyes refiere al m om ento en el que Eliseo decide seguir a Elías. 1

El uso de la prim era persona del plural indica que Juan estaba hablando en nom bre de todos los discípulos. 1 2 J. M ateos añade que “al expresar la opinión y el proceder del grupo de los D oce, Juan se manifiesta com o exclusivista y autoritario. Piensa que el m odo de proceder del Israel mesiánico es pauta para los seguidores no israelitas”. 3

La abundante carga de significado que posee aKolonGéin permite reflexionar en la profundidad del concepto de discipulado, concepto que sobrepuja largam ente la llana noción de seguimiento físico entendida en prim era instancia por Juan y los demás discípulos.

Es probable que M arcos pretendiera enseñar a su audiencia, m ayorm ente compuesta de discípulos que no habían cam inado con Jesús, qué significaba en verdad ser discípulo. En este sentido el incidente de 9 :38 -41 es especial, porque le perm itió enfatizar que discípulo no es aquel que cam ina con el M aestro, sino el que vive bajo sus ideales y realiza sus obras. N o es imprescindible la presencia física inm ediata de Jesús para


1 Bible Works for Windows.

2 Mateos, 342.

3 Mateos, 235.

55

participar de su poder. C om o el exorcista anónim o, todo discípulo fiel puede esperar la dotación habilitadora del Espíritu de Dios al llevar adelante la misión que le encom endó. El que lleva adelante la misión com o Jesús lo hubiera hecho en su lugar, confiando en Él, puede esperar su poder y el éxito que lo acom paña.

El exorcista identificado y com prom etido con Jesús lo sigue com o un siervo, y en ello aKolonGsro califica con precisión en qué consiste el discípulado de este hom bre, un discipulado com o el de los Doce en aquel m om en to1.

dúvapisEs un sustantivo acusativo, fem enino, singular, y se

emplea para caracterizar el milagro com o una manifestación del poder divino.1 2 U na capacidad inherente que produce obras de un origen y carácter sobrenatural, que no podrían efectuarse por agentes y medios naturales.3


1 La arrogancia de la objeción de Juan radica en su intento de erigir límites alrededor del ejercicio del ministerio compasivo en el nombre de Jesús ", que equipara el exorcismo con la acumulación de estatus y poder, manteniendo un monopolio sobre él. Esto es especialmente ridículo a la luz de la falta de poder de los discípulos, reflejada en 9:14-29). Como si lo que había ocurrido no fuera lo suficientemente malo los discípulos parecían querer ser "seguidos" por tal misionero anónimo!.Ben Witherington, The Gospel o f M ark A Socio-Rhetorical Commentary (Wm. B. Eerdmans Publishing, 2001).

2 “La naturaleza y propósito de los milagros”, Francis Nichol, ed., Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día, vol. 7, 7 vols. (Boise Idaho: Publicaciones Interamericanas, 1990).5:198.

Vine, 3:191.

56

dúvapis tiene un gran espectro de significados. Posee una gran variedad de palabras asociadas a ella, las cuales frecuentem ente se utilizan en declaraciones paralelas. Puede designar, com o en la literatura griega, habilidad o capacidad.

U n a característica de Dios es su dúvapis. En el A T el poder divino y su nom bre se em plearon com o sinónimos (Sal 5 3 :3 ; Jer 16 :21 ; Éx 9 :16 ). Entre los rabinos “poder” es un apelativo para el nom bre de Dios.

El N T no solam ente habla del dúvapis 9éos sino además del poder del Señor Jesucristo: 2 P 1:16; 1 Co 5 :4 ; 2 Ts 1:7; etc. Ya en el A T el Mesías es esperado com o uno munido de poder (Is 11:2; Sal 110 :2 ; etc.). A un el crucificado es llamado 9éos dúvapis 1

Así com o Jesús es equipado con poder de parte de Dios, él otorga a sus discípulos dunamis kai exousian sobre todo dem onio y enferm edad a fin de ejercer su actividad sanadora (Lc 9:1). El m ismo poder tam bién capacita para la proclamación. Los apóstoles testifican de la resurrección de Jesús dunam ei megalé. Dunamis aquí no es empleado para obras milagrosas, aunque son incluidas por cierto.

Dunamis pertenece a la term inología del milagro. M arcos suele distinguir entre dunamis y semeion. En los sinópticos los milagros de Jesús jamás se denom inan sem eia .* 2


EDNT, véase “dunamis”. El autor queda en deuda con esta obra gracias al excelente estudio que logra del término dunamis, del cual se extrae generosamente.

2 Ibíd.

57

Los milagros de Jesús son efectuados por Dios mismo (Lc 5 :17), lo cual le da autenticidad (Hch 2:22). Estos milagros señalan más allá del evento concreto, en dirección al mismo evento de la salvación, a fin de guiar a las personas al arrepentim iento (Mt 11:20-23). M ediante ellos se entabla la batalla contra los poderes malignos (Mr 3 :27), y el ingreso de la soberanía de Dios en la esfera de ellos (Lc 11 :20 ; Heb 6:5).

Pablo usualm ente asocia Dunamis y logos , com o opuestos o com plem entos (1 C o 2 :4 cf. 1 Ts 1:5). A l emplearlos com o paralelos, en 2 Co 6 :7 , pretende significar que su mensaje es confirm ado a través de dunamis.

“Espíritu y poder” se conectan uno con el otro más frecuentem ente que “palabra y poder” (Is 11:2; 1 Co 2 :4 ; 1 Ts 1:5). Donde el Espíritu está, Dios obra y en consecuencia algo sucede. A través del Espíritu de Dios los fieles son fortalecidos con el poder de Dios en el hom bre interior (Ef 3 :1 6 ) .1

Las palabras que derivan de la raíz dina tienen todas el sentido básico de habilidad o capacidad en virtud de cierta habilidad, el énfasis recae en el ser capaz antes que en la factualidad de esa capacidad. 1 2

En la LX X , donde aparece en 71 oportunidades, Dunamis es prim ariam ente la traducción de un térm ino de significado idéntico, y que en m uchos casos refiere a “ejércitos” o “poder de ejércitos”.

En el A T la idea de poder es opuesta a la griega. La idea neutral de Dios llega a ser la de un Dios personal. En lugar


1 Ibíd.

2 Ibíd.

58

de las fuerzas neutrales de la naturaleza se halla el poder de un Dios personal, el cual n o actúa en térm inos de un poder inm anente sino más bien llevando a cabo su voluntad de acuerdo con su propósito. Esta diferencia, fundam entada en una concepción global de Dios, resulta evidente en la expresión del concepto de poder. 1 El m ismo poder del Dios que modela la historia es el que crea y sostiene el m undo, y afecta los destinos individuales de la vida hum ana. N o es caprichoso ni arbitrario sino la expresión de su voluntad, y es determ inado por el contenido de ella, la cual consiste en justicia (Is 5 :1 6 ) .1 2

La asociación característica entre poder y creencia en Dios se m antiene en el judaísmo post-bíblico. Al m ismo tiem po, una línea de pensam iento incipiente, más notable luego en el NT, es la de un énfasis en el em pleo escatológico del poder divino.

O tra idea que se desarrolla más, no tan evidente en el A T com o en el m undo griego, es la de poderes de demonios representados por Satanás. El ejercicio escatológico del poder divino es básicamente una confrontación contra estos poderes. Entre Dios y la hum anidad siempre se interponen fuerzas que luchan a favor o en contra de Él.

Existen térm inos y nociones hallados en el A T que perm iten asumir la existencia de poderes espirituales. En algunos casos (Is 3 4 :4 ; Dn 8 :10), dunameis expresa el poder de las huestesangélicas y malignas.3


1 Ibíd.

2 Ibíd.

3 Ibíd.

59

Algunas fuerzas naturales se ven com o personificadas en las personas de ángeles, seres intermedios entre Dios y el hom bre que rigen en la esfera intermedia entre el cielo y la tierra. U n a parte de ellos pertenecen a Dios, constituyen su ejército y adoran a Dios. La otra sección pertenece a Belial, quien rige a los hom bres por medio de estas fuerzas. La existencia hum ana es el cam po de la batalla entre ángeles y demonios, Dios y Satanás. Por cierto que las dunameis manifiestan su poder en la existencia hum ana .1

E n num erosos textos mesiánicos se describe al Mesías com o un Rey. U n Rey que atribuye su éxito en la batalla al poder que Dios le ha conferido. Se piensa del Mesías com o de un Rey dotado con la fortaleza de Jehová.

Pero su poder tiene una faceta profética (Mi 3 :8 ; Lc 1:17). U n a vez que despunta la era mesiánica, dunamis no solam ente es un poder milagroso sino tam bién operativo. El N T ve al Mesías en térm inos de poder profético. El poder real que originalmente determ inó el retrato del Mesías es ahora menos evidente que el profético . 1 2

Él es un portador de poder. Su actividad consiste en el ejercicio de poder en relación a los poderes malignos del m undo, dotado por el Espíritu Santo con exousia.

La expresión dunameis para actos de poder ocurre frecuentem ente y se aplica a los milagros, los cuales son manifestaciones del poder especial que imbuye su existencia.


1 Ibíd.

2 Ibíd.

60

Pero Jesús no era el único hacedor de milagros en sus días. El m undo griego-judaico estaba saturado de presuntos sucesos milagrosos, dioses y hacedores de milagros. N o obstante, los milagros de Jesús se destacan de tres m aneras particulares.

1. N o tienen conexión ninguna con la magia. El concepto bíblico de Dios excluye esta posibilidad.

2. Los milagros son evocados por la poderosa Palabra de Dios. Sus milagros son parte del dom inio invasor de Dios, el cual Jesús trae con su propia persona proclam ación y obras. Es el dom inio divino expulsando las agencias malignas. Sus milagros entonces son eventos escatológicos.

3. Los milagros presuponen la fe de quien los efectúa junto con la del beneficiario del mismo. Son llevados a cabo en una com pleta relación personal. Por esta razón Jesús se retira de N azaret sin hacer m uchos milagros (Mt 13:58), y los discípulos no pueden sanar al m uchacho poseído (Mr 9 :14). N o es asunto de fórmulas o encantam ientos sino de relación personal entre Dios y Jesús por un lado, y los hom bres por el otro, lo que trae a la existencia los milagros sin nada de compulsión mágica. En el vínculo de fe que establece el creyente con Dios, llega a compartir su dominio en cierta medida y, por lo tanto, activa o pasivamente experim enta el poder milagroso. Esta es la notable peculiaridad de los milagros neotestam entarios.1

Por su com unión íntim a Jesús com parte el poder de Dios. Tal es activo en la historia, com o un evento escatológico. Se advierte entonces que en el N T existe una adopción especial de la


1 Ibíd.

61

visión veterotestam entaria del poder de Dios activo en la historia, m odelándola y estableciéndola en dirección a su objetivo.

El N T tam bién reconoce dunameis com o poderes malignos, los cuales deben ser exam inados bajo la luz del evento de Cristo. Esta perspectiva fluye de la óptica oriental y judaica de aquellos días. 1

Todos los poderes cósmicos y angélicos son vaciados de su poder sobre quienes han vuelto a ser fundados en base al am or de Dios. De esta m anera la posición de dunameis en el cosmos adquiere un nuevo carácter.

N o existe poder para salvar o librar inherente al ser hum ano (Ro 8:7), ni es posible para éste acceder naturalm ente a él. Porque surge solam ente de la om nipotencia de Dios, debe provenir de él. Los discípulos que se encontraron con Jesús supieron que Él trajo el poder salvador de Dios, y que a través de Él tenían pleno acceso a éste . 1 2

Si la predicación del evangelio es la continuación de la actividad salvadora de Jesucristo, los predicadores del evangelio son por ende los continuadores de esta actividad. En el poder de Dios los apóstoles se establecen en el lugar de Jesús y continúan su obra.

Este poder capacitador es el poder de Cristo, y a su vez el poder de Dios, el cual poseen sólo en respuesta a la fe personal com o lo dem uestra Mr 9 :1 4 .

En el caso de Esteban, dunameis es expresado com o proclam ación (Hch 6 :8) tanto com o milagros (6:10). Es en la


1 Ibíd.

2 Ibíd.

62

unión personal con Cristo que su obra es adelantada, m ediante su poder. Este poder se expresa por un lado a través de milagros (2 C o 12:12; 1 Ts 1:5). Incluso las m arcas del apostolado, credenciales que dem uestran ser enviados por Jesús, son dunameis. Por otro lado el poder se revela en proclam ación y edificación.

Es evidente que la com binación entre dunamis y pneum a representa el poder mediante el cual el Señor resucitado se hace presente a su pueblo. El concepto de poder se funde en el de Espíritu.

Es una singularidad neotestam entaria que dunamis pueda ser usada casi com o un sinónim o y antónim o, creando de esta m anera una destacada tensión paradojal en conceptos com o “palabra y poder” y “espíritu y poder”, opuestos m ientras perm anecen juntos. Porque aunque debilidad y poder n o pueden unirse, en casos com o el de Pablo la debilidad crea la m ejor condición para el desarrollo del poder. Es decir que cuando el sujeto de los actos es Dios o el ser hum ano, las relaciones antitéticas no son m utuam ente exclusivas. El poder de Cristo es más plenam ente desarrollado —y en esto radica la paradoja de la existencia cristiana— en la debilidad hum ana. La debilidad ni es un im pedim ento ni una precondición para la obra de Dios. El tesoro puede residir en vasos de barro (2 C o 4 :7).

Según lo entiende Pablo, dunamis se relaciona al contenido de su predicación más que a su form a. Su predicación tiene el propósito de exhibir la presencia de Cristo en el Espíritu, y así revelar el poder salvador de Dios. 1


1 Ibíd.

63

En resum en un dunamis no es casualidad, sino una m anifestación concreta de la voluntad y propósito salvador de Dios a través de un agente hum ano que vive en íntima com unión con el Señor y posee una fe viva y personal en Él.1

dúva^is y s^onoíaLa autoridad o exousia del enviado procede de la

participación del Espíritu que Jesús com unica y que lo asimila aT ' 2Jesús.

El térm ino “fuerza, potencia” aparece por primera vez articulado en M r 5 :3 0 , donde se lo representa com o una fuerza que sale de Jesús y cura/salva a una m ujer. Es, por tanto, comunicable y produce vida cuando existe fe en el sujeto receptor(5:34).

La segunda vez que aparece es en 9 :3 9 com o equivalente de expulsar demonios (9 :38 : ekballonta daimonia). Este servicio supone en el sujeto que lo efectúa una exousia, “p otestad / autoridad” com unicada por Jesús (3 :15 ; 6:7), de la que resulta la dunamis o expulsión. A h ora bien, en 3 :2 9 , la blasfem ia/insulto contra el Espíritu Santo consiste en afirmar que Jesús, que expulsa a los demonios, lleva adentro un espíritu 1 2

1 El Señor Jesús les confiere este poder a los apóstoles y discípulos (Mateo 10,1.8; Marcos 6,7.12-13; Hechos 5,16; 8,6-7), para que lo hagan en su nombre (Lucas 10,17); también fue hecho por uno que no pertenecía al grupo de los doce (Marcos 9,38-39); y por el apóstol Pablo (Hechos 16,16-18). Esta será una de las señales dadas a los que creen (Marcos 16,17); pero en quienes no siguen sus mandatos, no tiene efecto (Hechos 19, 13-15). Raul Zaldivar, Teología Sistemática: Desde una Perspectiva Latinoamericana (Editorial Clie, 2008).247.

2 EDNT, véase “dunamis”.


64

inm undo (3 :20) y actúa por obra del jefe de los demonios (3:22). Esto es lo m ism o que llamar espíritu inm undo al Espíritu Santo, del cual procede la actividad de Jesús.

La exousia con que actúa quien realiza una dunamis (expulsar un dem onio), procede por tanto del Espíritu Santo. En consecuencia dunamis y exousia representan dos aspectos correlativos: la realizada es manifestación de la exousia poseída, y ésta deriva de la presencia del Espíritu, com unicado por Jesús ( 1 :8 ) . 1

En resum en, quien realiza una dunamis n o lo logra por m era casualidad, sino en virtud de la exousia otorgada por Jesús a través de su Espíritu en respuesta a la fe y com unión con Él de quien la solicita en misión. Al concederla Dios lleva adelante, a través del instrum ento hum ano, su propósito de invadir en batalla el reino del enemigo, a fin de consum ar su ideal escatológico de definitiva liberación de los oprim idos. Esta tarea, según el caso, asume la form a de exorcismos o proclam ación, o ambas. La realización de los dunamis, com o implica Jesús en M r 9 :3 9 , garantiza la fidelidad de quien así obra.

év nro ovopaníA nte todo es útil observar algunos otros casos en los que se hace uso de la expresión Epi to onom ati en el N T :

1. Lc 2 4 :4 7 , caso estrictam ente paralelo a lo que se están considerando. Se predica la enm ienda y la cancelación de


1 Jesús declara que tal autoridad puede pertenecer a otros sin la aprobación de los Doce.James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasión and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration o f Legitimacy in the New Testament (Mohr Siebeck, 2010).

65

los pecados epi to onom ati autou, misión paralela a la de Juan el Bautista (3:3), pero tam bién la del mismo Jesús.

2. Uso tam bién similar se halla en Hechos 4 :1 7 , 18; 5 :2 8 , 4 0 donde la locución epi to onom ati se encuentra asociada a los verbos lalein y didaskein. En estos casos se trata de prolongar la actividad de Jesús, asumiendo su papel. La locución no indica la invocación del nom bre de Jesús para obtener algo con su ayuda (en de medio o instrum ento), sino que equivale a una presentación de credenciales de los continuadores de su obra.

La fórmula epi to onom ati puede referirse a la invocación com o medio o instrum ento de la eficacia del rito. 1

El obrar epi to onom ati, por lo tanto, evidencia la autenticidad del m isionero y por ende de la misión que desem peña .1 2


1 Mateos, 149, 161.

2 En el Nuevo Testamento fue por el nombre de Jesús que sus seguidores salieron al mundo (3 Juan 7). Fue en ese nombre que rezaron y fueron empoderados (Juan 14: 13-14; 15:16; 16:23, 26). Fue por ese nombre que hablaron con audacia, trajeron sanidad y realizaron milagros (Hechos 3: 6, 16, 4: 7, 10, 30, véase también Marcos 16:17). Fue a causa de ese nombre que fueron perseguidos (I, 21:12) ya través de ese nombre que fueron protegidos (Juan 17:11). Tan poderoso era su reino trabajando en el nombre de Jesús que otros lo codiciaron y falsamente procuraron reclamarlo por sí mismos (Mateo 7:22; 24: 5; Marcos 9: 38-39; 13: 6; Lucas 9:39; Hechos 19:13). El edificio del Reino, ya sea en palabra o hecho, es obra hecha en el nombre de Jesús Cristo. Es una obra centrada en Cristo, porque no puede haber reino sin el Rey. Los hechos del Reino son aquellos en los que estamos en el lugar de Cristo (en su nombre), extendiendo su obra salvitica y redentora en el mundo. Un día, en el "nombre que está por encima de todo nombre", cada rodilla se doblará Duane

66


SuvqosxaiEl vocablo du n eseta i, verbo indicativo futuro defectivo

o deponente, en 3era. persona plural, señala una imposibilidad m oral: invocar el nom bre de C risto en un exorcism o sería incompatible con una eventual hostilidad o desprecio en pensam iento o palabra hacia él.1 Am bas actividades se excluyen m utuam ente.

KaKoloyéro

El verbo infinitivo aoristo activo kakologesai sólo aparece una vez en esa form a, en M r 9 :3 9 , y su raíz en 7 :1 0 ; Mt

15:4 y Hch 19:9.V iene de kakologeo que significa utilizar un

injustificado y abusivo lenguaje en contra de algo o alguien, denunciar o insultar. * 1 2

En la L X X aparece en Éx 2 1 :1 6 y 2 2 :2 7 ; 1 S 3 :1 3 ; Pr 2 0 :9 ; Ez 2 2 :7 .3

Litfin, Word versus Deed: Resetting the Scales to a Biblical Balance (Crossway, 2 0 1 2 ).1 2 0 .

1 Sir William Robertson Nicoll et al., The Expositor’s Greek Testament (Hodder and Stoughton, 1910).1:405.

2 Friberg Greek Lexicón en Bible Works for Windows.

Bible W orks for W indows.

67

Kakologeo se traduce com o maldecir en M t 15:4 y Mr 7 :1 0 , aunque se refiere a hablar mal, no necesariamente a m aldecir. 1

En la L X X a veces es la traducción de qll. En el N T se encuentra en la versión negativa del quinto m andam iento. Aunque de acuerdo a la interpretación rabínica del castigo sólo eran apedreados quienes maldecían a sus padres en el nom bre de Dios, Jesús da al m andam iento nueva profundidad, aliento y estrictez, diciendo que aun aquellos que n o cumplen sus obligaciones para con sus padres bajo un pretexto religioso transgreden la ley.

Si se presta atención a la frase taxu kakologesai me, en 7 :1 0 se advierte que el verbo se encuentra en participio presente durativo; no denota, por tanto, un insulto o maldición ocasional hecha de una vez para siempre, sino una actitud continua, una falta de am or a los padres que se traduce en perm itir que vivan en la miseria. En M r 9 :39 , en cambio, la form a verbal, infinitivo, aoristo, es durativo. Significa un acto de maldición que expresa ruptura: retirar la adhesión que se prestaba a una persona y renegar de ella. Jesús afirm a que quien actúa en virtud del Espíritu que posee no retractará fácilmente su adhesión a Él. El ejercicio de la actividad que deriva del Espíritu es, por tanto, garantía de perseverancia.1 2

Es sugestivo el hecho de que crítica y misión, de acuerdo a la perspectiva de Jesús, no pueden coexistir. Q ue Jesús esté indivisiblemente ligado a su iglesia (v. 38 ; cf. v. 39) debiera


1 Vine, 2:354.

2 Mateos, 162-163.

68

disuadir los intentos “piadosos” de reform arla a través de la crítica, porque para Él crítica no es misión.

El V erbo ®qpí Im portante Clave Textual.

El verbo 9 ^pí, indica el hablar formal, una form ulación de una aserción, y ocurre media docena de veces en M arcos, Desde el capítulo 9 en adelante (9 :12 , 9 : 3 8 ,1 0 : 2 0 ,1 0 : 29, 12 :24 , y 14:29). Cada vez que un ser hum ano hace una aseveración caracterizada por este verbo en M arcos, es vanidoso y jactancioso. Pero, siempre que Jesús hace tal aserción, es la verdad. En 9 :1 2 , Jesús afirm a que Elias vendrá a establecer todas las cosas, de hecho, que él ya ha venido (9 :13). En 9 :3 8 , por el contrario, Juan se jacta de que los discípulos vieron a alguien expulsando demonios en el nom bre de Jesús, y le prohibieron hacerlo. En 10 :20 , el hombre rico afirma que ha guardado todos los m andam ientos desde su juventud. En 10 :29 , por el contrario, Jesús afirm a corregido que aquellos que han dejado cosas familiares y criaturas para él y el Evangelio recibirán cien veces en esta vida y en la era venidera. En 12 :24 Jesús hace el pronunciam iento que los saduceos son engañados porque no conocen las escrituras sobre la naturaleza de la resurrección. En 14 :29 , por el contrario, Pedro en vano pronuncia la jactanciosa declaración de que aunque todos tropiecen, no lo h ará . * 1 La jactancia hum ana es aplacada por la verdad divina.


James W Voelz, “Grammarian’s nook”, Concordia Journal 35, no1 (2009): 65-66 .65 .

69


Análisis sintáctico1

Se ha visto que en el corazón de M r 9 :38-41 se halla la intervención de Juan, el discípulo caracterizado com o “hijo del tru en o”, es decir autoritario, sobre el intento de impedir la labor de uno que echaba fuera demonios. La razón aducida por Juan para justificar el gesto es, “porque no nos seguía” (9 :38 ). El pronom bre em in representa a los D oce, o al grupo form ado por Jesús y los Doce (6 :33 ). Juan excluye todo seguimiento de Jesús que no incluya el seguimiento de los D oce, siendo que el seguimiento debe hacerse directa o indirectamente a Jesús. De hecho el individuo en cuestión expulsaba los demonios afirmando su conexión con Jesús (9 :39 ), y Jesús afirm a que no podrá maldecir de él enseguida.

La locución modal epi to onom ati m ou modifica la acción de su nexo con el térm ino: el sujeto que recibe al niño, reconociendo en él el onom a o identidad de Jesús; en virtud de este onom a o identidad, lo recibe com o si fuera Jesús.2

La identificación indicada por la locución epi to onom ati,, se explicita en la continuación de la frase “m e recibe a m í”, que expresa además la identificación de Jesús con el que lo ha enviado. Puede entonces decirse que el seguidor de Jesús que tiene su misma actitud, expresada figuradamente por el térm ino paidion, queda identificado con Él y, al presentarse así en el ejercicio de la misión, es recibido com o si fuera Jesús mismo. Se tiene pues una identificación o unidad sucesiva, la de Jesús con el

1 En esta sección el autor se basa mayormente en la obra deMateos, por su extenso y minucioso estudio sintáctico del pasaje en estudio.

Mateos, 157.7

70

que lo ha enviado y la del seguidor con Jesús. Él aparece com o el centro donde se verifica la unidad entre Dios y el hom bre.

En el segundo pasaje donde aparece la locución epi to ovnom ati m ou (9:39), el verbo poisei tiene un solo nexo personal con el sujeto (o]j); el segundo nexo no es personal (dunamin). Por eso la locución modifica directam ente la acción del sujeto: el onom a/identidad de Jesús se manifiesta en esa acción; en virtud de ese onom a /id entidad realiza una dunamis com o si fuera Jesús. A h ora bien, esta actuación, que se manifiesta igual a la de Jesús, implica disponer de su m ism a autoridad, la que Jesús había concedido a los doce para expulsar demonios (3 :15 ; 6 :7 ) . 1

Existe, pues, una diferencia entre las locuciones en to onom ati m ou y epi to onom ati m ou. La primera tiene sentido

instrum ental e indica que la acción se realiza m ediante la invocación de un nom b re/p erson a. La segunda, local en su origen significa figuradamente “ocupar el lugar de otro, manifestar su presencia”. Así, en los seguidores de Jesús, su persona (onom a) se manifiesta tanto en la semejanza de actitud (9 :37) com o en la calidad de acción (9 :39 ). En M arcos la locución indica, por tanto, cierto m odo de manifestación que identifica con la persona de Jesús.

La locución epi to onom ati m ou se usa en el A T para caracterizar la elocución profética, verdadera o falsa (Jer 1 1 : 2 1 ;

2 3 :1 2 ; Zac 13:3, etc.). Aplicada al niño o al exorcista, la locución los equipara, por lo tanto, a profetas del A T pero con dos diferencias: su actividad refiere a Jesús antes que a Dios, y su actividad no se ejerce en palabras, trasm itiendo dichos de Jesús,


1 Ibíd., 158.

71

sino con la conducta o la acción, ejecutando sus obras (ser servidor, expulsar demonios). Son profetas de la acción. Y por expresarse en las obras este profetismo no puede ser falso. 1

Se explica así el uso de la misma locución en 13:6 . Se trata aquí de supuestos profetas cristianos, que practican un profetism o no de obras sino de palabras (legontes).1 2

Aparece tam bién desde otro punto de vista la diferencia de significado entre las locuciones en to onom ati m ou y epi to onom ati mou. La primera, que indica la invocación del nom bre/persona, es propia del que ora o suplica; la segunda es propia del profeta; es el caso de los seguidores de Jesús, de los que, con la fuerza del Espíritu Santo, actúan com o Jesús mismo, siendo sus representantes y actualizando su presencia.

Com parando ahora 9 :3 8 con 9 :3 9 se ve que Jesús no utiliza la expresión empleada por Juan (9 :38 : en to onom ati sou), para profundizar el concepto expresado por Juan. E n realidad, la expulsión de demonios realizada por ese individuo no acaece por la m era invocación de Jesús (9 :38 : en to onom ati,); la realización de una dunamis o acto de potencia manifiesta la autoridad o potestad dada por el mismo Jesús al com unicar el Espíritu; el individuo la posee y con ella actúa de m odo sem ejante al suyo. 3

Consideraciones contextúales La temática de los vv. 38 -40 se cierra en el v. 40 ,

donde Jesús expone el principio general respecto a los que ejercen


1 Ibíd., 159.

2 Ibíd., 158, nota 261.

3 Ibíd.

72

una actividad com o la suya. Si se adopta la variante em on en el v. 4 0 , puede verse una inclusión con el em in del v. 38 . M ientras que los vv. 38-40 describen la actitud de los D oce respecto al exorcista, los vv. 4 1 -4 2 tratan de la actitud de terceros respecto a los Doce y a los pequeños. 1

En contraste con el cuádruple “recibe” del v. 37 , aparece el “se lo prohibim os” de Juan en el v. 38 , seguido por el “dejad de impedírselo” con el que Jesús replica. “En mi nom b re” es el elem ento de continuidad que aparece en los vv. 37 , 38 , 39 y sustancialmente el v. 4 1 .1 2

La relación entre las dos perícopas (9 :33b -37, 38-40) hace que pueda concluirse que el sujeto cuya actividad liberadora han querido impedir los Doce (9 :38 ekoluom en) posee y ejercita la misma exousia que Jesús les había concedido a ellos (caps. 6 y 7) y que ahora son incapaces de ejercer por su falta de adhesión al program a mesiánico (9:28). La pronunciación de la perícopa epi to onom ati m ou la ubica en relación con la precedente y al que expulsa demonios con el/los paidia (9 :3 6 en adelante). El individuo de cuya actividad se habla en 9:38ss es un hom bre que, con la potencia del Espíritu, lleva a cabo la misma actividad que Jesús, pero que no pertenece al núm ero de los Doce ni es llamado discípulo. Pertenece pues, sin lugar a dudas, al grupo de seguidores de Jesús que no proceden del Israel institucional,


1 Ibíd., 150.

2Lamar Williamson, Mark (Westminster John Knox Press,

2009).171.

73

llamados paidia en la perícopa anterior. Sin embargo sus obras en misión son su m ejor filiación.

La recepción del niño com o si fuera Jesús se debe a su calidad de paidion, es decir, a su ser último y servidor de todos (9 :35); tener esta actitud significa prestar una adhesión incondicional a Jesús y a su mensaje, cumplir exactam ente las condiciones del seguimiento, ser humilde y dispuesto a servir. La arrogancia y altivez no tiene lugar. Esto equivale a “estar con Jesús”, finalidad expresada en la convocación de los Doce, peroque se extiende a todo seguidor de Jesús, aunque no esté incluido

1en ese núm ero.La actividad del que expulsa demonios, que actúa

“com o si fuera Jesús”, manifestando la exousia dada por Él, corresponde a la segunda finalidad por la que Jesús convoca a los Doce (3:14ss: “para enviarlos a predicar t eniendo potestad para expulsar dem onios”). El hecho de la predicación no se nom bra en 9 :3 8 com o tam poco había sido nom brado en la misión de los Doce (caps. 6 y 7).

U niendo pues las dos perícopas aparece su com plem entariedad: los seguidores de Jesús que no pertenecen a los D oce/Israel mesiánico “están con Jesús” y expulsan demonios en la misión a la que Jesús los ha enviado. Los doce, por el contrario, están distanciados de Jesús (9 :35 , “llamó a los D oce”), no “están con él” por su am bición de rango y superioridad (9 :34 , “quién es el más grande”), ni su misión es eficaz (9 :28 , “¿Por qué nosotros no hem os podido expulsarlo?”). En estas dos perícopas com para Marcos las respuestas que recibe Jesús de los dos grupos


1Mateos, 163.

74

de su com unidad. El Israel mesiánico no consigue desprenderse de la mentalidad del judaísmo, m ientras los no israelitas, libres de esa m entalidad, son los que realm ente siguen a Jesús.

En 9 :38 -40 , además, Juan, el autoritario, se hace portavoz del exclusivismo de los D oce (9 :38 , eidom en, ekluomen) y de su conciencia de superioridad (ouk evkolouthei emin); no toleran que alguien pueda seguir a Jesús y secundar su actividad si no sigue a los Doce (se com porta com o ellos), adhiriéndose a la ideología del medio religioso judío. 1

El contraste entre los Doce y el grupo no israelita no se limita a la diferencia de actitud. En la perícopa siguiente (9 :38- 4 0 ) se recalca su exclusivismo; al relatarse por boca de Juan cóm o han intentado impedir la actividad de un individuo -el “n iñ o” representante de los seguidores no israelitas- , que ejerce la misma actividad liberadora de Jesús (1 :39 , etc.), la que Él había confiado a los Doce (3 :15 ;6 ,7 ), pero que éstos son ahora incapaces de realizar (9 :28). Los que tienen ambición de preem inencia (9 :34) no toleran la actividad de quien no se asimile a su grupo (9 :38 , “porque no nos seguía”), ni conciben un seguimiento de Jesús que no esté al mismo tiem po subordinado al de ellos, es decir, que no se acom ode a las categorías que ellos mismos profesan. Al identificar Juan “seguirlos a ellos” con “seguir a Jesús” atribuye a


Ibíd., 164. Una de las peculiaridades de los relatos del evangelios es que Juan aparece solo con Jesús en una sola escena, cuando Juan ordenó a un hombre que dejara de arrojar demonios en el nombre de Jesús (Marcos 9:38). En todas las otras referencias, Juan aparece como uno De los Doce, uno de los tres o cuatro internos, con su hermano o con Pedro.R. Alan Culpepper, John, the Son o f Zebedee: The Life of a Legend (Univ of South Carolina Press, 1994).

75

éste su propia ideología (10 :37 ), pasando por alto la diferencia entre lo expuesto por Jesús y lo que ellos dem uestran. A parece en este pasaje la superioridad que se arroga el grupo israelita, poniéndose com o m odelo y paradigma de los demás, sin aceptar la paridad que ha establecido Jesús entre el Israel mesiánico y el resto de la hum anidad (4 :11 ; 8 :3 4 ; 2 :1 5 ) .1

El grupo israelita, imbuido de los privilegios de Israel, no tolera que otros ejerzan la misión propia del seguidor de Jesús sin adoptar la ideología del judaísmo (9 :38 ). Aparece aquí el prim er choque entre los grupos de la comunidad. El Israel mesiánico no soporta la existencia de un grupo de seguidores ajeno a sus propias categorías y pretende asimilarlo a ellas.

En 9 :33b -37 aparecía que era el grupo n o israelita el que seguía verdaderam ente a Jesús; en 9:38ss aparece que es ese m ismo grupo quien realiza la misión de form a eficaz, mientras los discípulos han fracasado en ella (9 :28). A nte la actitud del grupo de los Doce, Jesús pronuncia palabras sobre el escándalo de “los pequeños”, nueva denom inación -en paralelo con los niños- de los seguidores no israelitas. Son la ambición dem ostrada antes (9 :34) y el deseo de dominio (9 :38) los que pueden provocar elescándalo .1 2

En resum en, se destaca del contexto la asociación del exorcista de 9 :3 8 con la del niño de 9 :3 7 , lo que subraya las cualidades de humildad y servicio desinteresado y exclusión de toda altivez por parte de ellos. Asimismo es evidente el exclusivismo e intolerancia de los D oce hacia quienes n o se


1 Ibíd., 186-187.

2 Ibíd., 255.

76

am oldan a las categorías e ideologías de ellos, aunque no por ello dejan de tener éxito en llevar adelante la misión de Jesús. El Señor llama a los doce entonces a la tolerancia y la apertura de quienes con humildad y abnegación se suman a su obra. Se trata de com partir la obra, no de disputársela, y de alentar a los misioneros, nunca escandalizarlos1.

Análisis del trasfondo histórico-culturalEn el judaísmo primitivo, probablem ente bajo la

influencia persa, el interés en el m undo dem oníaco se convirtió en excesivamente m órbido . * 2 La infuencia del zoroastrismo era evidente. Esta filosofía concibió un dualismo en el m undo espiritual, con un reino oscuro de demonios bajo la dirección de A hrim án luchando contra los espíritus de luz liderados por A hura Mazda. La primera evidencia literaria de la práctica del exorcism o en el judaísmo se encuentra en el libro apócrifo de Tobías, originado cerca del siglo IV a .C .3 Se decía que miles de


Como un detalle adicional es interesante ver que la severa reprensión de Cristo del v. 42 sugiere que los discípulos veían a los “pequeñitos”, o nuevos creyentes que comenzaban a servirle como un obstáculo entre Jesús y ellos, designados para alcanzar supuestas posiciones de liderazgo. Merling Alomía y et.al., Marcos; El Evangelista del Tiempo Cumplido. III Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano (Ñaña, Lima: Imprenta Unión,2000).170.

2William H. Gentz, The Dictionary o f Bible and Religion

(Abingdon, 1986).345.

Bromiley, The International Standard Bible Encyclopedia.véase“Exorcism”

77

demonios se encontraban cerca de cada hom bre esperando la oportunidad de dom inar su persona a fin de causarle enferm edad y sufrimiento. Varios procedim ientos y conjuros eran sugeridos com o medio de protección. C o n este trasfondo de amplia preocupación acerca de la influencia perjudicial de los malos espíritus, la concepción del Nuevo Testam ento se torna más clara .1

Los exorcistas y magos judíos eran altam ente estimados a lo largo del m undo greco-rom ano. Evocaban el nom bre del Dios de Israel en sus exorcismos, refiriéndose a Él com o el “Dios de A brahán, Isaac y Jacob”. Varios nom bres hebreos de Dios, transliterados al griego fueron hallados en los encantam ientos de papiros mágicos, revelando la extensión e influencia de la magia judaica. 1 2

El m undo greco-rom ano tardío, por su parte, produjo sus propios exorcistas, quienes a veces empleaban maneras orientales o semíticas. Puede ser que el exorcism o haya ingresado al m undo greco-rom ano procedente del oriente, quizá no hasta el segundo o tercer siglo antes de Cristo. Jesús evidentem ente le atribuyó a esta fase de su ministerio una im portancia tal, com o dem ostración de la cercanía del reino de Dios (Lc 11:20), y un cum plim iento de las expectativas proféticas veterotestamentarias (M t 11:4-6; M r 7 :31-37). Su reputación com o exorcista es reportada en el Talmud. Posteriorm ente la iglesia primitiva enfatizó los prodigios milagrosos, con el exorcismo com o una


1 Reese, “Demons”, 2:140.

2 ISBE, véase “Exorcism”.

78

dem ostración del poder divino (Hch 5 :1 6 ; 8 :7 ; 19 :12) obrando en un am biente de magia judía y pagana .1

La expulsión de demonios pertenece a la obra mesiánica tanto com o la predicación y la sanidad. Incluso M r 16:17 indica que la expulsión de demonios pertenece a las señales que acom pañarán a los que crean , pues en los evangelios se asume que existen otros exorcistas además de Jesús y sus seguidores (M t 12 :27 ; M r 9 :38).

Aunque en el ambiente del N T tenían un im portante lugar los complicados encantam ientos, fórmulas y m anipulaciones, muy escasamente tuvieron lugar en el N T m ism o, porque Jesús expulsaba demonios a través de su Palabra de acuerdo a M t 8 :1 6 . Aunque la costumbre de Jesús de curar los enfermos generalm ente requería el toque de su m an o, sin embargo al expulsar demonios Él no tocaba al oprimido sino que se dirigía al espíritu invasor con m andatos breves y autoritativos. La brevedad y autoridad de sus m andatos junto con la ausencia de invocaciones a nom bres divinos o angélicos, contrastaba con las extensas conjuraciones e invocaciones que caracterizaban las fórm ulas de los papiros mágicos. Que Jesús pudiera confiadam ente ordenar la salida a los demonios y esperar inm ediata obediencia, indica que se consideraba a sí mismo plenam ente portador de todos los poderes sobrenaturales necesarios para la realización de tales actos. 1 2

Más im portante entonces que la práctica correcta es la cuestión de la autoridad a través de la cual los exorcismos son


1 DBR, 345.

2 ISBE, véase “Exorcism”.

79

ejecutados. Jesús expulsa demonios por el poder de Dios, y estos actos son señales de la presencia del reino de Dios. Los discípulos de Jesús (Mt 7 :2 2 y 1 6 :17 ) y otros (Mr 9 :3 8 ) exorcizan invocando el nom bre de Jesús.

Pero los exorcismos de Jesús, más que m eros incidentes aislados de compasión por individuos oprimidos por las fuerzas del mal, eran confrontaciones directas contra el reino del enem igo, eran demostraciones del poder y la presencia del reino de Dios.

De hecho, la única actividad que transcurre coherentem ente desde el sumario inicial del ministerio de Jesús, pasando por el inform e de sus milagros y llegando a la comisión dada a los apóstoles, es la expulsión de demonios.

Jesús actuó con una autoridad que difería totalm ente de la de un exorcista mágico ordinario, quienes se valían de cualquier gesto técnico o uso de nom bre superfluo . 1

La gente se sorprendía de que con sólo ordenar a los demonios que salieran, éstos obedecían (Lc 4 :36 ), ya que estaban acostumbrados a presenciar elaborados rituales frecuentem ente poco efectivos.* 2

Por cierto la palabra “exorcism o” no es empleada en el ministerio de Cristo, puesto que implica un determ inado ritual y Jesús, al igual que la iglesia primitiva, se basaba en la autoridad antes que en el ritual. N o se encuentra en el Nuevo Testam ento un ritual cristiano para exorcizar.3


Reese, “Demons”, 2:141.

2Moreau, “Demons”, 164.

3 Ibíd.

80

Las pocas similitudes entre las prácticas cristiana y pagana obedecían a cuestiones de formas: recitación de fórmulas, invocación a la deidad, y uso de acciones físicas tales com o la imposición de m anos y el ungim iento (en el cristianismo del siglo II en adelante). Pero el contenido era totalm ente diferente: oración en lugar de abjuración, uso del nom bre de Jesús y de hechos históricos relacionados con Él en lugar de extendidas invocaciones a deidades, y una actitud de fe y humildad antes que la compulsión . 1

Algunos inform es de exorcismos efectuados en la literatura cristiana tem prana son similares a los informes greco- rom anos, debido a que críticos paganos del cristianismo tales com o Celso impugnaban los exorcismos de éstos calificándolos de mágicos. Escritores com o Tertuliano, Justino y Orígenes respondieron a estos cargos diciendo que sólo se empleaba el nom bre de Cristo, la oración, palabras de las Escrituras y gestos simples.1 2

Sin embargo, poco a poco la práctica exorcística cristiana se alejó del punto de vista escriturístico, 3 adquiriendo más y más elementos del am biente greco-rom ano.


1 Everett Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity (Taylor & Francis, 1998). véase “Exorcism”.

2 Ibíd.

G. Kawerau, “Exorcism”, Johann Jakob Herzog, Philip Schaff, y Albert Hauck, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge: Embracing Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology and Biblical, Theological, and Ecclesiastical Biography from the Earliest Times to the Present Day, (Scholar’s Choice, 2015).4:250.

81


Análisis de las relaciones sinópticas del fragmento

El consenso de la erudición neotestam entaria se inclina a ver los dichos de M r 9 :4 0 y sus equivalentes, com o significando lo m ismo aunque diferentem ente expresados.1 Aunque algunos exegetas niegan la autenticidad del logion

alegando una supuesta contradicción entre el de Marcos y Lucas, la corriente mayoritaria adopta en este punto una postura más positiva.1 2 3

D e acuerdo a A . D e la Fuente, la diversidad del logion

citado en M r 9 :4 0 y sus paralelos obedece a las situaciones en las que fueron pronunciados. Lc 9 :5 0 se sitúa en la línea de M r 9 :4 0 con la única diferencia de que dice “vosotros” en lugar de« . v 3nosotros .

En sus distintos enunciados el logion se refiere a la actitud de indiferencia o neutralidad con respecto a Jesús.

1 F. Conti, “Un’analisi di tipo logico-matematico su Mateo 12:30 e Marco 9:40”, Rivista Biblica 41 (1993): 73-74.

2Alfonso De la Fuente, “A Favor o en Contra de J esús: el

Logion de Marcos 9:40 y sus paralelos”, Estudios Bíblicos 53 (1995):“Bibliothéque St Étienne de Jérusalem - École Biblique et Archéologique Francaise catalog > ISBD view”, accedido 16 de enero de 2017, http ://biblio.ebaf.edu/c gi-b i n/ko ha/opac- ISBDdetail.pl?biblionumber=116745. 442, 453.

3 Ibíd., 450.

82

El enunciado de M arcos es más abierto, inclusivo, un mensaje de tolerancia a los extraños: 1 para estar de parte de Jesús basta no tener una actitud desfavorable.

Según este punto de vista la neutralidad n o existe, puesto que tal actitud es, en último térm ino, estar a favor o en contra de él.1 2

La idea no tiene nada de exótico. A lo largo de la historia, las múltiples actitudes de neutralidad h an sido interpretadas diversamente, en sentido positivo o negativo, de acuerdo con las consecuencias que de tales actitudes podían seguirse para el intérprete. C om o sucede hoy en la vida parlamentaria: la abstención del grupo X en una votación puede ser interpretada com o voto a favor por el grupo Y, y com o voto a favor por el grupo Z; pero, en otra situación ante otras circunstancias, el mismo grupo Z puede considerar la abstención de X com o desfavorable a sus intereses.

N o hay pues necesidad de buscar modelos literarios en el caso de un aforismo que responde a una constante interpretativa de la neutralidad. Jesús pudo form ularlo sin inspirarse en ningún precedente concreto. Y no hay razón, por tanto, para responsabilizar a los evangelistas de haberlo introducido en los dichos de Jesús.

Por lo que se refiere a la form a, el aire proverbial del logion encaja perfectamente en el lenguaje de Jesús, en cuyos labios hallamos otros aforismos ~“los prim eros serán los últimos”, “quien se exalta será humillado”-- tam bién en form a quiásmica y


1 Ibíd., 449.

2 Ibíd., 451.

83

casi siempre colocados al final de un relato, com o “rem ate” del mismo. En cuanto al contenido, la radicalidad de la afirm ación está en consonancia con la de otras afirmaciones de Jesús.

En cuanto al hecho de dar a entender una afirmación de dos m aneras, y éstas aparentem ente opuestas, se debe en parte al genio de la lengua aramea, en la que se confundía a veces lo contrario con lo contradictorio y se utilizaban com o equivalentes expresiones que no lo son en una lógica rigurosa. 1

Pero la “contradicción” entre el enunciado de M arcos y Lucas se puede resolver sin dificultad suponiendo situaciones diferentes para cada uno de ellos. C abe pensar que Jesús se refiere en M arcos a los que no form an parte de su com unidad: en el caso de ellos la indiferencia —la no hostilidad— sería una buena actitud para la causa cristiana. En cambio, suponiendo que Lucas se refiere a los miembros de su com unidad cristiana, es claro que cualquier postura de indiferencia por parte de ellos resultaría reprobable .1 2

El “nosotros” que hallamos en la versión m arcana del logion se ajusta a la concepción de M arcos quien suele presentar a Jesús form ando un grupo con sus discípulos.

El enunciado del logion en el contexto de M arcos se aplica perfectam ente, en la situación de la naciente iglesia, a cuantos se hallan fuera de la comunidad. En aquella situación de dificultades y amenazas, las tolerantes palabras de Jesús ante la actividad del exorcista extraño se presentan com o fundam ento de


1 Ibíd., 454.

2 Ibíd., 455.

84

la tolerancia que deben practicar los cristianos con quienes no adoptan frente a ellos una postura declaradam ente adversa. 1

E n el pasaje de M arcos, el exorcista ajeno al grupo de los discípulos trabaja, al fin de cuentas, en la misma tarea que ellos. C om o ellos, expulsa demonios en el nom bre de Jesús, colaborando así en la lucha contra el imperio del mal. Ante tal situación Jesús habría podido rechazar la iniciativa de los discípulos (Juan en particular) diciendo: “Ese hom bre n o está actuando en contra de la causa sino a favor de ella”, o bien: “C om o ese hom bre n o está en contra de nosotros, está de nuestro lado”. Y lo dice m ediante un aforismo, un enunciado de tipo general. E n el fondo, este aforismo viene a explicar por qué los discípulos no deben impedir la actividad del exorcista . 1 2

La com prensión hacia los de afuera, entonces, es perfectam ente compatible con el rigor hacia los de dentro .3

O tro autor coincide en que el dicho del v. 4 0 es m ejor interpretado en relación al secreto mesiánico de Jesús. E l Señor evitó forzar a los hombres a tom ar una decisión precipitada sobre Él, empleando m étodos cautelosos de enseñanza a fin de dar a la gente tanto tiem po de decidir com o fuese posible. D ado que el punto crítico no había sido aún alcanzado, el principio de M r 9 :4 0 se aplicaba, y en consecuencia la actitud de los discípulos, hacia quienes aún no habían asumido una posición definida debía ser suave, reconociendo en el actual “incrédulo”


1 Ibíd., 456.

2 Ibíd., 458.

3 Ibíd., 459.

85

de hoy un posible creyente del m añana. Por otro lado al llegar el m om ento de asumir una posición, entra en vigencia el principio enunciado en M t 1 2 :3 0 según el cual la neutralidad hacia Jesús se convierte en oposición. M ientras el principio de M arcos debe regir la postura de la iglesia hacia la audiencia externa, el principio de M ateo debe regir la proclam ación de la iglesia hacia la audiencia externa e interna .1

SIG N IFIC A C IÓ N T E O L Ó G IC A D EL T E X T O

Revisión y análisis de la literatura patrística referida al texto

Cipriano (200-258) declara:Porque nuestro Señor, cuando dijo en su evangelio que aquellos que no estaban con Él eran sus adversarios, no señaló a ninguna clase particular de herejía, sino que reveló que cualquiera que no estuviere con Él, y reuniendo con Él, estaba esparciendo a su m anada, y eran sus adversarios; diciendo que ‘el que no es conm igo contra mí es, y el que no recoge conm igo, desparrama’. Además, el bendito apóstol Juan no distinguió herejía de cismo, ni lo ubicó com o algo separado; pero Él llamó todos los que se oponían a la iglesia com o Anticristos [cita 1 Jn 2 :18 , 19]. De esto se infiere que todos los adversarios de Jesús son anticristos,


1 C. E. B. Cranfield, The Gospel According to St Mark: An Introduction and Commentary (Cambridge University Press, 1959).311.

86

quienes tam bién se han apartado de la caridad y de la unidad de la Iglesia C atólica . 1

Es evidente que para C ipriano los D oce eran la iglesia prim igenia, el núcleo del cuerpo universal. Entiende la oposición, el ataque a la unidad y el cisma equivalentes a la herejía en su gravedad. Los adversarios son los que no reúnen a la m anada, entendiendo reunión com o apacentam iento de la grey.

Alrededor del año 4 0 0 escribe San Agustín:Es plenam ente cierto que el Señor dice en su evangelio ‘el que no es conm igo contra mí es; y el que no recoge conm igo, desparram a’. A un cuando los discípulos que habían visto a uno echando fuera demonios en su nom bre y se lo habían prohibido, él declaró:[cita M r 9 :39 ]. Si, en verdad, no existía nada en este hom bre que m ereciera reprensión, entonces cualquiera estaría seguro estableciéndose aparte de la com unión de la iglesia, de toda herm andad cristiana, solam ente reunir en el nom bre de Cristo, sin embargo aun allí no estaría cierto en que ‘el que no es conm igo contra mí es; y el que no recoge conm igo, desparram a’. Pero si Él necesitaba corrección en aquello para lo cual los apóstoles en su ignorancia deseaban exam inarlo, ¿por qué el Señor les dijo “no se lo prohibáis” evitando tal examen? Y cóm o puede ser aun cierto lo que él


Cipriano a Magnus, “Acerca del bautismo de los novatos y aquellos que obtienen la gracia en una cama de enfermos”, Alexander Roberts, The Ante-Nicene Fathers: The Writings of the Fathers Down to A. D. 325 Volume II - Fathers of the Second Century - Hermas, Tatian, Theophilus, Athenago (Cosimo,Inc., 2007).5:397.

87

dice a continuación “porque el que no es contra ustedes es por ustedes?” O curre que en este punto el hom bre no estaba contra sino a favor de ellos, obrando milagros de sanidad en el nom bre de Cristo. Ambas declaraciones entonces son valederas, pero necesitamos entender que, a m enos que este hom bre fuese confirm ado en su veneración de este poderoso N om bre, acerca del cual él no estaba contra la iglesia sino a su favor, todavía éste sería inculpado por separarse de la iglesia y en este punto su reunir se transform aría en esparcir; pero en el caso de que él hubiera buscado la unión con la iglesia, ¿no hubiera recibido lo que ya poseía, m ientras corregía aquellos puntos donde estaba errando? 1

Se aprecia en este caso la importancia que se le atribuye a la com unión del que reúne con la iglesia. Es im portante que el que reúne para Jesús reúna con él, lo cual significa reunir con la iglesia. Los problemas de com unión tarde o tem prano serán problemas de misión. La eclesiología afecta la misiología.

Los que están dentro de la iglesia actúan contra de ella en su m al vivir, logrando que las almas débiles im iten sus vidas; y algunos que no hablan en el nom bre de Cristo y a quienes no se les prohíbe realizar sus obras se encuentran fuera, y por el bien de sus almas debemos captarlos, exhortarlos y razonar con ellos. Porque tam bién se encontraba fuera aquel que no seguía a Jesús junto con los apóstoles, y sin


1 Agustín, “De Baptismo contra Donatistas”, en Roberts yDonaldson, 4:416.

88

embargo en el nom bre de Cristo expulsaba demonios, lo cual el Señor no le impidió que hiciera, aunque por cierto en aquello en lo cual estaba errando sería corregido de acuerdo a las palabras de Jesús [cita M t 12:30]. De esta m anera ambas cosas serían efectuadas más allá de la iglesia en el nom bre de Jesús y no contra la iglesia, y algunas cosas son hechas en su seno del lado del diablo las cuales enfrentan a la iglesia.1

Se advierte en este caso la importancia de captar a quienes sirven a la iglesia bajo la esfera de la iglesia, a fin de capacitarlos para un servicio más eficaz.

E n el Espíritu Santo los demonios son expulsados a través del nom bre de Cristo, lo cual pudo realizar aun quien estaba fuera de la iglesia, lo cual m otivó una consulta de los discípulos a su Señor .1 2

Puede existir algún católico fuera de la Iglesia Católica, tanto com o en el nom bre de Cristo puede hallarse fuera de la congregación de Cristo, en cuyo nom bre aquel que no estaba con los Doce expulsaba dem onios... hay en la Iglesia Católica algunos que no lo son, y se encuentran fuera de ella algunos que sí lo son .3


1 Ibíd., 4:454.

2 Ibíd., 4:475.

3 Ibíd., 4:508.

89

Aquí se reconoce la im portancia de los frutos al reconocer quién es fiel y quién no lo es.

Crisóstom o (347-407) escribe:¿Cóm o pues pueden obrar tales milagros mientras practican iniquidad? Alguno dirá que quizás en el m om ento de efectuar tales milagros no se hallaban en iniquidad, sino que cam biaron luego... Pero la fe y los milagros no reemplazan la práctica [cita 1 Co 13:2]... M uchos de los que creyeron recibieron dones tales com o el de expulsar dem onios, y no estaban con él, personas tales com o Judas; porque incluso É l, malvado com o era recibió su don. Y en el Antiguo Testam ento esto puede ser hallado, que la gracia frecuentem ente fue concedida a personas indignas a fin de que pudieran hacer bien a los dem ás.1

Este autor parece indicar lo opuesto a la cita previa; pero lo uno no contradice lo otro. Es cierto que los dones son conferidos más allá de las imperfecciones del receptor de los mismos, son dispuestos de acuerdo a la necesidad del caso. Pero el tiem po luego determ ina la calidad del receptor también. Se hace aún más claro en la siguiente declaración, en la que luego de citar M t 7 :2 2 , 23, señala:

Es posible incluso para uno que opera milagros ser carnal. Porque Dios hizo profetizar a Balaam, y al Faraón le reveló cosas por venir, y a N abucodonosor; y Caifás profetizó sin saber lo que decía; por cierto algunos expulsaron demonios


Crisóstomo, “Homilía XXIV”, en Philip Schaff, Nicene and Post- Nicene Fathers: Second Series, Volume XI Sulpitius Severus, Vincent of Lerins, John Cassian (Cosimo, Inc., 2007).10:168.

90

en su nom bre (Lc 9 :5 0 ) aunque ‘no estaban con Él’; no es para el bien de los hacedores sino de los demás: no es extraño que aquellos indignos hayan sido instrum entos a los dem ás. 1

[Luego de citar M t 12:30]: De todas las cosas que Él dice para resaltar su enem istad con el diablo, ésta es grande e inexplicable. Porque dime, si tú vas a la guerra con alguien y esa persona no está dispuesta a luchar de tu lado, por ese m ismo acto ¿no está en tu contra? Pero si luego él dice “El que no es contra ustedes es por ustedes”, no se contradice. Prim ero señala a uno totalm ente en su contra, y luego a otro parcialmente de su lado .1 2

H ace claro el hecho de que la confrontación voluntaria con el enemigo determ ina la calidad del soldado, porque “en la guerra se ven los soldados”.

Casiano, alrededor del año 5 0 0 declara, luego de citarH ch 3 :1 2 :

N o se debe pensar que uno adquiere renom bre a causa de los dones y las maravillas de Dios, sino m ayorm ente por los frutos de sus buenas obras, las cuales son traídas por los esfuerzos de su m ente y el poder de sus actos. Porque por cierto ocurre que hom bres de m ente corrupta y réprobos en


1 Crisóstomo, “Homilía VII”, en Schaff, 12:44.

2 Crisóstomo, “Homilía XLI”, en Schaff, 10:266.

91

lo que concierne a la verdad expulsan demonios y realizan los mayores milagros en el nom bre del Señor. De uno de ellos los apóstoles se quejaron [cita Lc 9 :50] aunque Jesús les replicó: “N o se lo prohibáis, porque el que no es contra ustedes es por ustedes”, aunque cuando ellos testifiquen al fin [cita M t 7:22], el diga “N unca os conocí, apartaos de mí hacedores de m aldad”. Y por lo tanto Él advierte a los que les ha concedido la gloria de los milagros y obras poderosas a causa de su santidad para que no se envanezcan a causa de ellas, diciendo: “Regocijaos no porque los espíritus de os sujeten, sino porque vuestros nom bres están escritos en los cielos”. 1

Aquí se discierne la presuposición de que todos aquellos que no comulgan con la iglesia son “réprobos”. Pero se destaca la im portancia de la hum ildad en la misión antes que el envanecim iento a causa de los logros, ¡el espíritu del misionero es más im portante que su aporte!

Es interesante que la visión patrística de M r 9 :38-41 resalta la importancia de la com unión en la misión, a fin de reunir juntos y al mismo tiem po apoyarse m utuam ente en la tarea. La iglesia debe capacitar a los que llevan adelante la misión, com o tam bién evaluarlos, observando los frutos que llevan y ponderando la hum ildad, ya que los logros del m isionero no aseguran por sí solos su destino eterno.


Casiano, “Segunda Conferencia sobre los Dones Divinos”, en Philip Schaff y Henry Wace, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: St. Jerome: Letters and Select Works, 1893 (Christian literature Company, 1 9 6 8 ) .!! : 448.

92

La teología de Mr 9:38-41M arcos 9 :38-41 es un terreno fértil para la reflexión

eclesiológico-misiológica. Posee num erosas aristas que perm iten visualizar el episodio com o un registro aún relevante acerca de la m anera de vincular (y quizá conciliar), la actividad de la iglesia con los diferentes ministerios paralelos.

A continuación se com entan las principales opiniones que el relato ha suscitado en un am plio espectro de autores.


Exorcism o y misiónDesde la perspectiva de M arcos, el trato de Jesús con

los demonios es recalcado al punto que uno de los prim eros actos públicos de su ministerio registrados en el evangelio es un exorcismo. D e sus trece historias de sanam ientos, las que ocupan m ayor espacio son las de exorcismos (1 :21-28 ; 5 :1-20 ; 7 :24-30 ; 9:14-29). Tam bién se destaca la im portancia de los exorcismos de Jesús a través de los sumarios de su ministerio (1 :32-34 ; 3 :11-12). E n otras palabras, cuando Jesús expulsa demonios está plenam ente en misión.

Pero tam bién, a través de los exorcismos y las confrontaciones con los dem onios, el Jesús de M arcos es revelado com o el Hijo de Dios (3 :11 ; 5 :7 ) .1 Expulsar demonios, de alguna m anera revelaba a Cristo, autoridad m ediante la cual éstos eran expelidos.

G. H. Twelftree, “Devil”, Joel B. Green, Dictionary o f Jesus and the Gospels: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship (InterVarsity Press, 1992).169-170.

93

Cuando Jesús fue acusado de echar fuera demonios por el poder de Beelzebú, replicó que su misión era entrar al reino de Satanás y liberar a sus cautivos oprimidos (Mr 3 :2 7 ) .1

Jesús concedió a sus discípulos de su autoridad para expulsar demonios, lo cual ellos hicieron con notable éxito por siglos, de acuerdo al testim onio de T ertuliano . 1 2 Lo conseguían al invocar contra ellos el nom bre de Dios. Esta extendida práctica estaba enraizada en la noción de que el nom bre no es sim plem ente una apelación verbal sino una parte integral de la personalidad, y de aquí el poder y virtud de quien lo lleva. La idea fue anticipada en Sal 118 :12 , pasaje en el que los israelitas leales destruirían a sus enemigos en el nom bre de Jehová, y en 20 :7 , texto en el que los guerreros del Señor entrarían en batalla confiando solam ente en su nom bre.

Este reino del m al fue conceptualizado com o un ejército organizado bajo el liderazgo de Satanás, con rangos de oficiales de varios niveles (cf. Lc 11 :18 ; Ef 6 :12). U n soldado de Cristo se enrolaba en su ejército, ya no más para atacar a los filisteos o amalecitas, sino para luchar contra “el hom bre fuerte”, el enem igo de Dios.

D e esta manera, el énfasis del exorcism o en los ministerios de Jesús y el cristianismo primitivo no fue solam ente aliviar el sufrimiento, sino confrontar el reino de Dios con el

reino del enemigo. Fue misión en el pleno sentido de la palabra y con un énfasis escatológico señalado.


1 G. J. Riley, “Demon”, Ibid.239.

2 Ap 23:15-18.

94

En Hch 19 :13-16 el m otivo de dependencia del poder divino en detrim ento de cualquier técnica o fórm ula exorcista es amplificado. Los exorcistas judíos que invocaron el nom bre de Jesús en un intento de expulsar demonios no fueron exitosos. Su fracaso dem uestra que el uso del nom bre de Jesús no era una fórm ula que operaba con sólo mencionársela. Este relato puede ser com parado con M r 9 :3 8 -4 0 y Lc 9 :49 -50 . La diferencia radica en que el hom bre en el informe evangélico, aunque no es un íntim o del grupo de los D oce, era un verdadero seguidor de Jesús, mientras los exorcistas de Hechos eran definidamente incrédulos. 1 El nom bre de Jesús manifiesta su verdadero poder sólo cuando un hom bre se une a C risto en fe y obediencia a la voluntad de Dios. Que el poder de Jesús estuviera activo en el hom bre, trayendo liberación a quienes estaban esclavizados bajo la posesión dem oníaca, lo identifican com o un creyente . 2 Los frutos de su actividad acreditaban tal condición3.

Pero de la misma manera en la que los escribas habían presenciado la obra del Espíritu y la adjudicaron a Beelzebú (3:2), los mismos discípulos de Jesús a la vez admitían una obra del Espíritu y se encontraban estorbándola. ¿Cuál era la diferencia entre ellos, si ambos se oponían de igual m anera a la


1 Reese, “Demons’ 2:142.

7Lane, 343.

Edgardo Iuorno, Construyendo el Reino: Comentario Bosquejado del Evangelio de Marcos 4:30 al 9:41 (Paraná, Entre Ríos: Descubra Ediciones,2015).177.

95

operación del Espíritu de Dios? 1 Subyacía un problem a de incom prensión acerca de la relación iglesia-misión-autoridad.


Iglesia, misión y autoridad El libro de M arcos se refiere en form a precisa al

problem a de la preeminencia y la autoridad entre los hermanos. Jesús censura la preocupación por el rango, la pretensión de considerarse por encim a de los demás y el ejercicio de la autoridad al estilo de los usos políticos de la época. La insistencia de M arcos sólo se explica por su afán de dejar reflejada fielmente una enseñanza de Jesús. * 2

Los exorcismos eran un im portante aspecto de las profundas diferencias sobre poder en las comunidades cristianas primitivas.3 De hecho la ineptitud de los exorcistas no cristianos revela que en las confrontaciones entre poderes la autoridad es el principal asunto que subyace. 4 El relato, por lo tanto, expresa la relación entre autoridad y servicio. 5

R. Alan Cole, The Gospel According to Mark: An Introduction and Commentary (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1989). 151, 152.

2Jean Delorme, El ministerio y los ministerios según el Nuevo

Testamento (Cristiandad, Ediciones, S.L., 1975).156-157.

3 Xabier Pikaza Ibarrondo, “Exorcismo, poder y Evangelio: Trasfondo histórico y eclesial de Mc 9,38-40”, Estudios bíblicos 57, no 1 (1999):.539-564.

Moreau, “Demons”, 164.

5 U. C. Von Wahlde, “Mark 9:33-50: Discipleship: The Authority that Serves”, Bible Zeitschrift 29 (1985): 49-67.

96

Inm ediatam ente antes de la segunda predicción de pasión y resurrección, M arcos ha m ostrado la incapacidad de los discípulos para expulsar el destructivo espíritu de un m uchacho cuyo padre se los había acercado para ser sanado (9 :14-29). En base a este trasfondo m arcano la perícopa del exorcista extraño cobra mayor sentido; ¡la inciertam ente sostenida prerrogativa de los discípulos es amenazada por este anónim o exorcista!1 Por eso abusan de la autoridad que se les confirió, intentando prohibir la actividad del exorcista. 2

Lo que perturbaba a los discípulos era el ejercicio del nom bre y poder de Jesús por parte de un extraño, que no sólo no había sido autorizado para ello ni era parte de la íntim a com pañía de Jesús, sino que además rehusó cesar su actividad ante la prohibición de los discípulos. En este sentido la queja de Juan es significativa porque revela la conciencia de que sólo los D oce habían sido comisionados y autorizados por Jesús para actuar en su nom bre y con su poder. Tenían una innecesaria y estrecha perspectiva acerca de la obra de Dios.3 La respuesta de Jesús parece implicar que la autoridad para la misión procede solam ente de Él, y perdura en tanto los frutos de la tarea son los que el Señor espera. 1 * 3

1 Harry Fleddermann, “The Discipleship Discourse (Mark 9:33 - 50)”, The Catholic Biblical Quarterly 43 (1981): 64, 65.

7Lane, 343.

3Ibíd. Pablo escribió que algunos gentiles tenían la ley de Dios

escrita en sus corazones e hicieron obras auténticas de la ley sin saberlo (Rom 2, 14-15).Arch B. Taylor, God for All: The Biblical Foundation o f Universal Grace (Wipf and Stock Publishers, 2013).342.


97


La vastedad de la misiónEl pasaje en estudio tam bién señala la oposición de

los Doce al ejercicio de la misión por parte de otros , 1 quienes aún no perciben que “la mies es m ucha, y los obreros, pocos”.

Jesús enseña que no era necesario ser un directo seguidor suyo para cooperar con Él en un conflicto de dimensiones cósmicas; la oposición a Satanás une al hom bre con Jesús en su misión más distintiva. El agudo reconocim iento de sólo dos lados (“con tra nosotros” y “por nosotros”), r adicaliza la dem anda de dar la bienvenida a la participación en la misión, aun la que provenga de sitios inesperados. Si alguno obra a favor de la causa a la que Jesús y los D oce están com prom etidos, no puede obrar contra ella al mismo tiempo.

La referencia del v. 41 indica cuán amplio es el rango de participación en la misión que Jesús avizora. Subraya la conciencia que Dios tiene de todo el que participa en la extensión de la obra de Jesús, y enfatiza que no existen las distinciones entre tareas “im portantes” y “triviales”. Sólo existe la fe y la obediencia, manifestadas en la devoción a Cristo, y donde estas cualidades existan reciben la aprobación de Dios. 1 2

La diferencia en la denom inación entre los Doce y los discípulos no coincide del todo con una diferencia de funciones atribuidas a las personas así nom bradas. De hecho los Doce y los discípulos pueden diferenciarse o identificarse sin que cambie su función, aunque la de enviado de Jesús sólo se atribuye a los

1 Mateos, 151.

2 Lane, 344-345.

98


D oce .1 Cuando los D oce y los discípulos pueden distinguirse, el papel es idéntico. Cuando parecen identificados, el cambio de nom bre no basta para señalar un cambio de función . 1 2

E n definitiva, a todos se recuerda el deber de llevar el evangelio, pero no se m enciona quién efectúa esa misión. 3 El punto es que la misión es tan vasta que admite la participación de todos.

Colaboración en la misión En verdad M r 9 :38 -41 relativiza radicalmente

cualquier autorización form al y excluye cualquier reflexión que deje de considerar la legitimidad de una llamada de Jesús por otro criterio que no sea su contenido. L o que irrita a Juan, más que la falta de autorización por parte de Jesús, es la falta de cohesión con ellos, el hecho de que el exorcista no está con los apóstoles. Pero Jesús no piensa en los Doce com o en una institución granítica ni tam poco en la absoluta exclusividad de su cargo; su función queda relativizada, aunque no quitada. 4 Ellos necesitan asistencia, y la perícopa indica la actitud de Cristo hacia la ayuda externa al círculo de los discípulos. 5

1 Delorme, 157.

2 Ibíd., 161.

3 Ibíd., 170.

4Mateos, 160, nota 265.

5 Christopher Stephen Mann, Mark: A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday, 1986).377. El principio es claro: el

99

El v. 41 revela la im portancia que le da Jesús a la colaboración prestada a su causa, más allá de su procedencia. El no pasará por alto ni siquiera el gesto de servir un vaso de agua a uno de sus siervos. En consecuencia la iglesia debe recibir y valorar la ayuda que se le preste de la misma m anera .1

La actitud de los discípulos hacia el exorcista anónim o debiera haber sido al m enos neutral, ya que cualesquiera hubiere sido la intención del exorcista su accionar no podía ser sino amigable. El significado espiritual de una ayuda ofrecida a un herm ano en el favor de la causa de Jesús trasciende el valor m aterial de la ayuda. U na copa de agua puede ser juzgada digna de eterna recompensa. Si aun el m ínim o servicio hecho en el nom bre de C risto será recom pensado; ¡cuánto más un exorcism o hecho en su nom bre !* 1 2

Las palabras de Jesús son un reproche a la ciega exclusividad y arrogante presuposición de que las acciones de Dios en el m undo se limitan a las formas que son familiares. 3


que no es contra Cristo y sus seguidores está con ellos. John F. MacArthur, Mark 9-16 MacArthur New Testament Commentary (Moody Publishers, 2015).

1 Kenneth S Wuest, Wuest’s Word Studies from the Greek New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company,197 3).3:59.

2 Fleddermann, 6 6 .

3George Arthur Buttrick, The Interpreter’s Bible: Corinthians.

Galatians. Ephesians (Abingdon-Cokesbury Press, 1971).7:790.

100

Es preciso com prender la diferencia entre la lealtad a Jesús y la defensa de estrechos prejuicios. 1

Pero, al com parar el dicho en M arcos con el de Lucas, se advierte que M arcos debilita el lazo de la ligazón personal al apoyo general (u' perDDen lugar de meta,). La ligazón

personal n o es requerida. Jesús de todas m aneras extiende a este extraño la bendición de la com unión (cf. 3 :3 4 , 35). Lo fundam ental son los objetivos. Pero los discípulos no entienden aún la im portante relación entre misión y com unión con la iglesia. ¿Puede acaso existir com unión sin proximidad?

Misión y com uniónLa perícopa en Mr 9 :38 -41 revela que Jesús no admite

incompatibilidad en el hecho de que un hom bre, rechazado por Juan por ser un exorcista sin seguir a los D oce, puede ser un exorcista y al mismo tiem po estar “a nuestro lado”.2

¿Por qué Jesús recibe a quienes los discípulos en un prim er m om ento rechazan? ¿En qué radicaba la diferencia? La clave está en capturar el concepto neotestam entario de com unión.

La palabra com unión se traduce de la palabra griega koinonian que significa “tener en com ún con, com partir”. La base de la com unión hum ana es tener una naturaleza com ún. U n artista y un m inero no tienen com unión porque no tienen una


1 A. T. Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento (Clie,1989).353.

Ralph P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (Zondervan,1986).152.

101

naturaleza com ún, pero dos artistas sí la tienen, porque sus naturalezas son las mismas. Lo m ism o ocurre en la relación del hom bre con Dios. Si un hom bre ha de tener com unión con Dios debe tener una naturaleza com ún a Él. A m a lo que Dios am a y odia lo que Dios od ia.1 De hecho hacía la obra de Cristo sin los anhelos de grandeza del m ism o Juan.1 2

Dado que Jesús entendía com unión precisam ente en el sentido de tener iguales metas, sentim ientos y opiniones acerca de las cosas, acepta al exorcista com o uno de los suyos, más allá de que no form ara parte del grupo de los Doce. Este hom bre manifiesta una naturaleza com ún a Jesús porque odia lo que él odia, luchando contra el m al del lado del Señor. Para los discípulos com unión equivalía a com pañerism o. Pero para Jesús com unión sobrepuja com pañerism o.3 Puede haber com unión con la iglesia en la misión sin haber proximidad.

Se hace evidente incluso en la redacción m arcana que los Doce no son estrecham ente concebidos com o un grupo selecto. U n círculo m ayor es ya avizorado. Son aparentem ente distinguidos de los Doce, pero el más llano significado del episodio en 9 :38-41 es proveer un reproche a los Doce por ser tan estrictam ente exclusivistas de su propio grupo. 4 El mensaje de

1 Wuest, 3:59.

2Joseph Vlcek Kozar, “Meeting the perfect stranger: the literary

role and social location of the encounter between Jesus and the strange exorcist in Mark 9:38-41”, Proceedings (Grand Rapids, Mich.) 24 (2004): 103.107.

3 Wuest, 3:59.

4Martin, 115.


102

M arcos a su audiencia gentil es alentador; ¡Jesús ya los tenía presente mientras cam inaba con los Doce!

Pero el pasaje no se agota en ello. Además aporta m aterial con el cual m odelar la actitud del cuerpo para con aquellos que ayudan en la misión.

Actitudes hacia los que colaboran en la misión

Se ha visto que el discurso concierne a la aceptación de otros cristianos (9 :36 , 37) y la relación con creyentes de otras comunidades, 1 definiendo la actitud de Jesús ante los que actúan sin ser “discípulos”, en el sentido próxim o del térm in o .2

Seguidamente se habrán de espigar algunos de los principios em ergentes de las palabras de Jesús, en M r 9 :39 -40 , las cuales prescriben las actitudes que la iglesia debe m anifestar o evitar en su trato con los que colaboran con la misión. La primera es de naturaleza em inentem ente cognitiva, mientras las restantes son preponderantem ente empíricas.

Lealtades controladasJesús coloca límites a la lealtad de Juan. Varios

teólogos han escuchado un eco teológico entre M r 9 :3 8 y otros incidentes de la Escritura. Así com o el Señor sufrió la reacción intempestiva de uno de los hijos del trueno, Moisés había


M. Stowaser, “Eine Untersuchung zur eklessialen Intention von Mk 9:33-50”, Bible Zeitschrift 46 (2002): 48-70.

Vincent Taylor, El Evangelio según San Marcos (EdicionesCristiandad, 1980).484.

103

padecido el extrem o celo partidista de Josué (Nm 11:28), y David sufriría lo propio de sus soldados (2 S 3 :39).

En los tres casos se advierte la misma lealtad personal pasional, com binada con idéntica falta de discernimiento acerca de la verdadera naturaleza y propósito del líder. Cristo rescindió la prohibición dejando la m ínim a condición: el que no se opone está a favor (40). Esta es la regla por la cual juzgar a los externos . 1

H asta la lealtad tiene un límite.

La misión no se monopolizaEl deber de divulgar el evangelio se atribuye a todos y

el poder contra Satanás concedido a los D oce puede ejercerse tam bién fuera de su círculo. Servir así, en espíritu de dependencia y sin exclusivismos, tal es la regla constitutiva de la com unidad de los discípulos. 1 2 El poder de hacer el bien o la verdad no están monopolizados3 por ninguna clase de creyentes en Jesús. 4 El reino de Dios está lleno de sorpresas1.


1 Cole, 151-152.

2 Delorme, 171.

3George R. Knight, Exploring M ark A Devotional Commentary

(Review and Herald Pub Assoc, 2004).181.

Joseph Exell et al., The Biblical Illustrator -Pastoral Commentary on Romans (Primedia E-launch LLC, 2013).2:367. Es una advertencia dirigida a la comunidad, para que no se ilusione con un concepto falso de la propia importancia, al ejercer formas de monopolio y para que sepa apreciar las obras extraordinarias suscitadas por el Espíritu de Dios aun fuera del propio grupo (cf. la enseñanza de san Pablo en 1 Co 12, 1 -7) .Daniel Lee, What Is Jesus? (AuthorHouse, 2014).

104


No prohibir p er sePor ende se excluye la posibilidad de prohibir. Los

sentim ientos expresados por Juan no nacen necesariamente de una dura y estrecha intolerancia. Pueden surgir de muy buenas fuentes: de la lealtad, del deseo de conservar sin corrupción la verdad proclam ada, de un férreo sentido de la necesidad de unidad y organización. Pero com o una regla, prohibir a quienes no nos siguen puede provenir de:

1. Falta de confianza en la verdad, intentando sostenerla porque no se cree que resista embates.

2. Lealtades confundidas, lealtad al medio antes que al fin, a la organización antes que al evangelio al cual la organización sirve, a la institución antes que a Dios, a lo regional antes que a lo universal.

Existen muchas personas más distinguidas por su tenacidad que por su sabiduría en discernir lo que requiere de su tenacidad.

La réplica de Jesús es atem poral. El reino de Dios tiene las dimensiones de Dios mismo. Aquellos que obran para Jesús pertenecen a Él, y no deben ser obstaculizados.

U n a actitud de feliz reconocim iento, dondequiera que aparezca, no significa una reducción de la fe a algún com ún denom inador de todas las creencias. El m undo no será salvado por una masa de confusión. Sosteniendo la fe en Jesús com o

1997).Leslie J. Francis, Personality Type & Scripture: Mark (A&C Black,

105

poder y sabiduría de Dios, se debe tener m ente y visión hospitalaria.1

Cuando ajenos a la iglesia predican las grandes verdades cristianas, y no se oponen a ella, aunque no se los siga ni ellos se reúnan al cuerpo, se debe permitir su actividad antes que prohibirla sin evaluación . 2

No forzarAunque Jacobo y Juan eran discípulos y tenían en sus

m anos las “llaves” del reino, no tenían derecho de enseñorearse de otros. Su comisión era positiva y no negativa; debían ser celosos en realizar las órdenes que habían recibido, pero no tenían derecho a obligar a otros a cumplirlas. Es el maligno el que induce a los dirigentes religiosos a que piensen que es su deber forzar a otros hombres a que cumplan las norm as de conducta y creencia que ellos conciben que son correctas. N o se tiene derecho a forzar a otros para que se conform en con las opiniones de la iglesia, o que sigan los m étodos de trabajo establecidos por ella.3

Tolerar


1 Buttrick, 7:789.

Exell, 2:369. Cada alma a la cual Dios ha hecho voluntaria es un conducto de su amor perdonador. Merling Alomía y et.al., Marcos; El Evangelista del Tiempo Cumplido. III Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano.175.

3 CBA, véase “Marcos 9:39”.

106

Aunque W . Barclay supone que M r 9 :38 -41 se refiere a la tolerancia ideológica, 1 en verdad se trata de la tolerancia misiológica. Jesús enseña a los discípulos a tolerar la actividad del individuo en cuestión, no sus enseñanzas, porque este hom bre no estaba enseñando sino actuando al expulsar demonios.

N o obstante, aunque referidas a la tolerancia de quien piensa diferente, las ideas de Barclay son válidas con respecto a la tolerancia para con quien sirve de m anera distinta. L o que es cierto acerca de la verdad es igualmente correcto acerca de la misión:

Es necesario recordar que la verdad siempre es mayor que aquel que la capta o proclam a. El fundam ento de la tolerancia no es la perezosa aceptación de todo lo que sea. N o es el sentim iento de que no podemos estar seguros de nada. El fundam ento básico de la tolerancia es sencillamente el reconocim iento de la magnitud de la orbe de la verdad. L a intolerancia es señal tanto de arrogancia com o de ignorancia, porque es señal de que se cree que no hay más verdad que la que uno abarca . 1 2

V erdad y misión, ambas proceden de Dios y por lo tanto son extensas com o su A utor. R econocer esta realidad despierta la tolerancia.

D ebe afirmarse, por otra parte, que el hecho de que este relato no es una m era producción de la com unidad cristiana


1 William Barclay, Comentarios Al Nuevo Testamento (EditorialClie, 2009).3:265.

2 Ibíd.

107

se advierte en que la creación de un principio de tolerancia 1 tal, difícilmente hubiera podido ser atribuido a la iglesia primitiva , 1 2

que luchaba por conciliar cristianos de diferentes orígenes. Es un llamado a la generosidad en nuestra estima de los dem ás,3 digno de la inspiración divina.

Jesús (Mr 9 :3 8 -4 1 ; Lc 9 :49 -50 ) y Pablo (Fil 3 :15-16) dem ostraron tolerancia hacia quienes pensaban diferente de la n orm a en pensamiento o lealtad de grupo. Cuando los oponentes difieren de Pablo personalm ente (Fil 1 :15-18), él puede ser conciliatorio. La lealtad a Cristo y la esencia del evangelio hace la diferencia .4


1 E. A. Rusell, “A Plea for Tolerance (Mark 9:38-40)”, Irish Biblical Studies 8 (1986): 154-160.

2Cranfield, 309. Esta lucha por la tolerancia era y es

fundamental. “Donde hay espíritu de tribu, pueblo elegido, secta o clan es imposible que no surjan actitudes intolerantes”. Enrique Martínez Lozano, Sabiduría Para Despertar: Una Lectura Transpersonal del Evangelio de Marcos (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2011).257.

3B. A. Gerrish, “For and Against”, Christian Century 116 (1999):

1232-1233.

4 C. B. Bridges, “Jesus and Paul on Tolerance: The Strange Exorcist and the Strange Concession”, Stone Campbell Journal 1 (1998): 59-66. Jesús señaló a los discípulos que los que trabajan para el Reino no siempre lo harán de la misma manera que nosotros, ni siempre pertenecerán a nuestro grupo. Que estas personas no quieran ir con nosotros no significa que no pertenecen a la familia de Dios. N ecesitamos recibir la misma visión que Elías hizo cuando entró en el desierto. Estaba convencido de que era la única persona fiel. Christopher Shaw, God in Sandals: Transformational Encounters with the Word Made Fresh (CLC Publications, 2010).327.

108

Sin embargo, la tolerancia al igual que la lealtad, tiene sus límites y éstos tam bién son provistos por el relato. M arcos 9 :3 9 -4 0 es un precepto acerca de la tolerancia; pertenecer a un grupo n o es una prueba adecuada de discipulado. Pero M t 1 2 :3 0 es un correctivo que evita el abuso de este principio; pertenecer a Jesús es esencial. 1

AceptaciónM arcos no se encuentra interesado especialmente en

el exorcista sino en la reacción de los discípulos a él y especialmente en la corrección que Jesús hace a la actitud de ellos. El exclusivismo1 2 de los discípulos es rechazado , 3 y la magnanimidad, en su lugar, propiciada. 4 Se trata de superar la mezquindad hum ana y manifestar apertura a los hombres que defienden una buena causa.5

M arcos muestra que el cam ino de la cruz, el cam ino del Hijo del H om bre, es el cam ino de la com unidad (8 :34). En


1 Williamson, 173.

2 Hendricksen, 377.

3 Fleddermann, 6 6 .

4 Schnackenburg, Rudolf - El Evangelio según San Marcos, Tomo 1, 2015, https://gloria.tv/text/1YohxJBLZNMiErfmx4XkPE264.2:69. El criterio de Juan no era según lo que la persona hacía sino que “.no era de los nuestros”Martínez Lozano, Sabiduría Para Despertar: Una Lectura Transpersonal del Evangelio de Marcos.258.

5 Ibíd., 70.

109

https://gloria.tv/text/1YohxJBLZNMiErfmx4XkPE264.2:69

lugar de división, buscando cada cual ser el mayor, debe existir aceptación, recibiendo al niño y al ajeno al grupo. 1

Las respuestas de Moisés, en N m 11 :29 , y de Jesús se deslindan de la com ún actitud de posesividad hacia Dios y hostilidad para con cualquier persona o grupo cuyos patrones son diferentes. Ambas historias tienen en com ún la amplitud y la aceptación .1 2

El dicho “no se lo prohibáis” debe ser tom ado com o una advertencia contra el énfasis desmedido en la autoridad apostólica. Los discípulos de Jesús debían dar la bienvenida a la cooperación honesta, incluso en lugares inesperados y por los medios más irregulares.3 El apoyo tácito de nuestra obra puede ser el paso previo a la cooperación .4

La carga de la respuesta de Jesús en los vv. 39-41 es que a cualquiera que profese ser seguidor de Jesús se lo debe admitir en la misión, a m enos que dé razones para pensar lo


1 Fleddermann, 74.

2 Williamson, 173.

3 Buttrick, IB, 7:789.

4Exell, 2:367. Aliente a quienquiera que Dios se complace en

emplear, para darse a sí mismo totalmente a él. Hable bien de él dondequiera que estés; defienda su carácter y su misión. Amplíe lo más posible su esfera de acción. Muéstrele toda bondad en la palabra y escritura. Y no cesen de clamar a Dios en su favor, para que salve tanto a sí mismo como a los que le oyen. Philip R Meadows, ‘“Candidates for heaven’: Wesleyan resources for a theology of religions”, Wesleyan Theological Journal 35, no 1 (2000): 99-129.

110

contrario. Marcos 9 :4 0 en particular da, al menos, el beneficio de la duda al seguidor anónim o . 1

La respuesta inm ediata y poderosa de Jesús no sólo fue positiva sino tam bién permisiva. Su respuesta fue un mensaje de reprim enda de divisiones y de exigir unidad alrededor de Su nom bre2.

Observar cuidadosamentePero no todo se trata de actitudes reflexivas y pasivas.

Observar cuidadosamente los sentimientos, profesión, caracteres y conducta de los que pretenden colaborar en la misión es un deber sagrado, porque la misión ha sido conferida a la iglesia y es un asunto delicado, de vida o m uerte. Se debe analizar si el que


1 Larry W . Hurtado, Mark (Hendrickson Publishers, 1989).155. No podemos poner límites a cómo Dios opera, por lo que debemos tener cuidado antes de criticar a otros ministerios. Nunca sabemos quién tiene un corazón para Jesús.Janine Folks, Like a Tree: A Collection o f Inspirational Articles (Xlibris Corporation, 2013). Existe evidencia a través de las Escrituras enfatizando la profundidad y amplitud de la elección soberana de Dios y su intención hacia el amor indivisible universalmente entre hermanos.Dr Felecia Rodgers, Is Christ Divided?: A Biblical View o f the Local Church-Para Church Anomaly (WestBow Press, 2011).

Robert Hanson, 8 Steps To Spiritual Maturity (Xulon Press, s. f.).89. Que el exorcista desconocido representaba a otros seguidores de Jesús o personas que estaban a punto de ser sus segu idores parece probable por la respuesta de Jesús a Juan en Marcos 9:39. Graham H. Twelftree, In the Name of Jesus: Exorcism among Early Christians (Baker Academic, 2007).126-128. Los cristianos en Roma deben haberse sentido alentados al ver que Jesús ya tenía en vista un pueblo no judío a ser incluido entre sus seguidores.

111

pretende colaborar recoge o desparrama. La misión adventista no es la de las demás iglesias, aunque este pasaje parezca ser una invitación al ecum enism o.1

“Ellos no nos siguen, por lo tanto deben estar equivocados”, puede decir uno. “Déjenlos en paz”, puede agregar un segundo. “Tenem os suficiente con nuestras preocupaciones”, añadirá un tercero, y “¿soy yo acaso guarda de mi herm ano?”, preguntará un cuarto. Sin embargo la verdad y la caridad requieren averiguar los sentim ientos y prácticas de quienes no sirven a Cristo con la mayoría, antes de cualquier medida, y se losconoce a través de declaraciones o registros a los cuales se tenga

2acceso.Debe destacarse que el “por ustedes” de Lc 9 :5 0

sugiere el apoyo al cuerpo de la iglesia expresado por la lealtad a sus líderes,1 2 3 elem ento de análisis fundam ental. Tam bién el espíritu que manifiesten es vital para valorar el tipo de cooperación prestada.4 En el caso de tener que aconsejarlos debiera ser de la manera más favorable.5 Y en el caso de que se


1 William W . Helland, Pause Before the Pulpit: Personal Reflections for Pastors on the Lectionary Readings Cycle B (CSS Publishing, 2005).

2 Exell, 2:367.

3 Engelkemier, 10-12.

4 EGNT, 1:405.

5 Exell, 2:369.

112

imponga una confrontación debe ser a través de la verdad, no tanto por refutaciones. 1


CONCLUSIÓN

C om o se ha visto M arcos 9 :38 -41 es de gran valor eclesiológico-misiológico. Así com o la iglesia pertenece a Dios, asimismo la misión1 2. Las palabras de Jesús orientan a la iglesia para que se proteja de quienes pretendiendo ayudarla la destruyen, así com o abren una puerta para quienes desde dentro y fuera ayudarán a reunir a los seguidores detrás del buen Pastor.

En tiempos cuando la IASD discute seriamente acerca de la unidad en la misión, días en que la fragm entación es una amenaza concreta, puede haber incertidum bre en cuanto a la solidez de la iglesia y el futuro de la causa adventista. Pero el testim onio bíblico es claro: Cristo no está limitado por los altibajos de su iglesia, y tiene poder para procurarse obreros más

1 Ibíd.

2 Este documento establece un proceso cuidadoso de conversación, oración y diálogo entre los líderes de la iglesia cuando se abordan varios problemas de incumplimiento. E l documento fue redactado y revisado por varios comités y grupos que representaban a ciertas ramas de la administración. El documento fue llevado a la reunión del GC y de los Oficiales de División (GCDO) de 78 miembros, donde fue discutido, revisado y votado por una abrumadora mayoría del comité antes de ser presentado al Consejo Anual. "El objetivo siempre ha sido encontrar maneras de mantener a la Iglesia tan unificada como sea posible".Ann Staff, “Adventist Review Online | United for Mission - Implementing the process for unity”, accedido 17 de enero de 2017, http:// www.adventistreview.org/church-news/ story-united-for-mission- %E2%80%93-implementing-the-process-for-unity.

113

http://www.adventistreview.org/church-news/

fieles que sus mejores discípulos. El triunfo de la iglesia no es una posibilidad, sino un hecho garantizado por Dios mismo. El está reuniendo a los suyos, y esa fuerza es mayor a la que desparrama.


114

Paternidade Como Condicao Para O Acesso A Verdade Em Joao 8:31-47: Uma Análise Exegética

Douglas ReisA presente investigacao exegética de um trecho do debate

entre Jesus e os fariseus, em Joao 8 :31 -47 , apresenta conceitos sobre a Verdade e sua percepcao, temas bastante discutidos a partir das novas propostas hermenéuticas do século X X , que culm inaram com rejeicao a nocao de verdade universal. Hoje o term o “verdade” se refere a “entidades e crencas” que, por se m ostrarem úteis, foram “incorporadas as práticas sociais aceitas”. 1

Sem entrar no m érito das teorias hermenéuticas pós-modernas em si, esse estudo busca resgatar o entendim ento de Jesus sobre a verdade, o acesso a ela, seus efeitos e motivos para sua rejeicao.

Para tanto, o autor segue as diretrizes da metodologia histórico-gramatical (ou histórico-linguístico-contextual), partindo de interrogantes referentes ao contexto histórico, as palavras (análise morfossintática e de estrutura), a intertextualidade (relacao do texto no contexto geral da Biblia) e a teologia que se apreende da passagem, com o fito de melhor com preender o tem a da Verdade, conform e apresentado por Aquele que é “o cam inho, a verdade e a vida” (Jo 14:6). O objetivo dessa investigacao, portanto, é decifrar os temas alocados no debate entre Jesus e Seus adversários.

D eterm inacao do textoPara determ inar a sessao escolhida do estudo, se efetua (1) a

confirm acao dos limites da perícope; (2 ) com paracao de versoes;


Richard Rorty, Filosofía Como Política Cultural, Edicao: 1 (Sao Paulo: Martins Fontes - Selo Martins, 2009), 24.

115

(3) avaliacao do aparato crítico do N ovo testam ento de Nestlé- Adam s e (4) traducao pessoal do texto.

C onfirm acao dos limites da perícopeOs limites da perícope se estabelecem com base no

m arcador textual n á l tv “de novo” (Jo 8 :12), que m arca o fim do hiato entre dois temas: Jesus, água da vida (Jo 7 :1-52) e Jesus, a luz do m undo (Jo 8 :1 -12), estando ambos relacionados com a festa dos tabernáculos. 1 Entre essas historias correlacionadas se acha o episodio da m ulher adúltera (Jo 7 :53-8 :11), cujas evidencias sugerem tratar-se de um acréscimo ao texto original.* 2 Mayfield subdivide a perícope em quatro subsecoes: ( 1 ) v. 8 - 1 2 , (2 ) v. 2 1 3 0 , (3) v. 31-38 e (4) v. 8 :3 9 -5 9 . 3 Em contrapartida, Beasley- Murray, que aceita a m esm a delimitacao para a perícope, a subdivide em seis secoes m enores: (1) v. 12-20, (2) v. 21-29, (3) v. 30-36 , (4) v. 37-40 , (5) v. 41-47 e (6 ) v. 4 8 -5 9 .4

O trecho do diálogo entre Jesus e os judeus que iremos analisar aparece em Joao 8 : 31-47 com o se segue:

31. sleyev oüv ó Tqoouo npóg nor><; nenioTSUKÓxao aúrro ’louSafotx;- éav úgsí; psív^rs év rro lóyro rro ¿pro, álqGrog gaG^naí goú soné


George Beasley-Murray, John, Word Biblical Commentary, volume 36 (Waco, TX: Word Books Publisher, 1987), 100.

2 Ibid., 143.

Joseph H. Mayfield, John, vol. Volume VII, Beacon Bible Commentary(Kansas City, MO: Bacon Hill Press of Kansas City, 1965), 104 -59.

4 Beasley-Murray, John, 126-136.

116

32. ra í yvróoeo0e xqv á1q0eiav, Kai q á1q0eia é1eu0epróoei úpao.33. vneKpí0qoav npóo aüróv- anéppa APpaáp éopev Kai oüSevi

SeSooleüKapev nrónoxe nroo oü léyeig oxi é1eü0epoi yevqoeo0e;34. áneKpí0q aüxoio ó Tqooüo ápqv ápqv léyro úpiv oxi nao ó noirov

xqv ápapxíav Soülóo éoxiv xqo ápapxíao.35. ó Sé Soüloo oü pévei év xq oÍKÍa eig xóv aírova, ó móg pévei eig xóv

aírova.36. váv oüv ó uíóg úpao éleoOepróoq, ovxroo é1eü0epoi éoeo0e.37. Oí8a oxi onéppa APpaáp éoxe- a l i a Qqxeixé pe ánoKxeivai, oxi ó

lóyog ó épóo oü propei év úpiv.38. a éyro érópara napa xro naxpi la lro- Kai úpelo oüv a qKoüoaxe

napa xoü naxpóg nonixe.39. áneKpí0qoav Kai eínav aüxro- ó naxqp qprov APpaáp éoxiv. léyei

aüxoio ó Tqooüg- eí xéKva xoü APpaáp éoxe, xa spya xoü APpaáp énoieixe-40. vüv 8é Qqxeixé pe ánoKxeivai av0pronov oo xqv á1q0eiav úpiv

le lá lq K a qv qKoooa napa xoü 0eoü- xoüxo APpaáp oük énoíqoev.41. úpeí; noiEixe xa spya xoü naxpóg úprov. eínav [oüv] aüxro- qpeí; éK

nopveíag oü yeyevvqpe0 a, eva naxépa spopev xóv 0eóv.42. eínev aüxoñ; ó Tqooüo eí ó 0eóg naxqp úprov qv qyanaxe av épé,

éyro yap éK xoü 0eoü é^q10ov Kai qKro ■ oü8é yap án’ épaoxoü élqlnZa, á l l ’ éKeivóo pe ánéoxeilev.

43. Sia xí xqv la l ia v xqv épqv oü yivróoKexe; oxi oü Süvao0e áKoüeiv xóv lóyov xóv épóv.

44. úpeí; éK xoü naxpóg xoü Siapóloo éoxé Kai xag éni0opíao xoü naxpóg úprov 0é1exe noisiv. éKeivoo áv0pronoKxóvoo qv án’ áppqo Kai év xq á1q0eía oük soxqKev, oxi oük éoxiv á1q0eia év aüxro. oxav l a l q xó yeüSoo, éK xrov íSírov la le i , oxi yeüoxqo éoxiv Kai ó naxq p aüxoü.

45. éyro Sé oxi xqv á1q0eiav léyro, oü moxeüexé poi.46. xío éE, úprov éléypei pe nepi ápapxíao; eí á1q0eiav léyro, Sia xí

úpele; ° ü moxeüexé po i47. ó rov éK xoü 0eoü xa pqpaxa xoü 0eoü áKoüev Sna xoüxo úpelo ° ük

áKoüexe, oxi éK xoü 0eoü oük éoxé.

C om paracao de diferentes versoesAs traducoes as quais recorrem os nao possuem

significativas divergencias em questao de significado, embora


117

apresentem determinadas variacoes, quase sempre por sinonimia, ou variacoes decorrentes do estilo de se construir a frase, obviamente distinto do grego usado n o evangelho.

N o verso 31 , há estabilidade na m aioria das versoes, que costum am traduzir “perm anecerem firmes na m inha palavra”, havendo leve modificacáo em um a versáo (NVI), que reza “perm anecerem firmes na m inha palavra” e há outra (PM LT) que traduz “obedecerem fielmente ao m eu ensino”.

N o verso 32 , praticam ente todas as versoes coincidem, havendo apenas um a m udanca na fraseologia em uma (PM LT).

N o verso 33 , há estabilidade entre as traducoes, as quais recorrem ao term o descendencia.

N o verso 34 , som ente um a versao (PM LT) omite a introducáo da frase (“em verdade, em verdade”), enquanto outra (NVI) verte a frase de form a mais dinámica (“Digo a voces a verdade”). Vale destacar que encontram os um a versao (A RC) que, ao invés de escravo, utiliza o term o servo na traducao do versiculo.

N o verso 35 , duas versoes (A C F e A R C ) preferem o termo servo a escravo, sendo que, aparentem ente, apenas um a (A R C ) o faz de m odo coerente, por já te-lo feito n o verso anterior. Ao invés da traducao literal “casa”, duas versoes (NVI e PMLT) trazem “familia”. U m a traducao (NVI) se apresenta mais dinámica em relacáo as demais na última parte do verso, dizendo “mas o filho pertence a ela para sem pre”.

N o verso 36 , tres traducoes (A C F, A R C e A RA ) dizem exatam ente o m esm o, um a (NVI), apresenta leve modificacoes (“voces seráo de fato livres”) e outra (PM LT) apresenta mudancas fraseológicas que náo alteram o sentido.


118

N o verso 37 , há bastante consenso nas traducoes, as quais empregam o term o “descendencia”, havendo a excecao de um a versao (NVI) que apresenta “sao descendentes”. N a segunda parte do verso, duas versoes (PM LT e NVI) apresentam divergencias na construcao da frase, mas sem maiores alteracoes no sentido.

N o verso 38 , a m aioria das traducoes acrescentam o pronom e, para distinguir entre o Pai (Deus) a quem Jesus se refere e aquele a quem Ele atribui aos judeus (o diabo), o que será declarado explicitam ente mais adiante.

N o verso 39 , apenas um a versao (ARA) coloca o verbo no imperativo, enquanto todas as outras o poem no futuro do subjuntivo.

N o verso 4 0 , as versoes seguem a tendencia a om itir a referencia que Jesus faz a si próprio em terceira pessoa (um semitismo), o que é conservado por um a das traducoes, que verteu o texto de form a mais literal (ARC).

N o verso 4 1 , acham-se as m aiores discrepancias entre os tradutores, em bora a ideia básica seja preservada; enquanto duas versoes falam de “filhos ilegítimos” (NVI e PM LT), outra verte “nao somos bastardos” (ARA) e ainda há a opcao “nao somos nascidos de prostituicao” (ARC).

N o verso 4 2 , apenas um a traducao (PM LT) troca o verbo “am ar” pela locucao adverbial “ser am igo”, apresentando leve modificacao de sentido. Ademais, duas versoes (A RA e NVI) enfatizam que Jesus nao apenas procede do Pai, mas se fazia presente n o mundo.

N o verso 4 3 , a diferenca reside em que, enquanto a maioria das versoes m enciona “ouvir a m inha palavra”, um a versao diz aceitar a minha doutrina (PM LT) e outra “ouvir o que eu digo” (NVI). De m odo geral, as traducoes sao estáveis, transm itindo a


119

ideia de que os judeus nao com preendiam por rejeitar os ensinos de Jesus, isto é, sua palavra.

N o verso 4 4 , uma versao (PM LT) diverge das demais, ao trazer “vontade”, ao invés de “desejo” e caracterizar ao diabo com o “assassino”, quando as demais traducoes utilizam o term o sinónim o “hom icida”. N a última parte, outra versao (NVI) diverge, ao falar que o diabo, ao m entir “fala sua própria língua”.

N o verso 4 5 , há bastante estabilidade entre as versoes, com algumas variantes na construcao da frase (sobretudo na N V I e na PM LT).

N o verso 4 6 , as versoes seguem estáveis, com pequenas variacoes (PMLT).

Finalm ente, no verso 4 7 , se encontra mais um a vez estabilidade, havendo pequenas variacoes (sobretudo, NVI).

Avaliacao do aparato críticoA presente secao estuda duas variantes textuais encontradas

no versículo 38 , sendo a segunda relevante para o texto em lide:a. N o verso 38 , o substantivo dativo masculino n a r p í ganha

o acam panham ento de ^ o v , que no contexto se traduziria com o o pronom e possessivo “m eu”. O utros manuscritos acrescentam úpelo, “de voces”, depois da segunda ocorrencia de n a r p í . Isso acaba com a ambiguidade, um a vez que a m aioria dos manuscritos falam, literalmente “Eu falo do que vejo do Pai e voces fazem o que veem do pai.” Entretanto, parece ser mais uma glosa explicativa, justamente para manter o contraste entre os dois pais, o que depois se esclarece na continuacao do debate.

b. A inda no verso 38 , a expressao ^Koúoans n ap a é atestada pelo C ódex V aticano, o Códex Sinaítico corrigido e o C ódex W ashingtoniensis. Entretanto, o Códex Sinaítico e o


120

C ódex Bezae trazem éropáKaxs n a p a . Apesar dos manuscritos se dividirem, a evidencia textual pesa em favor de ^KOÚoaxs. Entretanto, quando se analisa o uso de dois verbos, se pode chegar a um a conclusao distinta. O verbo aKOÚro (ouvir), no perfeito ativo da segunda pessoa plural do m odo indicativo, possui mais duas ocorrencias no quarto evangelho (9 :27 ; 14:28), em contextos e construcoes distintos da passagem em lide. Q uanto ao verbo ópáro (ver) parece gozar da preferencia joanina, ocorrendo no perfeito ativo da segunda pessoa plural do m odo indicativo outras tres vezes (5 :37 ; 6 :3 6 ; 14:7), geralm ente com o com plem ento de sentido para aKOÚro (ouvir), moxsúro (crer), ou ytvróaKro (conhecer) o Pai. Joao atribui forte carga teológico a ópáro, com o estudaremos adiante.

Traducao pessoal(31) Disse, entao, Jesus para os judeus que creram nEle: “Se perm anecerem na m inha palavra, verdadeiramente se tornam meus discípulos. (32) E conhecerao a verdade e a verdade libertará voces. (33) Eles Lhe responderam: “somos a sem ente de A braao e nao fomos escravos nenhum a vez! C om o voce diz que ‘seremos livres’?” (34) Jesus respondeu: “em verdade, em ver dade, eu lhes digo: todo aquele que peca, se torn a escravo. (35) O escravo nao perm anece no lar para sempre, o filho perm anece para sempre. (36) Entao, se o Filho libertá-los, voces serao verdadeiram ente livres. (37) R econheco que voces sao a sem ente de Abraao, mas almejam me m atar, porque minha palavra nao habita em voces. (38) Eu falo a partir do que vejo do Pai e voces fazem o que veem a partir do [outro] pai. (39) Responderam eles: “A braao é nosso pai.” Jesus


121

respondeu: “Se voces sao prole de A braao, f acam o trabalho que A braao operou. (40) Agora, voces buscam me matar, hom em que fala a verdade que ouve de Deus. A braao nao fez isso. (41) Voces fazem o trabalho do seu pai. Disseram eles: “Nós nao nascemos de relacoes sexuais ilícitas. O único pai que tem os é Deus.” (42) Disse Jesus: “Se Deus é o seu pai, voces m e am ariam , pois eu vim de Deus e estou presente - vim nao por mim m esm o, mas vim porque Ele m e enviou. (43) Por que voces nao com preendem o que digo? Porque nao estao aptos para escutar a minha palavra. (44) V oces sao filhos do diabo e desejam ao que satisfaz seu pai. (45) Mas porque Eu lhes falo a verdade, voces nao acreditam em mim. (46) Q uem de voces me convence de pecado? Se lhes falo a V erdade, por que voces nao creem em mim? (47) Aqueles que sao de Deus, escutam as palavras de Deus; por isso, voces nao m e entendem , porque nao sao de Deus.

O contexto históricoA identificacao do autor, que, por nao estar declarada,1

som ente pode ser inferida (Jo 21 :20), se torn a um a questao


A inscricao “Evangelho segundo Joao” é encontrada em P66 * * * * *

(provavelmente de fins do Segundo século) e P72, que apesar de mais recente,mas que talvez indique que o quarto evangelho circulasse em conjunto com osdemais, talvez em uma data tao remota quanto 125 d.C. Ben Witherington III, John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel, 1 st edition (Louisville, Ky:Westminster John Knox Press, 1995), 11. Para mais informacoes de como osmanuscritos apresentam o nome do evangelho, ver John F. McHugh, John 1-4: A Critical and Exegetical Commentary, 1St Edition edition (London ; New York:Bloomsbury T & T Clark, 2009), 1.

122

cabível de análise,1 tendo em vista que se trata de um evangelho e, portanto, a credibilidade das testem unhas é questao prim ordial.1 2

Em bora a tradicao afirme que Joao, em idade avancada, escrevera o quarto evangelho na Ásia M enor, nem todos os eruditos concordam com a identificacao do personagem, sugerindo outros nom es ou que se trate de um tipo de um discípulo ficticio, um a figura nao histórica, mas apenas simbólica. 3 Para alguns autores, a própria narrativa é preenchida por personagens representativos, os quais nao atuam de m aneira histórica .4

Todavia, há evidencias, tanto internas com o externas da autoria de Joao. Milne, seguindo W estcott, elenca alguns elementos internos que corroboram a autoria joanina: (a) o autor era um judeu; (b) O autor era um judeu da Palestina; (c) o autor testem unhou o que escreveu; (d) o autor era um apóstolo; e, finalm ente, (e) o autor era o apóstolo Joao .5 De modo


1 Para Bruce, isso nao constitui exatamente uma fonte de preocupacao, tendo em vista que o mesmo se deu com os evangelhos sinóticos, em contraste com os evangelhos apócrifos, que veemente reivindicavam uma autenticidade que, de fato, nao possuíam. F. F. Bruce, The Gospel of John: Introduction, Exposition, Notes, 3rd edition (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 1.

2Bruce Milne, The Message of John, Assumed First edition (Leicester,

England ; Downers Grove, Ill: IVP Academic, 1993), 15.

3Herman Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary

(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 1.

4 Juan Mateos and Juan Barreto, Juan: Texto y comentario (Córdoba: Ediciones El Almendro, 2002), 15.

5 Milne, The Message of John, 16. Para detalhes adicionais, consultar: Bruce, The Gospel of John, 2 -4 .

123


semelhante, W itherington III elenca cinco pontos em favor da autoría joanina: (a) o autor pertencia ao contexto judeu (dado seu interesse por festas, discussoes sobre o Messias, lei, etc); (b) o autor poderia ser identificado com o um judeu sectário (por possuir linguagem paralela a encontrada no m aterial de Quram, especialmente os contrastes entre luz/trevas, verdade/m entira, carne/espírito, etc), crítico de que as instituicoes judaicas se perverteram , o que o identificaria com o um judeu-cristao que esteve na Palestina antes da destruicao do tem plo (70 a.C .); (c) o autor do livro apresenta um grego simples, apenas legível, compatível com a influencia da helenizacao sobre a Palestina; (d) o autor se relaciona com um a comunidade judia (Jo21:24), que nao é som ente sectária, contudo se poderia caracterizar como missionária; (e) o autor do evangelho possui conhecim ento experiencial das condicoes da Palestina antes de 70 a .C . 1

Em acréscimo, se pode entender a expressao “discípulo am ado” em referencia a alguém dentre o seleto grupo dos doze que usufruísse de particular intimidade com Jesus - o que, certam ente, corresponde tanto ao que diz o quarto evangelho (Jo 13 :23 , 25; 19 :26 , 34 ; 20 :2-5 ; 21 :7), quando o que encontram os nos demais evangelhos e escritos do N T (recebendo destaque especial na cena da última ceia, M t 2 6 :2 0 ; M c 14 :17 , 20; Lc

1 Witherington III, Johns Wisdom, 12-14 .

124

2 2 :1 4 , 3 0 ,1 ou em associacao com Pedro, M c 5 :3 7 ; 9 :4 2 ; 1 4 :3 3 ; Lc 2 2 :8 ; A t 3 :1 , 11; 4 :1 3 ; Gl 2 :9 ).1 2

Algumas das evidencias externas para a autoria de Joao incluem (a) Irineu, bispo de Lion (século II - c. 2 0 2 d.C.), afirm a que Joao e escreveu e publicou seu evangelho em Éfeso, estando o discípulo vivo durante a época do imperador Trajano (98 d.C.). Eusébio (263 - 3 3 9 d.C .) m enciona que Policarpo (c. 69 - c. 155 d.C .) conheceu o próprio Joao, atribuindo a credibilidade da inform acao a Irineu. O utros com o Tertuliano (c. 160 - c. 225 d.C.), Clem ente (c. 150 - c. 215 d.C .) e Orígenes (c. 185 - c. 254 d.C .) tam bém aceitavam a autoria joanina do evangelho .3

Há o consenso do evangelho de Joao ter sido o últim o livro a ser escrito do N T , ainda em fins do prim eiro século (por volta de 9 5 a 100 d.C.), pouco antes da m orte de seu autor4 - em uma época na qual as polemicas com os cristaos levaram os líderes das sinagogas a excluí-los dos cultos e oracoes ali realizados. 5 Isso o colocaria em um a distancia histórica de muitas décadas em relacao aos chamados evangelhos sinóticos, escritos antes das


1 Leon Morris, The Gospel according to John (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 9 -11.

2Jon Paulien, Guía Práctica Para Una Vida Cristiana Abundante En El

Libro de Juan, Colección Vida Abundante (Buenos Aires, Argentina: Casa Editora Sudamericana, 2000), 21.

3 Milne, The Message of John, 17-18 .

4 Paulien, Juan , 21.

Bruce, The Gospel o f John, 13. Isso se passou no ano 90 d.C.

125

destruicao de Jerusalém .1 Apesar das muitas coincidencias de linguagem com seus predecessores, * 2 o quarto evangelho tem estilo próprio, com parado por alguns especialistas a literatura sapiencial.3

O objetivo principal do evangelho se en con tra declarado por seu autor: levar o leitor a reconhecer a Jesus com o o Messias e a crer nEle, a fim de obter a vida eterna (Jo 20 :30 -31 ). Era im portante ensinar sobre Jesus a terceira geracao de cristaos, especialmente no contexto do surgimento (em alguns casos, de form a em brionária) de heresias com o apolinarianismo, gnosticismo, eutiquismo, nestorianism o, ebionismo, etc . 4

Análise literáriaEsta secao pretende fazer (1) a análise do contexto literário;

(2) a avaliacao da form a literária de Joao 8 :3 1 -4 7 , (3) o estudo da estrutura; (4 ) o estudo dos dados léxicos no que tange as palavras im portantes de Joao 8 :31-47 e (5) A análise dos dados gramaticais de Joao 8 :31-47 .


Ramsey admite ser difícil precisar se Joao tinha acesso ou nao aos sinóticos ao escrever seu evangelho. Mas estabelece duas distincoes claras entre Joao e os demais: (a) o estilo de Jesus ensinar e (b) a cronologia e o modo de estruturar o ministério de Jesus. J. Ramsey Michaels, The Gospel of John (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1989), 12.

2Morris, The Gospel according to John, 5 2.

3Witherington III, Johns Wisdom, 19.

John Phillips, Exploring the Gospel of John (Grand Rapids, Minn: Kregel Publications, 2001), 9.

126

Análise do contexto literarioO evangelho de Joao é geralmente dividido em um prólogo

(1:1-18), a prim eira secao (1 :19 -12 :50 ), a segunda secao (13:1- 2 0 :3 1 ) e o epílogo (21 ) . 1 Joao 8 :31-47 está incluido na quinta subsecao (7 :1 -8 :59 ) da prim eira secao, que se relaciona com a festa dos tabernáculos. * 2

A o contrário dos sinóticos, estao ausentes do evangelho elementos com o parábolas, exorcismos de demonios, cura de leprosos, coletores de impostos, saduceus, encontros a mesa com pecadores, narrativas da infancia, a tentacao de Jesus, a transfiguracao, o sermao do m onte ou instrucoes para a ceia do S en h or .3 Há sete ocorréncias da expressao “Eu sou” em Joao (6 :35 , 51 ; 8 :1 2 ; 10:7, 9 ; 10 :11 , 14; 11 :25 ; 14 :6 ; 15:1, 5), sempre ligados a elementos simbólicos e um uso definitivo da expressao (8 :5 8 ).4

O seguinte m odelo de estrutura do evangelho nos ajuda a com preender sua distribuicao tem ática :5


I. 1:1-18 O prólogoII. 1:19-12:50 O ministerio público de Jesus

M. M. Thompson, “John, Gospel of,” in Dictionary of Jesus and the Gospels? A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1992), 373.

2 Beasley-Murray, John, xcii.

M. M. Thompson, “John, Gospel of,” 374.

4 Witherington III, John’s Wisdom, 22 -23 .

5 Beasley-Murray, John, xci-xcii.

127

A. 1:19-51

B. 2:1-4:42

C. 4:43-5:47

D. 6:1-71

E. 7:1-8:59

F. 9:1-10:42

G. 11:1-54

H. 11:55-12:50

II. 13:1-20:31 A. 13:1-17:23

1. 13:1-30

2. 13:31-14:313. 15:1-174. 15:18-16:4a5. 16:4b-33

Testemunhos em prol de JesusO testemunho de Joao Batista e os primeiros

discípulosA revelagao da nova ordem em Jesus

Dois sinais exibindo a nova ordem, a água em vinho e a pu templo (cap. 2); o discurso de Nicodemos respondendo o anteric discurso da samaritana respondendo ao anterior (cap. 4).Jesus, o Mediador da vida e julgamento

Dois sinais, a cura do filho do oficial e do paralítico no Betesda, com discurso elucidando seu significado em relaca escatológico de Jesus.Jesus, o Pao da vida

Dois sinais, o sentimento da multidao e Jesus andando sol com um discurso expondo o significado e revelando Jesi cumprimento da festa da Páscoa.Jesus, a Água e a Luz da Vida

Jesus como cumprimento da Festa dos Tabernáculos; o conf representantes de Deus e os do mundo.Jesus, a Luz e Pastor da humanidade

O sinal da cura do homem nascido cego, o discurso sobre o e Jesus como cumprimento da festa da dedicacao do templo.Jesus, a Ressurreigao e a Vida

O sinal da cura de Lázaro e a conspiracao do mais altos sacer Jesus.Jesus, o Rei triunfante sobre a morte

Dois atos significativos, a uncao de Jesus e Sua entrada ei com um discurso sobre Sua glorificacao e epílogo de Seu ministéri A Paixao e Ressurreigao de Jesus O ministério de Jesus aos discípulos no cenáculo O lavar dos pés

Um sinal de limpeza por meio da morte de Jesus e exem seguido.A partida e o retorno de Jesus Jesus, a Videira verdadeira O ódio do mundo em relagao a igreja A alegria que sobrepuja a tribulagao


128


6 . 17:1-26 B. 18:1-20:31

1 . 18:1-112. 18:12-273. 18:28-19:16a4. 19:16b-425. 20:1-31

IV. 21:1-25

A oragao de consagragao A Morte e a Ressurreigao de Jesus A prisao de JesusO julgamento diante do Sumo Sacerdote O julgamento diante de Pilatos A crucifixao e o enterro de Jesus A ressurreigao de JesusEpílogo: a missao da Igreja e sua diregao apostólica

Dessa form a, o evangelho de Joao segue um esquema de organizacao que prioriza mais os tem as do que a consecutividade cronológica das acoes propriam ente, o que se evidencia mais fortem ente na primeira secao. O fio narrativa é m arcado pela apresentacao de Jesus por m eio de um a simbologia e assinalado por sinais. N a segunda secao, os sinais se escasseiam porque a própria m orte e ressurreicao se convertem nos mais poderosos sinais sobre a pessoa e a mensagem de Jesus.

Avaliacao da form a literáriaA o contrário dos evangelhos, que apresentam sua

mensagem por m eio de ditos e parábolas, o evangelho de Joao apresenta discursos e debates mais longos.1 O capítulo 8 é um típico exemplo dessa característica joanina. Apesar de diversas propostas para a secao que estudamos, 1 2 um a

v. 31-32

1 John Lierman, Challenging Perspectives on the Gospel of John (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 17.

2Adam Kubis, “The Literary Form and the Message of John 8:31 -36,”

The Biblical Annals, 2014, Tom 4, n 1 edition.

129


oun

v .3 6

oun

(X) 606006 6A.6Ó06pOL— T----------------------

6an { { ,^ o ULOj 6l6U06pWOh

ontwj1 ¿maj <■------------

Análise do contexto O ooo

Avaliacao da form a literária O ooo

Análise da estrutura O ooo

130

Dados léxicos: análise de palavras im portantes Filo de A lexandria usa ópáro no m esm o tem po verbal, em

um contexto de conhecer a Deus:

Que vida, com efeito, é superior a contem plativa, qual mais apropriada para um ser racional? Por isso, enquanto a voz de seres mortais tem por juízo o ouvido, os sagrados oráculos nos revelam que as palavras de Deus sao vistas com o se ve a luz. Lemos, com efeito, que “todo o povo viu a voz” (Ex. 20 :18), nao que a ouviu; posto que o acontecido nao era um golpe de ar m ediante os órgaos da boca e a língua, senao um a claridade intensam ente brilhante da virtude, claridade em todo semelhante a uma fonte de razao, a que em outra passagem se alude dessa maneira: “Haveis visto que os tem falado do céu” (Ex 20 :22), e nao ‘Haveis ouvido...’, pela m esm a causa que antes. 1

Análise gramatical de Joao 8 :31-47 O ooooo

C on texto bíblico O ooooo

Teologia do textoTodos tem os um pai - um m odelo gerador de perspectivas.

Se nosso pai, nosso referencial, aquilo que origina nosso filtro para interpretar a realidade, nao for Deus, certam ente teremos


1Mig 1:47, in Filon de Alexandria, Obras Completas, vol. II (Argentina: Acervo Cultural Editores, 1975), 327.

131

alguém ocupando a lacuna. Mais do que um a denuncia da hipocrisia dos judeus, Joao 8 :3 8 ensina que há a presenca do conflito cósm ico por trás daquilo que usamos para determ inar o que é a verdade. Nossos pressupostos nao se limitam a tentativas hum anas, mas possuem a influencia do m undo espiritual. Isso implica que o resultado final, aquilo que escolhem os ser e a form a com o atuamos no mundo, nos identifica com Deus ou com o diabo (Jo 8 :41-42).

AplicacaoJesus enfrentou resistencia de um grupo que, em bora o

texto parecesse sugerir a principio tratar-se de pessoas dispostas a seguirem o discipulado, prontam ente rejeitou Sua mensagem. Na sociedade contem poránea, a pós-modernidade representa um desafio a pretensao do cristianismo de ser portador de uma mensagem verdadeira - a única mensagem verdadeira. Em bora o zeitgeist pós-m oderno suscite inúmeras questoes que nao podem ser adequadam ente tratadas aqui, essa secao considera com o a passagem se relaciona a 3 facetas da pós-modernidade: (1) o entendim ento perspectivista da epistemologia pós-m oderna; (2 ) a proposta pós-fundacionalista.

O dicionário O xford elegeu com o palavra do ano de 2 0 1 6 o term o post-truth,1 que ganhou releváncia na polarizacao entre os partidos republicano e dem ocrata, durante as eleicoes


1 Ralph Keyes. The Post-Truth Era: Dishonesty and DeceptionContemporary Life, 1 st edition (New York: St. Martin’s Press, 2004).

in

132

presidenciais norte-am ericanas.1 O próprio dicionário define post-

truth com o “relativo a ou denotando circunstancias nas quais fatos objetivos sao m enos influentes em m oldar a opiniao pública do que apelos a em ocao e a crenca pessoal”. 1 2 Assim, a verdade se torn a um construto social, um a questao de perspectiva. O perspectivismo admite que nao existe um entendim ento único e imparcial da verdade.

Tal conceito ultrapassa os limites da política, abarcando cultura, religiao, sociedade ou qualquer área da vida. C opan cita um a pesquisa do instituto B arna Group realizada em 2002 , segundo a qual 83% dos adolescentes americanos dizem que a m oral depende das circunstancias e 75% dos adultos (18 a 35 anos de idade) abracam o relativismo m oral.3 O relativismo pode ser definido com o a doutrina “que considera todo conhecim ento relativo com o dependente de fatores contextuais, e que varia de acordo com as circunstancias, sendo impossível estabelecer-se um conhecim ento absoluto e um a certeza definitiva.”4 O ethos pós-


1 “Word of the Year 2016 Is...,” Https://en.oxforddictionaries.com, November 8 , 2016, https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word- of-the-year-2016.

2Angus Stevenson, “Post-Truth,” Oxford Dictionary of English (New

York, NY: Oxford University Press, USA, 2010),https://en.oxforddictionaries.com/definition/post-truth.

3Paul Copan, True for You, But Not for Me: Overcoming Objections to

Christian Faith, Revised ed. edition (Minneapolis, Minn: Bethany House Publishers, 2009), 11 -12.

4Nicola Abbagnano and Ivone Castilho Benedetti, Dicionário de

Filosofía, Edicao: 6a (WMF Martins Fontes, 2012), 994-995 .

133

Https://en.oxforddictionaries.com

https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016

https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016

https://en.oxforddictionaries.com/definition/post-truth

m oderno admite um a herm enéutica peculiar, a qual parte do principio de que toda com preensao vem de pré-compreensao e pré-julgamentos que sao insuperáveis. 1

Entretanto, em bora essa perspectiva seja correntem ente aceita, ela destoa da mensagem que encontram os nos evangelhos. Especialmente no evangelho de Joao, a verdade é apresentada com o acessivel ao ser hum ano. Se existe recusa a verdade, isso se deve antes a uma questao de escolha individual do que a qualquer incapacidade hum ana inerente de atingir a Verdade. O bviam ente, a Biblia nao ensina que somos capazes de assimilar toda a verdade.

Q uanto ao pós-fundacionalismo, é um a postura filosófica localizada entre o fundacionalism o e anti-fundacionalismo. N o fundacionalismo se acredita na existéncia de fundam entos fortes para nossos sistemas de crenca, premissa veem ente negada pela posicao anti-fundacionalista, que “destaca a crucial im portancia epistémica da comunidade, argum entando que cada comunidade e contexto possui sua própria racionalidade e que cada um a e todas as atividades sociais podem , de fato, funcionar com o um caso de teste para a racionalidade hum ana .”2 Para Jones, “uma estrutura pós-fundacionalista preserva a habilidade de julgar entre as muitas racionalidades que nos confrontam em um contexto pós-moderno, pela recusa de abandonar os vários elementos dos quais os seres hum anos se utilizam quando fazem decisoes entre


Arno Anzenbacher, Introdugao A Filosofía Ocidental (Petrópolis, RJ:Vozes, 2009), 187.

J. Wentzel Huyssteen, Essays in Postfoudationalist Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1997), 3.

134

paradigmas de entendim ento concorrentes .”1 Para Grenz, “teología é form ulada no contexto da com unidade de fé e busca descrever a natureza da fé, o Deus a quem a fé é dirigida, e as implicacoes do envolvim ento da fé crista com um contexto histórico-cultural específico, no qual ela vive”; * 2 portanto, a comunidade da fé é vista pelo autor com o m otivo integrador da teologia ,3 o local apropriado para a reflexao teológica .4

C ontudo, segundo Jesus nao é a comunidade da fé quem articula e atribui caráter de verdade ao evangelho, num a escolha fideística.


ConclusaoA avaliacao exegética de Joao 8 :31-47 revelou a im portancia

do texto em lide para um a com preensao apropriada da Verdade, bem com o as condicoes para recebe-la ou rejeitá-la. A suma do que vimos é, a despeito de a verdade ser única, ligada ao Deus único e acessível a todo ser hum ano, por m eio das palavras de

Tony Jones, The Church Is Fiat: The Relational Ecclesiology of the Emerging Church Movement (Minneapolis, MN: The Jopa Group, 2011), 30.

2Stanley J. Grenz and John R. Franke, Beyond Foundationalism: Shaping

Theology in a Postmodern Contex (Louisville, KY: John Knox Press, 2001), 15.

3Stanley J. Grenz, “Articulating the Christian Belief-Mosaic:

Theological Method after the Demisse of Foundationalism,” in Evangelical Future: A Conversation on Theological Method (Grand Rapids, MI; Leiceister, UK; Vancouver, CA: Baker Books; InterVarsity Press; Regent College Publishing, 2000), 132.

Stanley J. Grenz, Renewing the Center: Evangelical Theology in a Post- Theological Era, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 209.

135


Jesus, a decisao de aceita-la ou nao pesa quanto a sua receptividade. N o diagnóstico feito por Jesus, as pressuposicoes que carregam os fazem de nós filhos de Deus (aqueles que o am am e recebem Sua palavra) ou filhos do diabo (o que engloba todo aquele que é incapaz de am ar ou de se unir a verdade).

136

Sacerdocio de Todos Para Todos: Un Estudio Exegético De 1Pedro 2: 4-10

Gabriel M atías Cevasco


El texto de 1 Pedro 2 :4 -10 presenta el concepto de “sacerdocio” com o una característica de la iglesia cristiana. N o hay concenso entre los eruditos, especialmente en el contexto eclesiológico sobre el significado y alcance del m ism o. U na propuesta asegura que el concepto de sacerdocio implica una tipología del sacerdocio levítico con el ministerio pastoral eclesial con sus responsabilidades y privilegios. La otra posición, asume que la tipología es entre el pueblo de Israel y la iglesia com o un todo, sin implicancias jerárquicas ni categorías.

Se realizará en este capítulo una exégesis de 1 P. 2: 4-10. Se analizará el texto en el contexto del capítulo y su estructura. Tam bién se analizarán las palabras más im portantes desde el punto de vista gram atical con base en el texto griego original. Se tom ará en cuenta el estilo literario con sus paralelismos e imágenes.

Planteamiento del problema¿Cuál es el significado de las metáforas de 1 Pedro 2:4-10?

¿Cuáles son los alcances tipológicos del concepto de sacerdocio?Estructura

D en tro de la multiplicidad de traducciones de la Biblia, existen variadas presentaciones de la estructura de 1 Pedro. El presente trabajo se enfocará en 1 Pedro 2: 4 -1 0 por tratarse de un

137

conjunto argum entativo donde el autor configura metáforas para describir al pueblo de D ios.1

Presentación del texto: 1 Pedro 2:4-10 npóo ov npoaspxóp£voi 1í9ov ^rovxa únó áv9prónrov psv áno8s8oK tpaopévov, n a p a 5s 9sro skI sktov svxtpov, Kai aüxoi róo 1í9o t proviso o k o 5 o p sío 9 s oíkoo nvsupaxtKóo sío íspáxsnpa aytov ávsvéyKat nvsnpaxtKáo 9noíao snnpooSsKxouo 9sro 5 tá l^ o o ñ Xptoxoñ.8tóxt nspiápsi év y p a ^ k í5on xí9ppt év Etrov 1í9ov áKpoyrovtaíov éKlsKxóv svxtpov, Kai ó ntoxsúrov én ’ anxro on pp Kaxatoppv9fl.úpív onv p xtpp xoío m oxsúouotv, ám oxoñotv 5s 1í9oo ov ánsSoK ípaoav oí oÍKoóopoñvxso, oóxoo éysvp9p sío K s^alpv yrovíao Kai 1í9oo npooKÓppaxoo Kai nsxpa aK avóálom oí npooKÓnxonotv xro lóyro ánst9oñvxso sío o Kai éxé9poav. úpsío 5s yévoo éKlsKxóv, P ao ílsto v íspáxsnpa, s9voo aytov, la ó o sío nspm otqaiv, onroo xáo ápsxáo é^ayysílpxs xoñ éK oKÓxono ópao K alsoavxoo sío xó 9anpaoxóv anxoñ 9 ^ oí noxs on la ó o , vñv 5s la ó o 9soñ, oí ouk plsppévot, vñv 5s é1sp9évxso.

Variantes textuales

El texto precedente será analizado según criterios de evidencia externa, intrínseca y transcripcional. Las variantes textuales halladas son:


1 NVI, Bover Cantera, RV60, NKJV, BJ, Senén Vidal, Nuevo Testamento (Maliaño (Cantabria): Sal Terrae, 2015).

138

1) Versículo 5: nvsupaTlKÓo, esta palabra aparece en lostestigos A , B, A b, C. Los manuscritos A , B, C son unciales y son considerados los testigos más representativos del texto original. El térm ino no aparece en los manuscritos a, ab, ac. Aunque a, también llamado sinaítico, goza de buena reputación por su fidelidad.

2 ) siq, está presente en los principales testigos pero fue omitida en ab. Robinson la incluye en la edición Bizantina .1

3) Versículo 6 : ánsdoKÍpaGav, el vocablo está presente entodos los m anuscritos pero en diferentes orden dependiendo los m anuscritos. En A , a, A b, Bb, ab, aparece luego de 1Í0OV, en tanto que en B, B b y C, se encuentra luego de skI sktov. El mayor apoyo es 1Í0OVáKpoyrovtatov skI sktóv svitpov tal com o fue transcripta por Nestle-Aland .* 2

4) Versículo 7: Kai, esta conjunción no fue transcripta en la mayoría de los manuscritos. Sólo está en ab.


Maurice A. Robinson, y William G. Pierpont, eds. The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform (Southborough, MA: Chilton, 2005). El Textus Receptus, junto con los unciales posteriores K L P y la mayoría de los minúsculos, omite esta preposición e [p. Metzger conjetura que su ausencia podría entenderse como que los cristianos ya no eran sacerdotes. Su derecho a estar en el texto está fuertemente apoyado por P72 AB C 5 88 307 322 323 424c 436 441 467 623 915 1739 1852 Eusebio y Cirilo. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary On The Greek New Testament. 2 ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2002), 619.

2Barbara Aland, Kurt Aland, Matthew Black et al., The Greek New

Testament, 28 ed. (Federal Republic of Germany: United Bible Societies, 1993), 601.

139

5) Versículo 9 : P aoílstov , A , B, C. Sólo a la presenta escrita basilion. Lo m ism o ocurre con s^ayysíX^xs, que el copista de a la registró exaggilhtai.

A excepción de pocas diferencias mínimas de ortografía, no existen otras variantes textuales de la perícopa que pudieran dar giros de significado. 1


Análisis estructural, gramatical y sintáctico

El siguiente diagrama de flujo del pensam iento del autor corresponden a 1 P. 2 :4-10. El orden que aparece en el texto griego es conservado. Se acentuó la sangría en algunas palabras y frases preposicionales con la finalidad de favorecer el alineado y la coordinación, énfasis y posterior traducción.

Diagrama de flujo de 1 P. 2 :4-10 npoo

ov npoospxópsvoi 1í9ov C,mvt auno áv9prónrov psv ánobsboKiKaoKsvov n ap a 5s 9sro skI sktov svitpov,

D. C. Parker, An introduction to the New Testament manuscripts and their texts (Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, 2008), 301, 302. 1 Pedro presente en manuscritos tan antiguos como 01 y 03 (P23, P20 y P100), pero el más extenso y antiguo de los papiros es P72 que contiene a Judas y las dos cartas de Pedro enteras. De los códices, las copias completas más antiguas son el Sinaítico y el Vaticano.

140


Kai aúnoiróo 1 í0 oi proviso

OÍKO5OK81G08oíkoo nvsuKaniKÓo sío íspánsopa ayiov

avsvsyKainvsuKaniKáo 0ucíao

súnpoaSsKTOUo 0sro 5 iá ’l'nooti X p icn o u 5 ió n nspiápsi év ypa^fi:

Í5o0 ní0^pi sv Eirov 1í0ov aKpoyroviaíov skI sktóv sviipov

Kaió

m cnsórov én ’ aún® oú KanaicpovOfiópív

oüv^ n ^ n

noto m cn sóoociv ám cnoociv

5s 1 í0 oo ov ánsSoKÍKacav oí oÍKoSopow rso oónoo éysvq0^ sío K s^al^v yrovíao

Kai 1í0oo npocKÓKKanooKai nsnpa GKavSáloo

o'í npocKÓnnoociv nro lóyro ánsi0 o w rso sío o

Kai éns0^cav

ópsio 5s

141

ysvoo skI sktóv,P ao ílsio v íspánsnpa,80voo aytov,1 aoo sío nsptnoíqGiv,


onroonao apsnao é^ayysíl^ns

non sk gkótouo úpao Kalscavnoo sío no Gaupacnov annoñ 9®o

oí nons oo laóo,vñv 5s laoo 9sou oí ooK ^ Is^ksvoi, vñv 5s éls^Gévnso.

Análisis gramatical y sintácticoEn esta sección se analiza la gramática y sintaxis de los

textos griegos previamente presentados. En algunos casos se mencionan los matices semánticos de palabras o frases que serán objeto de estudio en la sección “análisis de palabras”.Gramática y sintaxis de 1 Pedro 2:4-10

Al igual que en toda la epístola, el idioma griego del AT es reproducido a la perfección, en frases de la LXX tales como (Isa. 28:16), piedra de tropiezo (Isa. 8:14), una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo para su posesión (Éxodo 19: 6 ).1

James Hope Moulton and Nigel Turner, A Grammar of New Testament Greek, Volume 4: Style. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1976), 125.

142

En la cláusula npoo ov n p ocsp xóp svoi,1 el autor aprovecha la figura del lenguaje utilizando el participio presente, porque las “piedras” deben colocarse una sobre otra. D enota una idea de perm anente acercam iento a Cristo com o la “Piedra” principal.

Pedro no sólo realiza alusiones o citas de la L X X sino que expresam ente aquí introduce la frase év ypa^fl.2 Esto debe entenderse com o un pasaje de las Escrituras, definido, aunque no tenga artículo. Es una frase prepositiva, el artículo no hace falta para indicar que el sustantivo es definido. L a misma introduce la cita de la Escritura para fundam entar el argumento que viene desarrollando. En 2 P. 1 :20 Pedro advertirá que las Escrituras no pueden interpretarse en form a individual y en 3 :1 6 , volverá a referirse a las Escrituras para denunciar a los que las deform an con enseñanzas falsas.

Los térm inos mcTSÚouciv3 árncToñciv4, fueron colocados juntos para resaltar el contraste de los que creen y los que no creen, identificando en form a positiva a los destinatarios de la epístola con un recurso de aliteración. En el caso de npocKÓnTOUGiv5 nro lóyro ánsiGoñvxso, el participio parece tener 1 2 3 4 5

1 Verbo, participio presente, deponente medio o pasivo, nominativo, masculino, plural.

2 Sustantivo, femenino, dativo, singular.

3Verbo, participio presente activo, dativo, masculino, plural.

4Verbo, participio presente activo, dativo, masculino, plural.

5 Verbo indicativo, presente, active, 3° per. Plural.


143

su fuerza adverbial habitual, tropiezan "porque desobedecen", de m odo que la desobediencia, la rebelión, causa perm anente tropiezo.

Bigg asegura que no puede tomarse ánstZoñvxso modificando 'npocKÓnxoUGl, “tropiezan, desobedeciendo,” a causa del paralelismo con á n tcxo n ct éysvq9^ 1í9oonpoGKÓppaTOO 4

C o m o contraparte de los que no creen y desobedecen, el autor utiliza la partícula adversativa2 5s3 para denotar la continuación del desarrollo del pensamiento anterior y enfatizar el contraste. De este m odo, upsió; 5s introduce la designación eclesiástica petrina. La construcción de ysvoo skI skxÓV, P ao ílsio v íspáxsnpa, s9voo aytov, 1aoo sío nspinoí^atv, describen a los destinatarios de la epístola aludiendo claram ente a Éxodo 19:6.

En el versículo 5 el autor registra tres designaciones para sus destinatarios. Las tres están en aposición al sujeto (1í9ot ^rovxso, oíkoo nvsupaxiKÓo, íspáxsnpa aytov.4 1


1 Charles Bigg, A Critical And Exegetical Commentary On The Epistles O f St. Peter And St. Jude (Edinburgh: T & T Clark International, 1901), 132-33.

2 F. Wilbur Gingrich, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, ed. Frederick W . Danker, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1983), BibleWorks. v.9.

3 Conjunción coordinante.

Paul J. Achtemeier y Eldon Jay Epp, 1 Peter: A Commentary On First Peter, Hermeneia, A critical and historical commentary on the Bible (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1996), 154-55.

144

En el caso P a o íls to v 1 tepáxsnpa, Balz propone que hay varias traducciones posibles para P aoílstov . Por un lado, si se lo acepta com o adjetivo, modificaría a sacerdocio entendiéndose el m ismo com o de “real” y enfatizando su dignidad. Por otro lado, una lectura sustantivada de P a o íls to o , separada íspáxsnpa podría dar lugar a interpretarlo com o una residencia real o palacio. U n a tercera opción sería reino, com o prefieren algunas versiones.2 Sin embargo, a la luz del contexto de la construcción sintáctica en el que tam bién hay dos sustantivos acom pañados de dos adjetivos, no sería errado interpretarlo en consonancia con los mismos com o otro adjetivo.

Luego de las cláusulas descriptivas para la iglesia, destinatarios de la epístola, se aprecia onroo, com o conjunción indicativa de propósito que con el subjuntivo conectada a nao apsxao é^ayysílpxs3, que indica la finalidad y objetivo de la iglesia com o pueblo de Dios. Precisamente, xoñ sk okóxouo úpac; K alsoavxoo 4 sío xó Gaupaoxóv ahxoñ destaca la acción del llamado que procede de Dios para sacar a su pueblo de las tinieblas. La siguiente afirm ación está encadenada con el verbo K aléoavxoo dado que Pedro rem ata su argum ento al afirmar oí 1


1 Adjetivo, nominativo, neutro singular

Horst Robert Balz and Gerhard Schneider, vol. 1, Exegetical Dictionary Of The New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), 205.

3Verbo subjuntivo, aoristo, activo, 2° persona plural.

4Verbo participio, aoristo, activo, genitivo, masculino, singular.

145

nons1 oú la ó o alguna vez, en otro tiem po, no habían sido llamados. Pero, a continuación se presenta la nueva realidad de la iglesia, ahora pueblo com enzando con el adverbio de tiem po definido vñv 5s l a b e , 9son. N o sólo “ah ora” son pueblo, sino que destaca con el genitivo 9son la pertenencia al propietario.

La perícopa culmina con la frase aposicional oí OúK ^ Is^ p évoi2, vñv 5s éls^Zévnse3, continuando con el juego de palabras entre los dos participios y enfatizando el “ah ora” con la conjunción adversativa y el participio aoristo com o acción consumada. Según R obertson, Pedro está haciendo alusión a la experiencia de Israel registrada en Oseas 1:6 y 2:1 y haciendo un juego de palabras con los nom bres de los hijos del profeta que ilustran la bondad divina.4 Análisis de palabras

Esta sección analiza las palabras im portantes de 1 P. 2:4- 10. Los usos y significados en diferentes m om entos históricos y procedentes de diversas fuentes docum entales que serán de ayuda en la elaboración del conjunto de posibilidades de sentido para cada una de ellas, proponiéndose de esta m anera sus correspondientes campos semánticos, tam bién el análisis que se 1


1 Adverbio indefinido.

Verbo participio perfecto pasivo, nominativo, masculino, plural.

Verbo participio aoristo pasivo, nominativo, masculino, plural.

Nicoll W . Robertson, ed., Expositor’s Greek Testament, vol. 5, (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1960), 58.

146

realizará será de utilidad para conocer el trasfondo literario deltexto en estudio.yávog

yévoo, sustantivo, nom inativo, neutro, singular de yévo o, “linaje”. El térm ino se utiliza para referirse a “descendientes” o una “familia”.* 2 Tam bién podría traducirse com o “pueblo”3. El térm ino aparece 20 veces en el N T , de las cuales sólo una pertenece a la epístola de Pedro. En la mayoría de los casos indica origen por nacim iento .4

£ k X,£KTÓVskI sktÓV, adjetivo, nom inativo, neutro, singular, de

skI sktÓo, “elegido”. 22 ocurrencias en el N T, cuatro de ellas en 1 Pedro y tres veces dentro de la perícopa en estudio (1 :1 ; 2: 4 , 6 , 9). C onnota la idea de selección .5 El Mesías es llamado


Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon: With a Revised Supplement, ed. Sir Henry Stuart Jones and Roderick McKenzie, 9th ed. (Oxford: Clarendon, 1996), BibleWorks, v.9.

2“y é v o p ”, Barclay M. Newman, Jr., A Concise Greek-English Dictionary

of the New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993), BibleWorks, v.9. Vease también, Friberg, “y é v o p ”.

Timothy Friberg, Barbara Friberg and Neva F. Miller, vol. 4, Analytical Lexicon O f The Greek New Testament, Baker's Greek New Testamentlibrary (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 98.

4Horst Robert Balz and Gerhard Schneider, vol. 1, Exegetical

Dictionary of The New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), 244.5 W .E. Vine and F.F. Bruce, vol. 2, Vines Expository Dictionary O f Old

And New Testament Words (Old Tappan NJ: Revell, 1981), 190.

147

“elegido”, señalado por Dios para la misión más im portante. Puede significar: “el m ejor de su clase” 1.PacíXsiov

P ao ílsio v , adjetivo, nom inativo, neutro singular de Pa<;í1sioo, “real”. * 2 Solo se la registra en 1 Pedro en el N T y en el A T , en Ex. 19:6. En Salmos 4 7 , 9 3 , 9 6 , 97 y 99 se presenta a Yahweh com o rey. Isaías, el más destacado profeta mesiánico, le llama rey a Yahweh (6:5) al igual que Miqueas y Jerem ías . 3 En estos pasajes, el verbo siempre está relacionado con el Señor com o rey del m undo . 4 El A T indica que Dios traería liberación y justicia a su pueblo prom etido . 23 De acuerdo a Is. 24 :23 and Zac.


James Strong, The Exhaustive Concordance O f The Bible : Showing Every Word O f The Text O f The Common English Version O f The Canonical Books, And Every Occurrence O f Each Word In Regular Order., electronic ed. (Ontario: Woodside Bible Fellowship., 1996).

2 Se opta en este trabajo por la lectura como adjetivo tal como proponen Louw y Nida. Véase, Johannes P. Louw y Eugene Albert Nida, vol. 2, Greek-English Lexicon O f The New Testament: Based On Semantic Domains,electronic ed. of the 2nd edition. (New York: United Bible societies, 1996), 44.

3Gerhard Kittel, Geoffrey W . Bromiley and Gerhard Friedrich Kittel,

eds., vol. 1, Theological Dictionary of The New Testament, electronic ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 568.

4 Jer. 46:18; 48:15; 51:57; Sal. 5:2; 24:7; Dn. 4:34.

23 Nm. 23:21; Jer. 8:19; Zac. 3:15; Mi. 2:12; 4:6; Is. 41:21; 43:15;44:6.

148

14:9 , 16, Yahweh sería el rey de toda la tierra, sería entronizado en Jerusalén y aceptado por todas las naciones. 1

En el N T sólo aparece P ao ílsto v com o adjetivo en 1 Pedro. Los escribas de la Peshita prefirieron traducirlo al siríaco com o sustantivo (“rein o”). El N T m enciona a varios reyes y m onarcas, pero tam bién es evidente que presenta a Jesús com o rey. C om o Mesías, Jesús es el prim er P aotlsn o nrov ’londaírov (Mt. 2 :2 ; 2 7 :1 1 , 29, 37 ; M r. 15:2, 9 , 12, 18, 26; Lc. 23 :3 , 37 ; Jn. 18 :33 , 37 , 39 ; 19 :3 , 14, 19, 2 1 ).1 2 Pablo habla del reino con un enfoque escatológico (1 Co. 15 :24 ; 1 Tim 6 :1 5 ; ). En Apocalipsis donde este enfoque de Jesús com o rey alcanza su m áxim o esplendor (Ap. 1:5; 17 :14 ; 19 :16). El reino de Dios está siempre presente en el mensaje de Cristo y los apóstoles, “el evangelio, es el rein o” (Mc. 1 :14; M t. 4 :2 3 ; Lc. 4 :4 3 ; Hech. 8 :12; M t. 3 :2 ; Mc. 1:15; Lc. 1 0 :9 -1 0 ; 2 1 :3 1 ; 17 :20 ; M t. 12 :28 ; Lc. 11 :20 ; 19 :11 ; Mt. 6 : 1 0 ; 1 1 :2 ).

C om o puede percibirse, el concepto de reino perm ea toda la teología neotestam entaria y la epístola no es ajena a esta realidad. Así lo presenta Lucas, “porque vuestro Padre ha decidido daros el rein o” (Lc. 2 :32).

ispáxsv aíspánsupa, sustantivo, acusativo, neutro, singular,

“sacerdocio”. 3 Se trata de un hápax m encionado dos veces en la


1 , vol. 1, Theological Dictionary O f The New Testament, ed. Gerhard Kittel, Geoffrey W . Bromiley and Gerhard Friedrich, electronic ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-), 569.

2 Ibid., 577.3 Friberg, ver “A L0op”.

149

perícopa (1 P. 2 :5 , 9 ) .1 Kittel, afirma hasta donde se sabe, íspáxsupa aparece sólo en la L X X y los escritos dependientes. Los escribas de la Biblia griega utilizaron este térm ino en Ex. 19:6 : npsio 5s 8GSG08 pot P a c íls to v íspáxsnpa Kai s9voo aytov. El texto hebreo es D’irD , “reino de sacerdotes”. 1 2 En Is.6 1 :6 , tam bién se encuentra una referencia a Israel com o sacerdote de Dios en relación a las demás naciones .3 En 2 Mc. 2 :17 , en una carta de los judíos de Jerusalén a los que vivían en Egipto se expresa una alusión a Ex. 19:6. De este m odo, íspáxsnpa es una cualidad que pertenece a todo el pueblo. Kittel sostiene que en 1 Pedro esta cualidad es transferida a la com unidad cristiana gentil haciendo referencia a la m etáfora del tem plo. En las palabras del propio lingüista:

“True to the L X X sense, P a c lls to v means that it belongs to the King. The priesthood serves the King. Belonging to Him, it shares His glory. The continuation in v. 9 speaks of proclam ation. This makes it clear that the preceding descriptions, including íspáxsnpa, cannot be restricted to the inner life of the Christian community, as a general priesthood, though this is how the passage is customarily


1 Pedro posee 62 hapax del NT de los cuales 33 se encuentran en la LXX y 5 en otras versiones de AT griego.

“íspársupa”, vol. 3, Theological Dictionary O f The New Testament, ed. Gerhard Kittel, Geoffrey W . Bromiley and Gerhard Friedrich, electronic ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-), 249.

3 Ibid.

150

treated. W h at is really m eant is a ministry of witness to all humanity along the lines of Is. 6 1 :6 .1

£0VOp


80VOO, sustantivo, nom inativo, neutro, singular de 80VOO, “nación”. “U n grupo num eroso de personas vinculado por diversos lazos culturales, físicos o geográficos”. * 2 Se trata de un térm ino frecuente en el N T con 162 registros. La L X X le asignó

un sentido más racial o incluso geográfico al igual que en el texto hebreo lo tenían los térm inos ’U y D37. El prim ero se refería a todas las naciones y los gentiles en tanto que el segundo era para indicar a Israel. La L X X prosiguió esta tendencia que está reflejada en la traducción griega del A T con la palabra 5 ^ 0 0 , aunque esta es rara en la L X X .3 Ya en el N T , en la mayoría de los casos se la utiliza para referise al “pueblo”. De las 160 veces que aparece en el N T, alrededor de 4 0 son citas del A T y muchas otras son reminiscencias o ecos; lo que indica la fuerte presencia del concepto de pueblo en los tiempos de los escritores del NT,

Ibid., 250, 251.

James Swanson, Diccionario De Idiomas Bíblicos : Griego (Nuevo Testamento), Edicion electronica. (Bellingham, WA: Logos Research Systems,Inc., 1997).

3 , vol. 2, Theological Dictionary O f The New Testament, ed. Gerhard Kittel, Geoffrey W . Bromiley and Gerhard Friedrich, electronic ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-), 364-65. “El plural n 1 l 'l llegó a ser un término técnico para referirse a los gentiles en tanto que el singular nu para el pueblo santo”.

151

que al igual que Pedro, retom aron en sus escritos para aplicarlo a la iglesia. 1


ayiov

aytov, adjetivo, nom inativo, singular, neutro de ayiop, “santo”. En sentido cúltico, significa dedicado a Dios, santo, sagrado, reservado para Dios y su servicio. 1 2 Friberg, describe la palabra com o “la calidad de las personas o las cosas que pueden ser traídas cerca de la presencia santa de Dios”. 3 Gingrich agrega el significado de “ser apartado por y para Dios, m oral o cerem onialm ente santo”.4 5

Xaógl a b e ,, sustantivo com ún, nominativo, masculino, singular,

“pueblo”. El uso de l a be, en H om ero es para “gente” en cuanto pluralidad “m ultitud”, “población”, “grupo”, especialmente a distinción de los gobernantes. En el período posterior a H om ero la palabra se sigue usando para “m ultitud”, pero puede significar

1 Kittel, , 369.2

William Arndt, Frederick W . Danker and Walter Bauer, A Greek- English Lexicon Of The New Testament And Other Early Christian Literature, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 10.

3 Friberg, “a y L o p ”.

4 Gingrich, “a y L o p ”.

5 Friberg, ver “ L sp áT Su p a”.

152

a toda la población. En la L X X l a ó c , aparece cerca de 2 .0 0 0 veces, rara vez en plural, y en una referencia específica a Israel com o pueblo de Dios. G eneralm ente la L X X utiliza l a ó c , en referencia a Israel, y usa 80VOo para D37, cuando la m ención es a otro pueblo, si bien este principio n o es u n iform e .1 En el N T el uso l a ó q tam bién se aplica a los gentiles que se unen a la iglesia (Hechos 15:14), de m odo que ahora abarca a todos los creyentes, tanto judíos com o gentiles. Este concepto está presente cuando Dios se presenta en visión a Pablo, para decirle que él tiene m ucho l a ó o en C orinto (Hechos. 18 :10). T ito 2 :1 4 se refiere a los redimidos com o “un pueblo de su propiedad”. Hebreos habla de la com unidad cristiana com o el la ó c del A T (2 :17 ; 4 :9 , etc.). En Apocalipsis 2 1 :3 se dice que en la tierra nueva, los salvados serán el l a o c , 9soñ de las profecías de Ezequiel 3 7 :2 7 .1 2 Según Balz, en 1 Pedro, el significado de la d o adquiere la categoría de un título honorífico .3

nspinoínoivnsptnoí^oiv, sustantivo, acusativo, fem enino, singular, de

nsptnoíqoio, “preservar”, salvar, guardar, adquirir”. Esta palabra se encuentra cuatro veces en el N T precedida por la proposición


1 Gerhard Kittel, Ed Friedrich Gerhard, y Geoffrey W . Bromiley, Compendio del Diccionario Teologico: del Nuevo Testamento (Libros Desafío, 2002), 386.,

2 Ibid., 389.

Horst Balz and Gerhard Schneider, eds., Exegetical Dictionary of the New Testament, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmanns, 1990), BibleWorks, v.9.

153

sí<0 com o en este caso. En 1 Tes. 5 :9 tiene la connotación de “obtener”, en 2 Tes. 2 :1 4 , de “alcanzar”, y en Heb. 10 :39 de “preservación”. Louw y Nida agregan que en 1 Pedro tiene el sentido de adquisición “con considerable esfuerzo”. 1

s ayysíXnTssâyysíX^xs, verbo subjuntivo, aoristo activo, segunda

persona, plural de s^ ayysllro , “proclam ar”.* 2 3 sâyysíX^xs, es otro hápax petrino. La palabra tam poco aparece en los padres apostólicos. Thayer agrega que también significa “divulgar”,« i i * « a i • i « 3publicar , hacer conocido .

Kittel afirma que el térm ino s^dyysloo, se usaba en las tragedias griegas para referirse a un mensajero que proclam aba lo que estaba oculto a la m irada de los espectadores, com partir algo que estaba oculto o desconocido. En el ám bito religioso, se usaba cuando un vidente declaraba un secreto. s m y y s lta se usa para el anuncio de la victoria de D em etrio Poliorcetes, siendo el mensaje en sí mismo claram ente considerado com o sacro. Tam bién A ntíoco I Theos de C om agene, se considera a sí mismo com o el enunciador profético de un nom os divino. En ambos casos se emplea el térm ino sm y y slto v con una connotación de anuncio espiritual y una aproxim ación al lenguaje cúltico de a y y slía ,


1 Louw, “n sp L n o írio L v ”.

2Barclay, “sâyY S ÍÁr|T£ ”.

3Joseph Thayer, A Greek-English Lexicón of the New Testament (Abridged

and Revised Thayer Lexicon) (Ontario, Canada: Online Bible Foundation, 1997), BibleWorks, v.9.

154

a y y sllro , av ay y sllro , S tay y sllro .1 En la L X X solo hay un registro de uso secular de s^ayyslstv (Pr. 12 :16). Pero se utiliza 8

veces en Salmos con connotaciones cúlticas para traducir “ISO (que por su parte se encuentra 3 4 9 veces en el A T). (Sal. 9 :1 5 ; 5 5 :9 ; 7 0 :1 5 ; 7 2 :2 8 ; 7 8 :1 3 ; 106 :22 ; 118: 13, 26). Es indudable que Pedro utiliza el térm ino al igual que en la L X X con el sentido de “anunciar”, “publicar”, “proclam ar” “las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz adm irable” (1 P. 2:9).

IntertextualidadEn el siguiente diagrama, se com para 1 Pedro 2 :9 con el

TM y la LX X . En el mismo puede apreciarse la cita petrina de Éxodo 19 :6 utilizando parte de la misma frase con idéntica construcción.


Asimismo, Pedro tom a el concepto de “pueblo elegido” de la versión griega L X X de Isaías 4 3 :2 0 -2 1 y lo relaciona con el propósito de la iglesia en la “para que anuncieis”. Esta relación puede notarse en el siguiente cuadro: 1

1 Kittel, “s^áY Y sÁ og”, 69-70.

155


-------------------------

Esodo l f t t

H -i3 -Tn -ráM i ií¡tt| i j o 1 j p re ta : a rup o n s í |

U ÍX

E scd o 19íé

5 : jju : P-x í íAe i-jv ¡sp in r j¿ -i xclí ; í j i j v t t j t i tz ¿ i; ü - m ZEif Itiílfls Dr-ZrA

1 Pedio 0 Lilis * ii, fi 1 7 : Aí : jv ! z e n r i o ü z , t y : Aso;

NA I S Ed.T T 3 : . : : r . :v , Jntv; .a ; g s ! 5 ssíyyElA rTr .3!1 A l t ü jt t js í l í é ;

k í \¿7-i ™ s sis ■Bau.ií.-iiníiv -i í t j l <)>£;■

Trasfondo literario

A utorC om o casi todos los libros bíblicos, la autoría de la

epístola ha estado en discusión. El texto comienza com o es com ún en las cartas de la época con la presentación del autor “nénpoo anóoToloo l^ o o ñ X ptoxou” (1Pe 1:1). N o obstante lo que sabemos de su autor, dentro de la epístola hay pocas notas de inform ación biográfica a diferencia de la segunda carta de Pedro, lo que ha llevado a dudar de su autoría. U n a de las autoreferencias se encuentran en 1 Pe. 5 :1, donde el autor se llama a sí mismo “testigo de los padecim ientos de C risto” y “anciano”. Tam bién se encuentra la referencia a Marcos y supuestam ente a la iglesia de R om a (5 :13). La tradición siempre identificó a este M arcos con el Juan M arcos que acom pañó a Pablo (Hech. 12 :25). N o sería extraño entonces que cuando el ángel liberó a Pedro de la cárcel, éste se dirigiera a la casa de la m adre de M arcos (Hech. 12 :1 2 ) . 1 Por esto, la referencia a

Peter H Davids, La primera epístola de Pedro (Terrassa (Barcelona:Clie, 2004), 38.

156

“M arcos, mi hijo” en 5 :13 cotejada con Hech. 12 :12 generó una teoría que M arcos fue el am anuense que escribió la epístola. 1 Sin embargo, debido a la m ención de Silvano en 5 :12 , resulta más convincente que fue este el que escribió la carta por orden de Pedro .1 2 Silvano ha sido identificado com o Silas (una form a aram ea del nom bre Saúl que tom ó la form a latina de Silvano. De m odo que, Silas tenía dos nom bres, una versión semítica y otra latina .3 En Hech. 16:37 se afirm a que era ciudadano rom ano. Es razonable que Silas dom inara muy bien el idiom a griego .4 Dado que es evidente, com o ya se m encionó, que Pedro y Silas se conocían según Hech. 15 :22, es posible suponer que más tarde llegó a R om a donde tam bién estaba Pablo y allí retom ó el contacto con Pedro donde se escribió la epístola. 5

El lenguaje y los conceptos teológicos de la epístola podrían sugerir que el conocido com pañero de viaje de Pablo,


1 A. B. Rudd, Las Epístolas Generales: Santiago; I Y II de Pedro; I, II Y III de Juan Y Judas, 84. También es probable que Pedro colaborara con Marcos al escribir el segundo evangelio.

2Probablemente, Silvano sea la misma persona que Pablo menciona

en 2 Cor. 1.19; 1 Tes. 1:1 y 2 Tes. 1:1.

3Elwell, W . A., & Beitzel, B . J., Baker Enciclopedia of the Bible

(Michigan: Baker Book House, 1988), Software Digital Logos.

Bo Reicke, The Anchor Bible: The Epistles of James, Peter, and Jude, vol. 37 (Garden City: Doubleday, 1978), 70.

5 Ibid.

157

Silvano, dejó su m arca personal al escribir. Sin em bargo, el hecho que no sea Pedro el que escribe con su puño la carta, no es base suficiente para dudar de su paternidad literaria. Al igual que en las cartas de Pablo, no desacredita la autoría del apóstol que la epístola pudiese haber sido escrita o editada por Silvano, bajo la supervisión directa de Pedro . 1

F ech a


Se ha aceptado generalmente que Pedro m urió en una persecución de N erón después del incendio de R om a de julio del 64 o poco después. 2 Eusebio fecha la m uerte de Pedro en el 6 8 . Esta inform ación se corresponde con la fecha de muerte de N erón que fue asesinado en el 69 . Considerando esto y que la carta fue escrita desde R om a com o se afirma en este estudio, tiene que ser fechada necesariamente antes del 6 8 .

L a prim era epístola de Pedro ya era conocida en la iglesia en el año 96, ya que probablem ente Clem ente alude a ella en 1 Clem ente 4:8 . La carta de Policarpo de Esm irna a los filipenses a principios del segundo siglo provee una evidencia clara de la familiaridad con 1 Pedro en el área geográfica de Asia M enor donde es dirigida (1:1).3 Eusebio a mediados del siglo II cita una

1 Un panorama más amplio de la hipótesis de Silvano ofrecen: A. M Stibbs and Andrew F Walls, The First Epistle General of Peter: A Commentary (London: Inter-Varsity, 1977), 25 -3 0 .

F. F. Bruce, New Testament History (Garden City, New York: Doubleday, 1969), 399-410.

J. Ramsey Michaels, W ord Biblical Comm entary: 1 Peter, vol. 49(Waco, Tex.: Word Books, 1988), xxxii.

158

tradición com ún a Papías de Hierápolis (tam bién Asia M enor) y a Clem ente de Alejandría que “Pedro m enciona a M arcos en su prim era epístola” (Hist. Ecles . 3 .39 .17) . A mediados del siglo II, Ireneo fue el primer escritor en citar un pasaje explícito de 1 Pedro con la m ención de su autor “Pedro dice en su epístola” (Adv. H aer. 4 .9 .2 ), y en 5.7 .2 , "esto es lo que fue dicho por Pedro". C om o afirm a Michaels, el testim onio de Ireneo es significativo porque no solo estuvo en Asia M enor sino tam bién en Lyon, Galia, lo que dem uestra la amplia difusión de la carta por entonces .1

El m anuscrito más antiguo de 1 Pedro es el papiro Bodm er p72, del siglo III o principios del IV que tam bién contiene 2 Pedro, Santiago y Judas. 1 2 Es evidente que 1 Pedro era conocida en Egipto para esa fecha. La amplia variedad de citas y alusiones de 1 Pedro perm iten determ inar que la carta pronto fue conocida tanto en oriente com o occidente. Según Michaels, la evidencia externa de 1 Pedro es contundente y más fuerte que la de cualquier libro del N T en cuanto a la autoría y por lo tanto a su fecha tem prana e incorporación al canon .3

Lugar

D ado que Pedro probablem ente pasara sus últimos años en R om a, y la referencia a Babilonia en 5 :1 3 com o alusión a


1 Ibid., 49: xxxiii.

2Davids, La primera epístola de Pedro, 42.

3Michaels, W ord B iblical Comm entary: 1 Peter, 49: xxiv.

159

R om a es de suponer que el apóstol escribe desde la capital del im perio .1 Es cierto que si se conecta la salutación del comienzo la final podría inferirse que Pedro se dirige a los “expatriados” (lenguaje con reminiscencias al exilio babilónico) y en este caso la iglesia que está en Babilonia podría ser una iglesia global, utilizando el m ism o lenguaje y otros indicios de la evidencia interna com o el uso del térm ino “peregrinos”. Si esto es así, Pedro podría estar escribiendo desde otro lugar y no desde R om a. Parecería que esta hipótesis sería m enos probable dado que el autor expresam ente declara los saludos de la iglesia de Babilonia (áoná^sxai úpao ^ sv BaPuIrovt ouvskI skxp Kai MapKoo ó uíóo pou (1P. 5 :13). Si bien la designación de Babilonia es simbólica, parecería identificar a una iglesia particular tanto com o M arcos, m encionado juntam ente.

Eusebio tam bién asegura que la carta fue escrita en Rom a y que esta ciudad es referida m etafóricam ente a Babilonia (Historia Eclesiástica 2 .15 .2 ). Si Pedro estaba en R om a, no sería difícil que oyera de algunas hostilidades hacia los cristianos en provincias y zonas donde no se registra que haya ido com o Asia M enor. Incluso es posible que recibiera noticias a través de Silvano y sus contactos. 2 C om o sea, desde el inicio el apóstol


Pizarro relaciona apropiadamente la referencia petrina a Babilonia con la mención de Apocalipsis 17:5. Los cristianos usan Babilonia como una palabra clave para referirse a Roma y es atestiguada por el libro de Apocalipsis. Juan Carlos Pizarro, “Los Espíritus Encarcelados En 1 Pedro 3:18-20” (Libertador San Martín, Entre Ríos: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1992), 6 .

2 Davids, La primera epístola de Pedro, 41.

160

identifica a sus destinatarios “a los expatriados de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia” (1 P. 1:1).

En base a los datos aportados en la epístola se pueden inferir algunos aspectos de las iglesias locales. Había tanto creyentes libres (2:16), algunos quizás funcionarios estatales (2 :13- 14) com o esclavos (2 :18-25). Las condiciones de estos eran particularm ente difíciles. El pasaje de 3 :1-7 hace referencia a que en las iglesias había tanto hombres com o mujeres creyentes, algunas de las cuales eran de una posición social acom odada y no tenían maridos cristianos. D e este m odo las iglesias estaban representadas por creyentes de distinto género y condiciónsocial. 1

D estinatariosEn cuanto al origen étnico de las comunidades cristianas,

algunos térm inos de la carta han hecho suponer a los especialistas que se trataba de una audiencia judía. La frase de 1:1, “expatriados de la dispersión” (napsmb'npoE; 5iaonopa<;), pareciera hacer alusión a la diáspora judía que desde la invasión asiria de 721 y luego el cautiverio babilónico de 5 8 6 se hallaban distribuidos en el m undo . 1 2 Esta referencia pareciera ser reforzada en 2 :11 cuando Pedro se refiere a los “peregrinos y extranjeros” (napoÍKono Kai napsmb'npono). El térm ino tam bién aparece en 1:17 cuando se habla de “peregrinación” (napoiKÍa^). Sin embargo, el concepto también aparece en las cartas paulinas (^svot Kai n apsníb^poi, Heb. 11:13) y bien puede haber sido una referencia cristiana metafórica y habitual para significar la


1 Ibid., 17.

2Michaels, W ord B iblical Comm entary: 1 Peter, 49:xiv.

161


pertenencia del creyente a las realidades celestiales (Jn. 17 :16; F il.3 :20 ) . 1 Sin embargo, la audiencia de Pedro no necesariamente tendría que ser judía. 2 Por la inform ación del texto parece evidente que los creyentes eran de origen gentil, antes “ignorantes” (1 :14) de la santidad en la “m anera de vivir” (1:15). En 1:18 Pedro repite el concepto: “fuisteis rescatados de vuestra vana m anera de vivir, la cual recibisteis de vue stros padres”. A estos, el apóstol les refiere “baste ya el tiem po pasado para haber hecho lo que agrada a los gentiles, andando en lascivias, concupiscencias, embriagueces, orgías, disipación y abominables idolatrías” (4:3). Tam bién les dice: “vosotros que en otro tiempo no erais pueblo” (2 :10). Es evidente que dadas las referencias, la mayoría provenían de ambientes paganos y estaban experim entando el rechazo de sus paisanos por causa de su conversión com o afirm a Pedro: “a éstos les parece cosa extraña que vosotros no corráis con ellos en el mismo desenfreno de disolución, y os ultrajan” (4:4).

Frances Young, “Las cartas no paulinas,” ed. John Barton, La Interpretación Bíblica, Hoy (Santander: Sal Terrae, 2001), 337. Una expresión similar se encuentra en Santiago 1:1 “a las doce tribus que están en la dispersión”. Young concluye coherentemente en referencia a las menciones de Santiago y Pedro de la diáspora, que dado que ya no existían doce tribus desde el 721 AC. puede interpretarse la frase como un “símbolo escatológico, presumiblemente referido a las comunidades cristianas dispersas por todo el mundo entonces conocido”. .

2 Michaels, W ord B iblical Comm entary: 1 Peter, 49: xiv.

162

Por otra parte, por la inform ación del texto parece evidente que los creyentes eran de origen gentil, antes “ignorantes” (1 :14) de la santidad en la “m anera de vivir” (1:15). En 1:18 Pedro repite el concepto: “fuisteis rescatados de vuestra vana m anera de vivir, la cual recibisteis de vuestros padres”. A estos, el apóstol les refiere “baste ya el tiem po pasado para haber hecho lo que agrada a los gentiles, andando en lascivias, concupiscencias, embriagueces, orgías, disipación y abominables idolatrías” (4:3). Tam bién les dice: “vosotros que en otro tiempo no erais pueblo” (2 :10). Es evidente que dadas las referencias, la mayoría provenían de ambientes paganos y estaban experim entando el rechazo de sus paisanos por causa de su conversión com o afirm a Pedro: “a éstos les parece cosa extraña que vosotros no corráis con ellos en el mismo desenfreno de disolución, y os ultrajan” (4:4).

G én ero literario1 de Pedro representa el pensam iento cristiano tradicional

en una carta de consolación. Tiene un alto carácter retórico y pertenece al género epistolar parenético donde el autor no intenta convencer a la audiencia de nuevas norm as éticas, sino persuadirlos y motivarlos a vivir de acuerdo ellas. T hurén lo define de la siguiente manera: “The paraenesis was necesary for keeping the faith of the believers alive and, at least in 1 Peter, for making missionary activity possible by enhancing the credibility of the Christians”. 1

El propósito de la epístola está ligado al género literario desde que de acuerdo al propósito del autor, este decide de qué


1Thurén, Argument and Theology in 1 Peter, 227.

163

m anera transm itir su mensaje. W endland identificó el propósito del autor en la carta, a raíz de siete problemas relacionados con la presión social sufridas por las comunidades cristianas de Asia M enor:

1 . Presión física y psicológica.

2 . O stracism o social y exclusión.

3 . Propensión de volver a la antigua vida pagana.

4 . Visión secular seductora del mundo.

5. Tensiones y actitudes incoherentes de otros cristianos.

6 . Dudas espirituales sobre las promesas de Dios y el futuro.

7. Tentaciones, pruebas y tribulaciones del enem igo .1

Jobes afirm a acertadam ente que las necesidades de los destinatarios de la epístola de Pedro “son tan reales para los cristianos de hoy com o lo eran para las iglesias del Asia M enor del prim er siglo”.1 2 De esto m odo, el propósito de la carta es anim ar a los creyentes a m antenerse firmes a pesar de los sufrimientos del tiem po que les tocaba vivir, perseverar y conocer que existe una gran recom pensa de salvación para los tales.3 “Tal


1 Ernst R. Wendland, “‘Stand Fast in the True Grace of God!’ A Study of 1 Peter,” Journal of Translation and Texts Linguistic, 13 (2000): 6 6 .

2Jobes, 1 Peter, 43.

Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, The New American Commentary, vol. 37 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2007), 45 -46 .

164

perseverancia se traduce en vivir vidas piadosas, com o buenos ciudadanos, esclavos modelos, esposas amables y esposos

• yy 1comprensivos .

Las palabras de Pedro claramente definen su propósito: “...os he escrito brevem ente, am onestándoos, y testificando que ésta es la verdadera gracia de Dios, en la cual estáis”. (1 Pe 5 :12). Pedro asume y cumple la misión pastoral que le encom endara el M aestro en Jn. 5 :17 “apacienta mis ovejas”. En una carta para cristianos particulares pero con situaciones que tendrán aplicación universal les dice que su propósito es: “napaK alrov Kai émpapTUprov” (exhortar, consolar, alentar y dar testimonio). La palabra esperanza (slnío) es otro de los tem as claves en la epístola ya que aparece 5 veces (1:3, 13, 21 ; 3 :5 , 1 5 ) .1 2 Es evidente que el apóstol desea llevar un mensaje de esperanza y estímulo a los creyentes.

La epístola contiene un lenguaje tipológico relacionando las raíces y el futuro de Israel en una estructura cronológica (1 :10). Vocabulario típico de los hebreos “expatriados” o “esparcidos”, m ención de los expatriados en babilonia ( 1 : 1 ). Alusión al éxodo con el térm ino “ceñid” en referencia a la pascua (1 :19) y última n oche de los israelitas en Egipto. De igual m odo ocurre con el térm ino “peregrinación” (1 :17) o “rescatados” (cautiverios egipcio y babilónico). Preparación para la Pascua


1 Ibid.

2Simon J. Kistemaker, New Testament Commentary : Exposition of the

Epistles of Peter and the Epistle of Jude., vol. 16 (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987), 20.

165

“desechando toda m alicia” (2:1). Tam bién se ve reflejado el concepto de herencia, arraigado en la idiosincrasia israelita (1:4). Del m ismo modo, Pedro dice que la “bendición” se hereda, palabra típica hebrea (3:9). En 1 :23-25 hay una probable alusión a A braham (“semilla corruptible” en contraste con “simiente incorruptible”) que aparece m encionado junto a Sara (3:6). En 2:4-6, Pedro registra una tipología de Cristo en relación al tem plo. Para él, Jesús es el verdadero cordero (1 :19) y no duda en aplicarle el cum plim iento de la profecía de Isaías 53 (2 :21-24).

M etáforas, com paraciones , * 1 alusiones o citas2 al A T están presentes en toda la epístola com o referencia argumentativa para ejemplificar el cumplim iento de las profecías mesiánicas en Cristo y las promesas a Israel con su continuación en la iglesia.


El texto en diversas versiones

1 David E. Aune, The Blackwell Companion to The New Testament (John Wiley & Sons, 2010), 584.

1 Pedro cita el texto del AT de la LXX. Hay trece textos citados directamente: Lv.19:2 (1:16); Is. 40:6-8 (1:24-5); Sal. 34:8 (2:3); Is. 28:16 (2:6); Sal. 118:22 (2:7b); Is. 8:14 (2:8); Os. 2:23 (2:10); Is. 53:9 (2:22); Sal. 34:12-16 (3:10-12); Is. 8:12 (3:14); Pr. 10:12 (4:8); Pr. 11:31 (4:18); Pr. 3:34 (5:5). Otras alusiones destacadas son: Ex. 24:3-8: 29:21: Lv. 8:30 (1:2): Ex. 12:11 (1:13): Ex. 19:5-6: Is. 9:2: 43:20-2l: (2:9): Gn. 23:4: Sal. 39:12 (2:11): Pr. 24:21 (2:17); Is. 53:6, 12 (2:23); Is. 53:4-6, 12; Ez. 34:4-5, 16 (2:24-25); Gn. 18:12; Pr. 3:25 (3:6); Gn. 6-8 (3:20); Sal. 110:1 (3:22). Veáse también, Patrick T . Egan, Ecclesiology and the Scriptural Narrative o f 1 Peter (Wipf and Stock Publishers, 2016).

166


La siguiente figura presenta el texto de 1 Pedro 2:9, en diferentes versiones. La prim era colum na tiene el nom bre de la versión y la colum na de la derecha el texto.

N u eva

V ersión

In tern acion al

(N VI)

Pero ustedes son linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo que pertenece a Dios, para que proclam en las obrasmaravillosas de aquel quelos llamó de las tinieblas a su luz admirable

L a Pero ustedes

B ib lia son raza

de elegida,

nuestro sacerdocio

p u eb lo real, nación

(LB N P ) santa y pueblo adquirido para que proclam e las maravillas del que los llamó

167


de las tinieblas a su maravillosa luz.

B ib lia deC a stilla

(C A B )

Vosotros, en cambio, sois linaje escogido, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para anunciar las magnificencias del que os llamó de las tinieblas a su maravillosa luz.

L a B ib lia de las A m éricas (LB A )

Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, puebload qu irid o para posesión de

D ios, a fin de que anunciéis

168


las virtudes de aauel aue os llamó de las tinieblas a su luz admirable;

R ein a V alera

1 9 6 0

(R V 60)

Mas vosotros sois linaíe escogido, real sacerdocio, nación santa, nuebloadauirido ñor Dios, nara aue anunciéis las virtudes de aauel aue os llamó de las tinieblas a su luz admirable;

R ein a V alera 1 9 9 5 (R V

1 9 9 5 )

Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, nuebloadauirido ñor Dios, nara aue anunciéis las virtudes de aauel aue os

169


llamó de las tinieblas a su luz admirable.

R ein a V alera

a c tu a liza d a(RVA)

Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido, para que anunciéis las virtudes de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable.

R ein a V alera 1 9 0 9 (SRV)

Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, gente santa, pueblo adquirido, para que anunciéis las virtudes de aquel que os ha llamado de

170


las tinieblas a su luz admirable.

N u eva

B ib lia de losH ispan os

(N B H )

Pero ustedes son linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, puebload qu irid o para posesión de

D ios, a fin de que anuncien las virtudes de Aquél que los llamó de las tinieblas a Su luz admirable.

PeshitaJanetMagiera(MGI)

N ow you are a chosen generation th at serves as a priest for the kingdom, a holy people, a redeem ed assembly, to declare the praises of him who called

171


vou from darkness to his excellent light,

N ewA m erican

S tandard

B ib le (NAS)

But vou are a chosen race, a rovaloriesthood, a holv nation, a oeoole for God's own oossession, th at vou mav oroclaim the excellencies of Him who has called vou out of darkness into His marvelous light;

K in g Jam es

V ersión

( K M

But ve are a chosengeneration, a rovaloriesthood, an holv nation, a peculiar oeoole; th at ve should shew

172


forth thepraises of himwho hathcalled you outof darknessinto hismarvellouslight.

Existe consenso general en las traducciones de yévoc,

skI sktÓV com o “linaje escogido”. Lo m ism o ocurre al traducir P ao ílsio v com o adjetivo, a excepción de la traducción al inglés de la Peshita M GI. La CAB optó por traducir “regio”, en tanto que el resto eligió el térm ino “real”. Los traductores de NVI, LBN P y N AS prefieren utilizar el verbo “proclam ar” para é^ayysíl^ns en tanto que la mayoría emplea “anunciar”.

TraducciónAcercándose a él, piedra viva, rechazada por los hom bres, pero para Dios, escogida y preciosa, y ustedes mismos, com o piedras vivas, sean edificados com o casa espiritual en sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Porque se encuentra en la Escritura: Vean, coloco en Sion una piedra escogida, preciosa piedra principal, y el que crea en el no será avergonzado. Para ustedes que creen es preciosa; pero para los que no creen, la piedra que rechazaron los constructores, llegó a ser cabeza del ángulo, y piedra de tropiezo y roca de escándalo. En la cual tropiezan desobedeciendo a la palabra, y para ello estaban también destinados.Pero ustedes son linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para posesión de Dios, a fin de que anuncien

173

las virtudes de aquél que los llamó de las tinieblas a su luz maravillosa. Ustedes alguna vez no eran pueblo, pero ahora son el pueblo de Dios; n o habían recibido misericordia, pero ahora han recibido misericordia. (1 P. 2 :4-10)

Comentario exegéticoEl texto de 1 Pedro 2 :4 -10 comienza un uso amplio de

imágenes del A T que m uestran que los creyentes del N T son en efecto “el pueblo de D ios”. 1 Inicia con una invitación a los destinatarios a acercarse a Jesucristo, “la Piedra viva”, primera m etáfora de la perícopa. Luego, Pedro les dice a sus oyentes que aunque Jesucristo fue rechazado, para Dios, al igual que la piedra desechada del tem plo, “es escogido y precioso” ya que ocupa el lugar central en el plan de salvación. Pedro aplica en form a mesiánica el texto de Salmos 11 8 .2 2 . Pero no es original, ya que lo oyó decirlo a Jesús (Mt. 2 1 :42 ) y él m ismo lo predicó en Jerusalén (Hech. 4 :11 ). C om o se puede ver en la epístola, los destinatarios estaban pasando por situaciones de prueba de su fe en todo sentido y la referencia a las mismas circunstancias padecidas por Cristo, arm onizan con el carácter parenético de la epístola.

La metáfora de Cristo com o la roca principal se com pleta con las siguientes dos m etáforas donde Pedro com para a los receptores de la carta con “piedras vivas” que son “edificados


Wayne A. Grudem, vol. 17, 1 Peter: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 103.

174

com o casa espiritual”. 1 C om o se presentó, hay una alusión al tem plo de Jerusalén, centro de todo el ritual de la religión judía. Pedro, utiliza el tem plo com o ejemplo pero lo resignifica en Cristo com o centro de la religión cristiana y la iglesia com o parte fundam ental de la misma. Esta relación entre Cristo y la iglesia sirve de introducción para la siguiente m etáfora que terminará por completarse en el versículo 9.

Siguiendo con la tem ática m etafórica del templo, el autor añade que la iglesia, ahora es un íspánsupa aytov. La elección de esta frase profundiza la función de los creyentes y su destacada dignidad asignada por Dios. A l igual que los levitas habían sido apartados para desem peñar el sacerdocio, los que aceptan a Jesucristo son incorporados en el sacerdocio y apartados del m undo (1 :14 ; 2 :1 ; 2 :12). El lenguaje es al igual que el utilizado en 1:15-16 citado de Levítico 11: 44 -45 , un llamado a la santidad para una iglesia que está luchando para perm anecer firme en una sociedad pagana que parece desconocer el concepto de pecado. Pedro continúa desarrollando su analogía del sacerdocio, expresando que los creyentes deben “ofrecer sacrificios espirituales aceptables a D ios”, una im agen que tam bién utiliza Pablo (Ro. 12:1). De m odo que Pedro m enciona tres designaciones para la iglesia en conexión con ofrecer sacrificios espirituales. Los creyentes son tem plo, sacerdotes y sacrificio.

El autor ratifica lo expresado en 2 :4 referente a Cristo con tres citas de la L X X (Is. 2 8 :1 6 ; Sal. 1 1 8 :2 2 ; Is. 8 : 14-15) introducidas con la frase: diónt nspiápsi év ypa^fl. Esta expresión


1 El concepto de la iglesia como templo también está presente en otros textos del NT: 1 Co. 3:16-17; 6:19; 2 Co. 6:16; 1 Ti. 3:15; He. 3:6, Ap. 3:12; Ef. 2:19-22.

175

es única en el N T , aunque está presente en la L X X (1 M ac. 15:2; 2 M ac. 11 :16 , 22) y en la literatura judía (Josefo A nt. 11 .104 ; Test. Levi 10 :5 ).1

El v. 9 es el centro de la perícopa. Pedro continúa con el despliegue de m etáforas transfiriendo a la iglesia los títulos asignados a Israel en el A T .* 2 Para hacerlo, utiliza térm inos de la L X X en E x .1 9 :6 interpolado con Is. 4 3 :2 0 -2 1 . La primer frase, ysvoo skI sktov (“linaje escogido”) proviene de Is 4 3 :2 0 . Pedro anticipa el concepto de elección desde la salutación de 1 :2 . 3 El térm ino ysvoo denota la idea de descendencia. De este m odo, Pedro está diciendo que la iglesia es la continuación de Israel, heredera de sus promesas y su ministerio.

La segunda y tercera parte del versículo (P aoílstov íspánsupa, 89voo aytov, “real sacerdocio”, “nación santa”) son títulos extraídos de Éxodo 19:6 . En el v. 4 , el sustantivo íspánsupa venía modificado por el adjetivo “aytov”. En esta sección Pedro, utiliza otro adjetivo (“real”), pa ra la misma figura m etafórica.

Ex. 19 está en el contexto del pacto de Dios con Israel en el Sinaí, previo a la recepción de la ley. Para ese entonces aún no


Peter H. Davids, The First Epistle O f Peter, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: W m. B. Eerdmans Publishing Co., 1990). Véase también, Daniel C. Arichea and Eugene Albert Nida, A Handbook On The First Letter From Peter, UBS handbook series; Helps for translators (New York: United Bible Societies, 1994), 56.

2 Peter H. Davids, The First Epistle O f Peter, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 90.

3 El concepto también está presente en 2:6.

176

existía la institución sacerdotal levítica que precisam ente tiene su origen en los sucesos posteriores de apostasía. A l pie del m onte, los israelitas fueron llamados por Dios, D’l.rD / ‘sacerdotes”. El vocablo “sacerdote” se encuentra 773 veces en el Antiguo Testam ento. Casi la m itad de las menciones se hallan en el Pentateuco. El sacerdote realizaba sacrificios, ritos y tareas de m ediación; representaba al pueblo delante de Dios, a diferencia de un profeta que es un interm ediario entre Dios y el pueblo.

Según Alexander, Baker y Pons, en Ex. 19 :6 aparece la prim era relación directa de la relación sacerdotal con los israelitas. Antes de esto, sólo se m encionan los sacerdotes egipcios, Melquisedec y Jetro, suegro de Moisés. Si bien es cierto que form alm ente el sacerdocio se instituye en Ex. 28-29 , después de la entrega de la Ley en el Sinaí, es cierto que los israelitas estaban familiarizados con la institución sacerdotal. De hecho, en Ex. 19 :20-26 se registra que ya existía entre el pueblo algún sistema de sacerdotal. Algunas prácticas cúlticas de los patriarcas com o el ofrecer sacrificios, luego pasó a ser una actividad exclusiva de los sacerdotes (1 Sam . 1 3 :1 3 ).1

El sacerdocio fue una de las instituciones fundamentales de la religión veterotestam entaria. A un sacerdote ritualmente im puro no se le permitía cumplir con sus funciones sacerdotales.


T. Desmond Alexander, David W Baker, y Rubén Gómez Pons, Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco (Barcelona: Ediorial Clie, 2012), 739, 740. No cabe duda de que las funciones sacerdotales se realizaban en tiempos premosaicos por el cabeza de familia, como Noé, Abraham y Job. Por ejemplo, después del diluvio, Noé construyó un altar a Dios (Gn 8.20-21). En Be-tel, Mamre y Moriah Abraham construyó altares. En Gn 22.12-13, leemos que el patriarca estuvo anuente a ofrecer a su hijo en sacrificio. Job ofreció sacrificios por los pecados de sus hijos.

177

En Lv. 21 :1-15 hay una lista de prohibiciones cúlticas que impedían que un «sacerdote» cumpliera con sus funciones.

En Ex. 29 :1-37 y Lv. 8 se describen los siete días de la cerem onia de consagración deA arón y sus hijos. El sumo sacerdote y sus hijos fueron lavados con agua (Ex. 29:4). Entonces A arón , el sumo pontífice, se puso sus vestimentas sagradas, con un pectoral sobre su corazón y sobre su cabeza se colocó una corona santa: mitra o turbante (Ex 29:5-6). Después A arón fue ungido con aceite sobre su cabeza (Ex 2 9 :7 ; cf. Sal 133:2). La m arca de sangre se colocaba sobre el lóbulo de la oreja derecha y los pulgares de la m ano y el pie derecho. 1

Los sacerdotes tam bién se desempeñaban com o maestros de la ley (Lv. 10 :10-11 ; Dt. 3 3 :1 0 ; 2 C r. 5 :3 ; 17:7-9; Ez 4 4 :2 3 ; Mal 2:6-9), orar por las personas (1 Sam. 7 :5 ) * 2 y adm inistrar el santuario, sus ofrendas y sacrificios (Lv. 1-7) .3 Poseían la responsabilidad de enseñarle al pueblo (Lv. 10 :10-11 ; Dt. 33 :10 ). Por esta razón, los sacerdotes, que a su vez pertenecían a la tribu de Leví, debían vivir en alguna de las veinticuatro ciudades de


James Orr y Melvin Grove Kyle, eds., The International Standard Bible Encyclopedia. 2nd Ed. Grand Rapids: Eerdmanns, 1939. BibleWorks, v.9..

2David Noel Freedman, Allen C. Myers y Astrid B . Beck, eds.,

“Priesthood, Israelite”, Eerdmans Dictionary of the Bible (Grand Rapids, Mich: W .B. Eerdmans, 2000), 1082.

3Walter Kasper y Marciano Villanueva Salas, “Sacerdocio”,

Diccionario enciclopédico de exégesis y teología bíblica (Barcelona: Herder, 2011), 1413.

178

refugio esparcidas en el territorio de Israel para que la gente pudiera acceder fácilm ente y ser instruida.1

O tra de las facetas del ministerio sacerdotal era ser portavoces de Dios. Los sacerdotes hablaban en nom bre de Dios de dos m aneras: Primero, pronunciaban la bendición divina al pueblo (Nm. 6 :22 -27 ; Dt. 10:8). Segundo, también anunciaban cuál era la voluntad de Dios por medio del u rim y tumin en determ inadas ocasiones (Nm . 2 7 :2 1 ; Dt. 3 3 :8).2

Los sacerdotes trabajaban para “crear, m antener y restablecer el orden divino simbolizado en la clasificación de lo puro y lo im puro y lo santo y lo com ún. En Levítico 1 0 :1 0 se les da el encargo de “discernir” que es la misma raíz hebrea que aparece en G n 1:4, 6 , 7, 14, 18. Por lo tanto podría decirse que los sacerdotes, hacían distinción del orden divino establecido desde el principio. 3

Fausset resume las cuatro características más importantes de un sacerdote: 1) era elegido por Dios; 2) era propiedad de Dios; 3) era santo de Dios y 4) ofrecía sacrificios a Dios. Todo Israel fue elegido originalmente com o un reino de sacerdotes para el m undo entero (Ex. 19:6), pero Israel renunció a esa obligación


Mathew George Easton, Illustrated Bible Dictionary, 3° Edición. (Thomas Nelson, 1897. BibleWorks, v.9.).

Alexander, Baker, y Gómez Pons, Diccionario del Antiguo Testamento,746.

3Ibid., 744.

179

por el tem or de la cercanía de Dios (Ex. 2 0 :1 6 ) y Dios aceptó su renuncia Deut. 1 8 :1 6 ,1 7 ; 5 :2 4 -2 8 )/

El concepto de iglesia com o sacerdocio santo se explica en el v .9 donde se enfatiza en la función de dar testim onio a la hum anidad, no en un estatus jerárquico eclesial. Esta aclaración de Pedro, diferencia a la iglesia del ministerio sacerdotal de Cristo que se ofreció a si mismo com o sacrificio (1 :2 , 18-20; 2 :2 4 ; 3 :18). Antes bien, explica la m etáfora2 de la iglesia ofreciendo “sacrificios espirituales”. A diferencia de M arshall, 3 M erril, afirma que la iglesia es un ‘un cuerpo de sacerdotes,’ constituido por todos los creyentes, la iglesia com pleta, (no un orden especial dentro de ella)”.4

De m odo que el uso petrino del térm ino “sacerdocio” está cargado de significado para los creyentes. Pero al igual que Pedro,


A. R. Faussett, Faussett Bible Dictionary (1888), International Bible Translators. (BibleWorks, v.9., 1998).

Peter H. Davids, The First Epistle O f Peter, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. EerdmansPublishing Co., 1990), 89.

3El autor sostiene la posibilidad de una interpretación literal del

término sacerdocio. “The term “priest” should be dropped as a way of designating ministers of the gospel. No matter how much those who use it insist that it does not convey false ideas of priesthood, the term’s mislea ding associations cannot be avoided”. I. Howard Marshall, 1 Peter, The IVP New Testament commentary series (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991), 1 P2.9.

4 W . E. Vine, Merrill F. Unger and William White, vol. 2, Vine's Complete Expository Dictionary O f Old And New Testament Words (Nashville: T. Nelson, 1996), 487.

180

el A T también se refiere a Israel com o sacerdote. N o en el sentido profesional, sino en el sentido misionológico com o nación.

La cuarta frase de 1 P. 2:9 es una alusión de la ó v pon ov nspisnoioáppv (“Este pueblo he creado” Is. 4 3 :2 ) que Pedro escribe ( l a oc, nsptoúotoo, “pueblo adquirido”). Is. 4 3 :2 1 identifica el propósito de la creación del pueblo de Dios, con la frase nao ápsnáo pon 5ipysío9ai, “mis alabanzas publicará”. El m ismo punto enfatiza Pedro en la construcción de su mensaje, lo que sugiere que el autor tiene el pasaje en m ente .1

La preposición onroo introduce la segunda parte del versículo 9 indicando la razón y esencia de la iglesia. El verbo s^ayysllrn utilizado por Pedro no aparece en la LX X , pero en el cristianismo del prim er siglo tenía una connotación com prendida por todos dada la relación de la raíz con “evangelio”.


Conclusión

La prim era carta de Pedro tiene el propósito de afirmar la identidad de la com unidad de creyentes que corría el riesgo de perder de vista su origen y su futuro com o pueblo de Dios.

D el presente estudio exegético se podría inferir los destinatarios de la epístola poseían una com prensión teológica de la expresión íspánsupa basada en el conocim iento de los escritos

1 Daniel C. Arichea and Eugene Albert Nida, A Handbook On The First Letter From Peter, UBS handbook series; Helps for translators (New York: United Bible Societies, 1994), 64.

181

del Antiguo Testam ento. Pero, más allá de los receptores, es indudable que el autor está haciendo una clara referencia a la iglesia cristiana com o continuadora de los privilegios del pueblo de Israel y por tanto de la misma misión sacerdotal misionera para las naciones.

Dado el contexto del sacerdocio israelita en E x.19, el uso petrino de metáforas y el propósito de la iglesia com o pueblo de Dios expresado en el texto en cuestión, no se encuentran razones para inferir que el concepto de sacerdocio tam bién podría implicar alguna clase de principios para el ministerio pastoral profesional.

Por el contrario, el mensaje de 1 Pedro 2 :4-10 es una definición de la iglesia toda com o pueblo de Dios, con una responsabilidad y un privilegio colectivo de ministrar a la com unidad que la rodea sin dejar de proclam ar la misericordia expresada en la salvación a través de Jesucristo.


182

¿Es Inevitable la Helenización del Adventismo?Edgardo D. Iuorno

Dado que el pensam iento griego logro permear el judaismo, y posteriorm ente al cristianismo, conviene preguntarse si el adventismo también corre riesgos de ser helenizado, o de sufrir alguno de sus coletazos por medio del secularismo o posm odernism o. ¿Hay evidencias de que esto está empezando a ocurrir? ¿Qué recaudos debieran tomarse para que no acontezca este proceso aparentem ente inexorable?

El D om inio Griego Anticipado en la Profecía El leopardo corresponde al tercer reino de la estatua y representa a Grecia. La adición de cuatro alas intensifica la velocidad ya característica del leopardo (Hab. 1: 8). Asimismo, las cuatro cabezas multiplican la idea de dom inación. C om o ya hem os visto, el núm ero cuatro simboliza la totalidad y la universalidad. Por lo tanto, este reino se caracteriza por la rapidez y la universalidad de sus conquistas: "[ ... ] Y le fue dado dominio" (Dan. 7: 6). El tercer reino es el único al que específicamente se le ofrece el dominio. Sus predecesores nunca recibieron un poder así com o regalo. El león consigue "corazón de hom bre" (vers. 4); el oso recibe "mucha carne" (vers. 5); pero solo al leopardo se le otorga el dominio ("autoridad para gobernar", verso 6 , NVI). Por supuesto, cada bestia adquiere cierta clase de dominio: el león con un corazón de hom bre recibe la supremacía de la humanidad sobre las bestias, al igual que A dán, a quien Dios le ordenó "señoread [ ... ] en todas las bestias" (Gén. 1: 28; Jer. 27: 5-7). El dom inio del oso se extiende sobre el m undo espacial y material, pero sigue limitado a un m ontón de "carne". Pero, para el leopardo, el dominio es


183

com pleto. Pasamos de "mucho" (traducción literal del aram eo sagf, en la NVI "hartarse") a "toda la tierra" (Dan. 2: 39). El dom inio del leopardo abarca m ucho más que la m era conquista geográfica. T ambién se extiende al ám bito cultural. Y, de hecho, el pensam iento griego se ha infiltrado en todos lados y constituye la colum na vertebral del pensamiento occidental actual. 1

Com ienza la Helenización del Judaísmo El proceso de helenización que alcanza su clímax durante el reinado de A ntíoco IV Epífanes (siglo II a .C .). Los acontecim ientos que son puestos en relieve, analizados desde el punto de vista teológico, perm iten trazar algunas vias de investigación en el intento por detectar las causas más profundas que dieron origen a la violenta persecución religiosa descrita en los libros M acabeos 1 - 2 1 2

Resistencia Judaica InsuficienteDesde Tertuliano, el pensam iento en la cultura occidental se ha asociado con Atenas, mientras que la religión ha sido atribuida a Jerusalén com o si los griegos no tuvieran cultos y los judíos estuvieran despreciados de intelecto. Sin embargo, al menos


1 Jacques Doukhan y Miguel Á Valdivia, Secretos de Daniel: sabiduría y sueños de un príncipe judío en el exilio (Doral, Fla.; Benito Juárex, México: Asociación Publicadora Interamericana ; GEMA Editores, 2008).103.

2Leonardo Miguel Barraza Aranda, “Algunas Consideraciones

Teológicas Que Sugieren El Entrechoque Judaísmo/Helenismo En El S. Ii A.C. Y La Primera Persecución Religiosa De La Historia.”, Some Theological Considerations that Evoke the Clash between Judaism/Hellenism in the Second Century B.C. and the First Religious Persecution of History. 8 , no 3 (julio de 2015): 289-306 .

184

desde el siglo II a. C ., tanto A tenas com o Jerusalén se oponían a las influencias de la cultura helenística. 1

Más allá de esto, la cultura de la diáspora judía refleja la ambivalencia característica de la situación social. El lenguaje y la cultura griegos eran factores constantes y dom inantes en la vida judía de la diáspora. Por m ucho que los conflictos fueran percibidos com o enfrentam ientos entre judíos y griegos, debe considerarse que los judíos de la diáspora de habla griega tam bién eran, culturalmente, griegos. La resistencia judía al "helenismo" pagano a menudo viene en formas literarias que, paradójicam ente, em ulan la cultura griega.1 2

La Helenización “Vitaliza” el JudaismoLa helenización estaba relacionada con algunos de los Rabbis. La helenización dentro de los círculos patriarcales surge aparentem ente de fuentes rabínicas tales com o Rabban Simón y Gam aliel, quien opinó que la T orá podría traducirse sólo a griego. Cualquiera de los rabinos no sólo adoptó los valores helenísticos, sino que alentó activamente tales prácticas. Quizás sea más notable que la evidencia de la helenización, sin em bargo, es que, paradójicam ente, la helenización no debilitó m aterialm ente el tejido de la unidad judía ni del esfuerzo


1 Luther H Martin, “The Hellenisation of Judaeo-Christian faith or the Christianisation of Hellenic thought?”, Religión & Theology 12, no 1(2005): 1-19.

2 Tessa Rajak, “Jewish Culture in the Greek-Speaking Diaspora in the Century after the Destruction: Hellenization and Translation”, Svensk exegetisk arsbok 80 (2015): 39 -41 .

185

rabínico, sino que fue vista com o un añadido de vitalidad. Es esta paradoja la que se supone que da relevancia contem poránea al antiguo encuentro entre Helenismo y Judaísm o1

El Cristianismo ¿un Producto del Cruce Entre Judaísmo y Helenismo?

Thiago Borges asegura que el contacto entre estas dos culturas distintas dio a luz a un nuevo credo universal, aunque para los Judíos, la doctrina cristiana de la encarnación suponía la im portación blasfema un m ito que fue el más terrible de todos los errores del paganismo helenístico. A pesar de ciertos resquemores las interacciones culturales entre helenos y judíos continuaron y el resultado sistemático de esta unión perm itieron una nueva form a de pensar y actuar en el m undo que aún influye en el hom bre occidental posm oderno .1 2

Bienvenida Cristiana al Helenismo


1 Sandra R Shimoff, “Hellenization among the rabbis: some evidence from early aggadot concerning David and Solomon”, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 18, no 2 (diciembrede 1987): 168-87.

2Thiago Borges de Santana, “O Modus Vivendi Helénico E A

Revolta Dos Macabeus No Séc.Ii Aec.”, Oracula 9, no 14 (marzo de 2013): 31 - 45.

186

El pensam iento griego se hallaba muy cerca del cristianismo, aunque al principio no com ulgaron juntos1. Muy pronto fue recibido de m anera com pleta .* 2 Algunos definen la helenización del cristianismo com o una transform ación específica de las instituciones educativas alejandrínicas y de la cultura académica que se desarrolló en estas instituciones en la reflexión teológica del cristianismo antiguo3

¿La Deshelenización Debilita el Cristianismo?

Juan Ruiz Aldaz se pregunta si la deshelenización del cristianismo es cristiana. D eclara que la deshelenización en cuanto conlleva necesariam ente un debilitamiento, cuando no una total disolución, del vínculo entre mensaje cristiano y verdad, no es compatible con un elem ento esencial de la fe cristiana. Asegura que el com prom iso con la verdad y, por tanto, con la aspiración hum ana de encontrarla a traves de su razón, es inherente al mensaje cristiano. Según asevera, la propia historia muestra que


Rene Rogelio Smith y Marcelo Falconier, Filosofía de la educación en tiempos de búsqueda (Nuevo Leon, Mexico: Publicaciones Universidad de Montemorelos, 2017).

2Raul Kerbs, El problema de la identidad bíblica del cristianismo.

(Libertador San Martín, Entre Ríos: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2014).366.

3Christoph Markschies, “Does it make sense to speak about a

‘Hellenization of Christianity’ in antiquity?”, Church History and Religious Culture 92, no 1 (2012): 5 -34 , doi:10.1163/187124112X621581.

187

deshelenización muchas veces ha sido sinónim o de pérdida de sustancia cristiana, de verdadera “descristianización”. 1

Coletazos en el Adventism o: El Idealismo en la Interpretación Profética Adventista1 2La pasión apocalíptica de los adventistas los llevo más allá de sus modestos comienzos hacia todo el m undo3 4. Pero actualm ente esa apocalítpica vibrante es amenazada por enfoques hermenéuticos diversos. U n o de ellos es el idealismo, que deja de lado los aspectos cronológicos y predictivos del libro y se centra en la batalla perm anente entre el bien y el mal, com o si el libro fuera un dram a que toca de cerca los anhelos y tem ores del alma hum ana.Según R . Stefanovic todos los enfoques de estudio profético (preterista, idealista, futurista e historicista), tienen algunos elementos de verdad. Citando a R obert M ounce, Stefanovic sostiene que ningún abordaje individual es suficiente en sí

4m ismo .


1 Juan Ignacio Ruiz-Aldaz, “¿Es Cristiano Deshelenizar El Cristianismo?”, Is It Christian To De-Hellenize Christianity? 39, Scripta Theologica, no 3 (septiembre de 2007): 801 -28 .

2Gluder Quispe, The Apocalypse in Seventh-Day Adventist

Interpretation (Ñaña, Lima: Imprenta Unión, 2013).231.

3George R. Knight, The Apocalyptic Vision and the Neutering o f

Adventism (Review and Herald Pub Assoc, 2008).16.

4Stefanovic, Ranko. Revelation of Jesus Christ. Berrien Springs, Michigan:

Andrews University Press, 2002, p. 10-12

188

Por otro lado, sostienen los eclecticistas, el enfoque historicista a veces resulta problemático al encajar cada detalle del texto en su cum plim iento histórico. La exposición del texto por parte de los historicistas se basa prim ariam ente en un m étodo que se ve más alegórico que atento a su pertinente trasfondo veterotestam entario.Se argum enta que un buen com entario del Apocalipsis no se aferra a ningún enfoque en particular. Según el sentido del texto el enfoque a ser empleado. Ejem plo de esto son las siguientes declaraciones

“En la introducción de Apocalipsis, en 1:1-8, Juan da indicios de cóm o interpretar el libro, al señalar que lo dirige a siete Iglesias del Asia M enor. Pero, aunque hubiera un elem ento de verdad en el enfoque preterista, la intención divina para el libro no fue solam ente hablar a la generación de Juan, sino m ucho más que eso” 1.“Dios pretendía que cualquiera que leyera el libro a lo largo de la historia fuera bendecido por su mensaje. Y en esto el historicismo supera al idealismo”. (Nótese que en esto supone Paulien que el historicismo captura lo m ejor del preterism o, futurismo e idealismo)

Pero pese al rico legado apocalíptico que la IASD custodia, el historicismo no está blindado ni m ucho m enos. Los diferentes énfasis herm enéuticos a lo largo de la historia han corrido el péndulo de un lugar a otro. Por caso, el énfasis cristocéntrico


1 Paulien, Jon. Seven Keys. Unlocking de Secrets of Revelation. Nampa, Idaho:PPPA, 2009, pp. 13-17.

189

suele tender al idealismo, así com o el exegético hacia al preterism o. Am bos énfasis, quizás sin pretenderlo, desviaron la atención del historicismo. La tendencia de m uchos estudios adventistas sobre Apocalipsis en años recientes parece alejarse del historicism o1

Filtraciones en el Estilo de Vida Adventista: Causas y Soluciones Según F. Canale

Fernando C anale declara que algunas de las causas detrás de la secularización de las creencias y el estilo de vida adventistas son: el analfabetismo teológico, las divisiones teológicas, la tradición y la cultura que reemplazan a la Escritura com o fuente de dirección teológica y espiritual, la reducción de la experiencia de la salvación a la com prensión luterana de la justificación y la protestantización de la teología y el paradigma m inisterial adventista. Recom ienda que para motivar el retorno de los m iem bros de iglesia y de las congregaciones hacia el estilo de vida del discipulado cristiano espiritual, los ministros adventistas deberían crear nuevas metodologías de evangelización y espiritualidad en arm onía con el paradigma m etodológico educacional básico de C risto2

Conclusión


Quispe, Zubieta, y Cárdenas, The Apocalypse in Seventh-DayAdventist Interpretation.60.

Fernando Canale, Adventismo Secular? Como entender la relacion entre estilo de vida y salvacion. (Ñaña, Lima: Imprenta Unión, 2012). 138.

190


N o se puede soslayar la vigencia y resistencia del pensam iento griego, que con sus m utaciones y adaptaciones aún sigue contam inando todo lo que toca, tal cual lo sugirió la profecía de Daniel. Logró contam inar el judaísmo, el cristianismo, y de no m antener estricta vigilancia podría perm ear el adventismo entero. Por cierto se insinúan amenazas en la apocalíptica y estilo de vida adventistas1. La Biblia sigue siendo el potabilizador doctrinal por excelencia1 2, y m ediante continuo estudio, obediencia y proclam ación la Palabra de Dios logrará form ar un pueblo que herede la eternidad tan ansiada por los griegos.

1 N orth A m erican Division of the Seventh Day Adventists, “N A D NewsPoints-Special Edition: N A D Statem ent on Baptism at Chico Seventh-day Adventist C h urch”, accedido 17 de febrero de 2 0 1 7 , h ttp ://u s2.cam p aign -

archive 1 .com /?u = 84ac041b 8b 705 7 9 8 0 5 7 dab6f2& id=07 af599ed 2 & e=[U N IQ ID ].

2 Eduardo M. Velardo, “LA BIBLIA - EL POTABILIZADOR DOCTRINAL POR EXCELENCIA”, Revista Adventista, 18 de octubre de 2016,http://revistaadventista.editorialaces.com/index.php/2016/10/18/biblia-potabilizador/.

191

http://us2.campaign-

http://revistaadventista.editorialaces.com/index.php/2016/10/18/biblia-

Una Breve Descripción Acerca de los Principales Pensadores Hebreos Contemporáneos

Edgardo D. Iuorno

En la actualidad se percibe un resurgim iento del pensam iento hebreo. ¿Es com pleta su recuperación? ¿Es lo suficientem ente poderosa para evitar el eurocentrism o agotado pero aún vigente? En el siguiente artículo se dará una breve descripción de los principales referentes y los alcances del esfuerzo que realizan.

M artin Buber

El pensam iento de Buber constituye un aporte al am anecer de un nuevo hum anism o. En contra de un m undo que se ha vuelto inhabitable para el hom bre, Buber vio necesario resaltar los valores fundamentales de la vida hum ana y contribuyó a m arcar claram ente el origen y el destino de toda la existencia hum ana. La solidaridad, el respeto por el otro, la tolerancia, la no discriminación y el am or por el prójim o son aquellos valores indispensables que los seres hum anos deben recuperar para alcanzar su destino: la com unión con Dios. Sólo el cam ino del am or y de la tolerancia, vivida en todos los ámbitos de la vida hum ana (en la familia y en las instituciones civiles) perm itirá que el hom bre se planifique.

Esta visión de com unicación lleva implícita la noción de verdad. Esto quiere decir que, a partir del verdadero encuentro intersubjetivo, los seres vinculados en com unicación no deben m entirse con las palabras. En lo interpersonal hay verdad de encuentro y por ello debe haber m anifestación -e n los m ensajes- de sinceridad. Buber indica una realidad que no ha sido


192

https://es.wikipedia.org/wiki/Mundo

https://es.wikipedia.org/wiki/Buber


suficientem ente abordada por la filosofía clásica. M uestra un cam ino al iniciar un diálogo con el ser que fundam enta la com unicación interhum ana. Estas experiencias de com unicación yo-tú son muy significativas para el que las vive; resultan difíciles de transm itir en palabras, sobre todo en su significado más profundo; m arcan un sentido, una dirección en la vida, dan una claridad en el cam ino de cada uno y una vitalidad para seguirlo.

Las ideas de Buber ayudan a m irar de otro m odo la enseñanza de los valores, ¿cómo pensar en impartir cualquier escala axiológica, si no fuera dialógicamente? El logos, sacram ento de muy delicada administración, sólo se enseña en diálogo. Para el desarrollo de una axiología dialogada es necesaria la plena confianza en el m aestro. Sólo puede enseñar y form ar quien inspira confianza. N o obstante, los conflictos entre maestro y discípulo no son evitables, ni deben ser evitados por principio, pero en el m om ento en que se presentan han de servir para que el alum no vencido asimile la derrota y encuentre en el maestro la palabra de cariño necesaria. Si el vencido es el profesor, la humildad se im pone, sin caer en el masoquismo que destruya la necesaria confianza del alum no. Siempre es necesario com prom iso en la verdad de la persona.

Según Buber el deber llama al judío a conectarse con el mundo, el ser hum ano es el cocreador con Dios en com poner el m undo .1

1 “M artin Buber”, W ikiped ia , la en cic loped ia lib re , 18 de diciembre de 2016 ,https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=M artin_Buber& oldi

d = 9 5 6 8 1 4 2 7 .

193

https://es.wikipedia.org/wiki/Persona

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Martin_Buber&oldi


A braham Heschel

Heschel explica muchas facetas de pensam iento judío medieval y m oderno, incluido estudios sobre filosofía, cábala y hasidismo. Según algunos estudiosos estaba más interesado en la espiritualidad que en el estudio crítico de texto, que es una especialidad de los académicos. N o se le dio un asistente de postgrado durante muchos años y fue relegado a enseñar principalm ente en la educación escolar o la escuela rabínica, y no el program a académico de postgrado.

Heschel vio las enseñanzas de los profetas hebreos com o un llam am iento para la acción social en los Estados Unidos y activó en el movim iento de derechos civiles y en contra de la G uerra de V ietnam 1

Em m anuel Levinas

D urante el cautiverio comenzó a escribir D e la existencia a l

Existente, que publicó en 1947. En este libro, Lévinas pondrá en cuestión la fenom enología de Heidegger, sin que haya por eso una motivación abstracta, sino que su condición de prisionero de guerra le hace experimentar en carne propia, podríamos decir, una de las dimensiones de la ontología heideggeriana. En este contexto dedicó una parte im portante de su obra a atacar a su

1 “A braham Joshua Heschel”, W ikip ed ia , la en cicloped ia

libre, 8 de junio de 2015 ,h ttp s :// es.wikipedia.org/w / index.php?title=Abraham _Joshua_He

schel& old id = 83027874.

194

https://es.wikipedia.org/wiki/Hasidismo

https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_Vietnam

https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_Vietnam

https://es.wikipedia.org/wiki/1947

https://es.wikipedia.org/wiki/Fenomenolog%C3%ADa

https://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa

antiguo m aestro Heidegger, cuya ontología asoció con la voluntad de poder, el ateism o y el egoísmo.

De aquella experiencia de guerra, y acaso de un hipotético intercam bio epistolar con Gramsci, Lévinas concluye que lo existente, que da sentido a los entes en el m undo, produce una impersonalidad árida, neutra y sutil, que solo podría ser superada en el ser-para-el-otro, com o m om ento ético de respeto a la Alteridad.

En ese mismo año publica y E l T iem p o y e l O tro, cuatro conferencias que después de la guerra da en el Colegio de Filosofía fundado por Jean W ahl. En ese texto realiza una investigación sistemática de la relación del Yo en relación al O tro, en su dimensión de tem poralidad y trascendencia; no es el hecho de un sujeto aislado y único sino que es la trascendencia en la apertura hacia los otros, en una perspectiva diacrónica.

Estas conferencias tienen el objetivo de salir del aislamiento de existir del existencialismo, cam biando el ám bito del saber. Si podemos transm itir la existencia por la palabra, pero n o podemos com partirla en el ám bito del saber ni del deber, ¿qué tipo de com unicación con el ser puede hacernos salir de la soledad?

N unca más un ser para la muerte sino un ser para el O tro. Para Lévinas el tiempo n o debe ser una experiencia de duración, sino un dinamismo que nos lleva para otro lado diferente de las cosas que poseemos, un tiem po com o relación con una alteridad inalcanzable y así producir una alteración del ritm o y sus giros.

La filosofía para él tendría la tendencia de reducir a lo Mismo todo aquello que se opone a ella directam ente com o O tro. El conocim iento representaría así una estrategia de apropiación, de


195

https://es.wikipedia.org/wiki/Alteridad

https://es.wikipedia.org/wiki/Jean_Wahl

dom inación, presente fundam entalm ente en la relación del hom bre con el hom bre. Inspirándose en la tradición hebrea, Lévinas busca pensar de otro m odo esta relación; el O tro, com o rostro que me enfrenta y restituye, no es del orden de la representación, hay en él, la presencia ausente de la idea de infinito, que m e ordena y que lo hace incapaz de ser dom inado por mí.

El trabajo de Lévinas se basa en la ética del otro, dónde propone a la ética com o filosofía primera. Para Lévinas, el O tro no es capaz de ser conocido y no debe ser objetivado o realizado, com o lo hace la ontología. Lévinas prefiere pensar en la filosofía com o “sabiduría que nace del am or” en vez de “A m or a la sabiduría” (significado etimológico de filosofía). 8

Lévinas deriva el principio de su ética de la experiencia del encuentro con el O tro. El encuentro cara-a-cara es la relación inevitable en la que la cercanía y la distancia de la otra persona logran sentirse y tener un efecto.

“La relación ética cara-a-cara, contrasta también con toda relación que se podría llamar mística, [...] en la que los interlocutores se encuentran jugando un papel en un dram a que ha comenzado fuera de ellos”.

El rostro en el que se presenta el O tro no niega ni viola al Mismo (quien tam bién es un O tro). Los dos interlocutores perm anecen al m ism o nivel, terrenales y reales. Para Lévinas el tener el rostro del O tro frente a uno m ism o genera un sentim iento de com prom iso. Ya que se tienen noción de la existencia del O tro form a parte del Mismo y sus experiencias, por eso nace la necesidad de prever por el O tro . A su vez, la revelación del rostro hace que se reconozca la trascendencia y heteronom ía del O tro.


196

https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%89tica

https://es.wikipedia.org/wiki/Otro

https://es.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_L%C3%A9vinas%23cite_note-8

https://es.wikipedia.org/wiki/Heteronom%C3%ADa


En su libro T ota lid ad e In fin ito tom a com o punto de partida el nexo entre ontología, econom ía, política, guerra e historia. El concepto de totalidad, al que Lévinas opone el infinito, está ligado a la visión de la política com o racionalidad. C onfronta esta realidad que coloca en prim er lugar a la política, es decir a la ontología, es decir al interés económ ico, es decir a la guerra, es decir a una paz que deriva de la guerra y conduce a ella- Lévinas enfrenta la práctica y la historia de basar la moral sobre la política y frente a la razón que prevalece con la guerra, propone una metafísica que no acepta la ontología de la totalidad y pone en relación con lo que está más allá de la totalidad, con el O tro .

Lévinas discute que la responsabilidad hacia el O tro tiene sus raíces dentro de nuestra construcción subjetiva. Se explica cóm o el Yo se construye acorde a lo que ve y cree conocer del O tro .Para Lévinas la subjetividad es prim ordialm ente ética, donde la responsabilidad se origina del trato con el O tro , adquiriendo dirección y significado. M ientras se da la interacción entre los dos sujetos, su encuentro da origen a un Nosotros, ya que los dos se conciben com o sujetos y tam bién conciben un ente externo que regula su encuentro (esto podría ser una explicación de la Sociedad). De ese m odo Lévinas interpreta la form a en la que cada encuentro con un O tro conform a un colectivo y una idea de cada O tro y el Yo. Para la filosofía de Lévinas el Yo es la suma de todos los encuentros que tenga.

U n a hum anidad que entra en la totalidad del orden económ ico nacido del in te resad a m en te , se condena sin piedad a un sistema totalitario. La totalidad de un orden económ ico conlleva un conjunto donde los hom bres portadores de dinero, y a la vez com pradores, se integran ellos mismos en la mercancía, pero al

197

https://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa


m ismo tiem po se sofocan -pierden sus alm as- al poseer y al pertenecer. El in teresad am en te se vuelve odio: emulaciones entre hom bres, acumulación, rivalidad y com petencia hasta las crueldades y la tiranía del dinero, que conlleva la violencia sangrienta de las guerras. Más allá de la escala de valores del in ter

esad am en te , más allá del apetito de ser, el hum ano tiene la oportunidad de ceder su lugar, de sacrificarse por el otro, de m orir por el desconocido. O tro m odo qu e ser 11 describe estos valores del des-inter-esadam ente, que no es ni la abstracción nihilista de la negación pura del valor del ser ni el primer paso de la síntesis constructiva de los dialécticos, sino la bondad de dar desin teresad am en te ; am or, misericordia y responsabilidad y, de este modo, la positividad de una adhesión al ser sólo en tanto que ser del otro 1

Enrique Dussel

Su mayor contribución es la Filosofía de la Liberación, donde critica el m étodo filosófico clásico y propone la Analéctica com o un nuevo m étodo de pensam iento crítico integral sobre la realidad hum ana."1 2.

1 “Em m anuel Lévinas”, W ikip ed ia , la en cic loped ia lib re , 21 de febrero de 2017 ,https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=Em m anuel_L% C 3% A9vinas& oldid=9 7 0 5 1 0 5 3 .

2 “Enrique Dussel”, W ikip ed ia , la en cic lop ed ia lib re , 7

de febrero de 2017 ,198

https://es.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_L%C3%A9vinas%23cite_note-11

https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_Liberaci%C3%B3n

https://es.wikipedia.org/wiki/Anal%C3%A9ctica

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Emmanuel_L%C3%25


La filosofía de Enrique Dussel, basada en la analéctica, un pensam iento que expone com o necesarias las nociones de intersubjetividad y alteridad para el enriquecimiento de la persona o la sociedad. Dussel se presenta com o el m áxim o exponente de la filosofía de la liberación, pues dirige el existencialismo hacia el terreno de la ética y la alteridad. Su filosofía aparece com o un pensam iento que se propone dem ostrar que el hom bre (com o un yo individual), necesita de la alteridad del otro para alim entar su propio ser en la pluralidad que nos rodea. De esa m anera se concentra en el m étodo analéctico, que propone una mirada que el logos "viene del mas allá", partiendo del sujeto negado, de los pueblos o regiones olvidadas y marginadas, de la "alteridad", y no de una posición establecida (centro)* 1.

Rubén DriEl M ovim iento Sacerdotes para el Tercer M undo se caracterizó por su intento de recuperar las raíces liberadoras del cristianismo. Teníam os una inserción social y política muy fuerte. Esto nos llevó a identificarnos con los sectores populares com etiendo lo

https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=Enrique_D ussel& oldid = 96756047 .

1 Carlos Escobar Rebollo, “La filosofía de la liberación de Enrique Dussel”, Revista V in cu lan do , 7 de abril de

2014 ,http ://vinculando.org/articulos/sociedad_am erica_latina/filosofia-de-la-liberacion-enrique-dussel.html.

199

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Enrique_Dussel&old

http://vinculando.org/articulos/sociedad_america_latina/filosofi

que podría denom inarse "una traición de clase". Traición a una estructura que perteneció siempre a la clase dom inante. Nos habíamos pasado al bando de los dominados, de los pobres, de la clase obrera. Esto nos llevó a m uchos enfrentam ientos, tanto con los poderes políticos com o militares, tam bién con las estructuras eclesiásticas, porque todos estaban m ancom unados1

ConclusiónLa tarea de la filosofía permite conocer el problema humano, pero n o alcanza para resolverlo. En la corriente impulsada por estos pensadores m odernos se advierte el desencanto con el vaciam iento sistemático que ha tenido lugar por medio del helenismo y sus factores sucesivos, y un intento de recuperación de tiem po, espacio y persona. Es un intento de restauración bien intencionado pero destinado a fallar, porque el hom bre jamás puede proveer las soluciones y respuestas a los problemas que genera. Estas soluciones provienen de ambos testam entos de la Palabra de Dios, perspectiva a la que han renunciado estos pensadores. El pueblo adventista, al reconocer la validez del A T y su vinculación con el Nuevo, es el m ejor capacitado para permitir la restauración del ser hum ano. En la impermeabilidad a las corrientes exhaustas pero aún nocivas, y en la fidelidad a los principios de T ota y Sola Scriptura estriban las posibilidades de


1 “Rubén D ri”, W ikip ed ia , la en cic loped ia lib re , 17 de septiembre de 2016 ,https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=R ub% C 3% A 9n_D ri

& o ld id = 93700484 .

200

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Rub%C3%A9n_Dri


éxito al cooperar con Dios en la restauración de su im agen divina en el hom bre.

201

Babilonia En Caída Libre: El Desarrollo Histórico del Mensajedel Primer Ángel

Según El Conflicto de los Siglos

Edgardo D. Iuorno


C om o es bien conocido, en su libro El Conflicto de los Siglos Elena de W hite presenta el desarrollo histórico de la lucha entre el bien y el m al en las diferentes etapas de la iglesia. En el capítulo 22, al llegar al m om ento de la caída de Babilonia y el resonar del mensaje del prim er ángel la autora hace observaciones muy interesantes en relación con la caída continua de Babilonia, la cual debe advertir especialmente a quienes han salido o están saliendo de ella. El propósito de este artículo es com entar y destacar algunos de los principios que la Sra. W hite delinea acerca de este asunto.

Reavivamiento y Separación Forzosa

Elena de W hite explica que “al predicar la doctrina del segundo advenim iento, Guillermo Miller y sus colaboradores no tuvieron otro propósito que el de estimular a los hom bres para que se preparasen para el juicio...N o trataron de convertir a los hom bres a una secta ni a un partido religioso. De aquí que trabajasen entre todos los partidos y sectas, sin entrem eterse en su organización ni disciplina." Esta noble m otivación, sin em bargo, bien interpretada al principio, luego fue resistida por las denom inaciones establecidas, “cuando los ministros y los directores de aquéllas se declararon contra la doctrina del

202

advenim iento y quisieron sofocar el nuevo m ovimiento. W hite declara que “así se vieron reducidos los creyentes a una situación crítica que les causaba perplejidad. Q uerían a sus iglesias y les repugnaba separarse de ellas; pero al ver que se anulaba el testim onio de la Palabra de Dios, y que se les negaba el derecho que tenían para investigar las profecías, sintieron que la lealtad hacia Dios les impedía som eterse”. De esta m anera el reavivamiento fue seguido de una forzosa separación de las iglesias establecidas, las cuales rechazaron el mensaje renovador.


Decadencia de las Iglesias Establecidas Las razones por las cuales el mensaje refrescante del

advenim iento fue rechazado tienen que ver con la decadencia y mundanalidad im perante en ese entonces. “Desde hacía muchos años venía observándose una conform idad cada vez m ayor con las prácticas y costumbres mundanas, y una decadencia correspondiente en la vida espiritual; pero en aquel año se notó repentinam ente una decadencia aún más acentuada”. Alg unos pastores se lam entaban de que “no hay despertamientos, ni conversiones, ni m ucho aparente crecim iento en la gracia en los que hacen profesión de religión”. El com ercio floreciente era una de las causas del m aterialism o absoluto y la form alidad sin vida que imperaba.

El M ensaje O portunoEvidentem ente Dios no deja a los suyos perecer en las tinieblas, por lo cual “el mensaje del prim er ángel en el capítulo 14 del Apocalipsis, que anuncia la hora del juicio de Dios y que exhorta a los hom bres a que le tem an y adoren, tenía por objeto separar

203

de las influencias corruptoras del m undo al pueblo que profesaba ser de Dios y despertarlo para que viera su verdadero estado de mundanalidad y apostasía”.

Solo un grupo de sinceros reconoció en este mensaje el sello celestial y respondió con fe. Ellos “ provenían de diferentes denom inaciones, y sus barreras confesionales cayeron al suelo; los credos opuestos se hicieron añicos; la esperanza antibíblica de un milenio tem poral fue abandonada, las ideas erróneas sobre el segundo advenim iento fueron enm endadas. el orgullo y la conform idad con el m undo fueron extirpados; los agravios fueron reparados; los corazones se unieron en la más dulce com unión, y el am or y el gozo reinaban por encim a de todo”. Esta unidad en la Palabra sentó las bases del m ovim iento adventista posterior. M ensajeros sencillos fueron hechos portadores de luz preciosa, pese al desprecio de los m ejores calificados.

“La circunstancia de ser predicado el mensaje m ayorm ente por laicos, se presentaba com o argum ento desfavorable. C om o antiguamente, se oponían al testim onio claro de la Palabra de Dios con la pregunta: "¿Ha creído en él alguno de los príncipes, o de los Fariseos?" Y al ver cuán difícil era refutar los argumentos sacados de los pasajes proféticos, m uchos dificultaban el estudio de las profecías, enseñando que los libros proféticos estaban sellados y que no se podían entender”.

Definición de BabiloniaBabilonia no es un recinto sencillo de rehuir. Elena de W hite declara que “la infidelidad a Cristo de que la iglesia se hizo


204

culpable al dejar enfriarse la confianza y el am or que a él le unieran, y al permitir que el apego a las cosas mundanas llenase su alma, es com parada a la violación del voto matrim onial. El pecado que Israel com etió al apartarse del Señor está representado bajo esta figura; y el am or maravilloso de Dios que ese pueblo despreció, está descrito de m odo conm ovedor: "Te di juram ento y entré en pacto contigo, dice Jehová el Señor; y viniste a ser mía."N ótese de que m anera ella une la apostasía del A T con la del N T. El am or a las riquezas y el poder, la violencia y la propagación de mentiras se vio tanto en Israel com o en la iglesia cristiana. “ Por su alejam iento del Señor y su alianza con los paganos la iglesia judía se transform ó en ram era; R om a se corrom pió de igual m anera al buscar el apoyo de los poderes m undanos, y por consiguiente recibe la misma condenación”.La proliferación de descendientes hace que Babilonia cunda por

todo el m undo. De esta m anera el mensaje del prim er ángel tam bién debe ser mundial, y no solam ente aplicado a R om a

“El mensaje de Apocalipsis 14, que anuncia la caída de Babilonia, debe aplicarse a comunidades religiosas que un tiem po fueron puras y luego se han corrom pido. En vista de que este mensaje sigue al aviso del juicio, debe ser proclam ado en los últimos días, y no puede por consiguiente referirse sólo a la iglesia rom ana, pues dicha iglesia está en condición caída desde hace muchos siglos”.

U n a R eform a Incom pleta


205


La Reform a no fue com pleta, y la iglesia protestante no salió del todo de Babilonia, ya que en m uchos casos reemplazó la tradición magisterial por credos inamovibles que impedían la aceptación de nueva luz.El apego a formas m uertas, en consecuencia, trae aparejado problemas de crecim iento genuino que se intentan resolver con procedim ientos inaceptables, tales com o los que aplicó el cristianismo al romanizarse. De este m odo “hacia fines del siglo segundo, la mayoría de las iglesias asum ieron una form a nueva; la sencillez primitiva desapareció, e insensiblemente, a medida que los antiguos discípulos bajaban a la tum ba, sus hijos, en unión con nuevos convertidos dieron nueva form a a la causa... Para aum entar el núm ero de los convertidos, se rebajó el alto nivel de la fe cristiana, y el resultado fue que "una ola de paganismo anegó la iglesia, trayendo consigo sus costumbres, sus prácticas y sus ídolos”. Asimismo en las iglesias protestantes “cuando m urieron sus fundadores, que poseían el verdadero espíritu de reform a, sus descendientes se adelantaron y "dieron nueva form a a la causa." M ientras se atenían ciegamente al credo de sus padres y se negaban a aceptar cualquiera verdad que fuese más allá de lo que veían, los hijos de los reform adores se alejaron m ucho de su ejemplo de humildad, de abnegación y de renunciación al m u n d o . Gobernantes, políticos, abogados, médicos y com erciantes se unen a la iglesia para asegurarse el respeto y la confianza de la sociedad, y así prom over sus intereses mundanos. T ratan de cubrir todos sus procederes injustos con el m anto de la religiosidad. Las diversas comunidades religiosas robustecidas con las riquezas y con la influencia de esos m undanos bautizados pujan a cual más por mayor popularidad y patrocinio”.

206


Babilonia C aerá Luego De Que Salga el Pueblo de Dios

La Sra. W hite declara confiadam ente acerca de las iglesias de Babilonia que “la mayoría de los verdaderos discípulos de Cristo se encuentran aún en el seno de ellas. M uchos de ellos no han oído nunca proclam ar las verdades especiales para nuestro tiem po. N o pocos están descontentos con su estado actual y tienen sed de más luz. E n vano buscan el espíritu de Cristo en las iglesias a las cuales pertenecen. C om o estas congregaciones se apartan más y más de la verdad y se van uniendo más y más con el m undo, la diferencia entre ambas categorías de cristianos se irá acentuando hasta quedar consumada la separación”. El mensaje del prim er ángel anuncia la caída, porque lo que hace que el im perio del error caiga es la proclam ación de la verdad.

ConclusiónLa decadencia de Babilonia preparo el clima para el despertar adventista. Debemos vigilar nuestra fe para ser fieles, diferentes, y una referencia clara para la mayoría de los seguidores de Cristo que deben salir de Babilonia. El reavivamiento y la reform a es un requisito para hacer caer a Babilonia en vez de emular su decadencia.

207

El Alma Inmortal en el Pensamiento AdventistaJavier Badano

La inmortalidad del alma contrasta con el concepto bíblico del condicionalismo (no inm ortalidad del alma, los m uertos no tienen conciencia), la Biblia enseña que la persona que ha m uerto está en un estado de no-vida. La especulación de que existe un alma inm ortal, que sobrevive a la m uerte, nació de la influencia del pensam iento griego y no surgió de las Escrituras1. La Biblia contiene un concepto holístico de la naturaleza hum ana, los hebreos veían al “hom bre com o un cuerpo anim ado y no com o un alma encarnada”1 2. ¿Cuál fue el aporte que la Iglesia Adventista hizo desde su etapa formativa hasta hoy, para contrarrestar el concepto popular de la inm ortalidad del alma?

La iglesia adventista y el alma inm ortal desde los antecedenteshasta hoy

El aporte hecho por la Biblia hebrea sobre el condicionalismo fue único en el m undo antiguo, sin em bargo no tuvo fuerza para contraponerse a la arrolladora influencia griega de la inm ortalidad del alma, esta tuvo su m áxim a expresión en tiempos de Sócrates y Platón a través, por ejemplo del discurso llamado el fed on , que relata la creencia de Sócrates de que su alma, una vez m uerto, iba a sobrevivir al cuerpo para subsistir apaciblemente


1 R ichard Rice, Reign o f G od (Berrien Spring, M ichigan: Andrews University Press, 1997), 1 5 1 -1 5 2 .

2 Niels-Erik A . Andreasen, T eolog ía : Fundam entos

B íb lico de N uestra Fe (México: G em a Editores, 2006), 208 .

208


“libre de lo corporal”1. El pensam iento clásico sobre la m uerte, que es el griego, y el concepto bíblico sobre la misma, que es el hebreo, son absolutamente contrapuestos. Sin em bargo a partir de los padres de la iglesia por más de 1 0 0 0 años se sostuvo con fuerza la idea de la inmortalidad del alma en la doctrina cristiana trayendo confusión sobre este y otros aspectos de la fe 1 2. La inm ortalidad del alma fue asumida por Platón, que creía en el carácter indestructible del alma, este punto de vista fue tom ado por Agustín de H ipona luego por Tom ás de Aquino y más tarde por Calvino3. Jacques M aritain expreso “el alma hum ana no m uere, una vez que existe, esta n o desaparece”4.U n a larga lista de individuos, tan to filósofos com o teólogos, a lo largo de esta era cristiana, creyeron y enseñaron el condicionalism o5. Aunque hubo un núm ero de personajes destacados que durante la edad media y la reform a rechazaron la inm ortalidad del alma, con todo no existió una entidad que lo hiciera de m anera corporativa6. Fue la iglesia adventista en su etapa formativa una de las pocas entidades cristianas que rechazo la inm ortalidad del alma aceptando el condicionalismo bíblico de

1 George Reid, T ratado de T eolog ía A dventista D el

Séptim o D ía (Florida, Buenos Aires: A C ES, 2009), 3 82 .

2 Ibid., 3 8 3 -3 8 4 .3 George R. Knight, Q uestions on D octrine (Berrien

Spring, M ichigan: Andrews University Press, 2003), 4 7 2 .4 Ibid.5 Brian D . Jones, H itos de N u estra F e (Florida, Buenos

Aires: A C ES, 2001), 6 8 .6 Reid, T ratado de T eolog ía A dventista D el Séptim o D ía ,

3 8 5 -3 8 7 .209


carácter hebreo heredado de las Escrituras1. La iglesia adventista com o institución restauró el condicionalismo y lo hizo parte de su confesión de fe1 2. Los historiadores adventistas ven en el condicionalism o la cuarta enseñanza fundamental que el adventismo restauró desde el punto de vista bíblico3. George Storrs fue el prim ero en pensar acerca de este tem a en el medio adventista, siendo pastor m etodista y perteneciendo al m ovim iento adventista confeccionó dos libros en 1841 y 1842 que hablaban acerca de la aniquilación total de los impíos en ocasión de la condenación4. Carlos Ficht, otro pastor relacionado al m ovim iento adventista5, hacia enero de 1844 term ino aceptando esta idea condicionalista del estado de los m u ertos6. Jaim e W hite y José Bates7, dos de los principales referentes de la iglesia Adventista en su etapa formativa, trajeron, luego de 1844, la doctrina condicionalista al incipiente grupo de creyentes adventistas, desde la C on ex ión C ristian a, que era una iglesia del tipo restauracionista que tenía: “interés en regresar a las

1 Ibid.2 Jones, H itos de N u estra F e, 6 8 .

3 George R. Knight, N uestra Iden tidad (Florida,E E U U : APIA, 2007), 84.

4 Ibid.5 Gluder Quispe, M erlin D. Burt, and Alberto R.

T im m , E l L egado A dventista (Ñaña, Lima, Perú: Universidad Adventista U nión, 2013), 8 8 .

6 Miguel Angel Nuñez, L a V erdad Progresiva: D esarrollo

de L a T eolog ía A dventista (Lima, Perú: Fortaleza Ediciones, 2007), 8 8 .

7 Quispe, Burt, and Tim m , E l L egado A dventista , 83.

210


enseñanzas de la Biblia alejándose de las desviaciones teológicas que se habían introducido en la iglesia cristiana a lo largo de la historia”1. Elena H arm on (luego W hite), otro destacado personaje de la iglesia Adventista de los prim eros días1 2, aunque en un principio com o m etodista aceptaba la inm ortalidad del alma, fue influenciada por su m adre luego de 1840, quien había oído la doctrina condicionalista en una iglesia de la C on ex ión C r istian a3.

Las dudas y las contradicciones que venían a la m ente de Elena H arm on a raíz de no poder conciliar la inm ortalidad del alma con la doctrina de la resurrección desaparecieron4. Hacia 1847 o 1 8 4 8 5 el incipiente grupo adventista en su conjunto acepto la enseñanza condicionalista que sirvió de apoyo para la doctrina del juicio investigador hacia 18 5 0 6. J N Andrews, considerado el arquitecto de las doctrinas adventistas7, tam bién rechazo las interpretaciones que se hacían de ciertos pasajes bíblico para apoyar la inmortalidad del alma y expreso que Gn. 3 :4-5 contiene la explicación de cóm o la falsedad de la inm ortalidad del alma fue adoptada por la “filosofía pagana y por todo sistema falso de religión”8. Decía Andrews que: “esta postura disminuye el interés

1 Knight, N u estra Iden tidad , 84.2 Quispe, Burt, and Tim m , E l L egado A dventista , 83.3 Knight, N u estra Iden tidad , 8 6 .

4 Ibid.5 Nuñez, L a V erdad Progresiva: D esarrollo de L a T eolog ía

A dventista, 87.6 Knight, N u estra Id en tid ad , 8 6 .7 Nuñez, L a V erdad Progresiva: D esarrollo de L a T eolog ía

A dventista, 89.8 Ibid.

211


en la resurrección y favorece el espiritismo”1. J N loughborough, considerado pionero de la iglesia A dventista1 2, sostuvo que bíblicamente solo Dios es inm ortal y que “la doctrina de la inm ortalidad del alma no armoniza con la Biblia”3. Núñez dice que: “con esta cuarta doctrina se configuraron los pilares fundam entales del entram ado teológico adventista”4. Hasta el día de hoy la iglesia adventista sostiene en sus creencias fundam entales que: “la muerte constituye un estado de inconsciencia para todos los que han fallecido”5.ConclusiónLa iglesia Adventista en su etapa formativa rechazo la inm ortalidad del alma nacida del pensam iento griego, a pesar de la fuerte herencia ideológica y el amplio consenso que esta postura despertaba. Sin desconocer la larga línea de pensadores cristianos que no aceptaron la idea de un alma inm ortal, es lícito decir que la iglesia Adventista fue una de las pocas instituciones que com o tal descarto este m odo de creer, adoptando el condicionalism o propio del pensam iento bíblico hebreo. En su carácter restauracionista la Iglesia Adventista sostiene hasta el día de hoy el condicionalismo bíblico com o uno de los cim ientos de su fe.

1 Ibid., 8 9 -9 0 .2 Ibid., 90 .3 Ibid.4 Ibid.5 Quispe, Burt, and Tim m , E l L egado A dventista , 3 49 .

212


B IB LIO G R A FIAAbbagnano, Nicola, y Ivone Castilho Benedetti. D icion ário de

Filosofía . Edicao: 6 a. W M F M artins Fontes, 2012 . “A braham Joshua Heschel”. W ikip ed ia , la en cic loped ia lib re , 8 de

junio de 2015 .h ttp s:// es.wikipedia.org/w / index.php?title=Abraham_Jos h ua_H eschel& oldid=83027874.

A . B. Rudd. L as epístolas generales: Santiago; I y II de Pedro; I, II y III

de Ju an y Ju das. 2° ed. El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1952.

Aland, Kurt, M atthew Black, C arlo M . M artini, Bruce M.Metzger, y Allen W ikgren. T he greek new testam en t. New

York: Sociedades Biblicas unidas, 1975.A lexander, T . Desmond, David W Baker, y Rubén Gómez Pons.

D iccion ario del A ntigu o T estam ento: P en tateu co . Barcelona: Ediorial Clie, 2012 .

A m puero M atta, V ictor. C om en tario B íb lico A dventista d el Séptim o

D ía. Vol. 4 . Florida, Buenos Aires: A C ES, 1996. A m puero M atta, V ictor E. C om en tario B íb lico A dventista del 7mo.

D ía . Vol. 5. Buenos Aires: A C ES, 1995.------- . C om en tario B íb lico A dventista d e l Séptim o D ía : com en tarios de

E. G. de W hite. Vol. 7A. Florida, Buenos Aires: A C ES, 1994.

A ndreasen, Niels-Erik A . T eolog ía : fu n dam en tos B íb lico de nuestra f e . M éxico: G em a Editores, 2006 .

Anzenbacher, A rno. Introdugao á filoso fia o c id en ta l. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009 .

A . R. Faussett. Faussett B ib le D ictionary (1 8 8 8 ). International Bible Translators. BibleWorks, v .9 ., 1998.

213

Argyle, A. W . T he G ospel according to M atthew . Londres: Cambridge at the university press, 1963.

A rndt, W illiam F., y F. W ilbur Gringrich. A G reek-English Lexicón

o f the N ew T estam en t an d O ther Early C hristian L itera tu re .

Chicago, Illinois: The University Chicago Press, 1960. A une, David E. T he B la ckw ell C om pan ion to T he N ew T estam ent.

John W iley & Sons, 2010 .Balz, Horst, y G erhard Schneider. D iccion ario exegético d el N uevo

T estam en to. Vol. I. Salam anca: Ediciones Sigueme, 2005 .------- . Exegetical D ictionary o f the new T estam en t. Vol. 2. G rand

Rapids, M ichigan: Eerdm ans, 1993.------- . Exegetical D ictionary o f the N ew T estam ent. Vol. 3. G rand

Rapids, Michigan: Eerdm ans, 1993.Balz, horst, y G erhard M . Schneider. Exegetical D ictionary o f the

N ew T estam en t. Eerdmans Publishing Com pany, 2004 . Barclay, W illiam . C om entarios A l N u evo T estam ento. Editorial Clie,

2009 .Barraza A randa, Leonardo Miguel. “A LG U N A S

C O N SID ER A C IO N ES T E O L Ó G IC A S Q U E SU G IER EN EL E N T R E C H O Q U E JU D A ÍS M O /H E L E N IS M O EN EL S. II A .C . Y LA PR IM ER A P E R S E C U C IÓ N R ELIG IO SA D E LA H L S T O R IA .” Some T heolog ical C onsiderations that E voke the

C la sh betw een Ju d a ism /H ellen ism in the Second C entury B .C . an d the First Religious Persecution o f History. 8 , no 3 (julio de

2015): 2 8 9 -3 0 6 .Beasley-Murray, George. Joh n . W o rd Biblical Com m entary,

volume 36 . W aco, T X : W o rd Books Publisher, 1987.


214

Best, Ernest. 1 Peter. New century Bible commentary. GrandRapids : London: Eerdm ans ; Marshall, M organ & Scott, 1982.

B ib le W orks (versión 9 .0 .0 0 5 f .1 ), 2011 .

“Bibliothéque St Étienne de Jérusalem - École Biblique etArchéologique Francaise catalog > ISBD view”. Accedido 16 de enero de 2 0 1 7 . h ttp ://biblio.ebaf.edu/cgi- b in /k o h a / opac-ISBD detail.pl?biblionum ber=116745.

Bonnard, Pierre. E l Evangelio segun San M a teo . cristiandad, 1976.Bromiley, Geoffrey W . T he In tern ation al S tandard B ib le

E ncycloped ia. W m . B. Eerdm ans Publishing, 1995.Brow n, Raymond E., y M arion Soards. A n Introduction to the N ew

T estam en t: T he A bridged E d ition . Yale University Press, 2016 .

Bruce, F. F. The G ospel o f Joh n : Introduction , Exposition, N otes . 3rd edition. G rand Rapids, M ich.: Eerdm ans, 1994.

Buttrick, George A rthur. T he Interpreters B ib le : C orinthians.

G ala tian s. E phesian s. Abingdon-Cokesbury Press, 1971.Canale, Fernando. A dventism o Secular? C o m o entender la relacion

entre estilo de v ida y salvacion . Ñ aña, Lima: Im prenta U nión, 2012 .

C aron, Gérald. M a rk in the Lection ary : A n E cu m en ica l G uide to the

Sunday G ospels. Paulist Press, 2008 .Carson, D. A ., y Douglas J. M oo. U n a introducción a l N uevo

T estam en to. Barcelona: CLIE, 2008 .Cole, R . Alan. The G ospel A ccording to M a rk : An Introduction an d

C om m en tary . W m . B. Eerdmans Publishing, 1989.Copan, Paul. True for You, B u t N ot fo r Me: O vercom ing O bjections to

C hristian F a ith . Revised ed. edition. M inneapolis, M inn: Bethany House Publishers, 2009 .


215

http://biblio.ebaf.edu/cgi-bin/koha/

http://biblio.ebaf.edu/cgi-bin/koha/

Craig, Keener S. C om en tario d e l contexto cu ltu ra l de la B iblia , N uevo

T estam en to. El Paso, Texas: M undo Hispano, 2003 . Cranfield, C. E. B . T he G ospel A ccording to St M a rk : A n Introduction

an d C om m en tary . Cambridge University Press, 1959. Culpepper, R. A lan. John, the Son o f Z ebed ee : The L ife o f a L egend.

Univ of South Carolina Press, 1994.Davids, Peter H. L a prim era ep ísto la de Pedro. Terrassa (Barcelona:

Clie, 2004 .de Alexandria, Filon. O bras C om pletas. Vol. II. A rgentina: Acervo

Cultural Editores, 1975.Delorm e, Jean. El m in isterio y los m inisterios según el N uevo

T estam en to. Cristiandad, Ediciones, S.L ., 1975.Doukhan, Jacques, y Miguel Á Valdivia. Secretos de D aniel:

sa b id u ría y sueños de un príncipe ju d ío en el ex ilio . Doral, Fla.; Benito Juárex, M éxico: Asociación Publicadora Interam ericana ; GEM A Editores, 2008 .

Dybdahl, Jon. A ndrew s Study B ib le. Berrien Spring, M ichigan:

Southerland House, 2010 .Earle, Ralph. B eacon B ible C om m en tary . Vol. VI. Kansas City,

Missouri: Beacon Hill Press, 1964.Eedm an, Charles. E l evangelio de M ateo . G rand Rapids, M ichigan:

T ELL, 1974.Egan, Patrick T. Ecclesiology an d the Scriptural N arrative o f 1 P eter .

W ipf and Stock Publishers, 2016 .Ehrm an, Bart D. T he N ew T estam ent: a historical introduction to the

early C hristian writings. New York: O xford University Press,

1997.Elwell, W . A ., & Beitzel, B. J. B aker encyclopedia o f the B ib le .

Michigan: Baker Book House, 1988.


216

Elwell, W alter. E van gelica l C om m en tary on the B ib le . G rand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1994.

------- . E van gelical C om m etary on the B ib le . G arnd Rapids, Michigan:Baker Book House, 1989.

Elwell, W alter A . B a k er T heolog ical D ictionary o f the B ib le . Baker Books, 2000 .

“Em m anuel Lévinas”. W ikip ed ia , la en cic loped ia lib re , 21 de febrero

de 2017 .https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=Em m anuel_L % C 3% A 9vin as& old id = 9705105 3 .

“Enrique Dussel”. W ikip ed ia , la en cic lop ed ia lib re , 7 de febrero de

2017 .https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=Enrique_D ussel& old id = 96756047.

Exell, Joseph, Charles Spurgeon, John Calvin, AlexanderM aclaren, y D. L. Moody. T he B ib lica l Illustrator - Vol. 4 5 -

Pastoral C om m en tary on R om an s . Primedia E-launch LLC , 2013 .

Farm er, W illiam . C om en tario B íb lico In tern ac ion a l. Navarra: V erbo Divino, 2003 .

F. F. Bruce. N ew T estam en t H istory. Garden City, New York: Doubleday, 1969.

Fitch M ckibben, Jorge. L éxico Griego-Español d e l N uevo T estam en to.

El Paso, Texas, 1940.Folks, Janine. L ik e a Tree: A C ollection o f In sp iration al A rtic les .

Xlibris C orporation, 2013 .Francés Young. “Las cartas no paulinas”. Editado por John

B arton. L a in terpretación bíblica, hoy. Santander: Sal Terrae,

2 0 0 1 .


217

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Emmanuel_L

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Enrique_Dus

Francis, Leslie J. Personality Type & Scripture: M a rk . A & C Black, 1997.

Freedm an, David Noel. T he A nchor B ib le D ictionary. Doubleday, 1992.

Freedm an, David Noel, Allen C. Myers, y Astrid B. Beck, eds. E erdm an s D ictionary o f the B ib le . G rand Rapids, M ich:

W .B . Eerdm ans, 2000 .Friberg, Timothy, y Barbara Friberg. A n alityca l G reek N ew

T estam en t. 2nd ed. np: Tim othy and Barbara Friberg BibleW orks v .9, 1994.

Gentz, W illiam H. T he D ictionary o f B ib le an d R elig ion . Abingdon, 1986.

Gratry, Alfonso. C om en tario sobre el evangelio según S. M ateo . Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 1961.

G reen, Joel B. D ictionary o f Jesus an d the G ospels: A C om pen d iu m o f C ontem porary B ib lica l Scholarship. InterVarsity Press, 1992.

Grenz, Stanley J. “Articulating the Christian Belief-Mosaic:

Theological M ethod after the Demisse of Foundationalism ”. En E v an g elica l Future: A conversation on

theological M ethod , 1 0 7 -3 6 . G rand Rapids, MI; Leiceister, UK; V ancouver, CA: Baker Books; InterVarsity Press; Regent College Publishing, 2000 .

------- . Renewing the center: E vangelical Theology in a Post-Theological

era . 2a ed. G rand Rapids, MI: Baker Academ ic, 2006 .Grenz, Stanley J., y John R. Franke. Beyond F ou ndationalism :

Shaping Theology in a Postm odern C on tex . Louisville, KY: John Knox Press, 2001 .

Gundry, R obert H. A Survey o f the N ew T estam en t: 5 th E d ition . H arper Collins, 2012 .


218

Hagner, Donald A . W ord B ib lica l C om m en tary : M atthew 14-28.

Vol. 33b. Dallas, Texas: W o rd books Publisher, 1995.Hanson, R obert. 8 Steps T o Spiritual M atu rity . Xulon Press, s. f.H are, Douglas. M ath ew Interpretation a B ib le C om m entary for

T h each in g Preaching. Louisville Kentucky: Joh n K nox Press, 1993.

Harrison, Everett F. Introduccion a l nuevo testam en to. G randRapids, M ichigan: Iglesia Cristiana Reform ada, 1980.

Hauerwas, Stanley. M athew . G arnd Rapids, Michigan: Brazos Press, 2006 .

Helland, W illiam W . P ause Before the Pulpit: P ersonal Reflections for

Pastors on the Lection ary Readings Cycle B . CSS Publishing,

2005 .Hendricksen, W illiam . E xposición d el E van gelio según San M arcos,

C om en tario d e l N uevo T estam en to . G rand Rapids, M ichigan:

Subcomisión de Literatura Cristiana, 1987.Hendriksen, Guillermo. C om en tario d el N uevo T estam ento:

Exposición d e l Evangelio según M a teo . G rand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 1994.

Herzog, Johann Jakob, Philip Schaff, y Albert Hauck. T he N ew

S ch a ffH erz og E n cycloped ia o f Religious K now ledge: E m bracing B iblica l, H istorical, D octrinal, an d Practicad Theology an d B iblica l, T h eo log ica l an d E cclesiastica l B iography from the

E arliest T im es to the Present Day, V olum e 7 - S ch olar’s C hoice Edition . Scholar’s Choice, 2015 .

H urtado, Larry W . M ark . Hendrickson Publishers, 1989.Huyssteen, J. W entzel. Essays in P ostfoudation alist T heology . G rand

Rapids, MI: Eerdm ans Publishing, 1997.


219

¡barrando, Xabier Pikaza. “Exorcism o, poder y Evangelio:Trasfondo histórico y eclesial de M c 9 ,3 8 -4 0 ”. Estudios

bíblicos 57 , n o 1 (1999): 5 3 9 -6 4 .Iuorno, Edgardo. C onstruyendo el Reino: C om en tario B osqu ejado del

E van gelio de M arcos 4 :3 0 a l 9 :4 1 . Paraná, Entre Ríos: Descubra Ediciones, 2015 .

Jack, Alison, John Riches, Paul Foster, Karen W enell, y Susan Miller. “Exegetical N otes for O ctober Lectionary Readings.” Expository T im es 117, n o 12 (septiembre de 2006): 5 0 4 -8 .

Jam es O rr y Melvin Grove Kyle, eds. T he In tern ation al S tandard

B ib le Encyclopedia. 2nd ed. G ran d R apids: Eerdm anns, 1939 . B ibleW orks, v .9 ., s. f.

Jobes, Karen H. 1 Peter. Baker Exegetical Com m entary on the

New Testam ent. G rand Rapids, MI: Baker Academ ic, 2005 .

Jones, Brian D. H itos de nuestra f e . Florida, Buenos Aires: A C ES,

2 0 0 1 .Jones, Tony. T he chu rch is fla t : T he relation al Ecclesiology o f the

Em erging C hu rch M ovem en t. M inneapolis, M N : The Jopa Group, 2011 .

Juan Carlos Pizarro. “Los espíritus encarcelados en 1 Pedro 3 :18- 2 0 ”. Sem inario Adventista Latinoam ericano de Teología, 1992.

Kasper, W alter, y M arciano Villanueva Salas. D iccion ario

en ciclopéd ico de exégesis y teología b íb lica . Barcelona: Herder, 2 0 1 1 .

Kelhoffer, Jam es A. Persecution, Persuasion an d Power: R eadiness to

W ithstand H ardsh ip as a C orroboration o f L eg itim acy in the N ew T estam en t. M ohr Siebeck, 2010 .


220

Kerbs, Raul. E l p roblem a de la iden tidad b íb lica del cristianism o.

Libertador San M artín, Entre Ríos: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2014 .

Keyes, Ralph. T he Post-Truth E ra : D ishonesty an d D eception in

C ontem porary L ife . 1st edition. New York: St. M artin’s Press, 2004 .

Kittel, Gerhard, y G erhard Friedrich. C om pen d io del D iccionario

T eológ ico d e l N uevo T estam en to . G rand Rapids, M ichigan:

Libros Desafío, 2003 .Kittel G erhard, Friedrich G erhard, y Pitkin Ronald E. T heolog ical

D ictionary o f the N ew T estam en t. W m . B. Eerdmans Publishing, 1976.

Kittel, Gerhard, Ed Friedrich G erhard, y Geoffrey W . Bromiley. C om p en d io del D iccion ario T eologico: del N uevo T estam en to .

Libros Desafio, 2002 .Knight, George R. Exploring M a rk : A D evotion al C om m en tary .

Review and Herald Pub Assoc, 2004 .------- . N uestra iden tidad . Florida, E E U U : APIA, 2007 .------- . Q uestions on D octrine. Berrien Spring, Michigan: Andrews

University Press, 2003 .------- . T he A pocalyptic V ision an d the N eutering o f A d v en tism . Review

and Herald Pub Assoc, 2008 .Kozar, Joseph Vlcek. “M eeting the perfect stranger: the literary

role and social location of the encounter between Jesus and the strange exorcist in M ark 9 :3 8 -4 1 ”. Proceedings

(G ran d R apids, M ich .) 24 (2004): 103.Kubis, A dam . “The Literary Form and the Message of John 8 :31 -

3 6 ”. T he B ib lica l A n n als, 2 0 1 4 , T om 4, n 1 edición.Lane, W illiam L. The G ospel o f M a rk . W m . B. Eerdmans

Publishing, 1974.


221

Lee, Daniel. W h a t Is Jesus? AuthorH ouse, 2014 .Leedy, Randy A . B ibleW orks N ew T estam en t G reek Sentence

D iagram s. BibleW orks, v.9. Norfolk: BibleW orks, LLC, 2006 .

Lierm an, John. C hallen gin g Perspectives on the G ospel o f J o h n . Tübingen: M ohr Siebeck, 2006 .

Litfin, Duane. W ord versus D eed: R esetting the Scales to a B ib lica l

B a la n ce . Crossway, 2012 .Lust, Johan, Erik Eynikel, y Katrin Huspie. G reek- English Lexicon

o f the Septuagint. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1978.

M acA rthur, Joh n F. M ark 9-16 M acA rthu r N ew T estam en t

C om m en tary . M oody Publishers, 2015 .M ann, Christopher Stephen. M ark : A N ew Translation w ith

Introduction an d C om m en tary . Doubleday, 1986.

Markschies, Christoph. “Does it make sense to speak about a ‘Hellenization of Christianity’ in antiquity?” C h u rch

History an d Religious C ulture 9 2 , no 1 (2012): 5 - 3 4 . doi: 1 0 .1 1 6 3 /1 8 7 1 2 4 1 1 2 X 6 2 1 5 8 1 .

“M artin Buber”. W ikiped ia , la en cic loped ia lib re , 18 de diciembre de 2016 .https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=M artin_Buber& o ld id = 95681427 .

M artines, Carm elo. “La metodología de la misión en los textos de la misión”. D avarLogos 8 , n o 2 (2009): 1 4 7 -6 0 .

M artínez Lozano, Enrique. S abidu ría P ara D espertar: U na L ectu ra

T ran sperson al del Evangelio de M a rco s . Bilbao: Desclée de Brouwer, 2011 .


222

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Martin_Bube

M artin, Luther H. “The Hellenisation of Judaeo-Christian faith or the Christianisation of Hellenic thought?” Religión &

Theology 12, n o 1 (2005): 1 -1 9 .M artin, Ralph P. M ark : Evangelist an d T h eo log ia n . Zondervan,

1986.M ateos, Juan. Los “d o c e ” y otros seguidores de Jesús en el E van gelio de

M arcos. Ediciones Cristiandad, 1982.M ateos, Juan, y Juan Barreto. Ju a n : Texto y com en tario . Córdoba:

Ediciones El A lm endro, 2002 .M athew George Easton. Illustrated B ib le D ictionary. 3° Edición.

Thom as Nelson, 1897 . BibleWorks, v .9 ., s. f.Mayfield, Joseph H. Joh n . Vol. V olum e VII. Beacon Bible

Com m entary. Kansas City, M O : Bacon Hill Press of Kansas City, 1965.

M cHugh, Joh n F. Joh n 1-4: A C r itica l an d Exegetical C om m en tary . 1St Edition edition. London ; New York: Bloomsbury T & T Clark, 2009 .

Meadows, Philip R. “‘Candidates for heaven’: W esleyan resources for a theology of religions”. W esleyan T heolog ical Jou rn a l 35,

n o 1 (2000): 9 9 -1 2 9 .M erling Alom ía, y et.al. M arcos: E l Evangelista d el T iem po

C u m plido . III S im posio B íblico-T eológ ico S u dam erican o . Ñ aña, Lima: Imprenta U n ión , 2000 .

Michaels, J. Ramsey. T he G ospel o f Joh n . G rand Rapids, Mich: Eerdm ans, 1989.

------- . W ord B ib lica l C om m en tary : 1 Peter. Vol. 4 9 . W aco, T ex.:W o rd Books, 1988.

Milligan, G., y J. H. M oulton. V ocabu lary o f the G reek T estam ent.

Baker Publishing Group, 1995.


223

Milne, Bruce. T he M essage o f J o h n . Assumed First edition.Leicester, E n glan d ; Downers Grove, Ill: IVP Academ ic, 1993.

M . M . Thom pson. “John, Gospel o f ’. En D ictionary o f Jesus an d

the gospels? A com pen d iu m o f contem porary b ib lica l scho larsh ip , 3 6 8 -8 3 . Downers Grove, 1ll: InterVarsity Press, 1992.

M orris, Leon. T he G ospel accord ing to Joh n . G rand Rapids: W m . B. Eerdm ans Publishing Company, 1971.

Nichol, Francis, ed. C o m en ta r io B íb lico A dventista del Séptim o D ía . Vol. 7. 7 vols. Boise Idaho: Publicaciones Interam ericanas, 1990.

Nicoll, Sir W illiam Robertson, Alexander Balmain Bruce,R ichard Joh n Knowling, Marcus Dods, Jam es Denney, John H enry Bernard, George Gillanders Findlay, et al.The Expositor’s G reek T estam ent. Hodder and Stoughton, 1910.

Nicoll W Robertson, ed. Expositor’s G reek T estam ent. Vol. 5. 5 vols. G rand Rapids, MI: Eerdm ans Publishing, 1960.

N orth Am erican Division of the Seventh Day Adventists. “N A D NewsPoints-Special Edition: N A D Statem ent on Baptism at Chico Seventh-day Adventist C h u rch ”. Accedido 17 de febrero de 2 0 1 7 . h ttp ://u s 2 .campaign- archive 1. com /? u = 84ac041b 8 b 7 0 5 7 9 8 0 5 7 d a b 6 f 2& id = 07af 599ed2& e=[U N IQ ID ].

Nuñez, Miguel Angel. L a verdad progresiva: desarrollo de la teología

A dventista. Lima, Perú: Fortaleza Ediciones, 2007 .Parker, D. C. A n introduction to the N ew T estam en t m anuscripts an d

their texts. Cambridge, U K ; New York: Cambridge University Press, 2008 .


224

http://us2.campaign-archive

http://us2.campaign-archive

Paulien, Jon. G u ía P ráctica p ara u n a v ida cristian a abu n dan te en el

libro de Ju a n . Colección vida abundante. Buenos Aires, Argentina: Casa Editora Sudam ericana, 2000 .

Phillips, John. Exploring the G ospel o f Joh n . G rand Rapids, M inn:

Kregel Publications, 2001 .Quispe, Gluder. T he A pocalypse in Seventh-Day A dventist

In terpretation . Ñ aña, Lima: Imprenta U nión, 2013 .Quispe, Gluder, M erlin D. Burt, y A lberto R. Tim m . E l L egado

A dventista. Ñ aña, Lima, Perú: Universidad Adventista U nión, 2013 .

Rajak, Tessa. “Jewish Culture in the Greek-Speaking Diaspora in the Century after the Destruction: Hellenization and Translation”. Svensk exegetisk ársbok 80 (2015): 3 9 -4 1 .

Ray Jr., Paul J. “Exegesis of M atthew 24 :2 1 -3 5 : ‘this G eneration’ and the Structure of M athew 2 3 -2 5 ”. Jou rn a l o f the

A dventist T heolog ical Society, 1-2, 8 (1997): 2 0 6 -1 7 .Rebollo, Carlos Escobar. “La filosofía de la liberación de Enrique

Dussel”. Revista V in cu lan d o , 7 de abril de 2014 . h ttp ://v in cu lan d o .o rg / articulos/ sociedad_am erica_latina /filosofia-de-la-liberacion-enrique-dussel.html.

Reicke, Bo. The A nchor B ib le : T he Epistles o f Jam es , Peter, an d J u d e . Vol. 3 7 . G arden City: Doubleday, 1978.

Reid, George. T ratado de T eolog ía A dventista d el Séptim o D ía .

Florida, Buenos Aires: A C ES, 2009 .Rice, Richard. Reign o f G od. Berrien Spring, Michigan: Andrews

University Press, 1997.Ridderbos, H erm an. T he G ospel o f Joh n : A T heolog ical C om m en tary .

G rand Rapids, M ich.: Eerdm ans, 1997.Riley, Harold. T he M akin g o f M a rk : A n Exploration . M ercer

University Press, 1989.


225

http://vinculando.org/

Roberts, Alexander. T he A nte-N icene F athers: The W ritings o f the

Fathers D ow n to A . D. 3 2 5 V olum e II - Fathers o f the Second C entury - H erm as, T atian , Theophilus, A then ago. Cosimo,

Inc., 2007 .Robertson, A. T. C om en tario a l texto griego del N u evo T estam en to .

Barcelona: C LIE, 2003 .------- . Im ágenes verbales en el N uevo T estam ento. Clie, 1989.Rodgers, Dr Felecia. Is C hrist D ivided?: A B ib lica l V iew o f the L o ca l

C h u rch -P a ra C h u rch A n om aly . W estBow Press, 2011 . R opero Berzosa, Alfonso. G ran d icc ion ario en cicloped ico de la B ib lia .

Barcelona: C LIE, 2013 .Rorty, Richard. F ilosofía C o m o P olítica C u ltu ra l. Edicao: 1. Sao

Paulo: M artins Fontes - Selo M artins, 2009 .“Rubén D ri”. W ikip ed ia , la en cic loped ia lib re , 17 de septiembre de

2016 .https://es.w ikipedia.org/w /index.php?title=R ub% C 3% A 9n_D ri& oldid=93 7 0 0 4 8 4 .

Ruiz-Aldaz, Juan Ignacio. “¿ES C R ISTIA N O D ESH ELEN IZA R EL C RISTIA N ISM O ?” IS I T C H R IS T IA N T O DE-

H E L L E N IZ E C H R IS T IA N IT Y ? 3 9 , n o 3 (septiembre de

2007): 8 0 1 -2 8 .Santana, Thiago Borges de. “O M O D U S V IV EN D I H ELÉN IC O

E A R E V O L T A D O S M A C A BEU S N O SÉC .II a E C .” O racu la 9 , n o 14 (marzo de 2013): 3 1 -4 5 .

Schaff, Philip. N icene an d Post-Nicene Fathers: Second Series, V olum e

X I Sulpitius Severus, V incent o f Lerins, John C a ss ia n . Cosimo,

Inc., 2007 .Schaff, Philip, y Henry W ace. A S elect L ibrary o f N icene an d Post-

N icen e Fathers o f the C hristian C hu rch : St. Jerom e: Letters an d Select W orks, 1 8 9 3 . Christian literature Company, 1968.


226

https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Rub%C3%25A

Schnackenburg, R u d o lf - E l Evangelio según San M arcos, T om o 1,

2015 .h ttp s:// g lo ria .tv /text/ 1YohxJBLZN M iErfm x4XkPE264.

Schnelle, Udo. T he History an d Theology o f the N ew T estam en t

W ritings. Fortress Press, 1998.Shaw, Christopher. G od in Sandals: T ran sform ation al Encounters

w ith the W ord M a d e Fresh . C L C Publications, 2010 .Shimoff, Sandra R. “Hellenization among the rabbis: some

evidence from early aggadot concerning David and Solom on”. Jo u rn a l for the Study o f Ju d a ism in the Persian,

H ellen istic an d R om an Period 18, n o 2 (diciembre de 1987):

1 6 8 -8 7 .Sim on J. Kistemaker. N ew T estam en t C om m entary : Exposition o f the

Epistles o f Peter an d the Epistle o f Ju de. Vol. 16. Grand

Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987.Sm ith, Rene Rogelio, y M arcelo Falconier. Filosofía de la educación

en tiem pos de búsqu eda. Nuevo Leon, M exico: Publicaciones

Universidad de M ontem orelos, 2017 .Staff, A nn. “Adventist Review Online | U nited for Mission -

Implementing the process for unity”. Accedido 17 de enero de 2 0 1 7 . http://w w w .adventistreview .org/church- new s/story-united-for-m ission-% E2% 80% 93- implementing-the-process-for-unity.

Stevenson, Angus. “Post-truth”. O xford D ictionary o f English. New York, N Y: O xford University Press, U SA, 2010 . h ttp s :/ / en.oxforddictionaries.com / definition/ post-truth.

Stibbs, A . M , y Andrew F Walls. T he First Epistle G en era l o f Peter:

A C om m en tary . London: Inter-Varsity, 1977.Tasker, R .V .G . M ateu s. Sao Paulo: Vida Nova, 1991.


227

http://www.adventistreview.org/church-news/story-united-for-mission-%E2%80%93-implementing-the-process-for-unity



Taylor, A rch B. G od for A ll: T he B ib lica l Fou ndation o f U niversal

G race. W ipf and Stock Publishers, 2013 .Taylor, V incent. E l E vangelio según San M a rco s . Ediciones

Cristiandad, 1980.T he A n a lit ica l G reek L ex icon . New York: Harper and Brothers

Publishers, s. f.Thiessen, Henry Clarence. Introduction to the N ew T estam en t.

Eerdm ans, 1943.Thom as R . Schreiner. 1, 2 Peter, Jude, T he N ew A m erican

C om m en tary . Vol. 37 . Nashville: Broadm an & Holman

Publishers, 2 0 0 7 .T hurén, Lauri. A rgum ent an d theology in 1 Peter: the origins o f

C hristian paraen esis. Journal for the study of the New Testam ent 114. Sheffield: Sheffield A cacem ic Press, 1995.

Trilling, W olfgang. E l Evangelio segun San M ateo . Vol. II.

Barcelona: Herder, 1970.Tuggy, Alfred. L éxico griego-español del N u evo T estam ento. El Paso,

Texas: M undo Hispano, 1996.Twelftree, Graham H. In the N am e o f Jesus: Exorcism am on g Early

C h ristian s . Baker Academ ic, 2007 .V an Dolson, Leo. E l Rey h a ven ido. Buenos Aires: A C ES, 1989. V elardo, Eduardo M . “LA BIBLIA - EL PO TA BILIZA D O R

D O C T R IN A L PO R E X C E L E N C IA ”. Revista A dventista,

18 de octubre de 2016 .h ttp :// revistaadventista.editorialaces.com / ind ex.p h p / 2 0 1

6/ 10/18/biblia-potabilizador/.Vidal, Senén. N u evo T estam ento. M aliaño (Cantabria): Sal Terrae,

2015 .V ine, W . E. D iccion ario Expositivo de P alabras D el A ntigu o Y N u evo

T estam en to Exhaustivo de V in e . Thom as Nelson Inc, 1998.


228

http://revistaadventista.editorialaces.com/

Voelz, Jam es W . “G ram m arian’s nook”. C on cord ia Jou rn a l 35 , no 1 (2009): 6 5 -6 6 .

W endland, Ernst R . “‘Stand Fast in the True Grace of G od!’ AStudy of 1 Peter”. J O T T 13 (1 de enero de 2000): 2 5 -1 0 2 .

W illiam son, Lam ar. M a rk . W estm inster Joh n K nox Press, 2009 .W itherington, Ben. T he G ospel o f M a rk : A Socio-Rhetorical

C om m en tary . W m . B. Eerdmans Publishing, 2001 .W itherington III, Ben. J o h n ’s W isdom : A C om m entary on the Fourth

G ospel. 1st edition. Louisville, Ky: W estm inster John Knox Press, 1995.

“W o rd of the Year 2 0 1 6 is...” h ttp s ://en .ox fo rd d ic tio n a ries .co m , 8 de noviembre de 2 0 1 6 .h ttp s:// en.oxforddictionaries.com /word-of-the-year/word- of-the-year-2016.

W uest, K enneth S. W u ests W ord Studies from the G reek N ew

T estam en t. G rand Rapids, MI: W m . B. Eerdm ans Publishing Com pany, 1973.

Zaldivar, Raul. T eolog ía S istem ática : D esde u n a Perspectiva

L a t in o a m er ic a n a . Editorial Clie, 2008 .


229

https://en.oxforddictionaries.com

EL ESPIRITU ESCUDRINA - … · EL ESPIRITU ESCUDRINA “Pero Dios nos las reveló a nosotros por el...

Documents

Transcript of EL ESPIRITU ESCUDRINA - … · EL ESPIRITU ESCUDRINA “Pero Dios nos las reveló a nosotros por el...