El espeso vapor de la esperanza - UCMpropio planeta, y, por añadidura, a Dante : Quivi la donna mia...

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El espeso vapor de la esperanza

JUAN VARELA-PORTAS DE ORDUÑA Universidad Complutense de Madrid

Asociación Complutense de Dantología

RIASSUNTO:

El análisis del símil de Paradiso V, 133-139 nos permite comprender que, en su nivel alegórico, el episodio del cielo de Mercurio trata de las relaciones entre las virtudes teologales de la esperanza y de la caridad. Ello lleva a explicar algunas de las características especiales de este cielo y sus beatos, como la diferente cualidad de su luz o su peculiar contrapasso. También permite discernir nuevos aspectos en la presencia de personajes, como Justiniano y Romeo de Vilanova, y en la narración de sus historias, como la del Imperio Romano.

Palabras clave: Símiles, Paradiso, cielo de Mercurio, luz, esperanza, Justiniano, Romeo de Vilanova, Imperio Romano.

ABSTRACT:

An analysis of the simile in Paradiso V, 133-139, helps us to understand how, at an allegorical level, the episode about Mercury’s Heaven deals with the connections between the theological virtues of Hope and Charity. It enables us to explain some of the special characteristics of this Heaven and its Blessed, such as the different quality of light there or its particular contrapasso. It also allows us to see new aspects in the presence of characters such as Justinian and Romeo de Vilanova, and in the narration of their stories, such as the History of the Roman Empire.

Key words: Simile, Paradiso, Mercury’s Heaven, light, hope, Justinian, Romeo de Vilanova, Roman Empire.

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1. EL SÍMIL DE LOS VAPORES ESPESOS (PAR. V, 133-139).

Desde el inicio del episodio del cielo de Mercurio se insiste en la idea de que su luminosidad, así como la de los beatos que en él se muestran, no es completa. En efecto, el cielo de Mercurio es definido por Dante como el planeta que viene velado por los rayos del sol: la spera / che si vela a' mortai con altrui raggi (Par. V, 128-129). Además, la luz de los beatos de este cielo no es lo suficientemente intensa como para ocultar totalmente su figura, de modo que Dante puede distinguir dentro de la luz una sombra. Esta luz, por otra parte, se cualifica con el adjetivo chiaro que, en nuestra opinión, no debe ser leído como explicativo, sino como restrictivo. La claridad es la cualidad específica de la luz de este beato, lo que la distingue de la de otros cuya luz será más intensa: E sì come ciascuno a noi venìa, / vedeasi l'ombra piena di letizia / nel folgór chiaro che di lei uscia (Par. V, 106-108). Sólo así se puede entender que el beato, ante la "extraña" cualidad de su luz, necesite explicarle a Dante, para animarlo a que le pregunte, que ésta tiene el mismo origen que la del resto de los beatos del Paraíso: del lume che per tutto il ciel si spazia / noi semo accesi (Par. V, 118-119).

Ahora bien, esta luz, digamos "menor", del cielo de Mercurio y de sus beatos puede aumentar bajo ciertas condiciones. Al alcanzar este segundo estadio de su viaje astral, Beatriz se alegra de tal modo que la luz que esta alegría provoca en ella cambia, iluminándolo, al propio planeta, y, por añadidura, a Dante : Quivi la donna mia vid' io sì lieta / come nel lume di quel ciel si mise, / che più lucente se ne fé 'l pianeta. / E se la stella si cambiò e rise / qual mi fec' io che pur da mia natura / trasmutabile son per tutte guise! (Par. V, 94-99). Análogamente, la luz del beato Justiniano aumenta hasta el punto de ocultarlo cuando puede por fin responder a las preguntas de Dante: Questo diss'io diritto a la lumera / che pria m'avea parlato; ond' ella fessi / lucente più assai di quel ch'ell'era (Par. V, 130-132).

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Este aumento inusitado de luz viene descrito por medio de un símil, el Símil de los vapores espesos (Par. V 133-139) cuyo análisis nos va a dar las claves de interpretación de todo el episodio:

Sì come il sol che si cella elli stessi per troppa luce come 'l caldo ha róse le temperanze d'i vapori spessi, per più letizia sì mi si nascose dentro al suo raggio la figura santa; e così chiusa chiusa mi rispuose nel modo che 'l seguente canto canta.

Debe tenerse en cuenta que, como se indica en Par. V, 138-139, Justiniano, durante todo el canto VI, mientras cuenta a Dante su historia, la del Imperio, el porqué de los beatos de ese cielo y la historia de Romeo de Vilanova, se mantiene chiuso chiuso en esa luz añadida1. Ello explica el sentido literal del controvertido doppio lume que se funde en la figura del beato, del que se habla en Par. VII, 4-6: Così, volgendosi a la nota sua, / fu viso a me cantare essa sustanza [Justiniano], / sopra la qual doppio lume s'addua. Es habitual interpretar ese doppio lume en posibles significados alegóricos, considerándose entonces que se trata de la luz del legislador y la del guerrero, o bien la del alma beata y la del emperador. Se olvida en estos casos que lo alegórico sólo puede seguir a una comprensión cabal de lo literal, y que en este nivel de lectura las dos luces que se funden en el alma de Justiniano son

1) su luz, digamos, normal como beato del Paraíso; y

2) la luz que se le añade a causa del placer que le produce responder a Dante2.

El significado alegórico general de la luz de los beatos y de los cielos queda bien claro en otros pasajes del cántico, en los que es evidente que representa el gozo o alegría que experimentan los bienaventurados. Por ejemplo, cuando el narrador, tras presentar a Folchetto di Marsiglia (L'altra letizia che m'era già nota / per cara cosa [ Folchetto di Marsiglia ], mi si fece in vista / qual fin balasso in che lo sol percuota; Par. IX, 67-69), aclara: Per letiziar là sù fulgor s'acquista / sì come riso

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quì (Par. IX, 70-71). O bien cuando Dante-personaje se dirige a Pier Damiano: vita beata che ti stai nascosta / dentro a la tua letizia (Par. XXI, 55-56). O cuando Dante-narrador comenta sobre Carlo Martello: E quanta e quale vid' io lei far piùe [luminosa] / per allegrezza nova che s'acrebbe, / quando parlai, a l'allegrezze sue ! (Par. VIII, 46-48), y el propio Carlo Martello explica: La mia letizia mi ti tien celato / che mi raggia dintorno e mi nasconde / quasi animal di sua seta fasciato (Par. VIII, 52-54).

Si cupiesen dudas acerca de la naturaleza alegórica de esta luz, basta releer el pasaje en que Salomón declara su origen (el de la luz), Par. XIV, 37-42. La luz de los beatos proviene del amor que provoca la visión de Dios que concede la gracia divina: La sua chiarezza [la de la "vesta" de luz que lo cubre] seguita l'ardore; / l'ardor la visïone, e quella è tanta, / quant'ha di grazia sovra suo valore (Par. XIV, 40-42). Y, como es sabido, el gozo es efecto directo de la caridad (Suma de Teología, II-II, q. 28, a. 1; I-II, q. 25, a. 3; q. 26, a. 1, ad 2; q. 28, a. 5)3. Lo ilustra Carlo Martello con una preciosa metáfora, en la que el amor es un árbol y la luz que rodea al beato es su follaje: Assai m'amasti, e avesti ben onde; / che s'io fossi giù stato, io ti mostrava / di mio amor più oltre che le fronde (Par. VIII, 55-57).

Queda, pues, suficientemente claro que la luz que rodea a los beatos representa el gozo de que disfrutan y, en consecuencia, es índice de la intensidad de su caridad, que provoca ese gozo4. Se entiende ahora perfectamente por qué la luz de los de este cielo es "menor", pues, como informa Justiniano, su caridad también lo es, dado que ganaron el paraíso buscando honor y fama terrenales: Questa picciola stella si correda / d'i buoni spirti che son stati attivi / perché onore e fama li succeda: // e quando li disiri poggian quivi, / sì disvïando, pur convien che i raggi / del vero amore in sù poggin men vivi. (Par. VI, 112-117). Se entiende así también su alegría cuando la aparición de Dante y Beatriz les permite aumentar su caridad. «Ecco chi crescerà li nostri amori» (Par. V, 105), exclaman al verlos, y, para despedirse de ellos, entonan un canto de alabanza a Dios y de agradecimiento por haberles sobreiluminado: «Osanna, sanctus Deus sabaòth / superillustrans


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claritate tua / felices ignes horum malacòth !» (Par. VII, 1-3). Creemos que con nuestra lectura queda también aclarado el superillustrans del verso 2. Los beatos con su canto no se están refiriendo a una situación general, sino que celebran la situación concreta que se les ha producido con la llegada de Dante. En cierta manera, ellos también han recibido una gracia especial de Dios (no sólo Dante), la posibilidad de aumentar su caridad menor, y cantan para celebrarlo. En otras palabras, tienen su propia luz reflejada (son fuegos, splendori en V, 103), pero además Dios los sobreilumina con su claridad. Alegóricamente, tienen su propia caridad, "menor", pero además Dios les concede la gracia de aumentarla al responder a Dante5.

Volviendo ahora a nuestro símil, comprobaremos que ya tenemos aclarados alguno de sus elementos. El aumento de luz solar representa, evidentemente, el aumento de gozo por parte del beato, y, como causa de ello, el aumento de su caridad. Que en el simil la luz provenga del sol queda claro si consideramos que el sol alegoriza a Dios en diversos contextos de la obra (lo que era alegoría muy común en el mundo medieval)6 y, además, que el gozo, consecuencia final de la gracia, como explica Salomón, proviene de Dios. No en vano, Adán se refiere a Dios como il sommo bene / onde vien la letizia che mi fascia (Par. XXVI, 134-135)7.

Así, podremos resumir lo que hasta ahora sabemos en el siguiente cuadro (entre paréntesis los elementos implícitos):

COMPARADO COMPARANTE SIGNIFICADO ALEGÓRICO

Luz de los beatos Luz del sol Gozo Aumento de luz de los beatos

Aumento de luz del sol

Aumento de gozo, es decir, de caridad

(Origen de la luz) Sol Dios

Queda, sin embargo, por averiguar lo más interesante: ¿cuál es la razón de que la luz de esos beatos sea menor? y ¿por qué puede

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aumentar? En otras palabras, ¿qué significan los vapori spessi del símil? ¿Cuál es la razón de que la luz, el gozo, se vea atemperado, disminuido por un obstáculo semejante?8

Antes, sin embargo, de resolver el significado alegórico de los vapori spessi del término de la comparación hay que dejar bien fijado su correlato a nivel literal en el comparado. En el símil, los vapori spessi son el obstáculo físico que impide que la luz del sol llegue con toda su intensidad. Del mismo modo, en la peripecia del viaje, el obstáculo que impide al beato rebrillar de gozo es el hecho de que Dante no acaba de formular su pregunta. Si observamos el texto con detenimiento, veremos la ansiedad general que se produce antes de la pregunta de Dante, ansiedad en la que se pone mucho énfasis:

1) Dante-narrador-comentarista hace partícipe al lector de la ansiedad de Dante-personaje por medio de un símil (Pensa, lettor, se quel che qui s’inizia / non procedesse, come tu avresti / di più sapere angosciosa carizia; / e per te vederai come da questi / m’era un disio d’udir lor condizioni, / sì come a li occhi mi fur manifesti (Par. V, 109-114). Nótese que en ella se caracteriza el sentimiento de Dante como carizia, sí, pero angosciosa (vs. 111).

2) Justiniano expresa su deseo de ser preguntado, induciendo a Dante a hacerlo («O bene nato a cui veder li troni / del trïunfo etternal concede grazia / prima che la milizia s’abbandoni, / del lume che per tutto il ciel si spazia / noi semo accesi; e però, se disii / di noi chiarirti, a tuo piacer ti sazia» (Par. V, 115-120). Es de señalar la fineza, digamos, psicológica, del pasaje: el personaje que trabajó toda su vida por ganar fama desea ardientemente tener la oportunidad de contar su vida, y se enfrenta a un, al menos desconcertante, si no oprobioso ma non so chi tu se', ne perché aggi (vs. 127) por parte de Dante.

3) Beatriz anima a Dante a preguntar: («Dì, dì / sicuramente, e credi come a dii» (Par. V, 121-123).


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4) Dante, finalmente, pregunta (Par. V, 124-129).

5) El beato, ¡ por fin !, relumbra gozosamente: ¡ ya puede contar su vida ! (Par. V, 130-139).

Recuérdese que, en realidad, si los beatos de este cielo fuesen de la misma condición que los restantes, y de la de Beatriz, Dante no hubiese necesitado formular la pregunta, dado que podrían haberla contemplado en la mente de Dios. La insistencia a Dante para que formule expresamente la pregunta tiene que ser, pues, un modo de sugerir que estos beatos no pueden leer la pregunta en la mente de Dios, que hay algún obstáculo en su participación del bien divino que lo impide. Sólo cuando Dante formula su pregunta, ese obstáculo queda soslayado, y el beato exulta.

Aclarado el nivel literal, queda sólo hacer lo propio con el alegórico. Efectivamente, existen dos tipos de gozo, uno mayor, que proviene principalmente de la caridad y que se da "en cuanto que nos gozamos del bien divino considerado en sí mismo" (ST, II-II, q. 28, a. 1, ad 3), y otro menor, que procede de la esperanza, pero que se consigue en proporción con la caridad (en cuanto que la esperanza es esperanza formada), y que se da porque "nos gozamos de ese bien divino en cuanto participamos de él" (Ibídem) 9. El primer tipo de gozo no tolera mezcla de tristeza (ST, II-II, q. 28, a. 2, sol.), mientras que el segundo sí, y esta tristeza es causada por algún obstáculo que impida (o temple, por cuanto que el gozo no desaparece, sólo disminuye) la participación del bien divino, obstáculo que puede estar en nosotros o en el prójimo: "El segundo [tipo de gozo] tiene por objeto el bien divino, como participado por nosotros. Pues bien, esta participación puede implicar el contratiempo de algún obstáculo, y de ahí resulta que el gozo de la caridad10 puede implicar tristeza, a saber: entristecerse por cuanto impida la participación del bien divino, sea en nosotros, sea en el prójimo, al que amamos como a nosotros mismos" (Ibídem)11.

Así pues, del mismo modo que los vapori spessi obstaculizan la luz del sol, y luego el calor al diluirlos hace que ésta rebrille

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(significado literal del término de la comparación), así, una deficiente visión en la mente de Dios hace que la luz de los beatos sea menor, y luego la formulación de la pregunta de Dante hace que la luz rebrille (significado literal de lo comparado), y así, del mismo modo, una deficiente participación del bien divino (porque algo la impida u obstaculice) puede disminuir (entristecer) el gozo de la esperanza, que viene de Dios, pero luego, el verdadero amor, el que considera el bien divino en sí mismo y no por participación, aumentará el gozo pues el gozo de la caridad no admite obstáculos, no admite tristeza (significado alegórico del símil)12. Podemos resumir el significado alegórico, la vera sentenza, de este símil en el siguiente cuadro (entre paréntesis los elementos implícitos):


Luz menor del beato Luz menor del sol Gozo menor, de la esperanza13

Ausencia de la pregunta de Dante e incapacidad de los beatos para ver la pregunta en la mente de Dios

Vapori spessi (obstáculo que templa la luz)

Obstáculo a la participación del bien divino que mezcla tristeza al gozo

Dante cumple su deseo de preguntar, lo que hace crecer el amor de los beatos

El calor diluye los vapori spessi

Se pasa del gozo de la esperanza al de la caridad, es decir, aumenta la caridad, esto es, se considera el bien divino en sí mismo y no como algo de lo que se participa, algo que se espera

Luz mayor del beato Luz mayor del sol Gozo mayor, de la caridad


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Sirva, por último, para confirmar nuestra interpretación el pasaje en el que Justiniano explica el origen de su gozo: Ma nel commesurar d'i nostri gaggi / col merto è parte di nostra letizia, / perch`no li vedem minor né maggi (VI, 118-120). Como luego veremos, lo que quiere decir aquí el texto es que el beato recibe parte de su gozo de ver confirmadas sus esperanzas (he aquí el “contrapasso” de este cielo)14, pero lo que nos interesa destacar ahora es precisamente la expresión parte di nostra letizia. Del mismo modo que el beato emite una luz doble, así tiene una alegría, digamos, partida en dos, una parte provocada por la confirmación de sus aspiraciones, de sus esperanzas, la otra por la caridad que produce la visión que de Dios tiene todo beato.

Resumiendo, diremos que el símil trata alegóricamente de las relaciones entre la esperanza y la caridad, más concretamente del hecho de que la esperanza precede a la caridad (ST, II-II, q. 17, a. 8), es un paso previo e inferior a ella, y del hecho complementario de que la esperanza culmina en la caridad. Veremos ahora cómo el resto del episodio (las figuras de Justiniano y Romeo, la historia del Imperio y las admoniciones contra güelfos y gibelinos) tratan de lo mismo, de modo que la virtud teologal de la esperanza y sus relaciones con la caridad se nos aparecen como el significado de las imágenes de este cielo. Todo ello queda así resumido y condensado en el símil, cuya interpretación da la clave para la comprensión global del episodio.

2. JUSTINIANO EL MAGNÁNIMO

Como ya dijimos, el amor de los beatos de este cielo es menor, dado que lo han alcanzado cuando buscaban, en realidad, honor y fama (Par. VI, 112-117). Los que esto hacen de una manera virtuosa, es decir, con el control de la razón, poseen la virtud de la magnanimidad (ST, II-II, q. 129, a. 3), la cual, como toda virtud, puede ser adquirida por hábito o infusa. "La magnanimidad implica una tendencia del ánimo hacia cosas grandes (...), de ahí que se llame sobre todo magnánimo al que tiene el ánimo orientado hacia un acto

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grande" (ST, II-II, q. 129, a. 1, sol.). De todas las "cosas grandes", "lo máximo hablando en absoluto es el honor" (Ibídem), por lo que "la magnanimidad tiene por objeto los honores" (Ibídem). Así, pues, los beatos del cielo de Mercurio son, o fueron, magnánimos, lo cual quiere decir que de las virtudes necesarias para alcanzar el Paraíso tuvieron sobre todo la de la esperanza (esperanza formada, por supuesto, es decir, "apoyada" o "refrendada" por la caridad). Porque "el honor (...) es objeto de la pasión de la esperanza, que tiende al bien arduo. Y por eso la magnanimidad se refiere de modo inmediato a la pasión de la esperanza" (ST, II-II, q. 129, a. 1, ad 2). La razón de ello, como se ve, es que esas cosas grandes a las que tiende el magnánimo son arduas y, por lo tanto, objeto de la esperanza, ya que, de hecho, arduo, difícil y grande son sinónimos ("lo difícil y lo grande, que vienen a significar lo mismo", ST, II-II, q. 129, a. 2, sol. ). Considérese aquí el comentario de Alberto Escallada Tijero: "Otras [veces], porque la arduidad comporta dificultad y viceversa (...) [Santo Tomás] los usará [los términos arduo y difícil] unidos copulativa y disyuntivamente, pero como equivalentes: «lo difícil y lo grande se refiere a lo mismo...», dirá en II-II, q. 129, a. 2. Destacamos este grande porque es el concepto clave para interpretar el significado de «arduo». Lo arduo equivale a lo grande, lo elevado, lo alto, lo supereminente, lo excelente” (Tomás de Aquino 1990:161, nota d). Entendemos ahora el significado último de alto lavoro en Par. VI, 24, cuando Justiniano se refiere a su labor de creación del Corpus Iuris, que fue, sin duda, un trabajo arduo, grande, alto (del mismo modo, luego lo veremos, la obra de Romeo fue grande e bella –Par. VI, 129), es decir, un trabajo para cuya realización se necesitaba en alto grado la pasión, y ahora veremos que también la virtud de la esperanza.

Que Justiniano (y Romeo) no sólo tuviera la pasión, sino también la virtud de la esperanza (y que por ella la represente o alegorice aquí) queda afianzado evidentemente por el hecho de que está en el Paraíso. Con todo, hay otra razón más, digamos, filológica que nos lo confirma. Si observamos el texto, nos percataremos de que


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Justiniano posee no sólo la magnanimidad tal cual, sino más bien la magnanimidad infusa, provocada directamente por Dios, ya que su arduo trabajo fue inspirado, como el texto se encarga de decir dos veces: per voler del primo amor ch'i' sento, / d'entro le leggi trassi il troppo e il vano (Par. VI; 11-12); a Dio per grazia piacque di spirarmi / l'alto lavoro, e tutto 'n lui mi diedi (Par. VI, 23-24) .Y es de saber que si la magnanimidad se conecta con la pasión de la esperanza, la magnanimidad infusa se conecta con la esperanza infusa, teologal. Así, pues, podemos afirmar que la figura de Justiniano es alegoría de la esperanza, lo que nos va a llevar a comprender el auténtico sentido, y la auténtica razón, de otros pasajes, lo que, además, nos afianzará en nuestra hipótesis.

Ya hemos examinado algunos aspectos del pasaje en el que Justiniano le dice a Dante el origen de su gozo: Ma nel commesurar d'i nostri gaggi / col merto è parte di nostra letizia, / perchè no li vedem minor né maggi (Par. VI, 118-120). El pasaje ha sido generalmente interpretado como una referencia a la justicia divina, lo cual creemos que es innegable. Hay, sin embargo, algo más, porque parte fundamental de la magnanimidad es la confianza en el propio poder o en la ayuda de los demás. "La confianza o fiducia, como esperanza moral o magnanimidad afianzada o certificada, se basa en el propio poder o en la ayuda que viene de los demás. Cuando se trata de la magnanimidad infusa y conecta con la esperanza teologal, esta confianza le viene de la omnipotencia auxiliadora de Dios y de sus promesas" (Tomás de Aquino 1994:349, nota f de Victoriano Rodríguez Rodríguez)15. Por otra parte, "la esperanza conduce a la caridad porque, esperando de Dios remuneración, se mueve a amarlo y guardar sus mandamientos" (ST, II-II, q. 17, a. 8, sol.; ver I-II, q. 40, a. 7). Así, se entiende que parte del gozo de estos beatos venga de ver cumplidas sus esperanzas, de ver confirmada su confianza en Dios como auxilio y origen, lo que es la esencia de la esperanza, de ver, en suma, remunerados sus obras arduas y eminentes. Se explica, de este modo, el “contrapaso” de este cielo: quien lo ganó por la esperanza, recibe su gozo de ver confirmada su esperanza.

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Una nueva confirmación de que Justiniano representa la esperanza teologal nos la dan los versos 13-24 del canto VI: Justiniano, antes de darse al alto lavoro, necesita poseer la fe verdadera. Sólo cuando Agapito lo saca del error monofisista y lo dirige con sus palabras a la fede sincera, Dios le inspira el alto lavoro, es decir, alegóricamente, le infunde la virtud de la esperanza, y con ella la magnanimidad. Como se ve, un hermoso modo de usar la alegoría para decir literariamente que la fe es necesaria para la esperanza, que sin fe no hay esperanza (ST, II-II, q. 17, a. 7).

Ahora bien, nuestra interpretación aún puede afinarse un poco. Hemos visto que Justiniano sigue un proceso de preparación para que Dios le inspire la ardua labor de elaborar el Corpus Iuris, y que este proceso no es otro que la obtención de una fe verdadera. Hemos visto también que este proceso alegoriza una verdad básica de la doctrina teológica, que la fe precede a la esperanza y que ésta no puede existir sin aquélla. Ahora bien, el trabajo de Justiniano culmina, como se sabe, con la redacción del Corpus Iuris que lleva su nombre y que supuso la mejora de la antigua legislación romana (Par. VI, 12) y la formación de un código que aún en tiempos de Dante se consideraba la base, el origen de toda justicia. Como señala Mattalia, "ai tempi di Dante, e oltre, il Corpus Iuris giustinianeo era non solo un testo classico ma un'opera basilare e paradigmatica; e tale resta per il poeta: codice eterno del diritto, e principio fontale del diritto imperiale" (Alighieri 1975:101). Así, la ardua tarea de Justiniano culmina con el establecimiento de una justicia humana superior, más perfecta (o mejor, menos imperfecta). De este modo, el proceso seguido por Justiniano puede ser entendido tanto a un nivel moral como a un nivel anagógico. Moralmente, nos indica que la confian-za16 es condición indispensable para la magnanimidad, y que ésta, si es auténtica, ha de desembocar necesariamente en la justicia17. Anagógicamente, nos dice que la fe es condición sine qua non para la esperanza, y que ésta solo es tal si culmina en la caridad:


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SIGNIFICADO LITERAL

SIGNIFICADO ALEGÓRICO

MORAL

SIGNIFICADO ALEGÓRICO ANAGÓGICO

Salida del error monofisista > ins-piración del alto lavoro > Corpus Iuris

Confianza > magna-nimidad > Justicia

Fe > esperanza > caridad

Podrá, sin duda, argüírsenos que del análisis de la figura de Justiniano se desprende que es alegoría de la esperanza, pero menos que lo sea de la caridad. Es evidente que el significado anagógico de ese último paso en el proceso de Justiniano lo hemos introducido pensando en la comparación de los vapori spessi que, recordamos, trataba del paso de la esperanza a la caridad. Sin embargo, no es esto lo único que nos ha movido a hacerlo, sino las conclusiones extraídas del análisis de la figura de Cristo, que es, por un lado, unión indisoluble de justicia y caridad (es justicia porque es caridad), y, por otro, culminación del proceso de magnanimidad y esperanza que es el Imperio.

3. CRISTO COMO CULMINACIÓN DEL IMPERIO Y EL SÍMIL DE LOS PECES QUE BUSCAN ALIMENTO (PAR. V, 100-105)

Intentaremos demostrar en las siguientes líneas que el texto presenta un paralelismo claro entre el proceso ya descrito de Justiniano y el del Imperio hacia Cristo. La historia de Roma, al igual que el arduo trabajo de Justiniano, alegoriza la esperanza, y del mismo modo que la labor del emperador culmina en el Corpus Iuris, la del Imperio culmina en el acto máximo de justicia, que es la pasión de Cristo.

Podemos dividir la historia de Roma, tal y como nos la presenta Dante en este cielo segundo, en dos partes: la primera, la que narra desde los orígenes hasta que César toma el poder (VI, 37-54), y la segunda, la que narra las gestas de éste y de Augusto hasta el adveni-miento de Cristo (VI, 55-81). En cuanto a la primera parte, es de

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destacar que algunos de los personajes que en ella se citan aparecen en el canto cuarto del Inferno en el lugar de los magnánimos. Así, tenemos allí a los iniciadores de la historia de Roma, Eneas, Lavinia y Latino (Inferno, IV, 122, 125-126), así como a Lucrecia y Bruto (Inferno, IV, 127-128). Ahora bien, creemos que el resto de los héroes de la historia de Roma también deben ser considerados (al igual que Justiniano) como magnánimos y justos. Magnánimos por cuanto que llevan a cabo acciones arduas, grandes, elevadas, que tienen como objeto los honores. Nótese cómo la historia de Roma viene presentada como una serie de obstáculos que van siendo superados: primero vencer a las tribus vecinas (vs. 42), luego a los Galos de Brenno y a los Tarentinos de Pirro (vv. 43-44), así como al resto de monarquías y repúblicas (vs. 45). Y no se olvide que la esperanza es pasión del irascible, la que nos da fuerzas para superar los obstáculos, de modo que la historia de Roma se va presentando como un continuado ejercicio de dicha pasión. Además, se hace hincapié en la fama de alguno de estos héroes (vs. 48), y ¿no puede entenderse la referencia a la juventud de Escipión y Pompeyo (vv. 52-53) como una alusión a que "la juventud es causa de la esperanza" (ST, I-II, q. 40, a. 6)?. Por otra parte, es evidente que todos estos personajes tienen una magnanimidad verdadera, pues está "refrendada" por el ansia de justicia, ya que, como se dice repetidamente en Monarchia, II, V, sus actos tenían como fin el bien común, que es la finalidad de la justicia.

La narración se centra finalmente en las hazañas de César, el cual no sólo está entre los magnánimos del Inferno, sino que tiene entre ellos un papel especialmente destacado (Inferno, IV, 123). A partir de aquí todo apunta a la esperanza: las gestas del héroe se indican a través de los ríos que va superando (vv. 58-60) hasta llegar al obstáculo máximo, el Rubicón, que también supera (vs. 62; Mattalia: "Il Rubicone, si racconta, era gonfio di acque quando lo varcò l'eser-cito di Cesare"). Y después el águila, símbolo del Imperio, inicia un constante movimiento, lo que es la característica básica de las pasiones del irascible, y en especial de la esperanza, que "es un


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movimiento hacia el bien" (ST, I-II, q. 25, a. 3, sol.; "La speranza –dice la Enciclopedia Dantesca– è quindi una forza naturale dotata di grande dinamismo".): rivolse (vs. 64), percosse (vs 65), si mosse (vs. 67), si scosse (vs. 69), scese (vs. 70), si volse (vs 71).

Por otra parte, todos los opositores de César y Augusto caen en la pasión de la desesperanza como conclusión de un proceso que los lleva de la presunción a la desesperación. Obsérvese que todos ellos siguen un proceso similar: tanto Pompeyo (vv. 64-66, 71-72) como Tolomeo (vs. 69), Iuba (vs. 70), Bruto y Cassio (vs. 74), Marco Antonio (vs. 75) y Cleopatra (vv. 76-78) pretenden más de lo que pueden, y una vez que los hechos les demuestran que sus aspiraciones son vanas huyen y en la huida mueren, cinco de ellos (Cleopatra, Marco Antonio, Iuba, Bruto y Cassio) por suicidio, consecuencia de la desesperación, uno (Tolomeo) por no ser capaz de cruzar el obstáculo que se interponía en su huida, el Nilo, es decir, por una deficiente pasión de la esperanza, y uno (Pompeyo) por traición. Nótese cómo la huida de Pompeyo se sigue en todo su recorrido: España (vs. 65), Durazzo (Tessaglia) (vs. 65), Farsalia (vs. 65), Egipto (vs. 66), y cómo se señala expresamente la huida inútil de Cleopatra que sólo lleva a la muerte: che, fuggendoli innanzi, dal colubro / la morte prese subitana e atra (VI, 77-78).

Pues bien, este proceso reproduce exactamente el proceso pasional del que cae en el pecado de la desesperación: esperanza vana (presunción) > huida del bien > desesperación. "La huida del bien –dice Santo Tomás– [corresponde] a la desesperación” (ST, I-II, q. 45, a. 2); "la desesperación mira directamente al bien que rehuye [por considerarlo imposible]" (ST, I-II, q. 45, a. 2, ad 2; ver también I-II, q. 40, a. 4 y I-II, q. 25). Así, los enemigos del imperio son la cara opuesta de sus héroes, pues mientras éstos, como magnánimos, alegorizan la esperanza, aquéllos alegorizan la desesperación. Además, al contrario que los héroes romanos, que buscan el bien común, los enemigos de Roma huyen de la comunidad (nótese que todas las huidas son a través del desierto, símbolo de la separación, de la muerte civil), se apartan de ella.

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Por último, se debe considerar que el único movimiento de los ejércitos imperiales que no es persecución de sus desesperados enemigos es la "desviación" que hace para ver el puerto de donde zarpó Eneas, y la tumba de Héctor (vv. 67-68), personajes ambos que aparecen entre los magnánimos del Inferno.

Pues bien, toda esta historia, que alegoriza la esperanza, va a culminar en el advenimiento de Cristo. Considérese, en primer lugar, que el texto hace especial hincapié en el aspecto justiciero, más que en el redentor, de la pasión de Cristo. La figura de Cristo es, aquí, la de la justicia: ché la viva giustizia che mi spira, / li concedette, in mano a quel ch'i'dico / gloria di far vendetta a la sua ira (Par. VI, 88-90). No debe olvidarse en este momento cómo toda la primera respuesta de Beatriz en el canto VII (vv. 19-51) señala la extrema justicia que supuso la venida de Cristo.

Así, toda la historia del Imperio es una preparación para ese momento culminante de justicia que fue el martirio de Cristo. De este modo, el paralelismo con el proceso de Justiniano resulta evidente: de la misma manera que el trabajo arduo del legislador culmina en una justicia humana nueva y mejor, así el arduo trabajo colectivo que es la historia del Imperio culmina en una justicia divina nueva y perfecta. Igual que Justiniano trasse il troppo e il vano de las leyes que existían, Cristo, al instaurar la Ley Nueva, que proporciona justicia infusa, mejora la Ley Antigua, con la cual, dice Santo Tomás, se compara "como lo perfecto a lo imperfecto" (ST, I-II, q. 107, a. 2, sol. Ver toda la cuestión 107).

Como es sabido, Cristo perfecciona la Ley Antigua añadiéndole el modo del amor, la caridad: "A la ley nueva pertenece la fe que obra mediante la caridad" (ST, I-II, q. 108, a. 2, ob. 1). La Ley Antigua es ley de temor mientras que la nueva es ley de amor (ST, I-II, q. 107, a. 1, ad 2). Otra vez Beatriz nos da la clave de lectura alegórica, ahora en su segunda respuesta (Par. VII, 58-120)18. En ella, explica que Dios escogió la muerte de Cristo como el medio más perfecto para redimir el pecado original porque lo hacía de dos


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modos, por dos vías, la de la justicia y la de la misericordia, es decir, la de la bondad divina, la del amor (ST, III, q. 46, a. 1, ad 3). La pasión de Cristo añade a la justicia de la Ley Antigua, el modo de misericordia, el modo del amor19. Toda la historia del Imperio culmina, pues, con la instauración de una nueva justicia basada en la caridad, es decir, moralmente, la magnanimidad (Imperio) culmina en la Justicia (Cristo), y anagógicamente, la esperanza (Imperio) precede a y culmina en la caridad (Cristo)20.

Si volvemos un momento la vista al comienzo del episodio, encontraremos que ya el texto nos había avisado de este significado, de nuevo por medio de un símil (uno de los que, a lo largo de todo el recorrido astral, sirve para presentar los nuevos beatos que se van apareciendo), que ahora, tras haber alcanzado una, creemos, más profunda comprensión del episodio, nos resulta altamente informativo:

Come 'n peschiera ch'è tranquilla e pura traggonsi i pesci a ciò che vien di fori per modo che lo stimin lor pastura, sì vid'io ben più di mille splendori trarsi ver' noi, e in ciascun s'udia «Ecco chi crescerà li nostri amori».

(Par. V, 100-104)

Literalmente, el pasaje no ofrece ninguna complicación: los beatos se comparan con peces, el cielo de Mercurio con una peschiera tranquilla e pura, Dante y Beatriz con algo que viene de fuera, y la estimación de los peces de que eso que viene de fuera es alimento con la estimación de los beatos de que los visitantes les acrecerán sus amores, lo que, como hemos visto, representa, alegoriza, la distinción entre el goce de la esperanza y el de la caridad (los espesos vapores disueltos, la formación del Corpus Iuris y de la ley nueva). Pero ahora podemos precisar que este símil nos está avanzando una situación clave del episodio, porque del mismo modo que Dante y Beatriz son enviados por Dios, entre otras cosas para acrecentar los amores de los beatos, así Cristo fue enviado para

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aumentar el amor de los hombres21, los cuales, igual que los peces del símil, deben buscar su alimento, en este caso espiritual, en algo que viene de fuera. Y del mismo modo que los peces están en una tranquila peschiera, el Imperio, a la llegada de Cristo, está en completa paz (Par. VI, 55-56, 80-81), y así el hombre debe estar en completo dominio de sus pasiones para recibir la caridad. Resumiendo:


Cielo de Mercurio Peschiera tranquilla e pura

Imperio en paz (esperanza)

Beatos Peces Cristianos ( esperanza ) Dante y Beatriz Ciò che vien di fòri Cristo Pastura Amor Amor

Por otra parte, la lectura alegórica del episodio explica perfectamente la diatriba contra güelfos y gibelinos, en nuestra opinión un tanto fuera de lugar si se la considera sólo a nivel literal22. En el caso de los gibelinos, la letra del pasaje los acusa de separar la justicia del símbolo del Imperio. Lo cual, a nivel alegórico moral quiere decir que "la magnanimidad [Imperio] aumenta la bondad en cuanto sobreviene a la justicia; ésta, sin la justicia, tampoco tendría razón de virtud" (ST, II-II, q. 58, a. 12, ad 2). Y a nivel alegórico anagógico que la esperanza sin la caridad no es virtud, sino esperanza informe (ST, II-II, q. 23, a. 7,8).

En el caso de los güelfos, el asunto es un poco más complejo. La letra del pasaje acusa a los güelfos básicamente de un pecado de presunción, que es un desorden de la esperanza. Son, en este sentido, el complemento de los desesperados enemigos del Imperio. En el nivel moral el pasaje trata de la presunción moral. La presunción es confiar en exceso en las propias fuerzas, como acusa Justiniano a Carlo Martello y sus güelfos, se opone a la magnanimidad, que


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impone la moderación en la esperanza y en la autoconfianza (ST, II-II. q. 21, a. 1; q. 130, a. 2), y es causada por la vanagloria. Así, Justi-niano, que por magnánimo mereció la gloria, acusa a los falsos magnánimos, presuntuosos, hijos de la vanagloria23. En el nivel anagógico el pasaje trata de la presunción teológica. La presunción es pecado contra la esperanza24, y en este sentido es clave el término abbatta, que se refiere al águila en el nivel literal y a la esperanza en el anagógico. Decimos que es clave porque los teólogos se preocupaban de explicar que la presunción no es, contra lo que pueda aparecer, un exceso de esperanza, sino un desorden de ella que la recorta y disminuye (ST, II-II, q. 21, a. 2, sol., ad 2). Además, la presunción se opone al temor de Dios, pues el presuntuoso confía demasiado en su perdón y no teme su castigo (ST, II-II, q. 21, a. 3). De ahí la advertencia de Justiniano: ma tema de li artigli / ch'a più alto leon trasser lo velo (Par. VI, 107-108). Es decir, anagógicamente, «no caiga el hombre en el pecado de la presunción, que disminuye la esperanza, sino que tema a Dios, que puede castigarle». En concreto, la metáfora parece referirse al temor servil, es decir al temor a la pena que Dios inflige al pecador. Ello es así porque el mal de pena "se da por sustracción de la forma o la integridad del ser" (ST, I, q. 48, a. 5). Por ejemplo, dice Tomás de Aquino, es mal de pena la ceguera o carecer de algún miembro. Así queda aclarada la imagen del león despellejado, es decir, desposeído de su forma y de la integridad de su ser. Debe temerse el poder de Dios de infligir mal de pena, es decir, de privar al hombre de su forma y su integridad.

Resumiendo, el texto nos ilustra por tres medios paralelos - el simil, la figura de Justiniano y la del Imperio - de las relaciones entre la esperanza y la caridad:

SIGNIFICADO LITERAL: La luz de los beatos aumenta al responder a Dante. A Justiniano, tras alcanzar una fe verdadera, le viene inspirado el arduo trabajo de elaborar el Corpus Iuris, culmen y perfección de la justicia humana. El imperio es un proceso que

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culmina con el advenimiento de Cristo y la instauración de una justicia divina nueva basada en la misericordia, en la caridad.

SIGNIFICADO MORAL: La magnanimidad, basada en una razonable confianza, culmina y se perfecciona en la justicia, y no existe sin ella.

SIGNIFICADO ANAGÓGICO: La esperanza, que no puede existir sin la fe, culmina y se perfecciona en la caridad, y no puede existir sin ella.

4. ROMEO DE VILANOVA, FIGURA DE CRISTO

El significado de la figura de Romeo de Vilanova tiene, obviamente, muchas concomitancias con el de Justiniano, y, sin embargo, no le es idéntico. En primer lugar, porque sería absurdo duplicar los personajes y no los significados, y, en segundo lugar, porque el propio texto nos lo dice. En efecto, los versos de Par. VI, 124-126 (Diverse voci fanno dolci note; / così diversi scanni in nostra vita / rendon dolce armonia tra queste rote) sólo pueden explicarse precisamente si consideramos que se refieren a lo que va a continuación (porque con lo anterior no cuadra), que es la presentación del nuevo beato. Creemos, pues, que con este símil se indica que la condición de Romeo, aun siendo similar a la de Justiniano, en algo difiere de ella.

A nivel moral, la diferencia es evidente, pues aunque ambos son magnánimos, lo son de diversa manera. De hecho, algún profano en la materia podría pensar que Romeo no es magnánimo en absoluto, pues su actitud en vida no parece la de aquel que busca honor y fama. Sin embargo, no podemos lógicamente contradecir al propio texto pensando que Justiniano no diga la verdad en Par. VI, 112-117, en Par. VI, 129, cuando dice que su obra fue bella e grande, o en Par. VI, 142, cuando dice que es alabado por "el mundo". En efecto, Romeo es un magnánimo, pero, digamos, humilde, es decir, un magnánimo que rehuye los honores humanos, y se confía sólo a la justicia verdadera de Dios. Ha de saberse que "versa la


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magnanimidad sobre el honor en cuanto procura hacer cosas dignas de honor, pero sin que por ello tenga en gran estima el honor humano" (ST, II-II, 129, a. 1, ad 3). En otras palabras, "el magnánimo difiere esencialmente del megalómano en que aquél tiende a las cosas grandes y óptimas, dignas de honor u honorables, mientras que éste busca el honor sin importarle las obras arduas, dignas de honor. En la apariencia, convienen; en el contenido moral, difieren totalmente" (Tomás de Aquino 1994:343, nota a de Victoriano Rodríguez Rodriguez). De este modo, "el magnánimo busca las obras grandes más que el honor que le es debido, sobre todo el que tributan los hombres, que puede ser inadecuado. Sólo Dios recompensa adecuadamente" (Tomás de Aquino 1994:344, nota b de Victoriano Rodríguez Rodríguez). De hecho, como le sucede a Romeo, el magnánimo no se desalienta ante los deshonores, sino que los desprecia, en cuanto juzga que le sobrevienen sin merecerlos (ST, II-II, q. 129, a. 2, ad 3). "El magnánimo se conduce bien en la deshonra" (ST, II-II, q. 129, a. 2, obj. 3) porque "el honor, por lo que a Dios se refiere, puede consistir únicamente en actos interiores" (ST, II-II, q. 103, a. 1, sol.), de manera que en modo alguno la magnani-midad está reñida con la humildad (ST, II-II, q. 129, a. 3, ad 4).

Queremos hacer notar que todas las afirmaciones que acabamos de hacer acerca de la forma de ser magnánimo de Romeo son perfectamente aplicables a Jesucristo, quien se condujo bien en la deshonra, no se desalentó ante los deshonores, y no buscó el vano y aparente honor humano, sino el divino. En realidad, si se piensa, Cristo fue el magnánimo por excelencia, pues su obra fue la más ardua de todas las imaginables. Ya en este primer sentido moral, la figura de Romeo remite con más precisión a la de Cristo que la de Justiniano. Podríamos decir que Justiniano, como el Imperio, representa un grado moral anterior al de Cristo, mientras que el de Romeo es el de Cristo.

Pero, además, lo es en otro sentido, pues Romeo es también representación de la justicia y, en este sentido también, figura de Cristo. Porque la justicia se define como el hecho de dar a cada uno

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lo suyo, lo que le corresponde por derecho (ST, II-II, q. 58, a. 1), y es evidente que la acción principal de Romeo fue dar sin recibir nada a cambio. Ahora bien, Romeo da más de lo que le corresponde a cada uno. A las hijas del conde las hace reinas, y a los cortesanos envidiosos que le reclamaban, les dio sette e cinque per diece (Par. VI, 138). Pues bien, el único justo que dio a los hombres más de lo que éstos merecían fue Jesucristo, que les devolvió a cambio de su envidia injusta, la Ley Nueva, la ley del amor. El propio texto llama a Romeo questo giusto (Par. VI, 137), con expresión que a Mariotti le hace pensar que en la peripecia de Romeo reaparece un momento de la pasión de Cristo25. Aunque Bosco y Reggio piensen que esta "suggestiva ipotesi" tiene bases filológicas débiles, creemos en cambio que las señales textuales son suficientes como para confirmarla.

Para empezar el texto nos da una pista certera en el verso 135, donde se define al personaje: Romeo, persona humile e peregrina. En este verso, la palabra persona se nos antoja redundante a nivel literal, y pensamos que su auténtica justificación hay que encontrarla a nivel alegórico, pues, como se habrá ya sospechado, persona humile e peregrina es la definición perfecta de la segunda persona de Dios, del Verbo divino, que es la persona que se humilla haciéndose hombre y, al hacerse, se convierte en viator, en peregrino (ST, III, q. 15, a. 10)26.

Pero además, si observamos con atención cómo el texto nos presenta la historia de Romeo, veremos que lo hace enfatizando su paralelismo con la de Cristo. En principio, dice que de Romeo fu l'ovra grande e bella mal gradita (Par. VI, 129), lo cual es perfectamente aplicable a Cristo. Luego continúa afirmando que los provenzales lo calumniaron por envidia (Par. VI, 132), exactamente igual que los judíos a Cristo (ST, III, q. 47, a. 3, ad 3; a. 5 sol; a. 5, ad 1; a. 6, ad 3), y que, como a los judíos, esto no les reportó sino desgracias (vv. 131-132). Creemos que el final del verso 132 (Ma i Provenzai che fecer contra lui / non hanno riso; e però mal cammina qual si fa danno del ben fare altrui, Par. VI, 130-132), es


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una evidente alusión al destino de pueblo errante con que los judíos tuvieron que pagar su crimen. Por otra parte, el crimen contra Romeo no fue cometido por el pueblo, sino por los cortesanos, igual que el de los judíos fue cometido por los "príncipes" que conocieron que Jesús era el Mesías y aun así provocaron su tortura y muerte (ST, III, q. 47, a. 5, sol.). Por último, repárese que la muerte social de Romeo, que viene de "fuera" como Cristo, y "afuera" marcha al final, es voluntaria, como lo fue la de Jesús. La triste peregrinación de Romeo es imagen bellísima de la pasión de Cristo, que se apoya, además, en una cuidadísima ambigüedad, pues el sua de mendicando sua vita (Par. VI, 141) puede referirse a la de Romeo a nivel literal, pero, sin duda, se refiere a la del mundo a nivel anagógico, porque al fin y al cabo lo que hizo Cristo fue mendigar la vida de la humanidad. Si el mundo, concluye el texto, conociese realmente sus sufrimientos, aunque lo alaba bastante, más lo alabaría, verso este (vs. 142) donde el verbo lodare adquiere, también él, un significado más preciso a nivel anagógico.

Así pues, creemos que la identificación Romeo-Cristo sí tiene suficiente base filológica tanto a nivel literal como a nivel moral. Sin embargo, en nuestro análisis nos hemos deslizado imperceptiblemente al nivel anagógico de lectura. En el nivel moral, Romeo representa la magnanimidad humilde y la justicia que da más de lo que debe, y por ello recuerda a Cristo, a quien también recuerda a nivel literal. Pero a nivel anagógico, el texto nos está precisando en qué sentido Cristo dio más de lo que en principio correspondía.

Los dos actos principales de Romeo que el texto destaca son el haber convertido en reinas a las hijas de un conde, y el haber devuelto sette e cinque per diece a los que le pedían cuentas. Creemos que en el primer caso Dante utiliza una vieja tradición exegética, según la cual las virtudes se representan como hijas, como, por ejemplo, cuando San Gregorio interpreta a las tres hijas de Job como las tres virtudes teologales (ver ST, II-II, q. 17, sed con.). Así, las cuatro hijas del conde que se convierten en reinas representan las cuatro virtudes cardinales que, con la venida de

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Cristo, pasan de ser virtudes adquiridas por hábito a ser virtudes infusas, es decir, virtudes que, como el poder del rey, vienen direc-tamente de Dios. En realidad, sólo así los hábitos se convierten en virtudes, y ello es debido a que, sólo tras la pasión de Cristo, que instaura la caridad sobre la tierra, pueden las virtudes ser infusas: "las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al fin que no excede la facultad natural del hombre, pueden ser adquiridas mediante los actos humanos. Y las virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron en muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al último fin sobrenatural, es como tienen perfecta y verdaderamente razón de virtud, y no pueden ser adquiridas mediante los actos humanos, sino que son infundidas por Dios. Así entendidas, las virtudes morales no pueden existir sin la caridad (...) Sólo las virtudes infusas son perfectas, dignas de llamarse virtudes en sentido pleno, porque ordenan bien al hombre al último fin absolutamente tal" (ST, I-II, q. 65, a. 2). Así, la figura de Romeo completa perfectamente el resto del episodio, pues nos informa de alguna de las consecuencias que tuvo la venida de Cristo, es decir, alguna de las consecuencias que se producen en los hombres cuando reciben la gracia de la caridad, cuando pasan de la esperanza a la caridad. La primera, que sus virtudes cardinales pasan a ser infusas, y se convierten en virtudes en sentido pleno (reinas), y ordenan al hombre al último fin, la bienaventuranza.

Por otra parte, la otra gran acción de Romeo fue devolver a los que le reclamaban cinque e sette per diece. Ya se habrá podido apreciar que en nuestro modo de leer la Commedia no llega la explicación literal para resolver una expresión como ésta, que, por innecesaria a nivel literal, tiene obviamente un significado alegórico (ver Varela-Portas 2002:49-50). En este caso, otra de las consecuencias de la adición del modo del amor a la justicia precristiana, o, si se prefiere a nivel individual, otra de las consecuencias de la entrada de la caridad en el corazón del hombre. En efecto, igual que Romeo, Cristo devolvió a los que le reclamaban más de lo que merecían, porque les respondió con amor, les devolvió


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amor a cambio de su envidia y, con ello, instauró el modo del amor entre los hombres. Ahora bien, al instaurar la ley del amor que es la Ley Nueva, Cristo añade a los diez preceptos de la Ley Antigua los dos preceptos del amor, amarás a Dios sobre todas las cosas, y amarás al prójimo como a ti mismo27. Es decir, devuelve doce a los que tenían diez. Pero ¿por qué precisamente siete y cinco, y no ocho y cuatro o nueve y tres? Pues porque en la Ley Antigua eran siete los preceptos dirigidos al prójimo y tres los dirigidos a Dios (ST, I-II, q. 100, a. 4), y Cristo añade dos referidos a Dios. Esto es así porque amar al prójimo es en realidad amar a Dios en el prójimo y al prójimo en Dios, amar al prójimo porque se ama a Dios, de modo que porque "el amor de Dios es el fin al que se ordena el amor al prójimo (...) uno de estos preceptos está incluido en el otro" (ST, II-II, q. 44, a.2). Así pues, del mismo modo que Romeo devuelve sette e cinque per diece, Cristo devolvió a los hombres siete preceptos hacia el prójimo y cinco hacia Dios donde antes sólo había diez (ST, II-II, q. 44, a. 1, ad 3).

En conclusión, hemos visto cómo a través de un análisis cuidadoso de los principales símiles del episodio, se llega a la comprensión del significado alegórico del mismo, con el cual el texto gana, no sólo en profundidad semántica y, por tanto, riqueza poética, sino también en simple coherencia textual. Se explican así perfectamente los diferentes papeles de los personajes, sus discursos, el porqué del gozo de los beatos, el porqué de sus luces, etc., elementos todos que sin la explicación alegórica a la que hemos llegado por medio de los símiles, quedan como deslavazados, como jirones sueltos en un conjunto carente de unidad.

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NOTE 1 A nuestro entender, la repetición del adjetivo no equivale, como es interpretación general, a un superlativo, sino que indica el doble tipo de luz en que se esconde el beato. Sería, pues, equivalente a «doblemente cerrado», o «cerrado en una doble luz (un doppio lume)». 2 Por si hubiera dudas, hay que precisar que la comparación de que tratamos indica en el verso 138 que Justiniano se esconde dentro de una luz doble (al suo raggio), no de dos luces diferentes. Es decir, que la nueva luz de Justiniano es igual en naturaleza a su luz original, aunque difieran en su intensidad. 3 Citamos la Suma de Teología de Tomás de Aquino (a partir de ahora ST) por Tomás de Aquino 1988-1994. 4 Lo mismo sucede con la luz de los cielos, como se dice en Par. II, 142-144: Per la natura lieta onde deriva, / la virtù mista per lo corpo luce / come letizia per pupilla viva. Véase la nota de Sapegno recogida en la voz Letizia de la Enciclopedia Dantesca: "la natura lieta degli angeli, (...) «si esprime...negli astri come luce; e a una maggiore o minore intensità di letizia corresponde nella stella...un maggiore o minor grado di luminosità» (Sapegno)". Para una extraordinaria exposición sobre las luces beatas, léase Ariani 1993. 5 Hay que aclarar que no son éstos los únicos beatos que rebrillan de alegría al res-ponder a Dante (de ahí el plural de horum malacòth), pero es aquí, y por razones que ahora explicaremos, donde se hace énfasis especial en esa alegría añadida, y, por supuesto, no es casualidad que aquí los beatos entonen ese canto de alabanza y agradecimiento a Dios por el doble placer, la doble luz, concedidos. 6 “Nullo sensibile in tutto lo mondo è piú degno di farsi essemplo di Dio che'l sole” (Cv. III, XII, 6-8). 7 Recordemos de nuevo la comparación con que se presenta Folchetto di Marsiglia: L'altra letizia che m'era già nota / per cara cosa [Folchetto di Marsiglia], mi si fece in vista / qual fin balasso in che lo sol percuota (Par. IX, 67-69 ). En ella, el beato es un rubí que refleja la luz del sol. Alegóricamente, nos viene a decir que el gozo del beato (su luz) tiene su origen en Dios (el sol). 8 No llega con decir que su gozo es menor porque su cercanía a Dios lo es. Primero, porque ello sería solamente trasladar la pregunta, y habría que preguntarse por qué tienen este lugar del Paradiso. Y segundo, porque aunque "el gozo de uno será mayor que el de otro por la participación más plena de la bienaventuranza divina" (ST, II-II, q. 28, a. 3, ad 2), sin embargo "el gozo de cada uno será pleno y completo por parte de quien goza, ya que todos los deseos se verán plenamente colmados."


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(Ibídem). Nos parece, pues, que la insistencia del texto en la menor intensidad de la luz de los beatos y en la sobreiluminación que los "inunda" a lo largo del episodio es recurso que apunta a alguna clave de significado del episodio. 9 "la esperanza causa placer (...) de la esperanza nace directamente el gozo" (ST, II-II, q. 20, a. 4, ad 2). "«No puede darse esperanza sin alegría», según San Agustín ( ...): Tristitia nostra habet «quasi»: gaudium nostrum non habet «quasi», quia in spe certa est" (Tomás de Aquino 1990:193, nota c de Alberto Escallada Tejero ad locum). 10 Se refiere a la caridad que forma a la esperanza. 11 Ver también ST, I-II, q. 32, a. 3. 12 Lo que explica claramente el «Ecco chi crescerà li nostri amori» (V, 105) con que los beatos reciben a Dante y Beatriz. Al preguntar Dante, crecen los amores de los beatos, lo que alegoriza ese paso de la esperanza formada a la caridad plena. 13 Se impone una aclaración importantísima. No es que estos beatos gocen en virtud de la esperanza, ya que, como es sabido, la esperanza no puede existir en la patria, ya que todos los deseos están cumplidos, sino que su luz representa, alegoriza el goce producto de la esperanza, del mismo modo que, ahora lo veremos, también hablan en el fondo, alegóricamente, de la esperanza las vidas de Justiniano y Romeo, y la historia del Imperio. 14 Parece claro, a partir de nuestras investigaciones, la existencia también de un “contrapasso” en los beatos del Paradiso. Éstos, además del gozo general de la contemplación, reciben un gozo particular que completa su actuación en vida, la cual, si bien virtuosa, por ser una actuación humana, no es totalmente perfecta. Ese plus de perfección lo alcanzan sólo en su particular contemplación paradisíaca. 15 Ver ST II-II, q. 129, a. 6. 16 La confianza es, en realidad, una variante de la fe. "La palabra confianza [fiducia], al parecer, tiene la misma raíz que fe" (ST, II-II, q. 129, a. 6, sol.). Por ello, del mismo modo que la fe es condición necesaria para la esperanza, la confianza es condición necesaria para la magnanimidad (ver el artículo de la ST citado). 17 ST, II-II, q. 58, a. 12, ad 2. 18 Empezamos a ver una constante de Beatriz a lo largo del cántico: con sus ojos infunde la capacidad de ver imágenes; con su palabra da claves, indicios, para que Dante (y nosotros con él) entienda el significado de dichas imágenes. 19 Por cierto, que aquí el círculo se cierra perfectamente, pues precisamente la esperanza es la confianza en la ayuda o auxilio divino, es decir, en su misericordia (ST, II-II, q. 17, a. 1; q. 18, a. 4, ad 2; q. 21, a. 1; q. 21, a. 4).

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20 La justicia y la caridad tienen suficientes elementos en común como para que una pueda representar a la otra, o mejor, para que las dos puedan ser representadas por la misma alegoría: - las dos radican en la voluntad; - la justicia “«que se difunde por las demás [virtudes morales] [como la caridad se difunde por las demás virtudes teologales] es un amor de Dios y del prójimo» [San Agustín. Octog. Trium Quaest. q. 61], es decir, lo que es la raíz de toda ordenación a otro" (ST, II-II, q. 58, a. 8, ad 2); - la justicia es la más preclara de la virtudes morales (ST II-II, q. 58, a. 12) como la caridad de las teologales; - la justicia, como la caridad, contempla el bien hacia el prójimo, tiene por objeto el bien al prójimo y a Dios (ST II-II, q. 79); - "la injusticia es pecado contra la caridad porque ésta mueve a querer el bien de otros" (ST II-II, q. 59, a. 4); - la justicia, como la caridad, ordena los actos de todas las virtudes al bien (ST II-II, q. 58, a. 5); - la justicia es virtud general que impera a las otras virtudes morales para el bien común, del mismo modo que la caridad impera las virtudes teologales para el bien divino (ST II-II, q. 58, a. 6); - la justicia mantiene la comunidad de los hombres (ST II-II, q. 58, a. 2 sed.con.) del mismo modo que la caridad forma la comunidad de los bienaventurados; - las dos tienen como efecto inmediato la paz. 21 El símbolo del pez para representar a los cristianos (no sólo a Cristo) es algo tan común que no creemos necesario documentarlo. Para la identificación entre Cristo y Beatriz, ver Singleton (1978). 22 Estamos ante un caso claro en el que la alegoría dota de coherencia al texto, pues sólo en el nivel literal no se podría explicar este súbito cambio temático. Ver Varela-Portas 2002: 47-49. 23 "La presunción de que se trata aquí es de orden moral, contraria por aparente exceso a la virtud moral de la magnanimidad, y es la actitud de emprender obras que exceden a la capacidad del hombre. Existe, además, la presunción teológica, contraria a la virtud teologal de la esperanza y al don de temor, por la que, sin atender a la justicia divina, se confía desordenadamente a la misericordia de Dios (cf. q. 130, a. 2, ad 1, y supra q. 21)" (Tomás de Aquino 1994: 352, nota de Victorino Rodríguez Rodríguez).


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24 La presunción es el desprecio de la justicia divina que castiga a los pecadores; es el caso de quien sin penitencia quiere obtener el perdón de Dios o la gloria sin méritos; de quien espera demasiado de la misericordia divina porque espera algo de Él algo que no le compete (ver ST, II-II, q. 130, a. 2, ad 1; q. 21, a. 2). 25 Nuove letture, V, 403-404, citado por Bosco y Reggio en el commento ad locum (Alighieri 1988: 100). 26 Nos encontramos, pues, ante un caso de transposición de significado por polisemia: en el nivel literal persona tiene su significado mundano; en el alegórico, su significado técnico (Varela-Portas 2002: 51). 27 Éste proceso es el mismo que el de convertir las virtudes en infusas, es decir, convertir las virtudes de virtudes informes en virtudes formadas refrendándolas por medio de la caridad, ya que consiste en hacer que los preceptos se cumplan ya no sólo por temor de pena, sino también por temor de culpa, es decir, temer ofender a Dios porque se le ama.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ARIANI, M. (1993): “Abyssus luminis: Dante e la veste di luce”, in Rivista di letteratura italiana XI, 1-2.

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SINGLETON, CH. S. (1978): La poesia della Divina Commedia, Bolonia, Il Mulino.

TOMÁS DE AQUINO (1988-1994): Suma de Teología, Madrid, Editorial Católica (BAC).

VARELA-PORTAS DE ORDUÑA, J. (2002): Introducción a la semántica de la Divina Commedia: teoría y análisis del símil. Alpedrete (Madrid), Ediciones de La Discreta.

El espeso vapor de la esperanza - UCMpropio planeta, y, por añadidura, a Dante : Quivi la donna mia...

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