Universidad NACIONAL de General Sarmiento

El Doble Orden introducido por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII y las Universidades Medievales.

Problemas de Filosofía Antigua y Medieval

Profesor: JOSÉ PABLO MARTÍN

ROMINA BIBIANA BERTI

Noviembre de 2008

Romina Bibiana Berti

El Dualismo introducido por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII y Las Universidades Medievales.

Introducción:

La introducción por los árabes y judíos de los textos de Aristóteles promueve

que las relaciones entre el poder político y el poder religioso sean cuestionadas y

comience a introducirse una separación, enunciando un dualismo en la estructura

establecida, en la cual el poder religioso había llegado a consolidar un poder superior

al poder terrenal o político, o sea se había constituido un modelo político llamado

teocracia papal. La figura de Santo Tomás de Aquino es substancial en el camino que

incipientemente comienza a desplegarse hacia una mayor racionalidad, que abarcará

todos los ámbitos de la sociedad, socavando en especial las ideas políticas vigentes,

porque si bien no cambia la jerarquía de los poderes, si introduce la idea de que le

corresponde al poder político gobernar sobre el reino, sin embargo el poder religioso

seguirá manteniendo un poder supremo ya que le corresponde a este dirigir el fin

último de los hombres, el camino hacia la morada a la ciudad celestial, que es un fin

superior a cualquier fin terrenal. La llegada de Aristóteles producirá en otro ámbito en

el educativo, otra disputa que adquiere distintas dimensiones en el interior de las

incipientes universidades y externamente, su consolidación como institución.

Los modelos teóricos políticos en la Edad Media:

En esta sección, haré un pequeño recorrido por las teorías políticas de la Edad

Media, para observar como se construye el modelo de teocracia papal, para luego

llegar a una situación de crisis del modelo por la renovación que produjeron las

lecturas de los textos de Aristóteles, sobre todo Política y Ética Nicomaquea.

El cuestionamiento al poder de la iglesia no se debe sólo al conocimiento de

nuevas fuentes, que eran consideradas paganas como las de Aristóteles. Sino que su

cuestionamiento más bien se debe considerar dentro de un marco histórico más

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general, en el cual el dualismo que resulta en el siglo XIII, se entiende como una

consecuencia de un extenso desarrollo de un modelo político que tiene su comienzo

en la relación cristiano – bizantino. Francisco Bertelloni (2000)

En la etapa de preparación de la teocracia papal, existen dos momentos que

determinarán que el gobierno terrenal y su ordenamiento social, sea en última

instancia controlado por el poder de la iglesia, Tursi (1992). El primero de estos

momentos tiene como principal exponente al emperador Constantino y su conversión

al cristianismo y por otra parte está el Edicto de Milán, que firma también Licinio el

cual era Soberano de Oriente, en el año 313. Dicho edicto permitía la libre profesión de

los cultos, entre ellos el cristiano. El segundo momento data de 391, año en que el

Emperador Teodosio decreta que el cristianismo es la religión oficial del imperio y

prohíbe los cultos de otros pagos, comprometiendo en ello, a que todo su imperio

fuera cristiano. Este acto puede interpretarse como una acción política para integrar al

gran imperio que contenía dentro de sí distintos pueblos, lenguas, creencias, etc., y por

consiguiente, la creencia en un solo dios, y una sola iglesia facilitaría la cohesión del

imperio. Es así que comienzan a evidenciarse una unión de ambos poderes al

compartir algo en común que es el concepto del orden universal, ecuménico, que

tenía tanto el imperio romano como la iglesia católica. Pero la iglesia católica aspiraba

a un orden universal en un sentido cristiano e ideal del término y no real, porque este

sentido pertenecía al imperio romano. Este edicto constituye un hecho político de gran

importancia, ya que a partir de este, el Emperador obtiene la figura de representante

de Dios en el mundo y por lo tanto representa al investido por Dios para gobernar a

todos. En esta etapa de preparación para la plasmación de la teocracia papal, es el

Estado romano de la mano de Teodosio, mediante la promulgación de una ley, quien

ordena que sus gobernados profesen el culto cristiano. Esta ley a la vez justifica que

los demás cultos sean reconocidos como paganos. Es así que la iglesia se afirma como

institución y luego comienza a mezclarse en asuntos que tienen un alcance político

más manifiesto, como es el caso que el mismo Emperador como cristiano confeso les

estaba sometido a nivel religioso.

Para Bertelloni, esta es la etapa del césaropapismo, y en esta se asume “… una

fuerte absorción de la religión en la política del Estado” (2000:2).

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San Agustín constituye un antecedente de la unión de lo natural y lo

sobrenatural. Bertelloni, afirma que San Agustín, tiene en sus críticas hacia la Roma

clásica pagana, “una tendencia hacia la confusión entre el orden sobrenatural y el

orden natural, la cual sufre a partir del siglo V una metamorfosis que transforma esa

tendencia en teocracia efectiva (1988:83)”1. Esta confusión que realiza San Agustín se

debe al trastocar conceptos de Roma, en este caso representados en la filosofía

estoica de Cicerón y darles un significado relacionado con la ciudad de Dios. Entre

estos conceptos están el de república y el de justicia. La república representa para San

Agustín no la unión de los hombres bajo una misma ley natural y justicia humana, sino

que es la comunidad cristiana universal bajo la ley de Dios, en la cual se consuma la

espera hacia la eternidad y destaca de esta manera la importancia de la vida espiritual

del hombre, atendiendo de esta forma a su naturaleza espiritual. San Agustín marca la

doble naturaleza del hombre y por eso proclama en La Ciudad de Dios, que el hombre

es ciudadano de dos ciudades, del mundo y la de Dios. Por otra parte, el concepto de

justicia, se halla pensada para una ciudad que sea gobernada por Cristo. Como marca

Tursi, “Cicerón habla de la justicia … como de un determinado tipo de relación entre

los hombres; Agustín la considera la recta relación entre Dios y el hombre” (1992:215).

Entonces, para Agustín una verdadera república tiene como condición que sus

habitantes respondan a la ley de Dios. Con estas conclusiones, se comienza a preparar

el camino que permita la consumación del modelo de teocracia papal.

En la etapa propiamente dicha de teocracia papal, se concentra todo el poder

en el supremo sacerdote, porque Dios es la fuente de todo poder y él la confiere por

medio del Papa al emperador. Para Tursi, este momento es la etapa de plasmación por

excelencia del modelo teocrático. Es notable que este modelo estuviera instaurado en

la Biblia hebrea, en el cual se manifiesta un poder descendente. En el libro de 1 Samuel

capítulos 15 y 16 incluido en esa Biblia, se pueden considerar como ejemplos de este

modelo la unción tanto del rey Saúl como el de su sucesor David, porque ambos son

designados por Dios y ungidos por el profeta Samuel, ambos instituidos por Dios. Es así

que el pueblo hebreo experimenta que las autoridades son puestas por Dios. Este

pensamiento todavía seguía vigente en los primeros años después de la muerte de

Cristo. El apóstol San Pablo, en el nuevo testamento de la Biblia, en la carta que escribe

1 Citado por Tursi, 1992:208.

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a los Romanos en el capítulo 13:1, exhorta a esos primeros cristianos y les dice

“sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridades sino

de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas”.

En la edad media, la diferencia que existe con el modelo hebreo es que el

sumo poder terrenal estaba representado en el Papa, esta figura representaba a Dios

en la tierra. El modelo de teocracia papal es concebido por el fundamento que originó

el agustinismo político y por ciertas interpretaciones bíblicas: como que San Pedro ha

recibido de Cristo el poder de las llaves en el cielo, por lo tanto, los sacerdotes que son

sus sucesores tienen toda potestad y se les debe sumisión.

El dualismo introducido por Santo Tomás de Aquino:

El tercer momento del modelo político teocrático representa para algunos

autores como George de Lagarde, el momento que se gesta el “espíritu laico” de la

baja edad media latina. Para Tursi esta es la etapa de crisis del modelo teocrático.

Bertelloni considera a esta etapa de reacción hacia la teocracia papal. En esta, se

tratará de diferenciar los dos poderes, el poder terrenal y el poder espiritual. A esta

división se le dio en llamar el dualismo de poderes, que trajo una gran discusión sobre

las implicancias de ambos poderes.

El dualismo como lo llaman algunos autores o el doble orden como lo llama

Santo Tomás, se establece porque así se interpreta a la realidad. Esta realidad la

concibe dividida en dos: por un lado, el orden horizontal, constituido por la razón

humana, la naturaleza y todo lo creado por Dios. Por otro lado, el orden vertical, que

apunta al Dios creador del otro orden y como su fin último.

Una de las consecuencias que introduce el dualismo es que se “… logró poner

un límite a la política que provenía desde fuera de la política” (Bertelloni 2000: 3). Es

decir, que se plantea fijar un límite a la política desde la ética basada en la filosofía o

en la teología. El hecho novedoso de esta etapa consiste en que como se están

tomando los textos de Aristóteles se introduce nuevamente en la historia de la teoría

política, a la ética como guía para marcarle a la política sus fines y como Tursi (1992)

explica, para Tomás la política es parte de una ciencia práctica moral, o sea está

planteada dentro de la ética.

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Por otra parte, hay que considerar que se dio un enfrentamiento en esta etapa

marcado por un conflicto ético entre fines, que Santo Tomás resolvió adoptando la

dirección de que es necesario un fin último supremo que guía la parte espiritual del

hombre. El enfrentamiento entre los fines a saber cuál era el fin último o superior si el

de la ética filosófica o teológica, era en el fondo un enfrentamiento político entre

jurisdicciones. (Bertelloni 2000). Estos conflictos entre los distintos fines pueden

comprenderse como la tensión existente entre el poder político y el poder religioso.

Tomás parte del concepto antropológico de Aristóteles de que el hombre es

un ser social por naturaleza y que el hombre está dotado por la naturaleza, o sea por

Dios, porque todo termina en Dios. Igualmente siguiendo a Aristóteles, tiene la razón y

esto lo lleva a actuar tendiendo a fines, o sea que está dotado de una naturaleza

intelectual. Estas caracterizaciones del hombre le son propicias para determinar la

función del gobernante ante el problema que se presenta cuando los hombres quieren

todos hacer uso de su intelecto para fines individuales incompatibles con un fin social,

que es el bien civil. Es aquí donde el gobernante conduce al gobernado a su debido fin.

“La función política del gobernante es así una consecuencia de un hecho social, el uso

divergente de la racionalidad de todos los hombres que viven en sociedad. (Bertelloni

1999: 2). En este mismo trabajo, el autor cita a Tomás de Aquino: “gobernar es

conducir lo gobernado a su fin”2. Pero el fin superior del hombre es el de la salvación

eterna. Aquí se va a diferenciar del pensamiento de Aristóteles, ya que este considera

que el fin último del hombre es la actividad intelectual y vivir de manera autosuficiente

procurando ocuparse de la vida de su ciudad, en cambio Tomás va a tomar como

fundamento trascendental no a la Naturaleza sino a Dios.

En Tomás el fin individual del hombre es la virtud, y a la multitud también le

corresponde la vida virtuosa. Pero las virtudes terrenales no constituyen un fin en sí

mismas, sino que son un medio que permite un fin ulterior, este fin que es el fin último

es el de la visión de Dios. Semejante concepción de los fines, no posibilita que la vida

política obtenga un fin último específico y que por lo tanto adquiera autonomía de la

2 Bertelloni, F. Cito: De regimine principum ad regem Cypri editada por R. M. Spiazzi en S. Thomae Aquinatis Opuscula Philosophica, Marietti, Roma, 1954, parágrafo 813.

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iglesia, sino que se concibe como medio para la vida extra mundana y queda

subordinada a la vida eterna.

A pesar de la concepción de los fines de Santo Tomás y de no adquirir

demasiada autonomía respecto al poder de la iglesia, algo importante ha comenzado a

resquebrajarse en el esquema político vigente y es que hay un espacio que le compete

al gobernante, al Estado. A respecto de esto Tursi (1992:267) manifiesta que “… no hay

una disolución de la política en la teología o del Estado en la Iglesia, como sucede en la

tradición teocrática, sino un reconocimiento del estado natural y de la política como

saber racional”.

Puede establecerse que con el pensamiento de Santo Tomás la política se

deriva de la ley natural. El hombre forma parte de la naturaleza, su razón es natural y

con ella y con la ciencia práctica, dirige y consuma un orden social racional, por lo

tanto natural. En el ordenamiento social es necesario una dirección o sea un

mandatario, que gobierne y que establezca un fin que es lograr vivir en la comunidad

política de manera virtuosa, o sea correctamente.

En el campo político, las consecuencias de la teoría de Santo Tomás, serán que

haya una oscilación desde un Estado que se había convertido en parte del imperio

papal y por ende su función también había sido la de imponer y asegurar la doctrina de

la salvación, hacia un Estado que como afirma Ullman “… asume su propia vida como

por derecho propio, precisamente como una cuestión de la Naturaleza, de modo que

la existencia, la tarea y la raison d´etre del Estado deben ser razonadas y formuladas

dentro de sus límites de la Natur(rechts)lehre [doctrina (del derecho) natural]” (Ullman

2003:61)

El cambio social a partir del dualismo:

Mientras el mundo social del Medioevo pareciera haber estado casi estático

en cuanto a lo económico y social e impermeable a las teorías paganas, la teocracia de

occidente imperaba sobre el hombre interpelándolo casi exclusivamente desde su

constitución de sujeto cristiano. A medida que la economía feudal comienza a cambiar

y a consolidarse una etapa de economía comunal, los hombres comienzan a asociarse

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en corporaciones y a estipular sus propias leyes. Una parte importante de la vida del

hombre cristiano es establecida fuera de la Iglesia. A medida que se conocen textos de

Aristóteles en Occidente, éste adquiere justificación para convertirse en fundamento

del nuevo orden que empieza a consolidarse. Esto provoca una crisis en el

pensamiento, que se traduce en una crisis política.

En la etapa de la teocracia papal, el hombre es significado desde el

cristianismo e interpelado como hombre renacido al mundo espiritual y sólo es

socialmente reconocido en relación a la iglesia, de los tiempos festivos de la iglesia y

sus sacramentos. El monismo que representaba la inclusión de todos los aspectos de la

vida terrenal bajo la óptica de la vida sobrenatural, contribuyó al descuido de

problematización de los derechos y deberes del hombre, o sea a la falta de

consideración de la política. Este modelo político que constituye al hombre cristiano

en detrimento del hombre natural, es congruente con un ordenamiento que está

sumido bajo el poder teológico. Además, su esperanza religiosa centrada en la espera

escatológica y estimando que Dios está actuando en la historia, no le permite pensar

fuera de los marcos del campo teológico y no puede considerar otra forma de

gobierno, por lo tanto de realizar la política.

Esta forma de vida comienza a cambiar a partir del conocimiento de los textos

de Aristóteles. El hombre adquiere mayor individualidad, a partir de que Santo Tomás

toma el concepto de Aristóteles de la política como una ciencia. El individuo adquiere

poder de deliberación en la política ya que esta pertenece dentro de las tres partes en

que Aristóteles divide a la política, a la parte práctica y dentro de ella también la ética.

Por ello, es fundamental el debate que se introduce entre los fines éticos y la política.

Por lo tanto, los textos de Aristóteles inician una etapa en donde pueda considerarse

no sólo al hombre cristiano, sino también y cada vez más en mayor medida a la

naturaleza propia del hombre. Santo Tomás realiza una síntesis del hombre cristiano y

el hombre natural, “… esta síntesis conduce a la emancipación del Hombre como

Persona, resumida en la significativa noción tomista de humanitas, con su carácter

completamente autónomo, autosuficiente e independiente conferido por la

Naturaleza, mientras que al mismo tiempo, pero en un nivel diferente y con diferentes

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categorías, el christianus, el homo renatus, también mantiene su completa

importancia” (Ullman, 2003:60).

El desarrollo de las comunidades producirá un cambio que repercutirá no sólo

en los ámbitos de la formación y la producción sino también y sobre todo en el ámbito

político y religioso. Es a partir del siglo XIII que los procesos de liberación de siervos se

amplían, se reagrupan en comunas y comienzan a consolidarse las ciudades libres que

contrariamente a la postura de los señores feudales, van adquiriendo autonomía

administrativa y judicial. Es así que el desarrollo urbano producirá un despliegue de

funciones socioeconómicas específicas, que estimulan el desarrollo de profesiones

como las de notarios, jueces, administradores, médicos y también los docentes, que

procurarán alcanzar la autonomía de ciertas funciones docentes ligadas a las

universidades. (M. Cartón)

Las Universidades como la de París y Oxford y las dos órdenes mendicantes de

la iglesia, la dominica y la franciscana, ayudaron a difundir las obras de Aristóteles, en

especial, cuando se traduce del mismo griego Política del Estagirita. Una de las

consecuencias que produce este hecho en la vida intelectual de la Edad Media es

reconocer a la razón como vía para llegar al conocimiento del mundo natural. Por otra

parte, también se comienza a cambiar la forma de presentar la exposición de los temas

por influencia del conocimiento del texto Política.

Las obras de Aristóteles al conocerse a través de la traducción e

interpretación de fuentes judías y arábigas son consideradas textos paganos por la

iglesia y por lo tanto se prohibirán para la enseñanza. En la Universidad de París, se

prohíben los textos en 1210, sin embargo, como los clérigos y filósofos se resistían a la

prohibición, la iglesia comienza a absorber las ideas de Aristóteles, realizando una

síntesis de ella con el cristianismo. Este es el paso que da Santo Tomás, realizando una

síntesis entre fe y razón en su pensamiento.

Las Universidades Medievales y su lucha política:

La introducción de los textos de Aristóteles provocará también un pasaje de

una vida centrada en lo religioso hacia una vida que se despliega hacia una cultura

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laica. Este hecho también atravesará a las instituciones encargadas de dar educación,

que será un nuevo campo de lucha porque la iglesia es la encargada a través de

escuelas catedralicias de instruir, como modo también de propagar el evangelio.

Las universidades van a considerarse como ese nuevo campo de lucha entre la

iglesia y los maestros sean clérigos o laicos que están asociados en corporaciones,

como era el uso común en esa época.

Para explicar la disputa voy a tomar como ejemplo los orígenes de la

Universidad de París, en donde esta lucha queda manifiesta. La escuela catedral de

París aparece como el antecedente de la Universidad de París, pero como explica

Durkheim (1992), no es que ésta es el desarrollo de la otra, sino que debe

entendérsela como la creación de un nuevo sistema escolar que surge bajo la jerarquía

de la iglesia. Las causas que originan esta nueva institución por un lado van a estar

marcadas por el contexto social de París, que tenía una vida social muy intensa y esto

era reconocido en Europa, por ello muchos estudiantes a finales del siglo XII querían

estudiar en París, y la única escuela catedral que había permanecido abierta era la de

Notre – Dame. Esta se constituye como centro de la vida intelectual de París y estaba

abierta a los seglares. Por supuesto que este claustro no era suficiente para dar lugar a

la masa de nuevos estudiantes y entonces la catedral da permiso para que maestros

particulares que enseñaban en sus casas pudieran abrir escuelas fuera de la catedral.

Esto será el germen de un problema, porque mientras las escuelas catedralicias

eran parte de la catedral, todo quedaba bajo la autoridad de la iglesia. Cuando surgen

escuelas fuera de la catedral si bien tenían un vínculo obligatorio con la iglesia, como

había una cantidad numeroso de maestros y estudiantes laicos, esto comenzó a

despertar una situación de tener que considerar una nueva organización, esta será la

Universidad. Esta nueva institución surge con un modelo de organización que estaba

en auge en ese momento en la sociedad: la corporación. Durkheim considera que

surge de esta manera porque esos maestros necesitan no sólo estar unidos por su

profesión sino por la lucha que van a tener que mantener para asegurar sus derechos.

En la corporación hay leyes que seguir, obligaciones que cumplir y mantener

una ceremonia que fue una tradición profesional que los mantuvo unidos. Esta

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ceremonia era la Inceptio, que se trata de un comienzo o ensayo inaugural. El maestro

que quería ejercer, debía seguir primeramente entre cinco o siete años la enseñanza

de su maestro. Al fin el futuro maestro debía dar la primera lección en presencia de al

menos un maestro y este luego le daba las insignias de su nuevo cargo y así era

reconocido por el resto de los maestros de la corporación. Del mismo modo exigían los

maestros artesanos a los oficiales que querían convertirse en maestros, debían

presentar una obra maestra y luego sí podían ser considerados maestros y eran

aceptados por su corporación.

Las corporaciones además limitaban la posible competencia, esto también

sucedía en la corporación de los docentes. Estos procuraban que no cualquiera pudiera

acceder a ese cargo, tenía que estar realmente cualificado para ello, y eso estaba en

sus manos, el permitir el acceso o negarlo a su corporación y la inceptio cumplía

también con los fines de asegurarse que el nuevo docente cumpliera con las

obligaciones corporativas.

En un comienzo las escuelas formadas fuera de la catedral estaban bajo el

mando del obispo y era este quien les otorgaba el derecho a enseñar. Cuando el

número de escuelas creció, el obispo delegó su responsabilidad de nombrar al maestro

a otro maestro reconocido, o sea delega la responsabilidad de dar la licentia docendi.

Esta implicaba el otorgamiento de poder enseñar por un certificado de moralidad y de

capacitación (Durkheim: 1992). El maestro que concedía la licentia docendi, llegó a

obtener un papel principal de poder porque podía otorgar o no dicha licentia docendi.

Esta función la termina cumpliendo en general el canciller de la catedral ya que tenía

cierta instrucción y cumplía funciones de archivero. Entonces, para ser maestro,

primero se debía obtener la licentia docenti y después de haberla conseguido podía

acceder al inceptio, que implicaba ser recibido por sus colegas en la corporación y que

constituía una forma de doctorado. El problema surge porque el futuro docente tiene

que responder ante dos poderes distintos. Uno el del canciller que podía otorgar o no

la licentia docendi y podía sacarla a alguien que ya se la había otorgado y hasta darle la

ex comunión de la iglesia. Esto demuestra el grado de relación con la iglesia que seguía

existiendo. La fuerza de la corporación de los docentes se hizo sentir en la iglesia

dándose cuenta ella que corría peligro su vínculo con la corporación. Los docentes para

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resistir al poder del canciller boicoteaban al colega que éste imponía si no era de su

agrado y amenazaban con huelgas. Un paso que dio la corporación en su lucha fue en

vez de reclamar ante la autoridad del poder real, político, reclama ante el mismísimo

Papa. El Papa les dio su ayuda, los defendió contra la catedral y en varias ocasiones en

distintos periodos les van a conferir mediante bulas papales mayor autonomía y

disminuir las del canciller. Hacia el 1215, los maestros externos que habían conseguido

trabajar fuera del control del canciller de la catedral, adquirieron un estatuto de

autogobierno (Hamilton: 1991). En ella, los maestros tenían poder para supervisar la

admisión a su comunidad de profesores. A su vez, el canciller expedía los títulos. En

1220 se le prohíbe al canciller excomulgar, a menos que lo autorice el papado.

Hay que interpretar el hecho de porque los docentes recurren al Papa y no al

poder del gobernante local. Se debe observar el hecho e interpretarlo en el contexto

histórico social y político que se da el fenómeno. Durkheim realiza una observación

importante, la Universidad de París estaba pensada internacionalmente, acudían a ella

estudiantes de toda Europa, no sólo era una sede local o regional, sino que era parte

del mundo cristiano y del sentimiento todavía existente de comunidad ecuménica

cristiana. Como modo de ejemplo, en los primeros años del siglo XIII, los títulos

conferidos en la universidad de París se reconocían y tenían jurisdicción en otros países

de Europa. Por lo tanto, esa licencia para enseñar que se obtenía en París otorgaba el

derecho de enseñar en otros países y además el que era doctor en la universidad de

París era considerado doctor de la Iglesia universal. (Durkheim, 1992)

Luego el papado estableció el principio que sólo el Papa estaba autorizado para

fundar una universidad, análoga a la de París, con la facultad de otorgar el jus docendi

ubique , o sea el derecho de enseñar en todas partes, y que de igual forma reivindicará

ese derecho el poder imperial. Esto también se debe a que el emperador se adjudicaba

ser el jefe religioso por la tradición del modelo político teocrático.

En la universidad de Bolonia, entre los siglos XII y XIII, asistían estudiantes

adultos de toda Europa. Estos estudiantes no podían ejercer los derechos civiles que sí

ejercían los ciudadanos de Bolonia. Eran en su propia tierra algunos de ellos,

personajes poderosos, que tenían poder económico y social, por ello, procuraron en

organizarse en una hermandad y realizar vínculos con la autoridad civil y los juristas de

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Bolonia. Tal hermandad, llegó a formalizarse obteniendo una regulación sobre la

enseñanza. Entre sus menesteres comprendían a través del control estudiantil el

nombramiento de profesores y sanciones monetarias hacia docentes con enseñanza

deficiente (Hamilton: 1991). Por otra parte, los maestros lograron retener el derecho a

expedir títulos. En 1219, el Papa les concede a los maestros el derecho de otorgar, con

la autorización del Arcediano de Bolonia, licencias docentes que tenían fuerza

eclesiástica y civil en todos los dominios papales. Con esta facultad, los docentes

podían ejercer no sólo en su ámbito local, o sea que se posibilitó un campo mayor de

su ejercicio docente. La iglesia a su vez, ganaba representantes y para lograr una

mayor influencia, promueve “… al gremio boloñés de maestros y aprendices en una

escuela internacional de empresariado” (Hamilton 1991: 191). Con el apoyo de la

Iglesia de Roma, este tipo de instituciones como la de Bolonia u otras universidades

crecieron en tamaño y autoridad.

Durante el siglo XIII, se cambia esta estructura organizativa a partir de la

existencia de nuevos colegios que tienen como destinatarios a estudiantes pobres,

como por ejemplo la Casa de la Sorbona, fundada en 1257. Dichos colegios luego

comenzaron a absorber no sólo a estudiantes pobres, sino también a los que podían

pagar, con ello se suscita una adecuación de la disciplina a estos últimos estudiantes

tornándose más débil, por lo que produjo críticas y fue una excusa para arremeter

contra la autonomía colegial. Se criticaba que esta falta de disciplina promovía un

sentimiento antimonárquico y antiestatal (Hamilton 1991). Como consecuencia, los

poderes del canciller, los profesores y los colegios fueron subordinados a las

autoridades laicas y del clero secular3. Esto demuestra que la universidad tuvo que

construir su autonomía en lucha contra los poderes laicos y cristianos.

En el interior de las universidades que a pesar de haber sido prohibido en

varias oportunidades durante el siglo XIII, se estudiaba a Aristóteles. Se leían sus obras

traducidas y a sus comentaristas, el cual uno de los más importantes era Averroes. En

1215, el legado de la Santa Sede en Francia, Roberto de Crourson, prescribe que en el

reglamento de la Universidad “que no se lean los libros de Aristóteles sobre la 3 Cabe aclarar que el clero secular a diferencia del clero regular, pertenecía a la jurisdicción del obispo del lugar local, por ello es el que vive dentro del siglo o sea en el mundo. En cambio el clero regular estaba bajo la jurisdicción del papado directamente y deben vivir siguiendo una regla, apartados de la sociedad.

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metafísica y la filosofía natural, ni las sumas que tratan de éstos…” (Vignaux Paul,

1954:74). La iglesia se resiste y reacciona contra la filosofía de Aristóteles y contra ella

establece la concepción de que el intelecto teológico debe dominar al resto de las

disciplinas o sea para el papado, las demás ciencias debían servir a la teología, de ahí el

lema de que la “filosofía es sierva de la teología” (Vignaux P. 1954)

Igualmente Aristóteles se consolida en la Universidad de París. Sus lecturas

produjeron un gran desarrollo del espíritu laico, a la par que acarreó algunas

contradicciones al querer introducir su pensamiento sin tener en cuenta el contexto

social distinto que marcaba la época. Tanto es así que Santo Tomás adhiere a su

concepto de trabajo servil, promoviendo en ello a la separación entre trabajo

intelectual y trabajo manual. Como forma corporativa la universidad estaba actuando

de manera contradictoria a como actuaban el resto de las corporaciones de la ciudad,

en donde no había una formación separada del ámbito de la producción. Esta

separación va a consolidarse en el ámbito educativo con los sistemas masivos de

escolarización en la modernidad.

Además se producen dos tendencias que muestran lo difícil de conciliar el

pensamiento de Aristóteles con la fe religiosa. Una es la interpretación de Santo Tomás

que concilia a Aristóteles con las escrituras y la otra la de los averroístas, que “…

inventan la doctrina de la doble verdad: “una que es la verdad de la revelación… la otra

que es sólo la de la simple filosofía y de la razón natural” (Le Goff 1988:108).

Sencillamente aceptan tanto una verdad como la otra.

Conclusión:

La introducción de los textos de Aristóteles producen en la Edad Media una nueva manera de pensar el mundo y los modelos políticos, una nueva manera de pensar al hombre, no ya dentro de un marco teocéntrico, sino pensado desde una orientación naturo-céntrico (Ullmann, 2003)

Esto es influjo de Santo Tomás que promoviendo las ideas de Aristóteles y haciendo una síntesis con el cristianismo, inicia un camino para que el hombre vuelva a establecer a la Naturaleza como su verdadera esencia.

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Así comienza a darse valor a cosas más terrenales y esto va a plasmarse en todos los campos de la sociedad, tanto en el arte, como en la música, como en la filosofía, en la educación, etc.

Por otra parte, desde la política se accede a un fenómeno nuevo que es pensarla desde la ética y esto no se había hecho en la Edad Media.

El doble orden de Santo Tomás va a generar un peligro hacia la Teocracia porque será el germen para que la razón adquiera libertad de ese mundo regido por la cristiandad.

Igualmente importante son las universidades que aparecen como propias del fenómeno de las ciudades y de la construcción previa de corporaciones de docentes que al igual que otras tienen que plantear su lucha por su autonomía, cuando nacen al pie de las catedrales, abriéndose paso en un mundo teologizado incorporando textos paganos e ideas laicas.

Romina Bibiana Berti

Bibliografía:

Bertelloni, F. “EL USO DE LA CAUSALIDAD EN LA REFLEXIÓN POLÍTICA DE FINES DEL SIGLO XIII Y PRINCIPIOS DEL XIV” (1999). EN: Biblioteca Virtual del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras Atilio Boron

Bertelloni, F. “Los límites de la política y su compromiso ético en la teoría política medieval” Texto de Internet: publicado por las Primeras jornadas Internacionales de Ética “No matarás”. Facultad de Filosofía, Historia y Letras – Universidad del Salvador. Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayor de 2000.

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