El Ecumenismo - Concilium

8/13/2019 El Ecumenismo - Concilium

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C O N C I L I U MRevista Internacional de Teologa

64ECUMENISMOUNA PRIMACA PAPAL?


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C O N C I L I U MRevista internacional de TeologaDiez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellosa una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral,Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidady Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMEROCh. Davis: Interrogantes actuales del papado, 9R. Pesch: Lugar ysignificacin de Pedro en laIglesia del Nuevo Testamento 19J. F. McCue: El primado romano en los tresprimeros siglos 31Modificaciones tericas yprcticasen el primado romano:I. W . de Vries: Evolucin despus de Constantino 41I I . H . Fuhrmann: Desde la alta Edad Mediaa la reforma gregoriana 49Papado y divisin en la Iglesia:I. E. Lanne: En qu sentido es inaceptableuna primaca romana para las iglesias


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PRESENTACINCul es el obstculo ms fuerte en el camino de las iglesiascristianas hacia su entendimiento ecumnico? Todas las dificultadesse concentran en la idea que se tiene de la Iglesia. Vero si nos atenemos a la nocin general de la Iglesia como comunidad de loscreyentes, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y creacin del Espritu,e incluso a algunos rasgos fundamentales de la organizacin eclesistica, aparecen cada vez menos diferencias que puedan separara las iglesias. El mismo problema de la sucesin apostlica, el msagudo, ha permitido un razonable dilogo ecumnico, como lo de

muestra el nmero de C ONC IL IUM dedicado a ecumenismo elao 1968.Cul es entonces la dificultad ms fuerte que nos sale al paso?El inventario de la poca posecumnica, queaparecaen el nmerodedicado a ecumenismo en 1970, daba un resultado inequvoco: lamayor dificultad est en el papado. Nunca se insistir bastante enmostrar lo paradjico que resulta que esta institucin eclesistica,destinada a servir de baluarte de unidad, se haya convertido en elgran escollo que impide esaunidad, lo mismo entre la Iglesia catlica y las protestantes, entre las iglesias de O riente y de Occidente,que para los anglicanos y los veterocatlicos.Es posible sortear este escollo? Siempre habr ilusos para quienes el entendimiento ecumnico puede realizarse sin contar coninstituciones. Esto puede ser cierto para grupos reducidos, perono para las iglesias. Es inevitable la larga marcha a travs de lasinstituciones si es que pretendemos lograr un resultado amplio yduradero. Hay adems en el seno de la misma Iglesia catlica ilusossegn los cuales el entendimiento ecumnico se puede realizar prescindiendo del papado. Sin duda alguna, pueden y deben hacerseecumnicamente muchas cosas en las diferentes comunidades ypases sin contar con Roma, e incluso, en casos de em ergencia, en oposicin a Roma. Tampoco para el movimiento ecumnico puede ser


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6 Presentacinnorma ltima el Codex Iuris Canonici de Roma ni la voluntad delpapa, sino slo la voluntad de Dios, tal como se expresa en el Evangelio de Jesucristo. Sin embargo, la Iglesia catlica no podr conseguir nada serio ni duradero en el campo ecumnico si se contentacon eludir l problema del papado. En la Iglesia y en la cristiandadse pueden hacer muchas cosas desde un punto de vista meramentepragmtico, sin tener en cuenta el dogma. Pero un entendimientoecumnico que se desentienda del problema de la verdad no dejade ser un parche que nunca llegar a curar la herida.ha problemtica sobre el papado, en lo que concierne al ecume-nismo, comprende dos aspectos, muy relacionados, pero distintos:el primado del papa y su infalibilidad. De la infalibilidad del papaesperamos ocuparnos expresamente en otro nmero, que recogerlos puntos que se van clarificando conforme avanza la discusinactual sobre el tema. En el presente nmero trataremos slo delprimado del papa, que, por otra parte, constituye el fundamento dela infalibilidad pontificia.Al director de esta seccin le pareci justo conceder lapalabra,enprimer lugar, a un telogo y am igo que, durante largos aos de dedicacin a la teologa, defendi el papado, pero que, a l final, se separdel ministerio de la Iglesia catlica. Charles Davis ha formulado lproblema, tal como hoy lo ve, con nobleza y objetividad. El nmeroentero podr indicarle hasta qu punto tambin en l interior de laIglesia se comparten sus dificultades.Para responder a los problemas aqu enunciados hemos reunidovoces muy diversas, de las que no resulta ni mucho menos unacacofona, sino que resuenan iguales temas y tendencias. Lo mismoel informe de R. Pesch sobre la problemtica de la exgesis comolos anlisis histricos de J. F. McCue, W . de Vries, H. Fuhrmann,P. de Vooght y V. Conzem ius hacen ver la diferencia existente entreel ministerio de Pedro, que responde al Nuevo Testamento, y elpapado en su evolucin, crecimiento e incluso deformacin histrica.Los argum entos de E. Lanne y W. Lohff sobre el papado y la separacin de las iglesias confirman esta impresin.Pero este nmero no se contentar con los anlisis crticos detipo exegtico o histrico. Una revista catlica como sta destacarsiempre la significacin positiva que supone en la Iglesia el contarcon un centro de com unicacin. Se han encargado de este punto

Presentacin 7A. Ganoczy, J. E. Lynch y A. M. Greeley. A la cuestin de unposible sentido del ministerio de Pedro responden tambin miembros de otras iglesias: P. Evdokimov, A. M. Allchin y H. Ott.Finalmente, H. Haring ha esbozado un intento de respuesta catlica a estas posiciones, que ha obtenido la completa aprobacin deleditor de este nmero.

No tenemos intencin de engatusar a nadiea favor del ministeriode Pedro en la Iglesia ni tampoco de prevenirle en contra suya. Lonico que pretendemos es ofrecer un material noble y limpio quepueda servir tanto para la reflexin como para la accin. De todasformas, hay una cosa que quedar clara en este fascculo: si en laIglesia catlica y en la cristiandad en general debe seguir existiendoun ministerio de Pedro, dicho ministerio slo tendr sentido a condicin de que renuncie a las prerrogativas jurdicas de que se fueapropiando a lo largo de la historia, as como a sus posiciones depoder espiritual. La figura actual del papado lo indica claramente el presente nmero no puede apoyarse en l mensaje originariodel cristianismo, sino solamente en una evolucin histrica sumamente oscura. Parece imprescindible una reelaboracin de esta figura a la luz del mensaje cristiano. Esta tarea es posible, y hasta hadado ya algunos pasos, aunque cortos todava. Juan XXIII, contodas sus indiscutibles limitaciones, esboz la imagen de lo quepodra ser un papa del futuro. En ltimo trmino, no se trata aqude un asunto del papa. Para un cristiano y, por tanto, para elpapa mismo , de lo nico que se trata es de la causa de CristoJess.En la praxis hay dos puntos de urgencia inmediata:1. Eleccin del papa por una asamblea que represente verdaderamente a la Iglesia: La exclusin de los cardenales mayores deochenta aos ha sido un paso valiente de Pablo VI, pero slo representa un primer paso. Ni siquiera as el Colegio Cardenalicio constituye un cuerpo representativo de las diferentes naciones, mentalidades y edades.2. Lmite de edad, incluso para el papa: El lmite de setentay cinco aos impuesto a los obispos es un lmite excesivamentealto si lo comparamos con otras funciones directivas de la vida

pblica. La papal, incomparablemente ms importante, requiere,


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8 Presentacina fortiori, un lmite de edad determinado y msbajo.Lasexcepciones confirman laregla,ynada hubiera perdido la Iglesia porqueJuan XXIII hubiera llegadoa papa unos aos antes. Un mandatopontificio a plazo fijo, junto con unaclara separacin entre oficioy persona, permitira destacar mucho mejor elcarcter del ministeriode Pedro.

H. KNG[Traduccin: JESS REY]

INTERROGANTES ACTUALES SOBRE EL PAPADO1 . DOS MUNDOS

El papadoseenfrenta hoy con uncmulodeinterrogantesquesurgenpor todos lados. Para interpretar la situacin presente,contodas sus complejas presiones, habremosde intentar a toda costadescubrir el esquema ocultoque le sirvede raz. Hay acasounacuestin bsicaen el fondode las variadas exigencias, esperanzas,preguntasy apelacionesque hoy sedirigenal papado? Sugieroquetodas estas presiones adquieren sentido desdeelmomentoen quenos planteamos aslacuestin:elpapado,que sehavuelto cultural-mente extrao al mundo moderno, se ve hoy fuertemente presionado para que recupere sucatolicidad,en elsentidode queactecadavez ms en armonacon las potencialidades reales humanasyjcristianas.Porquesi elpapado atraviesaunapocaded ificultades,sedebea quenoes realm ente catlico, pues falla lahoradeseguirelr i tmodelos avances humanos,quehubiera debido asimilar. Esta afirmacin noimplicaen modo algunouna repulsadel papado. Muchoscatlicoslo afirman tambin, aunque aadena rengln seguidoqueel papado sigue siendo potencialmente catlicoy, por consiguiente,reformable. Perono pretendo discutir ahora esta cuestin.Apropsitode lo que todos consideran comounperodo transitoriodedificultades, slo quiero aportar mi ayuda, si elloes posible, examinandolascausasde la ruptura obstinadamente mantenida entreel papadoy el mundo moderno.La cuestin, planteada brevemente,es queexistendosmundos.El mundodelpapado,elmundocon questese hamantenidoenrelacin durante siglos,y que, en cierto sentido,el mismo papadoayud a crear,ha dejado de ser el mundo del hombre occidentaldespus de los distintos cambios culturales ocurridos. Lo mismopuede afirmarse tambin de los catlicos, dada la rpida liquida-


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10 Ch . Daviscin de un retraso cultural. El mundo del papado nunca pas deser nicamente catlico en potencia con relacin a la humanidaden conjunto; desde el punto de vista cultural el papado y su mundoestuvieron confinados a Occidente. Pero ocurre ahora que el horizonte del mundo papal resulta demasiado estrecho, incluso paraincluir el mundo de los modernos occidentales; mucho menos elmundo an ms amplio de una humanidad unificada que sentimospresente ms all de nuestro actual horizonte. El papado se debateactualmente por superar la miopa que sufre por haber fijado sumirada dentro de los lmites de su mundo tradicional, pero lo ciertoes que an no lo ha conseguido. Nadie pide, ciertamente, que seacepte indiscriminadamente todo lo moderno; se trata slo de losavances autnticos que se han dado en la conciencia y en la vidade los hombres desde que el papado configur y marc una orientacin a su propio mundo.Ahora bien, el papado no podr adentrarse en el mundo en queviven los hombres ahora a menos que se decida a cambiar. La relacin entre una persona y su mundo, entre una institucin y su mundo , es siempre bilateral. Estar en un mundo no consiste slo entomar nota de que exista, sino que presupone un proceso en queambos lados, persona o institucin y mundo, se transforman simul-\ . tneamente y entran as en mutua relacin. La autoridad papal non puede aspirar a imponerse sin cambio alguno en el mundo de losI 'hombres modernos.Estn fracasando sus intentos por hacer eso precisamente. Losfilsofos nos dicen que la autoridad, como distinta del poder, incluye/ en su mismo concepto la aceptacin. Resulta contradictorio hablar

V^ de autoridad cuando no se da la correspondiente aceptacin de la' misma. Hasta la autoridad de Dios implica la aceptacin que sus-/ cita. As enfocado el problema, no cabe duda de que entr e los ca-L tlicos ha disminuido rpidamente la autoridad papal durante estosltimos aos, concretamente a partir del instante en que la Iglesiafce abri a la cultura moderna con el Vaticano II, pero sin que seprodujera al mismo tiempo el correspondiente cambio en el papado.Las eclaraciones y directrices papales han pendido eficacia y fuerzaa causa de una falta de confianza general.^ Denunciar la"actitud "qe^vemos desarrollarse en nuestros dascon relacin al papado como si se tratase de una falta de fe y de

Interrogantes actuales sobre el papado 11obediencia no resulta muy esperanzados Incluso muchos fervientescatlicos se sienten incapaces de prestar a la autoridad papal aqueltipo de asentimiento tradicional; para hacer tal cosa tendran querenunciar a seguir perteneciendo al jn un do moderno. Tampocose puede explicar la quiebra de la autoridad papal por el contenidode los decretos recientes. Fundamentalmente, lo que est en telade juicio es la forma y el m odo de ejercerse la autoridad papal. Ciertamente, quienes hoy son partidarios de una revisin radical de lasestructuras papales deploran tambin, en general, las recientes decisiones emanadas del papado. Pero tambin es verdad que sus objeciones se dirigen principalmente a la forma trasnochada que adoptatodava el papado, y que, a su modo de ver, da origen inevitablemente a que se promulguen unas decisiones tan poco satisfactorias.Lo diremos de otro modo: la idea que de s misma tiene la institucin papal, que se pone de manifiesto en sus declaraciones y ensu actividad, con un a larga y complicada historia tras de s, es puestahoy seriamente en tela de juicio por los catlicos, fieles ordinarios,as como telogos y eclesisticos. Todos ellos esperan una reinterpretacin radical de la naturaleza y la funcin del papado. Este nopodr recuperar su autoridad, ni siquiera entre los mismos catlicos,a menos que modifique la idea que tiene de s mismo y acepte lanecesaria transformacin para entrar en genuinas relaciones con elmundo de los hombres actuales.Pero por qu ese desacuerdo entre la idea que de s mismotiene el papado y la cultura moderna? Por qu el mundo del papado ha dejado de ser el mundo de los hombres actuales?Surge a propsito de estas preguntas la tentacin de detenerseen los sntomas ms superficiales y, por consiguiente, ms fcilmentemanejables, tales como los procedimientos de la Curia romana, los |/secretos oficiales, la lentitud para avanzar hacia el ejercicio colegial' jde la autoridad, los ambiguos compromisos polticos y sociales. Ladiferencia esencial con respecto a la cultura moderna es mucho mshonda y resulta ms difcil de formular. Podramos abordarla desdedos diferentes puntos de vista: primero, el cambio ocurrido en^/cuanto a la manera de entender lo sagrado y su mediacin; segn- ' ^do , las consecuencias del pluralismo.


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2 . VISION COSMOC NTRICA DE LO SAGRADOLa cultura moderna es secular. Lo sagrado o trascendente, aunsin ser rechazado abiertamente, no tiene vigencia en el vivir cotidiano. Desde un punto de vista cultural, lo sagrado se ha convertidoen un elemento marginal, superfluo. Hay motivos, sin embargo,para pensar que esta situacin no es definitiva, que est en trancede producirse una reinterpretacin del lugar que corresponde a losagrado y de la forma adecuada de su mediacin. Los mismos creyentes experimentan ya la necesidad de una nueva postura en esteterreno. En la actualidad notan cmo su sentido de lo sagrado se halla perturbado, confuso, porque hay muchos elementos de la reli-

,giosidad tradicional que chocan contra algo que les parece innegableh en relacin con el hombre y el mundo, la realidad y los valores. DeNiah las actuales discusiones acerca de u na nuev a formulacin de l osagrado y las nuevas formas de expresin en que debera vertersela preocupacin trascendente del ser humano.Lo que hoy rechazan los hombres es una visin cosmocntricade lo sagrado. Quiero decir con esto la visin de un orden csmicoinalterable como signo adecuado de la presencia y la accin de losagrado. El orden csmico se conceba jerrquicamente, como unacadena de seres que se van elevando hasta una cumbre que seraDios. Un orden de origen divino y, en consecuencia, inalterable eindependiente del hombre. Un orden que abarcara no slo la naturaleza fsica, sino tambin la sociedad, de forma que sta, junto consus instituciones, se consideran igualmente estables, queridas porDios y fuera del alcance de la creatividad humana. Dicho breve

mente: la visin cosmocntrica de lo sagrado se impone siempreque el orden existente se presenta como instaurado por voluntaddivina, no como un producto histrico y como norma inmutable, deforma que se considera impo cualquier intento de alterar la situacin de cosas ya existente.El mun do del hombre moderno ^ s histrico^ \n t ropocn t r ico ,por consiguiente, no cosmocntrico. El rasgo primari'de la realidad, tal como la mira el hombre de hoy, no es la permanencia y elorden inalterable, sino el cambio y el proceso. En especial, el mismohombre se considera como un proceso de autocreatividad. El hombrese hace a s mismo y hace el mundo en que vive; mejor an, se hace

Interrogantes actuales sobre el papado 13a s mismo en su mundo. La naturaleza se ve ahora como un proceso evolutivo que el hombre ha de dirigir y utilizar en su propiodevenir. Por lo que hace al orden social, no ha sido dado por Dios {o por las fuerzas csmicas, sino que es el producto de la actividad'hum ana en la h istoria y est siem pre som etido a cambio en virtu d de la actividad social.Una vez que se ha abierto paso la conciencia histrica, ya notiene razn de ser el presentar lo sagrado como manifiesto en unorden csmico inmutable y jerrquico, moderado por unas instituciones sociales directamente establecidas por Dios y, en consecuencia, inmunes a la creatividad y al fluir de la historia. Tal visinde lo sagrado slo podra mirarse hoy como una supervivencia resWdual de la pasada visin mitolgica del mundo. Una poca antro-'pocntrica ver en un mundo humano e histrico la revelacin y lamediacin de lo sagrado. En otras palabras: los hombres estarndispuestos a reconocer en Dios,no el arquitec to d e un o rden ideal, Iahistrico e inmu table, sinovia fuente y.^. sostn de laji bre actividad Ide los hombres que se hacen a s mismos al mismo tiempo que hacensu'mundo. Los hombres modernos encontrarn la dimensin sagradao trascendente cuando aprendan a ver su propia creatividad comoenraizada en la realidad ltima de Dios.El actual orden csmico ha evolucionado, y todas las instituciones sociales, incluidas las religiosas, tienen su propia historia. Diosno impone a los hombres unas instituciones sociales y religiosasinmutables, como tampoco impone a la naturaleza un orden csmicoinmutable. De ah que ya no convenza a nadie la pretensin decontar con un conjunto de instituciones sagradas que vendran yaperfectamente acabadas de m anos de D ios. No es qu e se rechacen lashinstituciones investidas de autoridad sagrada; lo que no se admit^es que pretendan situarse ms all de la creatividad histrica huma^ina. Hay instituciones sagradas porque son el resultado y la expresin de las libres relaciones humanas con lo trascendente, relacionesdadas y sustentadas por la gracia, pero sin dejar de ser por ellohumanas e histricas.El papado, en su actual configuracin, pertenece todava a lavisin cosmocntrica del mundo medieval, para el cual lo sagradose manifestaba a travs de la mediacin de un orden jerrquico per-mamente, csmico y social, no sometido al juicio o a la intervencin


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14 Ch . Davisde los hombres: un mundo sin conciencia histrica. A partir de laRevolucin francesa, y hasta el siglo actual, el papado se ha mantenido a la defensiva, como una retaguardia del orden medieval frenteal avance de la cultura moderna. Perdido el contacto con el Occide n- 'te secular, el papado ha empezado ahora a distanciarse rpidamentede una Iglesia catlica que se abre por fin a la cultura moderna.Su propia entrada en el mundo m oderno se ve estorbada por la ideaque sigue manteniendo acerca de s mismo, y que en gran parterefleja an la visin cosmocntrica de lo sagrado.Todava se presenta el papado como institucin sagrada permanente, elemento de un orden jerrquico divinamente insti tuido enla Iglesia, en modo alguno creacin de los hombres; aunque se daen la historia, no es resultado de unas causas histricas; si bienexperimenta un desarrollo y ciertos cambios a travs de la historia,los rasgos esenciales de su estructura, tal como sta aparece hoy, soninalterables; puesto que su autoridad y origen son divinos, est fuerade lugar el que los reformadores se empeen en demostrar que suconfiguracin y su manera de actuar no corresponden ya al de lasinstituciones sociales y polticas existentes. Esta sigue siendo laconviccin oficial que justifica una resistencia a todo lo que no seancambios de menor cuanta.Para ilustrar la diferencia entre la visin cosmocntrica y lainterpretacin antropocntrica de las instituciones y la autoridadsagrada bastar recurrir brevemente a la clsica distincin entre eloficio o funcin y la persona. En la visin cosmocntrica la distincin se convierte en separacin, que permite hacer declaracionesoficiales, decretos y actuaciones impersonales, ahistricas, absolutas,no sujetas en modo alguno a la limitacin y a la corrupcin humanas. En virtud de esta concepcin pasa la Iglesia a constituirse eninstitucin impersonal, corporacin oficial sagrada, no compuestaen cuanto tal de seres humanos falibles y pecadores; una especie deinstitucin absoluta situada entre Dios y los hombres. En una visinantropocntrica o histrica, la distincin entre oficio y persona expresa simplemente la necesaria distincin entre la actividad pblicao privada de una misma persona. La actividad pblica se desarrollaen u n m arco social y legal, y lleva consigo unas consecuencias socialesy legales que desbordan la concrecin de la persona misma, sin quepor e llo su actividad pblica deje de ser una actividad suya, a ctividad

Interrogantes actuales sobre el papado 15humana, sujeta a todas las leyes y condicionamientos de toda actividad humana, susceptible, por consiguiente, de verse realzada en virtud de las buenas cualidades del sujeto y expuesta tambin a echarsea perder por culpa de sus fallos. La actividad pblica de las autori- rdades sagradas no q ueda a salvo de sus limitaciones personale s, comoseres humanos que son, ni las pretensiones de la autoridad sagrada ,en tal sentido tienen fuerza suficiente para justificar que se ignorenlas leyes de la inteligencia y el comportamiento humanos tal comolas estudian la psicologa y la sociologa actuales.De ah que no se pueda evitar el que toda declaracin papal,como la Humanae vitae sobre el control de la natalidad, sea cuidadosamente sopesada, incluso por los catlicos ms leales, a la luz ,de todos los factores humanos conocidos que han tenido parte en su IIgnesis y han determinado su contenido. La idea de que Dios anula Hestos factores al actuar mediante una autoridad sagrada, de manerajjque a nosotros slo nos tocara ignorarlos y obedecer, repugna a laconciencia moderna. Para los hombres de hoy implicara esto unconcepto primitivo, mitolgico y alienador de Dios y de la autoridadsagrada.

3 . LAS IMPLICACIONE S DEL PLURALISMO MODERNOEl segundo rasgo de la cultura moderna, que afecta al papado,es el pluralismo. Un cierto nmero de causas han hecho que los, ioccidentales de hoy ya no se sientan unidos por una misma fe O^KIconjunto de convicciones ltima s sobre Dios, el hombre y el mundo /-/A diferencia de las culturas del pasado, la actual, aun poseyendodeterminadas caractersticas generales, ya no cuenta con una tradicin religiosa predom inante . Ya nadie ejerce un mon opolio en re- ,lacin con las cuestiones ltim as, ni hay un esquem a simblico ge- -


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16 Ch. Davisdades divergentes. Y esta realidad, de hecho, en la sociedad moderna,no puede ser alterada por muchas condenas que se fulminen contrael juicio privado. Pero esto implica algo ms: que toda autoridaddispuesta a exigir la adhesin personal tendr que hacerse primerodigna de crdito por parte de l. Y dado que una decisin inteligentey responsable nunca podr consistir en firmar un cheque en blanco,el creyente ir recibiendo las subsiguientes actuaciones de la autoridad, sopesando si confirman, modifican o anulan su aceptacinprimera.Planteando la cuestin de golpe, diremos que la autoridad papal en una sociedad moderna, pluralista, debe dar cuentas de smisma a los creyentes; habr de estar dispuesta a explicar y justificar sus actuaciones, aceptando al mismo tiempo las crticas; nopodr esperar obediencia sino en la medida en que cuide de quesus rdenes y declaraciones, su manera de ejercer la autoridad, resulten dignas de crdito. Esperar otra cosa, buscar una obediencia ciegae incondicional equivaldra, en nuestra moderna situacin, a exigirque sus seguidores se comporten como nios irresponsables o comoautmatas teledirigidos.He tratado de exponer cmo la idea que el papado sostieneen la actualidad acerca de s mismo est en desacuerdo con el mundo moderno: primero, porque sigue reflejando una visin medieval,cosmocntrica, de las instituciones sagradas, y en segundo lugar, porque an no se ha puesto a la altura de las consecuencias que el moderno pluralismo arrastra consigo en materia de fe personal. Lasimplicaciones de estos dos puntos bsicos podra explicitarse a propsito de una amplia gama de asuntos relacionados con la naturalezay las formas de la autoridad papal. En la literatura reciente podrnverse abundantes sugerencias concretas al respecto. Lo fundamental,sin embargo, es ver si el papado posee la catolicidad potencial necesaria para entrar en el mundo moderno. Ya he sealado que esto,por su misma naturaleza, exige una transformacin por parte delpapado: una insti tucin que no ha cambiado en nada no podrintroducirse en un mundo nuevo. Ahora bien: si el papado no lograintegrarse genuinamente en el mundo moderno, no podr dar testimonio de Dios y de Cristo en l, ni le ser posible desempear unpapel eficaz en los problemas del desarrollo y la unificacin con quehoy se enfrenta la humanidad.

4. CUESTIN CLAVE: LA AUTORIDAD PAPALPor encima de todo hay que mirar con simpata y comprensinlas circunstancias en que actualmente se encuentra el papa. Modificar la configuracin de una institucin tan antigua es tarea muydifcil. Desde el mismo papa hasta el ltimo fiel, todos admiten queel cambio es necesario e ineludible. Pero el papa se encuentra anteafirmaciones contradictorias acerca de la naturaleza y la extensinde los cambios necesarios. Esto plantea un dilema. Qu deberhacerse en la prctica? Porque los acontecimientos no esperanhasta que se haya dado con unas soluciones tericas en que todosestn pacficamente de acuerdo. El papa tiene que tomar decisionesuna tras otra, y ha de elegir entre rechazar un cambio, que algunosconsideran necesario, o aceptarlo, cuando otros lo ven perjudicial.La lentitud o las dilaciones ante la necesidad de cambiar no son lamanera adecuada de resolver el dilema, pues significan ya una decisin contra todos aquellos cambios que exigen rapidez para sereficaces. Creo que la historia se encargar de demostrar que hansido tant as, cuando no m s, las instituciones que sufrieron perjuicios ,por su lenti tud en aceptar el cambio como las que experimentaron algn dao por causa de una adaptacin precipitada a las nuevascircunstancias.Ocurre muchas veces que es preciso tomar decisiones prcticasaun antes de que se haya logrado una plena claridad en el planode la teora; desde luego, slo el cambio en el terreno prctico permite muchas veces que surja la solucin terica. La perplejidad

actual, aun siendo sincera, se est haciendo ms daina de lo queera necesario, precisamente por falta de franqueza y libertad en ladiscusin, dentro de la Iglesia, acerca de la cuestin clave, que esla autoridad papal. Y digo que la autoridad papal es la cuestin)clave no porque sea la ms importante para la salvacin del hombreI(ni mucho menos ), sino porque, mientras no se resuelva, estar^cerrado el camino, como los hechos se estn encargando de demostrar, hacia un planteamiento eficaz de otros problemas an msimportantes para la Iglesia catlica. Pero lo cierto es que se nota unatmida aversin a enfrentarse con el asunto cara a cara. Los telogostemen la enrgica reaccin oficial que podra provocar toda llamada

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18 Ch . Davisa reinterpretar radicalmente la autoridad papal. La atmsfera actualest sobrecargada de una hipersensibilidad, muy humana, pero falsa,que hace prcticamente imposible poner en tela de juicio la ideaque de s mismo tiene el papado. Incluso en el Vaticano II se pasaron cuidadosamente por alto todos los aspectos de la autoridadpapal en que deberan hacerse cambios importantes, necesarios parauna aceptacin consecuente de la colegialidad. Ello fue un graveerror, que vino a dar en la actual ambigedad que hoy impideavanzar.Me atrevera a sugerir que las actuales tensiones estn creandouna situacin que merece una atenta vigilancia. Por la naturalezamisma del planteamiento, el papado no puede tomar la idea quehasta ahora ha venido hacindose de su propia autoridad como norma orientadora de todas las reinterpretaciones que hayan de hacersede esa misma auto ridad. Ta l cosa equivaldra a excluir por anticipadotodo cambio que no estuviera conforme con aquella idea. En lai actualidad, sin embargo, son tantas las seales de que es necesariointroducir cambios fundamentales, que el papado debera aceptar)como algo plenamente justificado el abstenerse d e conectar su segu-Iridad en la promesa del Espritu con una determinada concepcinde su propia autoridad. Lo que hoy se requiere es confiar, de manera ms general y bsica, en la presencia del Espritu en la Iglesia.Esta sera realmente la nica forma de que la Iglesia aguantara sinquebrarse las dificultades propias de un perodo de transicin.La libre discusin sobre la autoridad papal ser bien recibida,en primer lugar, por quienes estn an convencidos de que el papado tiene un puesto permanente en la Iglesia, pues se dan cuentade que el mero insistir en su autoridad, tal como ste se ejerce alpresente, est produciendo una disminucin acelerada de la importancia que debera tener el papado en la vida catlica. Las msurgentes llamadas a la obediencia no lograrn frenar esta tendencia,que es una resultante de la conciencia moderna. El papado deberdemostrar una vez ms su dimensin catlica aceptando entrar enese mundo al que tambin pertenecen los cristianos en su condicinde hombres modernos.

C H. DAVIS[Traduccin: J. VALIENTE]

LUGAR Y SIGNIFICACIN DE PEDROEN LA IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTOESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIN

Surgen aqu y all concepciones convergentes y divergentesque intentan a todas luces superar las barreras confesionales en suexposicin del lugar y significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento. Es clara tambin la decisin fundamental, que haceposibles tales convergencias y divergencias, de aplicar los mtodosde la crtica histrica fuera de todo prejuicio. Crece de da en dala disposicin al dilogo ecumnico. A pes ar de tod o, la investigacin reciente contina ante este tema sometida a influenciasconfesionales. En su informe sobre este mismo tema, San Pedro yla exgesis contempornea', publicado hace cuatro aos en estamisma revista, escriba B. Rigaux que ni siquiera un cronista puedepermanecer neutral en medio de la tempestad 2 . El sabio belgapronosticaba tmidamene: La historia dir si un comn amor a la

1 Concilium, 27 (1967), 149-150.2 Ibid., 149; cf. H. Kng, La Iglesia, Barcelona, 1967, 547-548: Cmoexplicar entonces que las mismas pocas palabras y las mismas breves frase-cillas sean interpretadas de forma tan opuesta por sabios que pretenden trabajar con los mismos mtodos de crtica histrica? No puede caber duda deque aqu entra en juego la persona entera del telogo, determinada por algoms que los textos. El telogo unos ms que otros acomete evidentementeesta cuestin con toda una idea previa muy concreta, que slo muy p arcialmentees capaz de corregir por los textos. Dicho ms concretamente: la actitud deun telogo respecto del papado no es indiferente para la interpretacin de lostextos exegticos e histricos que estn en litigio. Y, fundndonos en la historia ya multisecular de la controvertida interpretacin, hay que decir francamente que es muy poco probable que se logre un mayor acuerdo en la inteligencia de los textos si no se logra antes acuerdo igualmente mayor acerca delcometido actual del papado. Y este mayor acuerdo sobre la misin del papadohoy da depende no poco, y tal vez depende, ante todo, del papado mismo,de que se entienda a s mismo ms y ms como servicio de Pedro.


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20 R. Peschverdad y el respeto de las reglas estrictas de una interpretacinobjetiva llegarn a vencer un da las oposiciones confesionales3.

Ahora bien: en los ltimos aos se ha profundizado la visin:el empleo de las normas estrictas de una interpretacin objetivaexige una orientacin hermenutica complexiva y est ligado alplanteamiento de los problemas, respetando todos los puntos devista importantes. En este horizonte es donde pueden entenderseadecuadamente cada uno de los textos, determinadas cuestioneshistricas, y donde pueden discutirse las perspectivas teolgicas deconjunto4. Hoy es un hecho reconocido aunque no evidenteque no cabe mezclar los planteamientos histrico-exegticos y lossistemtico-crticos, los de la teologa fundamental y los de la dogmtica, y que la investigacin neotestamentaria debe distinguir cuidadosamente entre la aclaracin de cada uno de los datos histricose histrico-tradicionales y la valoracin teolgica del testimonioconjunto del Nuevo Testamento, que en ellos se basa. SegnWolf-gang Trilling

5, la observancia de esta metodologa traera comoconsecuencia que del testimonio del Nuevo Testamento como tal

no cabe obtener una respuesta adecuada al problema de si en lse conoce o no se conoce, es decir, se excluye (como O. Cullmann)una sucesin de Pedro o en el oficio de Pedro.

Nuestro bosquejo determinar el estado de la investigacin sobre el lugar y significacin de Pedro en la Iglesia neotestamentaria,de tal forma que, 1., partiendo de un planteamiento adecuado;2, analizando cada uno de los problemas histricos, y 3., deperspectivas teolgicas, pueda llegarse a una panormica suficiente6.

3 Loe. cit., 177.4 ltimamentelo haobservado profundamente W.Trilling,Ist diekatho-Usche Primatslehre schriftgemass? Exegetische Gedanken zu einer wicbtigenFrage,enZumThema: Petrusamt und Papstum, Stuttgart, 1970, 51-60.5 Ib'td., 52.6 Bibliografa reciente (vaseunaseleccinen elartculodeRigaux citadoen lanota1): Christus-Petra-Petrus, Kircheundberlieferung(J. R.Geisel-mannzum 70.Geburtstag), Friburgode Br., 1960, 1-21;G.Bornkamm,DerAuferstandene und der Irdische (Mt 28,16-20). Zeit und Geschichte(Homenaje a R. Bultmann), Tubinga, 1964, 171-191; DieBinde-und Losegewaltin derKirchedesM atthaus.Die Zeit Jesu (Homenaje a H.Schlier), Friburgode Br., 1970, 93-107;J. A.Burgess,A Historyof theExegesisof Mt 16,17-19 from 1781-1965, Diss. Basilea, 1965;F.Christ,D as Petrusamtim NT,

1. Esbozo de un planteamiento adecuadoE l p u e s t oy s ignif icacindeP e d r oen la I g le s i a n e o t e s t a m e n t a r i ap u e d e n ser desc r i to s con un c ie r to de ta l le g rac ia s a los p rog resosmetodo lg icos (h is to r iade la t rad ic iny de la redacc in ) y al e s t u d io ms e x a c t o de la h i s to r ia de la I g l e s i a p r i m i t i v a . Es p rec iso

enZum Thema: PetrusamtundPapstum, Stuttgart, 1970, 36-50;H. Clavier,llerQognalnixQa: Ntl. Studien fiir R. Bultmann, Berln, 21957, 97-109;O. Cullmann, Petrus, Zrich-Stuttgart, 21960; su artculoen el T W N TVI,99ss;E. Dinkler, RGG3V, 247-249; Petrusbekenntnis und Satanswort. Zeitund Geschichte; cf. supra, 127-153; Die Petrus-Rom-Frage:TheologischeRundschau,NF25 (1959), 189-230; 289-335;NF27 (1961), 33-64;P.Gaech-ter, Petrus undseine Zeit, Innsbruck, 1958;D.Gewalt, Petrus. StudienzurGeschichteundTraditiondes jrhen Christentums (Diss.), Heidelberg,1966;C. Ghidelli, Bibliografa Bblica Petrina:ScuolCatt96 (1968), 62-110 (1.310ttulos ); W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthaus (ThHKNT 1),Berln, 1968, 392-396; E. Haenchen, Petrus-Probleme. Gott und Mensch(Ges. Aufstze), Tubinga, 1965, 55-67; F. Hahn, Die PetrusverheissungMt 16,18s, MaterialdienstdesKonfessionskundlichen Institu Bensheim,21(1970),8-13; K.Kertelge,DieFunktion derZtvolf im Markusevangelium.Eine redaktionsgeschichtliche Auslegung, zugleich ein Beitrag nach demneutestamentlichen Amtsverstandnis: TrTheolZ 78 (1969), 193-200;T.Knoch,Die Deutung derPrimatstelle Mt 16,18im Lichte der neueren Diskussion:BiKi23(1968), 44-46; J. Ludwig,DiePrimatworteMt 16,18.19in der alt-kirchlichen Exegese (Ntl. Abn., XIX,4),Mnster, 1952;F.Obrist, Echtheit-fragenundDeutung der PrimatstelleMt 16,18.19in der deutschen protestan-tischen Theologie derletzten dreissig Jahre,Mnster, 1960; K. H. Schelke,Petrusin denBriefendes NT: BiKi23(1968), 46-50;J.Schmid,Petrus derFelsund diePetrusgestaltderUrgemeinde; BegegnungderChristen (Homenaje a O. Karrer), Stuttgart-Francfort, 1959,347-372;W. Schrage, Ekklesiaund Synagoge: ZThK 60 (1963), 178-202; E. Schweitzer, GemeindeundGemeindeordnungim NT, Zrich, 1959;P.Stockmeier, Das Petrusamtin derjrhen Kirche, en Zum Thema (cf. supra, 61-79); H. Thyen, Studien zurSndenvergebung in NT und seinen alttestamentlichen und jdischenVor-aussetzungen(FRLANT 96), Gotinga, 1970, 218ss; W. Trilling,Amtund Amtsverstandnis beiMatthaus (Mlanges Bibliques en hommageau B.Rigaux),Gembloux, 1970, 29-44;A.Vogtle,DerPetrusderVerheissungund der Er-fllung.Zum Petrusbuchvon O.Cullmann: MThZ5(1954),1-47; Messias-bekenntnis undPetrusverheissung.ZurK omposition Mt16,13-23 par.:Bibl.Zeitschr.,FN 1(1957), 252-272;2 (1958), 85-103,y suartculoenLThKII,480-482; LThK2V III , 334-340; LThK2X, 551-555,1443-1445;P.Manns (ed.);Petrus,DieHeiligeninihrer Zeit, vol.I, Maguncia, 1966, 62-68,y G.Klein,Rekonstruktion und Interpretation (Gesammelte Aufstze), Munich,1969,11-128.


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22 R. Peschsituar especial y temporalmente los testimonios de las diversas tradiciones eclesisticas sobre san Pedro antes de valorar teolgicamente y explicar histricamente su concordancia o discordancia.Las diversas comunidades cristianas transmitieron una serie de tradiciones sobre san Pedro; en estas tradiciones aparece Pedro comodiscpulo de Jess, apstol, jefe de la comunidad primitiva de Je-rusaln, una de las columnas de la Iglesia y misionero suyo;en unas son descritos Pedro y su oficio (u oficios) favorable yamistosamente, hasta llegar a glorificarle; en otras se advierte unaactitud crtica o bien es propuesto como ejemplo edificante. Estastradiciones han ido formndose e interpretndose, con o sin relacinmutua, en diferentes pocas de la historia primitiva. Las diversastradiciones sobre san Pedro proceden de las comunidades galileas(tradicin sinptica), de Jerusaln y su zona de influencia (Act),de la Iglesia sirio-fenicia de Antioqua (Act, cartas de Pedro), dela zona costera del Asia Menor ju nto a Efeso (J n), del mbito griego-macedonio (1 Cor) y de Roma (1,2 Pe). Su origen se remonta igualmente a diferentes perodos: la vida de Jess y sus reflejos en latradicin ms primitiva, los comienzos de la misin de la Iglesia;hay tambin tradiciones al servicio de la autoridad de Pedro, y otrasen contraposicin a ella, que se remontan a los dos primeros siglosde la Iglesia; hay igualmente testimonios que se han ido formandoen el perodo tardo del Nuevo Testamento, pero que se refieren a lapoca apostlica. Los Evangelios, y en particular los Evangeliosde Mt y Le (tambin Act), reflejan ya una fase de integracin enla gran Iglesia (W. Trilling) y las condiciones sociolgicas y teolgicas favorables a una institucionalizacin de los ministerios eclesisticos; as lo demuestra el afn de sus redactores por equilibrarlas tradiciones cristianas del judaismo y de la gentilidad, tradicionesque se remontan a perodos ms o menos antiguos o recientes. Losdiferentes conjuntos histricos e histrico-tradicionales, sus rupturas y saltos, sus evoluciones y contracorrientes, sus acontecimientosy convicciones teolgicas han de ser estudiados atendiendo a suscondicionamientos y a su alcance teolgico. Es indiscutible que elpuesto y la significacin de Pedro en los diversos mbitos y pocasdel perodo neotestamentario fue muy variada y dio origen a interpretaciones diferentes.

2. Problemas histricosa) Nadie discute que Simn, originario de Bethsaida (Jn 1,44)y casado en Cafarnan (Me l,21a.29; cf. 1 Cor 9,5), pescador, hijode un tal Jons (Mt 16,17) o Juan (Jn 1,42; 21,15-17), pertenecial crculo de discpulos de Jess y fue de los que le siguieron yparticiparon en su oficio misionero. Es seguro que tena un papel

directivo como portavoz y representante del grupo, aunque posteriormente la tradicin y redaccin de los Evangelios lo hayan estilizado (cf. Me1,29.36).Si los doce ya formaban un g rupo especialno slo despus, sino tambin antes de la Pascua cosa que resultamucho ms verosmil si sopesamos los argumentos a favor y en contra, Pe dro era el primero (como dice acertadamente M t 10,2);as lo reflejan claramente las listas de los doce al comienzo de lacomunidad jerosolimitana (Me 3,lss; cf. igualmente los relatos dela vocacin). La historicidad de la confesin de Pedro en Cesreade Filipo (Me 8,27ss y tal vez su sentido), as como la delas negaciones de Simn (Me 14,54.66ss) resulta dudosa. Por ellonos encontramos con que, por desgracia, la historia de la tradicinde esos dos fragmentos tan importantes y llenos de significacin(cf. Mt 16,13ss) es poco clara en sus orgenes.b) E l ttulo honorfico Kepha (adaptado al griego Kephas ytraducido por Petros), primero nomb re de un objeto, luego sobrenombre y, por fin, nombre propio de Pedro, no pudo Simn haberlo recibido de Jess; prueba de ello es que en boca de Jessaparece constantemente el nombre de Simn, incluso en unaexcepcin, debida a la redaccin de Lucas (Le 22,34), y que laimposicin del nuevo nombre ocupa en los Evangelios lugares diferentes (M arcos la sita ya en 3,16; cf. Jn1,42)7.El nuevo nombrese debe a su inquebrantable confianza en Jess (Le 22,31s) y a suvocacin como primer testigo de la resurreccin (Le 24,34: Simn;1 Cor 15,5: Kephas; obsrvese el establecimiento del nombre honorfico despus de la Pascua); es el nombre que corresponde a quienfunda y garantiza la fe de la Iglesia, confirma a sus hermanos

' A propsito de la indiferencia con que la bibliografa trata del cambiode nombre en Mt 16,18 hay que afirmar que Mateo no relata la concesindel nuevo nombre por Jess, en vez de lo cual adjunta ya el apellido en surelato de la vocacin.


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24 R. Pesch(Le 22,32) y los dirige (Jn 21,15-17), como cabeza de los doce yprimer cristiano, que rene la comunidad escatolgica de Israelpara el Mesas Jess.c) Pablo y Act 1-12.15 atestiguan que, hasta el Concilio delos Apstoles, Pedro ocupaba, jun to con los doce, y posteriormentecon las otras dos columnas (Gal 2), ladireccin de la comunidadde Jerusaln y de la dispora a ella encomendada. El empuje delapstol Pedro en la primera misin puede comprobarse tanto en ellibro de los Hechos como en el relato de su vocacin, la leyendaetiolgica de Mt 1,16-18; el ncleo histrico, que se remonta alperodo de la misin prepascual, es la palabra pescador de hombres, cambiada redaccionalmente por Lucas 5,10 (cf. v. 17 par. Mt).El puesto de Simn ( ) como pastor de las ovejas de Jess es atribuido tempranam ente (? ) a un encargo del resucitado (Jn 21,15-17). Loque no es posible determinar es cmo se entenda este puesto, primero en el judeocristianismo y luego en el cristianismo proced ente de lagentilidad. Carecemos absolutamente de informacin sobre la situacin de san Pedro despus de su salida de Jerusaln, donde fue relevado en la direccin de la comunidad por Santiago, el hermano delSeor; esto ocurri tras el Concilio de Jerusaln, pero no con motivode la breve persecucin de Agripa de que habla Act 12,1-9. En elConcilio de Jerusaln aparece Pedro (Act 15; Gal 2) como el dirigente de la Iglesia, en solidaridad con Jerusaln (colectas), y que apreciafavorablemente la misin de Pablo (es decir, de la Iglesia antioque-na) en tre los genti les. El posterior incidente de Antioqua, en el quePablo, que se ha separado de Bernab y se ha marchado de Antioqua, est por debajo, muestra claramente a Pedro comprometidocon Santiago, que representa la lnea judeocristiana estricta, perode ningn modo en posicin de subalterno respecto a ste (vase,en seguida, a propsito de M t 16,17-19). Este incidente, tal comolo relata Gal 2, desde una perspectiva posterior y particular dePablo, se debi probablemente a la formacin, contraria a las normas del Concilio de Jerusaln, de una comunidad mixta, compuestade cristianos procedentes del judaismo y de la gentilidad. Ante lapresin de Jerusaln, Pedro revoca sus compromisos del principioy concede validez a la interpretacin rigorista de las decisiones conciliares (supremaca de Jerusaln tambin los judeocristianos deAntioqua y, por tanto, sobre toda la comunidad mixta).

Lugar de Pedro en la Iglesia del NT 25d) ltimamente ha vuelto a proponerse, sobre todo porG. Bornkamm 8, la hiptesis de que el lugar de origen de Mt 16,17-19, a pesar de los numerosos semitismos del texto, difcilmenteha de buscarse en la comunidad primitiva de Jerusaln; con mayorprobabilidad ha de tratarse de algn centro caracterizado por lastensiones entre los cristianos judos y gentiles, tal vez en Siria,la patria del Evangelio que nos transmite dicho pasaje; ms concretamente, en A ntioqua. Esta hiptesis impide seguir m anteniendopor ms t iempo la afirmacin, hecha en 196 3, por Antn Vo gtle ' ,de que hasta ahora nadie ha propuesto un examen inteligente delsupuesto nacimiento del logion de Mt 16,18s en la Iglesia primitiva,que ya no se puede probar basndose en que Me8,29s no lo menciona (ya que la confesin de Cesrea no es su lugar histrico).G. Bornkamm sospecha fundadamente 10 que la formulacin y alcance de la tradicin plasmada en Mt 16,18s, en la cual se manifiesta una irrupcin de la tradicin judeocristiana en el cristianismohelenstico, presupone com o Sitz im Leben el conflicto suscitadoen Antioqua entre Pablo y Pedro, como tambin la despedida dePablo de aquella comunidad, hasta entonces puramente helens-

' Cf., anteriormente, nota 6,Die Binde- undLosegewalt, 106.' LThK2 VIII, 336. Mi venerado maestro me ha confirmado oralmenteque tambin l cree que la hiptesis de G. Bornkamm es la ms aceptableen la actualidad.10 Cf., anteriormente, nota 6, Die Binde- und Losegewalt, 104: En suforma actual el relato de Mt 16,18 presupone claramente: 1) La resurreccinde Jess. Sin duda se refieren a ella los futuros (reales) OIXO8O(ATJOU),oracoy tambin el correspondiente o av br\or\c,del v. 18s. 2) El retraso de la paru-sa. La Iglesia a la que se refiere el logion es claramente una institucinterrena que durar tanto como el mundo, fundada sobre el magisterio dePedro, que incluso prevalecer frente a las amenazas de los poderes escato-lgicos de la muerte (16,20). 3) Esta Iglesia universal, que aparece aqu porprimera vez en la tradicin sinptica sin ms explicaciones, es designada conel concepto griego km


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26 R. Pescbtica ". E s preciso admitir al mismo tiem po que la autoridad demagisterio y disciplina que se confiere a Simn Pedro, la roca, enMt 16,18 hasta el fin del mundo, en virtud de la cual la Iglesia noser vencida por el mal, slo puede concebirse como una amplificacin universalista (es decir, extendida al cristianismo helenstico)del lugar que Pedro ocupaba ya en su comunidad de Jerusaln. Loque desconocemos es hasta qu punto cabe afirmar que Pedro ocupaba semejante puesto de un modo efectivo en Antioqua y msall de Antioqua.En todo caso cabra pensar, si nos atenemos a la hiptesis deG. Bornkamm (actualmente la ms aceptable), en la existencia deun partido de Cefas en Corinto (1 Cor 1,12; 3,22), sin tenerque admitir necesariamente una estancia de Pedro en dicha ciudad.Cabra motivar, ms an, la polmica de Pablo en su Carta primeraa los Corintios, en la que discute las pretensiones ms acusadas delpetrinismo (tal como quedan formuladas en Mt 16,18s): Puesninguno puede poner otro cimiento fuera del que hay, que es Jesucristo (3 ,11 ; cf. vv. 4-17.22a; y tambin 5,11; 19,4; 15,5ss;G a l 1,15).e) El origen, la comprensin originaria y el alcance primordial de la tradicin de Mt 16,17-19 slo puede descubrirse hipotticamente; por el contrario, es segura (dado el actual estado de lainvestigacin) la interpretacin de Mateo, que puede resumirse as:en la Iglesia sirio-fenicia del tiempo de Mateo nadie se haba hechocargo del ministerio de Pedro como sucesor suyo. Pedro es msbien el que garantiza inicialmente la tradicin mateana de las palabras del Seor (la interpretacin que da Jess de la voluntad deDios promulgada en la ley) y es tambin la autoridad que interpreta de un modo autoritario y vinculante esas palabras (con proyeccin escatolgica). Mateo hace una excelente interpretacin deMt 16,18s en el sentido de una autoridad magisterial de Pedro (quepuede tener vigencia incluso despus de su muerte), ya que duranteel perodo de la Iglesia a que se refiere Mateo, Pedro pudo serconsiderado como autoridad no ya en su propia persona, como podran exigirlo las decisiones disciplinares, pero s en cuanto garan-

11 Cf., anteriormente, nota 6: Der Auferstandene, 184, con n. 57.

Lugar de Pedro en la Iglesia del NT 27te y administrador de la doctrina de Jess para la Iglesia u .Mt 18,18 da a entender que el 'poder disciplinar', es decir, lafacultad de reconocer o no la pertenencia a la comunidad era unpoder que se atribua la propia comunidad como un todo. El pasajede Mt 18,18 ha de considerarse como representante de una tradicin posterior a Mt 16,19: De este hecho cabe concluir nicamente que 18,18 es una aplicacin de las palabras referidas a Pedro , que aqu pasan a toda la comunidad. El pasaje ha sido formulado as con plena intencin. Esto significara que la comunidad(de Mateo) reivindicaba legtimamente para s las facultades otorgadas a Pedro 1 3 .

f) Es altamente interesante advertir que, en los ltimos tiempos del Nuevo Testamento, Pedr o es en la Iglesia de Mateo el garante de la doctrina, de modo comparable a como lo es Pablo enlas Cartas pastorales. Sin embargo, la idea de la sucesin se va formando de modo caracterstico precisamente en la tradicin paulina.No menos interesante es la forma como el autor de 1 Pe (seguidorreconocido de la tradicin paulina) destaca la vigencia de la autoridad de Pedro en las comunidades del Asia Menor y en sus presbiterios en cuanto que es Apstol de Jesucristo (la formulacines paulina) (1,1), presbtero y copresbtero (5,1). En el evangelio de Juan, Simn Pedro, al que se reconoce como pastor (Jn 21,15ss), queda, de algn modo no muy claro, situado con posterioridad del discpulo preferido. Tras la muerte del primer apstolno hallamos en el Nuevo Testamento noticia alguna relativa a unasucesin, a un sucesor o sucesores de Pedro en su oficio (u oficios),si prescindimos de la direccin de la comunidad de Jerusaln queocupa Santiago. Los Evangelios describen a Pedro en conjunto(aunque con matices de consideracin) como prototipo del discpulode Jess, e incluso Mateo no muestra especial inters por informarnos. ..sobre ninguna clase de 'oficio de Pedro' 14. Por


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28 R. PeschPedro en el desarrollo teolgico del cristianismo primitivo. Estacircunstancia hay que tenerlo en cuenta es la que ha motivadoel inters unilateral, oficial, por el oficio y la significacin dePedro en la Iglesia del Nuevo Testamento.3. Perspectivas teolgicas

Nuestro breve esbozo de las cuestiones histricas relativas allugar y significacin de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamentohabr servido para poner de manifiesto, a pesar de los detalles discutibles, lo siguiente: la sntesis teolgica no puede comprenderseni decidirse con un mtodo fundamentalmente bblico, considerandotal o cual texto, como tampoco a base del mtodo estrictamentehistrico, apelando a tal o cual antiguo docum ento (incluso al propioJess), ni tampoco intentando una armonizacin de los distintostextos. Con razn exige Wolfgang Trilling que, a la vista de losdatos histricos e histrico-tradicionales (que, por supuesto, requieren el examen ms detallado posible), nos preguntemos lo quede ellos resulta en orden a la 'causa del Evangelio' para la comunidad y la Iglesia 15.Esto querra decir lo siguiente: la discusin sobre el lugar ysignificacin de Pedro en el Nuevo Testamento, que se concentradesde un principio en Mt 16,17-19, debe liberarse de su obsesinpor defender o atacar el ministerio de Pedro y su sucesin. W. Trilling ha indicado en qu direccin deben orientarse las cuestionesreferentes a los resultados histricos y a la sntesis teolgica: Deltestimonio conjunto del Nuevo Testamento puede deducirse laexistencia de una funcin directora de cara a toda la Iglesia, queest vinculada a una persona (y, por tanto, tambin a sus 'sucesores')? Puede inferirse el hecho de una funcin directora, dotadade plenos poderes en cuanto tal, que ha podido irse realizando enfiguras diferentes, con arreglo a situaciones histricas diversas? Seregistra en el Nuevo Testamento una tensin entre la funcin dePedro y otras parecidas (el apostolado de Pablo, cf. Gal 2,11-14)o dentro de una estructura plural en la que caben diferentes 'formasconstitucionales'? Cabe sealar en el Nuevo Testamento una trans-

15 W. Trilling, Zum Thema; cf. supra,54.

Lugar de Pedro en la Iglesia del NT 29formacin que habra tenido lugar entre los dos estratos cronolgicos correspond ientes a la prime ra y segunda generaciones cristianas(cf. Act 1 y 2 Pe)? Se da una continuidad interna entre los otrostres estrato s ('el Jess h istrico', las comunidades sirio-palestinensesy la 'gran Iglesia'), de modo que puedan percibirse las evolucionesque han tenido lugar en estos estratos? 16.Es evidente que semejantes cuestiones abren necesariamentebrecha en las tradiciones referentes a Pedro, cuestiones que podranampliarse. De los oficios eclesiales que encontramos en el NuevoTestamento, cules son imprescindibles, constitutivos, y en quforma concreta? Qu significacin tiene el inters de la gran Iglesia(de los evangelistas y de las epstolas tardas) por el puesto de Pedro ,y a qu se debe? Qu importancia teolgica tiene la institucio-nalizacin, necesaria y sociolgicamente forzosa, de la Iglesia dura nteel perodo progresivo del Nuevo Testamento? Ms an: qu consecuencias trae consigo el hecho de que la ekklesa, en cuanto comunidad pospascual de los creyentes, est en tan estrecha relacin histrica y real con la comunidad de los discpulos del perodo pre-pascual?; qu valor tiene esa relacin ante la diferencia, constitutiva para la existencia de la Iglesia, entre la adhesin al Seorresucitado y la unin maestro-discpulo, propia del seguimiento deJess? "; qu significacin teolgica hay que atribuir al hecho deque, histricamente, especificados oficios estn en correspondencia con determinados mbitos (teolgicamente caracterizados)del cristianismo primitivo (judeocristianismo palestinense, judeocristianismo helenstico, cristianismo de los gentiles, gran Iglesiaintegradora)? Cmo hay que valorar, teniendo en cuenta este tras-fondo, los oficios d e Ped ro y Pablo, adems d el creciente influjo deSantiago? Qu papel desempea la prdida del significado centralhistrico-salvfico de Jerusaln (que el mismo Pablo reconoce) araz de la cada de la ciudad santa? Qu significa eso de que elprestigio del Apstol-Roca, de cara a la Iglesia universal, creciciertamente en el paso de la comunidad primitiva al 'catolicismo

16 Ibid., 55.17 F. Hahn; cf. supra, nota 6, 13. Cf. tambin las consideraciones deE. Haag, Die Himmelfahrt des Elias nach 2 Kg 2,1-15: TrThZ 78 (1969),18-32, sobre todo 29-31.


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30 R. Pescbtemprano', pero queningn escri tor ne otestamentario serefiere aun oficio semejante,consucesin ulteriory conigualeso parecidasfacultades? 18. Puede mantenerse, desde un pun to de vista teolgico(e histrico) objetivo,la teora reductora segnlacual solsedan dos oficios eclesisticos verdaderamente generales:el oficio precristianodelapstoly el oficio intraeclesialdelcrist iano19 ,.de modoque el ministeriodePedrose entendera com ounaposesin representativa, verdaderamente catlicade este oficio?Semejantes cuestiones,en las cuales debe concentrarse paulat inamentela discusin, si queremos salirde laespesurade las opciones y decisiones metodolgicas previasy de los planteamientos,esquemticos 20 , estudiadas abierta y seriamente, podran tal vezcontribuir a que elm inisteriodePedro ,que,segnla concepcincatlica, tieneporobjetolacustodiayrobustecimiento delaunidadeclesial,no siga siendoel escollo intransitable e insuperableenel camino hacia el entendimiento mutuo entre las iglesias cristianasy a que noperdurepor mst iempo una si tuacin absurda,que hace devanarselos sesos precisamentea quien est convencidode la utilidad delm inisteriodePedro21.

R. P E S C H[Traduccin: JESS REY]

" F.Christ;cf.supra, nota6." As, W. Marxsen,Die Nachfolge der Apostel. Methodische Oberlegungezur neutestamentlichen Begrndung des kirchlichen Amtes. Der ExegetaisTheologe (Conferencias sobreelNT), G tersloh, 1968, 75-90, 87.20W.Trilling,Zum Thema; cf. supra,55.21H. Kng,op. cit., 548.

EL PRIMADO ROMANO EN LOSTRES PRIMEROS SIGLOSAntesdeempezaraexponerelestadode lasinvestigacionesentorno al primadoen la poca anterior a Niceaes preciso observarqu e la actitud personal con respecto a laim portancia deestamateria est profundamente condicionadapor los presupuestos teolgicosde que separ ta .En elmarcode lospresupuestosdel Diction-nairede Thologie Catholique,porejemplo,deesta cuestin depende laexistencia,o almenoslalegitimidaddelcatolicismo.Poro t rolado,en elesquemadepresupuestosde unaobra comoLa Iglesia,de Hans Kng ,la cuestinno t ieneen fin decuentasuna impor

tancia decisiva parala legitimidad del papadoodel catolicismo.Meparecemuy importante hacer estas aclaraciones, pueses muyposible,y an ms queposible, que la comunidad teolgica catlicasiga disputando acerca de cuestiones que en otros t iempos eranrealmentedevidao muer te comosi hoytuvieran todavaesamisma importancia, cuandolo msurge nte sera pres tar atenc in alsignificadoy a la legitimidad que pueda revestir la pretensindeunidadycontinuidad teolgicayeclesiolgica por encim a del abismoque separaaestosdosconjuntos depresupuestos.Para estudiar losorgenes del primado romanoes preciso adelantarunadefinicin de lo que va aconsti tuirelobjetode nuestraexposicin.En el panorama de este artculo entiendoqueprimado romanoes lapretensin delobispodeRoma en virtud de lacual se arroga steuna responsabilidady unaautoridad en el gobiernode la Iglesia universal superioresa las quepueda pretend ercualquier otro obispouotra iglesia.Rasgo caractersticode las investigaciones ms recientes sobreel Nuevo Testamentoy lahistoriade la primitiva Iglesiahasidolatendenciaa subrayarladiversidadque hallamosen lasprimerascomunidades cristianas.Hoy sedestaca m uchola diversidad que parece haberse dado dentrode las mismas comunidades locales Corin-


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32 J. F. McCueto , Roma, Tesalnica, tanta, al menos, como la que presentabanlas unas con respecto a las otras. Antes se tenda a dar por supuestauna ^uniformidad en los comienzos y un desarrollo gradual y simultneo en la Iglesia universal; los distintos documentos que sealaneste proceso se consideraban como otras tantas ilustraciones de unaevolucin relativamente uniforme. As, una vez demostrado queen Antioqua existi un triple ministerio claramente diferenciadohacia el ao 100, ya se poda afirmar que toda la Iglesia posea esetipo de ministerio en aquella misma poca. Si un obispo galo del,ao 180 consideraba a las iglesias de origen apostlico como normade la genuina fe cristiana, entonces es que haba m otivo para afirmarde la existencia o al menos la legitimidad del catolicismo. Por otroque tal era el punto de vista de toda la Iglesia en el 180. Estapostura afectaba, naturalmente, a la forma en que se escribi lahistoria del primado romano; los historiadores-telogos tendan ajuntar una serie de fragmentos ms bien aislados, presentndoloscomo una especie de esquema de la historia del primado en todala Iglesia durante un determinado perodo.Hoy nos Uanjan msl^_atencin las diversidades que encontramos en TTjprimeras mmuidadesTcnsaTlsfliaturalmente, esto serefleja" en nuestra rflnera"cte abordar la cuestin del primado romano. Podemos afirmar que en la actualidad se reconoce generalment e que el primado rom ano comienza a ser un rasgo claro, una partesustancial e inequvoca de la tradicin romana en el curso del si-r glo iv; que hay pruebas suficientemente claras de que Roma afir-


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34 J. F. McCueNo hay unanimidad acerca del momento a partir del cual estableci Roma una forma episcopal de gobierno. Fue, ciertamente,despus de 1 Clemente y antes de Ireneo (ca. 180), quiz ms cercade la primera fecha que de la segunda. Resulta difcil establecer siesta decisin trajo consigo consecuencias importantes por lo que serefiere a la dcada que inicia la primera mitad del siglo II. El hechode que Ignacio de Antioqua no haga ninguna alusin a un obispoen su cafta a los romanos, y ello teniendo en cuenta que en todassus restantes cartas es tema central el episcopado, sugiere que hastadespus de Ignacio (muerto bajo el imperio de Trajano, 98-117)Rpma no Juvo_obispo.

I I . ESTRUCTURAS REGIONA LESIgnacio da testimonio de la alta consideracin en que todas lasdems iglesias tenan a la de Roma; el mismo hecho de que unobispo de Antioqua fuera llevado a Roma para ser ejecutado prueba tambin, si es que era preciso algn otro testimonio en este sent ido,la impo rtancia de la capital romana en la vida de aquella poca.Sin embargo, como ya he tratado de demostrar en otro lugar, "1testimonio de Ignacio no puede aducirse como prueba de que stereconozca un primado romano 2 . La dificultad para interpretar estosmateriales, que han dado lugar a interminables discusiones, resideen el hechaMe que ya por los tiempos de Ignacio, y quiz un pocoantes, se haba iniciado en la Iglesia un proceso de organizacinmetadiocesana an poco definida. Si bien la comunidad local segui

r siendcrduTate cierto tiempo la realidad predominante, ya va tomando cuerpo una especie de estructuracin regional de la Iglesia.Especialmente a partir de Nicea esta organizacin se har siguiendomuy de cerca las divisiones polticas de aquella poca 3; durante elsiglo II ocurre que las ciudades ms importantes van controlandola vida eclesial en sus respectivos territorios circundantes: Antioqua, Efeso, Roma, Cartago y quiz tambin algunas otras grandes2 J. F. McCue,ibd.,171-175.3 F. Dvornik, The Idea o f Apostolicity m Byza ntium and The Legend ofthe Apostle Andrew, Cambridge, 1958, 4-6.

El primado romano en los tres primeros siglos 33ciudades. Teniendo en cuenta este amplio movimiento, resulta i*\/\cil dar con el sentido en que deban interpretarse, por ejemplo, las \ ^claras seales de que Ignacio considera efectivamente a Roma co m o/ ^ 'una iglesia que detenta cierta autoridad. En mi opinin, estos ma-1teriales encajan perfectamente en un esquema de autoridad regional,[pero algunos autores, especialmente entre los catlicos menos recientes, encuentran en ellos algo ms.Qu e R oma se iba convirtiendo en un a iglesia cada vez ms i,iimportante e influyente se pone de manifiesto en el hecho de que durante el siglo n muchos dirigentes gnsticos acudan a ella tra- i'tando de obtener audiencia favorable a sus ideas. Sobre este hechono hay desacuerdo serio; la cuestin est en saber qu relacin tienen estos datos con la primaca romana. Hay qu e explicarlos como Ktestimonios a favor de un amplio reconocimiento de la prim aca. 'romana? Creo que no. Estn ms bien en funcin de la natural im-|portancia y la situacin central de Roma, y encajan en una prcticamuy difundida que ms tarde sera elevada al plano terico comobase para las aspiraciones primaciales.Tampoco la famosa Controversia pascual de finales del siglo II Qnos aporta pruebas consistentes sobre la pretensi n de detenta r una I -primaca 4. El material es en este punto muy complejo, ya que nospresenta unos textos de finales del siglo n imbricados en un contexto explicativo de Eusebio de Cesrea. Una simple lectura delmaterial hace creer que se trata de una controve rsia entre Roma y el Asia Men or sobre la fecha en que debe celebrarse la Pascua, j \aduciendo ambas partes un respaldo apostlico para sus respectivastradiciones. Cuando el Asia Menor se niega a aceptar la decisin de

Roma, Vctor, obispo de sta, excomulga a las iglesias del AsiaMenor. En otro lugar 5 he expuesto las razones en que se apoyanlos autores segn los cuales Eusebio ley mal sus fuentes; se tratarade un asunto interno de la dicesis romana: Vctor intenta convencer y, a continuacin, excomulga a los cristianos de Roma que procedan d_AsiaJV[enor. Si esta ltima interpretacin es correcta,y yo me inclino a pensar que lo es, resulta que la controversia pascual nada nuevo aporta a la cuestin del primado. Ms an, incluso4 Eusebio, HE 5.23-24.5 J. F. McCue, op. cit., 178-184.


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36 ] F. McCuesi aceptamos la primera interpretacin sera preciso reconocer tambin que, en la poca patrstica al menos, la excomunin no presupona o implicaba una autoridad primacial. Poda darse, y de hechose dio con frecuencia entre iguales.Los restantes materiales importantes del siglo n nos los ofreceIreneo. Muchos autores catlicos antiguos vean en Ireneo el principal testigo del primado romano, pero los estudios recientes hantendido ms bien a interpretar su eclesiologa sobre la base de unapluralidad de centros. Atribuye una funcin normativa a todas lasiglesias de origen apostlico, destacando a Roma por el motivo singular que supone lo excepcional de sus credenciales apostlicas (sufundacin por Pedro y Pablo), por su carcter cosmopolita y seguramente tambin porque en todo el Occidente era la nica iglesiacuyo origen apostlico poda reconocerse claramente. En Ireneotenemos el test imonio de una prctica: recurrir a Roma en buscade una regla doctrinal; pero la teora de Ireneo significara igualar^a Roma con las restantes iglesias apostlicas.

I I I . LA PUGNA POR UNA PRIMACANo est del todo claro en qu momento un obispo romano pre-\ t en d e por vez primera hallarse investido de una autoridad prima-f c i a l 6 . E l De Pudicitia de Tertuliano (escri to despus de 213) se hainterpretado frecuentemente como una reaccin frente a aquellaspretensiones, pero actualmente se acepta en general que el obispoacusado de arrogarse una autoridad excesiva sobre la base de Mt 16,

18 era Agripino de Cartago. En consecuencia, llegamos a mediadosdel siglo ni sin encontrar todava un ejemplo claro de una pretensin primacial por parte de Roma, y aun en esa poca slo tenemosnoticias de ella a travs de quienes se le oponan: Cipriano de Cartago y Firmiliano de Cesrea.En Tertuliano tenemos por vez primera una aplicacin incuestionable de Mt 16,18 como texto para apoyar la autoridad eclesis-6 J. Ludwig, Die Vrimatworte Mt 16,18.19 in der Altkirchlkhen Exegese,Mnster, 1952, investiga el uso de Mt 16,18 en sentido primacial, de maneratan indiscriminada que la obra resulta inutilizable para responder a la cuestin que nos hemos planteado aqu.

El primado romano en los tres primeros siglos 37tica. Aun suponiendo que se refiera a Cartago y no a Roma, essignificativo que se presente a Pedro como clave para dirimir lacuestin de la autoridad en la Iglesia. El pasaje de Tertuliano diceas: Paso ahora a examinar tu opinin, para ver de qu fuente usasa fin de usurpar este derecho 'sobre la Iglesia'. Si porque el Seordijo a Pedro 'sobre esta roca edificar mi Iglesia', 'te he dado lasllaves del reino de los cielos' o 'cuanto ates o desates en la tierraser atado o desatado en los cielos' t sacas en consecuencia queel poder de atar y desatar ha derivado hasta ti, esto es, a toda Iglesia emparentada con Ped ro, qu clase de hombre eres t, que subviertes y alteras por completo la clara intencin del Seor, c o n f i - j ^riendo este don personalmente a Pedro? 7 .Esto significara que en Cartago, una generacin antes de Cipriano, se haca una interpretacin claramente petrina, aunque noen sentido primacial, de la autoridad. Es precisamente en el pasode este pu nto de vista a una interpretacin m s exclusivamente pe-Ultr ina de Mt 16,18 donde encontramos una pretensin explcita d e l ^Roma a poseer la primaca.No es preciso exponer aqu de nuevo los detalles de la controversia entre Esteban de Roma yCiprianode Cartago. Lo importante es que en el curso de una controversia sobre el bautismo de loscismticos, Esteban pretenda que, como sucesor de Pedro y actualocupante de su ctedra, participaba tambin en cierto modo de supr imaca8. E n Ep. 73, arguye Cipriano de tal manera que parececonceder efectivamente que el obispo de Roma es, en cierto sentido,nico sucesor de Pedro . Hace notar, sin embargo, que Pedro , sobrequien ha sido edificada la Iglesia, no zanj autoritativamente elasunto cuando su disputa con Pablo, sino que entr en discusincon ste. Cipriano presenta el episodio como un ejemplo que Esteban debe seguir. En la carta de Firmiliano a Cipriano 9 dice el primero que Esteban se glora en el puesto de su episcopado y pretende detentar la sucesin de Pedro, sobre quien fueron puestos loscimientos de la Iglesia; luego aade que Esteba n... proclama queposee la ctedra de Pedro por sucesin 10. Rasgo notable de la carta

7 De Publicitia,21.' J. Ludwig, op. cit, 33-34.' Saint Cyprien, Correspon dence, Tome II, Pars, 1961,Ep . 75:17, p. 301.10Ibd, 302.
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de Firmiliano es que, a pesar del lenguaje violento que emplea secompara a Esteban con Judas ; Firmiliano iuste indignatur ad hanctam apertam et manifestam Stephani stultitiam, esta violenciase reserva nicamente para la cuestin del bautismo de los herejes.La pretensin de ser sucesor de Pedro no provoca reaccin alguna.L~amcmifesta stultitia de que habla Firmiliano consiste_j>recisamenteen que quien pretende ser sucesor del que fue puesto como cimientode los cimientos quiere otorga rah ora la condicioirdeTglesias a unosgrupos herticos. Lo que indigna a Firmiliano no es la pretensinperrina, sino el no acertar a mantenerse en una posicin consecuentecon ella. Ciertamente se dira que Firmiliano no entendi que talpretensin pudiera tener unas consecuencias jurisdiccionales definidas. El ser sucesor de Pedro con carcter singular (es decir, suce- der a Pedro en su misma sede) quiz imponga ciertas responsabili- dades, pero, al parecer, no confiere especial poder o autoridad.Cipriano, sin embargo, nos da la impresin clara de que Estebaninterpretaba la sucesin petrina en el sentido de que sta le conferacierta autoridad. Tal es, al menos, la impresin ms directa que sesaca de la revisin del texto correspondiente al captulo cuarto delDe Ecclestae Cathohcae Unitate Despu s de exponer su teora dela base petrina del episcopado, en forma tal que podra entendersecomo una demostracin a favor de las pretensiones primaciales, Cipriano revisa su texto original de manera que quede completamenteclara la condicin esencialmente igual de todos los obispos en rela-,\ cin con Pedro. Resulta difcil imaginar qu pudo dar motivos paraesta revisin, a menos que durante el t iempo que media entre unay otra versin Cipriano se viera enfrentado con las pretensionesprimaciales de Roma.

I V . PRIMADO ROMANOSi fijamos nuestra atencin exclusivamente en unos hechos odocumentos que tienen, o se ha pensado que tienen, relacin con lacuestin del primado, corremos el riesgo de pasar por alto otrosdatos que tuvieron gran importancia para el desarrollo de esa cuestin. As el hecho de que durante el siglo ni_se recurri frecuente

mente a Roma para resolver una_serie de disputas intradiocesanas

El primado romano en los tres primeros siglos 39surgidas en las iglesias occidentales. Cuan do a com ienzos del siglo IVse extendi por frica del Norte la controversia dontlita, fueRoma la principal ( aunqu e no la nica) iglesia cuyo juicio se solicit.Poco a poco fue â^ and oR om a^j lp ues tom disc u t ido de p rimerajsedk^rr^îdenJerJa-îcatambin que se entenda con Oriente en 'Inojnbê_^le4as_4gl5siasj3eidentales.Hasta el siglo iy, jLprecisamente en sus finales, Roma no insisteclaramente ai^^s^rtfeêrisQnes_jpt5iclles. Ei^tercer canon delConsTtupolitano I, obra principalmente de las iglesias orientales, otorga a Roma el primer puesto en la Iglesia, pero reclama almismo tiempo el segundo para Constantinopla, fundndose en questa es la nueva Roma. Se dira que los orientales se determinan,en este caso, por el principio de que las organizaciones eclesisticasdeber^k'ien_j3aj^lelo con las de la sociedad. En consecuencia^ es,Roma la primera entre fas dems iglesias, pero no en virtud de que ,posea una autoridad o una situacin especiales derivadas de su or- ,gen petrino n .Roma, por su parte, alegaba unos fundamentos completamentedistintos a favor de su posicin. Hemos de suponer que la tradicinprimacial petrina se mantuvo viva en Roma durante todo el tiempo a partir de Esteban. Pero fueron los papas siguientes a la pocadel Constantinopolitano I Dm aso, Siricio, Inocente, Zsimo, Bonifacio y, finalmente, Len quienes reiteraron enrgicamente laidea de que el obispo de Roma, qu a sucesor de Pedro, es el primerobispo, poseedor de la sede apostlica, y que quien se separa de lse sita tambin fuera de la Iglesia. Este tema va adquiriendo cadavez rayor Importancia entre el Constantinopolitano I y Calcedonia,

debido, en parte, a que la Iglesia necesitaba cierto tipo de unidaden la organizacin, dada la situacin relativamente nueva en que sehallaba como religin del Imp erio. Los esfuerzos de los em peradorespor asumir la funcin de episcopus episcoporum, las desastrosasconsecuencias que ello trajo consigo durante los siglos iv y v, hicieron ms urge nte an el problem a de la autoridad y la organizacinde la Iglesia. De paso, las aspiraciones primaciales petrinas de Romaganaron en atractivo e inters. Al mismo tiempo, las claras afirmaciones de los obispos orientales, en el sentido de que la autoridad

11F. Dvormk, op cit, 39-41


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40 J. F. McCuede Roma se asentaba sobre unas bases eminentemente polticas,junto con las aspiraciones rivales de una Constantinopla en rpidoproceso de desarrollo, refor2aron la pretensin romana de que erael hecho de haber sido fundada por P edro y ninguna otra cosa el queotorgaba a la iglesia romana su primaca.Esta pretensin, por supuesto, tuvo sus orgenes en Roma, y alprincipio parece que perteneci nicamente a la tradicin romana.Se fue aceptando poco a poco en Occidente como fundamento dela autoridad, anteriormente afirmada en la realidad, de Roma. Perotal como fue formulada, nunca tuvo amplia aceptacin en el Este.La iglesia de Roma estaba investida de un cierto primado universalen virtud de su ubicacin en la capital del mundo; pero este prima-I do, diferente en sus fundamentos del que Roma pretenda tener,'' no obtuvo las consecuencias que Roma dio por descontadas. Slo dando por supuesto que la interpretacin romana era la nica co-Hj rrecta podra aceptarse su testimonio como el nico decisivo; slo\\ aceptando el primado romano en el sentido que mantenan Siricio

i o el Decretum Gelasianum podra admitirse que la tradicin romana1 zanja la cuestin en una Iglesia dividida. Pe ro la cuestin nunca fueresuelta en la era patrstica de manera satisfactoria para todos .[Traductor: J.VALIENTE] J. F. MCCUE

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MODIFICACIONES TERICAS Y PRACTICASEN EL PRIMADO ROMANOI

EVOLUCIN DESPUS DE CONSTANTINOCon el giro constantiniano, el cristianismo, hasta entonces perseguido, se convirti muy pronto en la religin oficial del Imperio.Era de esperar que el obispo de la vieja capital imperial adquirieraun relieve mucho mayor que antes. Esto no quiere decir que el primado romano naciera slo entonces, es decir, a partir de Constan

t ino,ni que el motivo determinante de la singular posicin de Romaen la Iglesia haya de buscarse en el rango poltico de la ciudad.Pero el hecho innegable es que el primado romano tuvo, a partirde Constantino, una evolucin inusitada.a) Las sentencias de Roma

En las reflexiones siguientes tenemos la intencin de esbozarbrevemente la trayectoria de esta evolucin, primero en la perspectiva romana, para despus adentrarnos en la cuestin de cmo laconcepcin romana del primado lleg a imponerse de hecho enOriente y Occidente. Es evidente que en el reducido espacio de esteartculo slo cabe presentar algunas indicaciones.Lo primero que aparece con claridad mayor que hasta entoncesen la Roma posterior a Constantino es la idea de que en el obispode Roma es el propio Pedro el que pervive, y que por eso esteobispo tiene la autoridad de san Pedro. Esta idea se halla, por ejemplo, en san Dmaso (366-384)', despus en la famosa declaracin

1 Abreviaturas: ACO =Acta Conciliorum Oecumenicorum,ed. E. Schwartz,Berln-Leipzig, 1927ss; Congar=Y. Congar, L'Ecclsiologie du haut Moyen-Age,Pars, 1968; Heiler= Fr. Heiler, Altkirchliche Autonomie und p'pstlicher


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44 W. de Vriestil para el bien de toda la Iglesia a . La carta del papa al Snodo esun himno verdaderamente nico en loor de la colegialidad 24 . Porel contrario, san Len Magno exige del Concilio de Calcedonia laaceptacin, sin ms discusiones, de su Tomus ad Flavianum, mediante el cual, en opinin suya, ha queda do zanjada definitivamentela cuestin dogmtica25 . La misma actitud mantienen ms adelantelos papas Agatn y Adriano I frente al III Concilio de Constanti-nopla (680-681) y II de Nicea (787), respectivamente 26 .San Len reclama una autoridad de magisterio incondicionada,pero acenta mucho su coincidencia de puntos de vista con todos losobispos e incluso con todos los fieles de la Iglesia. Habla, pues,como testigo autorizado de la fe de toda la Iglesia27 . Para probarsu autoridad magisterial, apela a la asistencia del Espritu Santo ya la sucesin de Pedro 28 . Luego la autoridad no le viene de abajo,por va democrtica esta idea le es completamente ajena, sinoque est vinculada a su oficio como herencia de san Pedro.La plenitudo potestatis que Len Magno reivindica comprende, junto a la autoridad de magisterio, elpoder de jurisdiccin sobretoda la Iglesa. Gelasio I (492-496) es el primero que adjunta a lascolecciones de cnones sinodales sus propias decretales y las de suspredecesores, a las que reconoce el mismo poder de crear derechoque a las decisiones de los snodos 29 .Las decretales pontificias son, desde entonces, parte integrantedel Derecho Cannico occidental. Tienen validez por s mismas ydesde el punto de vista romano no necesitan la aceptacin dela Iglesia30 . Los papas se consideran obligados, eso s, por los cnones de los concilios; en su consagracin prometen, incluso, respetarestos cnones y las costumbres de la Iglesia universal31 .

23 AC I-II, 24; Mansi IV, 1288B.24 AC I-II, 22-24; Mansi IV, 1284-1288.25 PL 54, 937-939.26M ansi XI , 294DE; Mansi XI I, 1086.27 PL 54, 891-892; cf. loe. cit.,783.21Loe. cit.,930; 821.29 Congar 136.30 Congar 380.31 Liber Diurnus Romanorum Pontificum,e d. Th. E. A bsickel, Viena, 1889,91-92, frmula 83.

Modificaciones en el primado romano 45Adems del poder legislativo, Roma se arroga en seguida el poder de controlar los snodos en que se crea derecho. Ya Inocencio Iexiga que lascausae maiores que se trataban en los snodos localesfueran enviadas a Roma para su juicio 32 . Lucencio, legado de LenMagno en Calcedonia, presenta a Discoro una queja por haberseatrevido a convocar un snodo sin contar con la autorizacin de laSanta Sede, cosa que nunca se haba permitido ni haba ocurrido 3 \San Len anula, en virtud de la autoridad de san Pedro, el canon 28,que haba sido aceptado por el Concilio de Calcedonia 34 . La SantaSede anula el snodo que haba otorgado al arzobispo de Constan-tinopla, Juan Nesteutes, el ttulo de patriarca ecumnico 35 .Nicols I sostiene en el Snodo romano del 864 el principio de queno se puede celebrar ningn concilium genrale sin licencia deRoma3 . El concepto de concilium genrale es aqu tan indeterminado que prcticamente puede comprender cualquier concilio regional. LasDecretales Pseudo-Isidorianas, nacidas en Francia haciael 850, y que ya Nicols I consider y utiliz como autnticas, exi

gen el permiso de Roma para toda clase de snodos 37 .Estas son, poco ms o menos, las lneas fundamentales qu e siguela evolucin del primado romano desde Constantino.Debemos preguntarnos ahora: de los derechos que los papasse arrogan a partir de Constantino, cules son de derecho divinoy cules no? El hecho de que un papa se arrogue un derecho noquiere decir que lo haga necesariamente en virtud del oficio dePedro, fundado por Cristo y transmitido a l. No hay duda de que,en el correr de la historia, los papas exigieron derechos excesivosy condicionados por las circunstancias; hoy nadie mantiene la vigencia de estos derechos. Para la diferencia entre el derecho divinoy el humano es de suma importancia su aceptacin por parte de laIglesia. La cuestin puede entonces enunciarse as: hasta qu

32 PL 20, 473.33 AC II-I, 1, 65; Mansi VI, 581.34 Epstola 105, 3: PL 54, 1000.35 Acta Romanorum Pontificum a S. Clemente ad Coelcstinum III, vol. I:Pontificia Commissio ad redigendum codicem Iuris Canonici Orientalis,Fon-tes, serie III, vol. I, Vaticano, 1943, p. 470, n. 249.36 Mansi XIV, 686B.37 Hinschius 19, VIII.


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46 W. de Vriespunto la teora mantenida por los papas fue aceptada en Orientey Occidente y hasta qu punto penetr en la praxis?b) Aceptado por la Iglesia?

Primero haremos un breve recorrido sobre la historia del re conocimiento prctico del primado en Occidente. La evolucin, quese extiende unos cuantos siglos, constituye la ampliacin del dominio metropolitano de Roma, muy limitado en un principio, hastaabarcar todo el Occidente. Al principio hubo, lo mismo en Occidente que en Oriente, iglesias autnomas, en las cuales el influjode Roma, a pesar de todas las pretensiones tericas de los papas,era muy escaso. En esta evolucin desempearon un papel decisivolas circunstancias polticas 38 . En Italia las rivales de Roma eranMiln, Aquilea y Rvena. La importancia eclesistica de estas ciudades se deba en gran parte a la poltica: Miln y Aquilea fuerona veces, durante el siglo iv, la residencia del emperador. Rvenahaba sido elevada a comienzos del siglo v, y fue, desde mediadosdel vi, la sede de los exarcas bizantinos.Desde entonces la iglesia de frica adquiere una autonoma muypronunciada. El Concilio de Cartago del 418 llega a prohibir incluso las apelaciones a Roma 39 . La iglesia del reino merovingio tienemuy pocas relaciones con Roma. Lo mismo ocurre con el reinovisigtico en Espaa, que se convierte al catolicismo en el 589.Los snodos celebrados en este perodo en las Galias y Espaa estnbajo el control del rey y no del papa m. Tambin gozaban originariamente de una amplia autonoma las iglesias clticas de Britania, Escocia e Irlanda.La poderosa extensin ulterior del rea de influencia romanatuvo diversos motivos, y en particular los polticos. Uno de ellos esla actividad misionera que Roma despleg en Inglaterra y Alemania.La iglesia espaola fue romanizndose cada vez ms desde la cadadel reino a causa de la invasin rabe del 711. En Francia el motivo determinante fue la poltica de Pipino el Breve y despus de

Cf. Heiler.Mansi III, 822.Cf. Congar 133.

Modificaciones en el primado romano 47Carlomagno, quienes buscaban con gran inters el influjo de Romacon vistas a la unificacin del Imperio. La actitud personal de sanBonifacio (t 754) desempe un gran papel en la ampliacin de lainfluencia romana. El ao 722 prest ante Gregorio II un juramento episcopal muy semejante al juramento pronunciado por losobispos suburvicarios41 . San Agustn, enviado a Inglaterra porGregorio Magno, vincul estrechamente con Roma las iglesias misioneras por l fundadas. Esta misin redund tambin, adems,en favor de una mayor vinculacin de las iglesias clticas con Roma.La personalidad de Nicols I, cuya idea era destruir el poder delos metropolitanos, contribuy decisivamente a la ampliacin deldominio metropolitano de Roma a todo el Occidente. Este papa,y poco despus Juan VIII (872-882), dieron al pallium su sentidojurdico, como signo de participacin en la plenitud de poderes delpapa. Los de los metropolitanos sobre sus dicesis sufragneas pasaron a ser interpretados como si fueran privilegios otorgados porel papa42.

Esta evolucin no se llev a cabo sin una oposicin fundamentalpor parte de los metropolitanos. Hay que citar en primer lugar aHincmaro de Reims (obispo de esta ciudad de 845 a 882). Aunquevalora muy favorablemente el primado de derecho divino, se resistea concebir la unidad de la Iglesia como si fuera una monarqua pontificia 43, y pide que el primado se ejerza con el debido respeto a lasestructuras eclesisticas y al ordenamiento divino. Las decisionesjurisdiccionales del papa slo son vlidas, segn l, si son aceptadaspor la Iglesia**. Ideas parecidas sostiene, entre otros muchos, Ger-berto de Aurillac, luego Silvestre II (999-1003), segn el cual elobispo de Roma pierde el privilegio de Pedro si no respeta estaaequitasA5 . La Iglesia no es una monarqua en la cual todo vienede la cabeza4*.Si esto ocurri en Occidente, hay que pensar que las dificultades

41 Heiler 230.42 Congar 205.43 Congar 166ss.44 Congar 175.45 Lettres de Gerbert, ed. J. Havet, Pars, 1889, epstola 192, p. 180;cf. Congar 184.46 Congar 183.


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50 H. Fuhrmannbuyese tambin al primado romano de jurisdiccin la condicin debaluarte de la fe. La figura de Pedro, valiente prncipe de los apstoles y portero del cielo, tuvo una enorme resonancia entre los germanos y provoc su orientacin hacia Roma. Fue el papado unainvencin germnica?, se pregunta el autor de una recensin sobrela obra de Haller. Su tesis es en conjunto realmente insostenible,pero no cabe duda que la misin romano-anglosajona de Willibror-do ,de Winfrido y Bonifacio (t 754) aproxim a los francos a Roma,precisamente en una poca en que sta comenzaba a quitarse de encima la presin y defensa del Imperio bizantino.Desde el siglo vu, jalonado todo l por disensiones entre Romay Bizancio, hubo de llegarse, tras la cuestin de las imgenes, a laruptura definitiva. Para librarse del Imperio de Bizancio y de laconstante amenaza de los longobardos, el papa busc la proteccinde los francos. Cuando el papa Zacaras (741-752) se hizo responsable de la cada de la

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