El Dios Crucificado - Moltmann

8/10/2019 El Dios Crucificado - Moltmann

1/12

JRGEN MOLTMANN

EL DIOS CRUCIFICADO

El presente artculo reproduce una conferencia en la que el autor resumi las lneasmaestras de su ltimo libro: El Dios Crucificado. La cruz como fundamento y como

crtica de la teologa cristiana (Kaiser Verlag, Mnchen). El profesor Moltmann hatenido la atencin de enviarlo como original a SELECCIONES DE TEOLOGIA y, poradaptarse a las caractersticas y dimensiones de nuestra revista, reproducimos esta vez

su texto integro y sin condensacin alguna. Con el mismo ttulo, el autor habapublicado en Interpretation 26 (1972) 278-99 otro artculo que, precisamente, tenamos

ya escogido para SELECCIONES DE TEOLOGIA. La versin de Interpretation y laque ofrecemos aqu difieren ampliamente (como podr constatar el lector a travs de laedicin castellana de Concilium, en cuyo n. 76, pp. 335-47, aparece resumido el texto

de Interpretation). Con la ayuda de estos dos textos podr el lector hacerse una idea dela importancia del nuevo libro de Moltmann. La sensibilidad teolgica hacia las

dimensiones trgicas de la existencia humana, y la vinculacin entre teologa de la cruz

y teologa trinitaria, pueden ser para la teologa tan fecundas como lo fue elredescubrimiento de la dimensin teolgica de la esperanza.

Der gekreuzigte Gott. (Contribucin original)

EL DIOS CRUCIFICADO Y LOS DOLOS DEL HOMBRE "DURO"

1En los ltimos aos la discusin sobre la existencia de Dios ha vuelto inseguros amuchos hombres que se sienten desorientados entre los dos slogans: "Dios ha muerto" y"Dios no puede morir". Otros, en cambio, embarcados en la lucha por una Iglesia ms

digna de fe y por una sociedad ms humana, han arrinconado y olvidado el problema deDios: se han liberado de la Iglesia y la teologa, y han comenzado a luchar por unmundo mejor, con otras ideologas y otros mtodos.

Pero sin una revolucin en el concepto de Dios, nunca habr una fe revolucionaria. Y siDios no queda liberado de las imgenes idoltricas de la angustia y de la hybris 2,nunca habr una teologa liberadora. Pues el hombre desarrolla siempre su humanidaden relacin con la divinidad de su Dios: se experimenta a s mismo siempre porreferencia a aquello que se le aparece como el grado mximo de ser; orienta su vidahacia el valor ms alto; se decide de acuerdo con lo que le afecta de manera msabsoluta. "Aquello de lo que tu corazn cuelga y a lo que se abandona, eso es

propiamente tu Dios" (Lutero). Y esto vale tanto para la fe cristiana como para cualquierfe secular.

Detrs de la crisis poltico-social de la Iglesia en la sociedad moderna, hay una crisiscristolgica: a quin se remite exactamente la Iglesia? Y, quin es Jesucristo paranosotros hoy? A su vez, en esta crisis de identidad del cristianismo est latente el

problema de Dios: qu Dios gobierna la existencia cristiana: el Crucificado o los diosesde la religin, la clase, la raza o la sociedad?

Sin nuevas claridades en la fe cristiana no habr credibilidad en la vida cristiana. Sequedan cortos quienes piensan que podrn juntar una teologa vieja con una praxis

nueva. Las transformaciones que buscamos en "el exterior", en los movimientoscontestatarios, en las comunas, o en la participacin en la lucha liberadora de los


2/12

JRGEN MOLTMANN

oprimidos, han de brotar "del interior", de la mdula misma de la fe. Pues en ella hayescondido mucho ms de lo que hasta ahora pudo ver la historia cristiana.

En el meollo del cristianismo est la historia del hombre de Nazaret. El anunci a lospobres, marginados y discriminados, la cercana inmediata del reino de Dios; y la

anunci por medio del perdn de los pecados, de milagros liberadores y sealesesperanzadoras. El entr en el sendero del dolor y fue ejecutado en una cruz comoblasfemo, delincuente poltico y abandonado de Dios. Y segn el testimonio de la fepascual, Dios le resucit precisamente a l. Precisamente en l se hizo carne el futuro deDios y de la libertad. Por tanto, en el meollo del cristianismo encontramos la historia delDios que se anonad a s mismo, se hizo hombre, tom sobre s el dolor de lainhumanidad y muri en el abandono de la cruz.

El hombre del xito

Tanto si somos conservadores como revolucionarios, tanto si estamos satisfechos connuestra sociedad como si queremos cambiarla, todos creemos profundamente en laaccin y en el xito. Estamos convencidos de que podemos resolver todos los problemasa base de los programas y las acciones ms pertinentes. Por eso, nuestra sociedadoccidental es una sociedad "oficialmente optimista" (SIDNEY HOOK, The future ashistory, New. York 1960). Los valores con que est amasada nuestra vida y nuestrosistema social, nos condenan a la actividad, al xito, al provecho yal progreso. Sifracasamos en algo, nos sentimos frustrados y buscamos algn otro lugar "donde hayaactividad". Nuestra nica pregunta es qu podemos hacer o qu debemos hacer.Odiamos el sufrir o el reflexionar sobre lo qu hemos hecho y sobre la miseria quenuestro optimismo y nuestros programas de accin han producido en otros hombres y enla naturaleza. Los conservadores se gloran de los xitos que ellos y sus padres hanllevado a cabo. Los revolucionarios quieren ver otros xitos nuevos: buscan la"actividad de Dios en la historia" y quieren estar presentes all donde ocurre "lo msdinmico".

Pero todos proceden de la misma fbrica y se sientan en el mismo banco. Quin es suDios? El Dios de la accin, el Dios fuerte, el que cuenta con los batallones ms

poderosos, el que da las batallas y lleva los suyos a la victoria. El dolo de todas lashistorias de xito de la humanidad. Este Dios es poder; y slo impresiona la fe que tienexito.

Y, qu consecuencias tiene la divinidad de ese Dios, para la humanidad del hombre?Pues que vivir significa slo actuar, llevar a cabo, hacer y dominar. Esta orientacinunilateral a la accin y al xito hace inhumano al hombre y elimina todos los otrosaspectos dbiles y sensibles, de la vida. El que sufre es un enfermo. El que llora y seentristece demuestra que le falta fuerza. El mundo ya no tiene nada que decirnos: no nosafecta. Con l podemos hacer lo que queramos. Ninguna desesperacin nos desgarra elalma. Somos duros en el dar y el recibir. No nos toca el dolor ajeno. El amor ya no esuna "pasin", sino slo un acto sexual. El hombre del xito no llora, y slo re porcortesa. La frialdad le es familiar. Lo bueno, para l, es lo que promueve su actividad.Lo malo es lo que impide su xito. Los otros hombres son slo sus rivales en la lucha

por la existencia. Su escatologa es la supervivencia del ms dbil. Y como quierecontrolar al mundo, se mantiene a s mismo bajo control constante. En una palabra:


3/12

JRGEN MOLTMANN

quien cree en el dios de la accin y del xito se convierte en un hombre sin pathos,sinsentimientos. Ya no nota nada del mundo ni de los otros. Desconoce todos los doloresque causan sus actos. No quiere conocerlos, y elimina de su vida las experienciascrucificantes.

La contradiccin con el Dios cristiano

El dios del xito y el hombre "duro" de la accin, contradicen al Dios sufriente y alhombre que ama y es vulnerable en el amor. Y stos son los que encontramos en elcentro del cristianismo. El Dios crucificado contradice totalmente a ese dios y a susidlatras; contradice a la sociedad oficialmente optimista; contradice al activismorevolucionario de los hijos del viejo establishment. La tosquedad de la vieja cruzcontradice a todas las antiguas y nuevas teologas de la gloria, que producimos en laIglesia, y con las que intentamos mantenernos al paso con las transformaciones de lasociedad activista.

No nos gusta el recuerdo del Dios crucificado. Y por eso falseamos su cruzconvirtindola de buena gana en un dolo de nuestro optimismo prctico y de nuestrascruzadas. Douglas Hall dijo una vez: "Sera una gran desgracia que los cristianosemplearan la teologa de la esperanza como otra ayuda religiosa para evitar laexperiencia de la cruz que se hace inevitable a tantos hombres en nuestro campo de

batalla". De hecho, no hay ninguna verdadera teologa de la esperanza que no sea antetodo una teologa de la cruz. No habr ninguna esperanza en un hombre humano, comono brote de la destruccin del hombre "duro" de la accin, a travs de la experiencia deldolor que lo trabaja y lo conduce a la existencia "pattica" de la apertura al otro, de lareceptividad y del amor. No habr teologa cristiana, y por tanto liberadora, sin elrecuerdo vivificador del dolor de Dios en la cruz.

El fracaso de la eficacia

Ya hace doscientos aos que la sociedad europea se extravi por el sendero optimista deuna mejora activa del mundo. En tiempos de la Ilustracin, el mundo de la naturaleza,los principios y las ideas era mirado como un reflejo del poder y la gloria de Dios. Conslo que el hombre se adaptase a ese espejo divino ya estara aqu el reino de Dios! Peroen 1755 se produjo el famoso terremoto de Lisboa y el optimismo se fue a pique

convirtindose en pesimismo y nihilismo.Los "terremotos" de nuestra poca no residen en la naturaleza y el mal fsico, sino en lahistoria y en la maldad inhumana. Esto fue, por ejemplo, Auschwitz: para mi pueblocomo agente y para los judos como pacientes. Y esto ha de ser para nosotros, sabios,ricos y seores, el grito de todas las masas hambrientas, oprimidas y racialmentediscriminadas. Esto puede ser, para nuestra sociedad tecnocrtica, toda esa muerte mudade la naturaleza, que amenaza con arrastrarnos en su cada. Tambin aqu se va a piquenuestro optimismo. Qu le sustituir: apata y cinismo?

Permtaseme una confesin personal. Hace diez aos visit los restos del campo de

concentracin de Maidanek, en Polonia. A cada paso, me resultaba fsicamente msdifcil seguir adelante y contemplar los miles de zapatos de nio, restos de vestido,


4/12

JRGEN MOLTMANN

cabellos humanos y dientes de oro. Habra deseado que me tragara la tierra, devergenza y confusin, si no hubiese credo: "Dios est con ellos. Resucitarn". Mstarde encontr en el campo un libro con inscripciones de otros visitantes. Algunos habaescrito: "Esto no debe volver a ocurrir nunca ms. Lucharemos para que no vuelva a

pasar". Yo respeto semejante respuesta. Pero a los all asesinados no les sirve de nada.

Tambin respeto mi propia respuesta. Pero es insuficiente.

Cmo es posible, luego de Auschwitz, la fe en Dios y el ser hombre? No lo s. Pero meayuda la historia que cuenta E. Wiesel en su libro sobre Auschwitz (Night). Doshombres judos y un nio fueron ahorcados adrede en presencia de todos los presos. Loshombres murieron en seguida. Los tormentos del nio duraban largo rato. "Entoncesgrit alguien detrs de m: dnde est Dios? Yo call. Al cabo de media hora volvi agritar: dnde est Dios?, dnde est? Y una voz dentro de m respondi: dnde estDios?; est all colgado en la horca".

Despus de Auschwitz es imposble una teologa, si no fuese porque en el mismo

Auschwitz fueron rezados el Sch'ma (la plegaria) de Israel y el Padrenuestro. Esimposible si el mismo Dios no estuvo en Auschwitz y sufri con todos los mrtires yasesinados. Toda otra respuesta sera una blasfemia. Un Dios absoluto nos haraindiferentes. El Dios de la accin y del xito nos hara olvidar los muertos que no

pueden ser olvidados. Dios como "la nada" convertira a todo el mundo en un campo deconcentracin universal.

Vamos a interrumpir aqu, para intentar entrar paso a paso en el misterio del Diossufriente; para medir el horizonte de la humanidad del hombre en la situacin del Dioscrucificado.

EL DIOS IMPASIBLE Y LA LIBERTAD DEL HOMBRE

La apatheia3como axioma metafsico y como ideal tico, sali inevitablemente desdeel mundo antiguo al encuentro del cristianismo primitivo. En la apatheiase concentranel respeto hacia la divinidad de Dios y el esfuerzo por la liberacin del hombre.Impasibilidad significa imposibilidad de ser alcanzado por influjos exteriores,insensibilidad como la de las cosas muertas y libertad del espritu frente a lasnecesidades y los impulsos. En sentido fsico, apatheia significa inmutabilidad; ensentido psicolgico, insensibilidad; y en sentido tico, libertad.

La impasibilidad de Dios en el pensamiento antiguo

Desde Platn y Aristteles, la perfeccin de Dios ha sido designada comoimpasibilidad. Dios es bueno y no puede ser causa del mal. Es perfecto y, por eso, notiene necesidades. Se basta a s mismo y por eso no necesita amor ni odio. No puedeocurrirle nada que tenga que soportar. No conoce la clera ni el favor. Es totalmentelibre. Y por eso desde Aristteles se le llama: Thes apaths (Dios impasible). El idealmoral de los sabios es asemejarse a Dios y participar en su esfera. Por eso, el sabio debedominar sus necesidades y sus impulsos, y llevar una vida libre de cansancio, de miedo,

de ira y de amor. Liberado de pasiones y de intereses conoce el hombre la verdad de lasideas. Inasequible al dolor y a la felicidad, no se ve sacudido por nada. No siente lo que


5/12

JRGEN MOLTMANN

otros hombres tienen por bueno o malo. Usa las cosas terrenas como si no las tuviera.Es feliz sin deseos.

Como vemos, la apatheiasignifica aqu la liberacin del hombre frente a la dependenciade la naturaleza. Esta liberacin slo se consigue mediante un riguroso distanciamiento

de todo lo corporal. Slo el que se libera de s mismo y aprende a ser seor de s mismo,conquista aquella libertad que Dios posee por naturaleza. La "apata" no significa aquesa enfermedad que hoy calificamos como embotamiento y absentismo, sino que es ellado negativo de una libertad que nos pone por encima del mundo. Por eso elentendimiento y la voluntad nunca fueron considerados como pasiones. Y el Diosimpasible posee entendimiento y voluntad desde siempre.

El judasmo antiguo y el cristianismo antiguo aceptaron este ideal de la apatheiay, cadauno a su modo, llenaron con l su vida.

Filn presenta a Abraham como modelo de la apatheia. Cuando Abraham se hizo

obediente a Dios, se apart del mundo de los impulsos y las necesidades. No obstante,el Dios de Filn era distinto del Dios de Aristteles. Y por eso Abraham llena el idealde la apatheiacon su vida muy distinta de la de un estoico.

Los Padres de la Iglesia aceptaron el concepto filosfico del Dios impasible y llamaron"el Hijo" al entendimiento de Dios y "el Espritu Santo" a la voluntad de Dios. El Dioslibre-impasible era para ellos el Dios del amor (agape).La impasibilidad era concebidacomo presupuesto del amor, porque el amor verdadero brota de la libertad frente a la

bsqueda de s mismo o frente a la angustia.

La impasibilidad de Dios y el Dios bblico

Judos y cristianos tomaron la teologa "apattica" de la antigedad, como presupuestopara su propia teologa positiva. La historia muestra que ambos se vieron envueltos engrandes dificultades. El AT habla con frecuencia de la ira de Dios. Pero si el Diosimpasible no ama ni odia, cmo va a enfurecerse?, cmo va a interesarse por lahistoria de su pueblo en la tierra?, cmo va a padecer con los padecimientos de Israel?

El NT en sustancia es la historia de la Pasin de Jesucristo. Pero, cmo puede sufrir elHijo de Dios?, cmo puede cambiarse, amar, y sentir dolores? La historia de la Pasin

no corresponda al ideal del sabio estoico. O haba que cargarse el axioma de laImpasibilidad o haba que negar la historia de la Pasin. Como no se hizo ni una cosa niotra, nos hallamos, todava hoy, ante un problema no resuelto.

Para que nos ayude a distinguir, me gustara introducir aqu un concepto: existendiversas "situaciones de Dios" (Gottessituationen)en las cuales se encuentra el hombre,y en las que se experimenta a s mismo y vive su vida de maneras diversas.

La "situacin de Dios" de la impasibilidad lleva al hombre a una libertad que lo hacesuperior a su cuerpo y a su medio ambiente. De la fe en el Dios impasible, se sigue unatica de la liberacin del hombre de los impulsos y necesidades de su seoro sobre el

cuerpo y la naturaleza. Pero la situacin de Dios en la que Israel se descubre a s mismo


6/12

JRGEN MOLTMANN

como pueblo de Dios, es otra. Es la situacin del pathos de Dios y de la com-pasin(sympatheia)del hombre.

Y la situacin de Dios en la que los cristianos se descubren a s mismos como cristianos,es tambin otra. Es la situacin del Dios hecho hombre y Crucificado, y la del hombre

amante.

LA PASION DE DIOS Y LA COM-PASION DEL HOMBRE

El rabino Abraham Heschel fue el primero que, en 1936, en su discusin con latradicin antigua del judasmo medieval, llam a la teologa de los Profetas unaTeologapattica,Los profetas no tenan ninguna nueva concepcin de Dios, sino quese entendan a s mismos y al pueblo en esa situacin de Dios que Heschel llamapathosde Dios.En el pathos, el Todopoderoso sale de s mismo y entra en el pueblo de sueleccin. Hace consitir su Es en su Inter-s ypone todo su inters en su alianza con el

pueblo. Por eso se ve alcanzado por las experiencias, acciones y dolores de Israel. Supathosno tiene nada que ver con el humor de los dioses de la mitologa. Es una relacinlibre con la creacin, con el pueblo y con la historia. Se toma al hombre en serio hasta el

punto de que padece bajo las acciones del hombre y puede ser herido por ellas. LosProfetas no identificaron el pathosde Dios con su esencia, sino que vieron en el pathosla forma de su relacin con el mundo, de su inters y de su participacin en l. La

profeca, por tanto, no es la prediccin del futuro tal como est preordenada en eldestino o en el plan salvador de Dios, sino que es la mirada que penetra en el pathos

presente de Dios, en su dolor por la desobediencia de Israel y en su pasin por suderecho y su honor en el mundo. Cuando Spinoza afirma que Dios ni ama ni se irrita,desconoce por completo el pathosde Dios. La clera de Dios es precisamente su amorherido, y es un dolor que le llega a Dios al corazn. De esta forma, su clera es laexpresin de su permanente inters por el hombre. Mientras que el abandono de su

pasin por el hombre significara indiferencia.

La imagen del hombre

Qu se sigue para el hombre de esta situacin de Dios? En la esfera del Dios impasibleel hombre se convierte en un homo apatheticus.En la situacin del pathosde Dios seconvierte, en cambio, en un homo sympatheticus. Sym-patha 4, es la apertura de una

persona al momento de otra (Max Scheler). Tiene una estructura dialgica. El pathosdivino encuentra su resonancia en la sym-patha del hombre, en su apertura yreceptibilidad para lo divino, lo humano y lo natural. En esa sym-pathacorresponde lal pathosde Dios. No llega a una unin mstica sino a una unio sympatheticacon Dios,que es histrica. Se encoleriza con la clera de Dios. Ama con el amor de Dios; sufrecon el dolor de Dios. Espera con la esperanza de Dios. En la alianza con el Dios"pattico" sale el hombre de s, participa en otra vida y se capacita para con-gozar ycon-padecer.Se vuelve interesado y participante. Y esta sym-pathatambin es libertad.

No es la libertad del espritu que est por encima del mundo, sino la libertadvivificadora del corazn, es decir, de todo el hombre. No es la libertad de quien dominael cuerpo y la naturaleza, sino la libertad del hermano en su solidaridad.


7/12

JRGEN MOLTMANN

La teologa del rabinismo

A. Heschel desarroll su teologa del pathos divino, como "teologa bipolar" de laalianza. Dios es, a la vez, libre en s mismo y comprometido en la alianza. Y de aqu sesigue una segunda bipolaridad: lasym-pathadel hombre responde alpathosde Dios. El

profeta es un isch-haruach,un hombre movido por el espritu de Dios. Por tanto, en susym-patha responde el espritu al pathosde Dios. Y con esto se insina una segundapersonalidad de Dios.

Y estas ideas pueden profundizarse si atendemos a la teologa de los rabinos, tal comola expone Peter Kuhn (Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie des Rabinen,1968).El salmo 18, 36que en la versin de King James dice: "tu proteccin me hizo grande" yen la de Lutero: "cuando me humillas, entonces me engrandeces" es traducido por ellosde la siguiente forma: "en m manifiestas T como grande tu humillacin". Esta historiade la humillacin de Dios comienza con la creacin y llega hasta el fin. Dios est

presente de dos maneras: habita en el cielo y en los humildes. Est alto y mira a lo ms

bajo. Es el Dios de los dioses y se dedica a hacer justicia a hurfanos y viudas. Como unservidor le lleva a Israel la antorcha por el desierto. Como un padre conduce al pueblocon sus pecados. Sale al encuentro del hombre en lo limitado, lo humilde y lo pequeo.Todo esto son formas de acomodarse de Dios a la historia humana.

Pero tambin son anticipaciones de su entrada universal en la gloria al fin de lostiempos. Dios no slo se humilla para entrar en la situacin de la creatura pecadora. Sutristeza por Israel muestra que Dios mismo sufre con el dolor de Israel. A travs de su

schekhin (habitacin), en el pueblo, sufre con l, va al exilio con l y siente el dolorcon sus mrtires. Y por eso se puede decir, a la inversa, que Dios se redime a s mismocuando redime a Israel. Porque ha vinculado su nombre a Israel, la redencin de Israelser la gloria de Dios. El dolor de Dios es el medio con que es redimido Israel. Diosmismo se convierte en "precio de rescate" para Israel.

De hecho, en la teologa rabnica de los primeros siglos se insina una teologa de lacruz. La fe en el Dios que sufre con Israel en el exilio, preserva al pueblo de ladesesperacin y el endurecimiento. El conocimiento del Dios que comparte el dolorimpide la apata y mantiene abiertas la sym-patha hacia Dios y la esperanza en el futurode Dios.

Y tambin la idea de una segunda personalidad de Dios se insina en la teologa

rabnica junto al descubrimiento del Dios sufriente. Dios sufre con el pueblo no sloexternamente, bajo la persecucin. El sufrimiento acontece entre el Dios que tiene ensus manos los confines de la tierra y el Espritu que habita en Israel No slo est Dios

presente en el dolor, sino que tambin el dolor est en Dios. Est entre Dios y Dios. Noslo est Dios en la historia, sino que la historia est en Dios mismo. Y por eso

podemos decir: en el dolor huyo de Dios a Dios.

EL DIOS CRUCIFICADO Y EL HOMBRE QUE AMA

La fe cristiana no tiene una nueva idea de Dios, sino que se encuentra en una "situacin

de Dios" distinta. Es una situacin caracterizada por la pasin de Dios y la cruz de


8/12

JRGEN MOLTMANN

Cristo. Est emparentada con la "situacin de Dios" juda, puesto que el pathosde Diosen el AT es el presupuesto para la pasin de Dios segn el NT.

Y dnde est la diferencia? La teologa "pattica" de los profetas parta de la alianza deDios con el pueblo y, sobre este fundamento, desplegaba su teologa bipolar entre el

pathosde Dios y la sym-pathadel Espritu en el hombre. En cambio, los que conocenla "situacin de Dios" en el Crucificado son hombres de todos los pueblos. Por tanto, lainmediatez con Dios que, para Israel, radicaba en la alianza, reside para los cristianos enCristo mismo, mediador de la Paternidad de Dios y de la Fuerza del Espritu. Lateologa cristiana ya no puede hacer ninguna teologa bipolar, a base del intercambio deefectos entre Dios y el Espritu que est en el hombre. Sino que, por mor delCrucificado, ha de convertirse en teologa trinitaria.

El anonadamiento y el abandono de Dios

Slo por medio del Crucificado se abre una relacin con Dios dialgica. Por medio deCristo, Dios mismo crea las condiciones para entrar en esa relacin "pattico-simpattica". Por medio del Crucificado, Dios crea una nueva alianza para aquellos queno pudieron cumplir aquellas condiciones por ser ateos y abandonados de Dios.

Ninguna relacin inmediata entre Dios y el hombre, que pueda ser concebida al margende la persona y la historia de Jesucristo, es cristiana. Slo el conocimiento de Dios enCristo, en el Crucificado, hace posible a los que "estn fuera" la vida dialgica delEspritu, en la sym-patha yla esperanza. Si, como dice Pablo, "Dios estaba en Cristo",entonces se revela por medio de Cristo la nueva situacin de Dios.

Ahora bien, qu apariencias tiene ese espacio vital de Dios abierto en la cruz?; y,cmo se experimenta el hombre a s mismo en l? La teologa cristiana, siguiendo aFlp 2, suele hablar de un anonadamiento definitivo y completo de Dios en la persona yla cruz de Jess. Con ello entra Dios en la situacin finita y limitada del hombre. Noslo entra en ella, sino que la asume y la convierte en parte de su propia vida. No sehace espritu, de modo que el hombre necesite espiritualizarse para encontrar a Dios. Nose convierte meramente en aliado de un pueblo escogido, de tal manera que el hombrenecesite pertenecer a ese pueblo para vivir en comunidad con Dios. Sino que se anonadaa s mismo y asume totalmente la totalidad del ser humano, de modo que cada cual

puede participar en l por medio de su existencia humana.

Todava ms: si el anonadamiento de Dios llega a su culminacin en la cruz de Cristo,esto significa que Dios no entra simplemente en la finitud del hombre sino, msradicalmente, en su situacin de abandono de Dios. Con Jess, Dios no muere unamuerte natural, sino la muerte violenta del criminal. La muerte del total abandono. Loms doloroso en el dolor de Jess es el abandono, ms an, el rechazo por parte delDios a quien Jess llamaba su Padre.

Cuando Jess muere gritando: "Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mc 15, 34)responde el centurin pagano: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios".Paradjicamente, la profesin de fe en la filiacin divina de Jess la pronuncia un

pagano a la vista del abandono de Jess por Dios. Aquel hombre no haba visto a ningn

hroe divino o benefactor de la humanidad; no haba visto slo a un inocente que sufra


9/12

JRGEN MOLTMANN

en cruz. Sino que oy el grito del abandono de Dios que brotaba del seno del rechazo deDios: y crey.

Todo esto significa que el Hijo de Dios, en su abandono, asumi la eterna muerte de losabandonados y de los condenados, para convertirse en Dios de los abandonados y

hermano de los condenados. El Dios hecho hombre es experimentable como presente enla humanidad de cada hombre. Nadie tiene que disfrazarse o cambiarse para llegar en la su humanidad plena. Y todava ms: el Dios crucificado se nos hace cercano en ladereliccin de cada uno. Pues no existe soledad ni reprobacin alguna que Dios no hayatomado sobre s en la muerte de Jess. Por eso no son necesarias ante l ni las

justificaciones ni las autoacusaciones: ya no hay nada que pueda excluir al hombreperdido de la situacin creada entre el dolor del Padre, el amor del Hijo y la vida delEspritu. El hombre infeliz ha sido admitido, sin limitaciones y sin condiciones, en la

plena comunidad con Dios. En la cruz de Jess Dios ha tomado sobre s la muerteabsoluta, para dar su vida infinita a los hombres condenados a muerte.

Teologa de la cruz y teologa trinitaria

Reconocer en la cruz de Cristo la nueva "situacin de Dios" significa tambin, a lainversa, descubrir la cruz, el dolor sin salida y la desesperacin sin esperanza, en elmismo Dios. Al hacer este giro, la teologa de la cruz ha de convertirse en teologatrinitaria; de lo contrario no podr asumir el problema del dolor. Decir con Whiteheadque Dios es "el compaero de fatigas comprensivo" est bien, pero es insuficiente.

Dios no slo participa en nuestro dolor, sino que convierte nuestro dolor en su propiodolor,e introduce nuestra muerte en su misma vida. Por eso Pablo ha tomado la misma

palabra que significa abandonar (paradidonai) y la ha convertido en expresin delAmor: "Dios no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg (con el verbo

paradidonai)por todos nosotros". (Rm 8, 32). En el abandono histrico de Jess en lacruz, reconoce Pablo la entrega divina del Hijo. Y cuando, en la frase citada, subrayaque se trata del propio Hijode Dios, esto significa que la entrega y el dolor de Cristoalcanzan al Padre mismo, aunque en forma diversa que al Hijo. Jess experimenta eldolor de morir abandonado; pero no experimenta el dolor de morir: pues nadie puede"experimentar" la muerte. El Padre en cambio, experimenta la muerte del Hijo en eldolor de su amor. K. Kitamori ha llamado a esto muy acertadamente, "el dolor de Dios"(en su obra Theology of the pain of God).Pero como el morir del Hijo, es algo diversodel dolor del Padre, no podemos hablar de "muerte de Dios" como hace en forma"patripasiana" la teologa de la muerte de Dios. Para comprender el dolor y la muerte en

Dios,es preciso hablar trinitariamente y abandonar por simplista el concepto monotestade Dios.

En la cruz de Cristo, un desgarrn atraviesa al mismo Dios. No atraviesa slo a Cristo,como daba a entender la doctrina de las dos naturalezas. De entrada sonar muy

paradjico que digamos: Dios mismo es abandonado por Dios. Dios clama a Dios. Dioslucha con Dios. Dios muere en Dios, como deca Lutero. Pero esta paradoja se resuelvecuando una mirada trinitaria a la cruz nos ensea a distinguir en Dios. El acontecimientode la cruz es primariamente algo que tiene lugar en Dios. Es un acontecimiento que

ocurre entre el Padre que entrega y el Hijo abandonado, por una capacidad o fuerza deentrega tal que merece ser llamada Espritu. En la cruz, el Padre y el Hijo estn


10/12

JRGEN MOLTMANN

distinguidos hasta el mximo por el abandono y, a la vez, unidos hasta el mximo en elEspritu de la entrega. Del acontecimiento que tiene lugar entre Jess y su Padre en lacruz, brota el Espritu que alienta a los abandonados, que justifica a los condenados yvivifica a los muertos. Si entendemos la doctrina de la Trinidad como una descripcinde la situacin de Dios en la cruz de Cristo, deja de ser una especulacin. Se convierte

pura y simplemente en un resumen de la historia de la pasin. El principio material de ladoctrina trinitaria es la Cruz. El principio formal de la teologa de la cruz es la Trinidad.El que quiera explicar quin es Dios no tiene ms que narrar la historia de la pasincomo historia de Dios.

La Trinidad y el dolor del hombre

Y, qu aspecto tiene el nuevo espacio vital que se ha abierto al hombre por la situacinde Dios en la cruz de Cristo?, qu significa el conocimiento del Dios crucificado parala historia de la pasin del mundo?

Quien sufre sin razn, lo primero que piensa es que ha sido abandonado por Dios y portodo lo bueno. Quien en medio de tal dolor clama a Dios, coincide fundamentalmentecon el grito de muerte de Jess. Pero entonces Dios ya no es para l ese rostroescondido hacia el que clama, sino que es, en sentido totalmente personal, el Dioshumano que grita con l y en l, y que intercede por l cuando el dolor le haceenmudecer. De esta forma, el hombre que sufre entra en la situacin de Dios. Clama alPadre junto con el Hijo abandonado; y el Espritu intercede por l con sus gemidos.

Cmo puede entenderse esto? El que sufre no protesta simplemente contra su destino.Sufre porque vive, porque tiene "viveza": inters en la vida y amor a ella. El que ya noama se vuelve aptico y tampoco sufre: vida y muerte le resultan indiferentes. Perocuanto ms ama uno ms vulnerable se vuelve. Cuanto ms capacidad de sufrir, mscapacidad de dicha; y a la inversa: cuanto ms capaz de alegrarse es uno, ms capaz esde entristecerse. Esta es la dialctica de la vida humana: el amor vivifica a la vida ymortifica al hombre. La vitalidad de la vida y la mortalidad de la muerte seexperimentan en ese inters por la vida que llamamos amor.

Y cmo puede el hombre permanecer en el amor a pesar de los desengaos, de losdolores y de la muerte? El dios testa resulta aqu pobre. No puede sufrir porque no

puede amar. Quien cree en l se vuelve a-ptico.El ateo que protesta, ama de manera

desesperada: sufre porque ama, y protesta contra el dolor y a la vez contra el amor quele hace endurecerse tanto. Como Ivn Karamazov, querra devolver su billete de entradaen la vida.

La fe que brota de la situacin de Dios en la cruz no responde al problema delsufrimiento con una explicacin religiosa a base de por qu tiene que pasar lo que pasa,

para que uno lo acepte. Pero tampoco se petrifica en el gesto de protesta que explica porqu no puede pasar lo que pasa. Ms bien reconduce al amor amenazado hasta su mismoorigen: "el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l" (1 Jn 4, 17).

All donde los hombres sufren porque aman, Dios sufre con ellos y ellos sufren en Dios.

En el hecho de que este Dios ha sufrido la muerte de Jess y ha hecho visible en ella lafuerza de su amor, all encuentran los hombres la fuerza para permanecer en el amor, a


11/12

JRGEN MOLTMANN

pesar del dolor y de la muerte, sin volverse amargados o superficiales. Conquistan lafuerza para mantener la tristeza sin permitir que los muertos caigan en el olvido. Todoesto significa que el que entra en el amor y a travs del amor experimenta la mortandadde la muerte, se ha entrado en la "historia de Dios". Y a la inversa: quien conoce lahistoria del Dios trino en la cruz de Cristo, ese puede convivir con los horrores de la

historia y, a pesar de ellos, perseverar en el amor. En medio de la total mundanidad de lavida, en la que sufre con los dems y se mancha con los dems, est viviendo en Dios.Muy atinadamente escribe Hegel en el prlogo a la Fenomenologa del Espritu: "Lavida del Espritu no es la vida que se aterra ante la muerte y se preserva de ladesolacin, sino la vida que la soporta y se mantiene en medio de ella".

CONCLUSIN

En conclusin, volvamos al punto de partida:

1. Nuestra sociedad obligatoriamente optimista cree en los dolos de la accin y delxito. A travs de una inhumanidad forzada, lleva a muchos hombres a la apata y ladesesperacin. En esta sociedad las iglesias no son con frecuencia ms queestablecimientos religiosos que cultivan los dioses y leyes de la sociedad. Y si dichasociedad ha de convertirse a lo humano, las iglesias deben convertirse en cristianas.Deben destruir los dolos de la accin e insensibilidad, del xito y la angustia, deben

predicar al Dios humano, sufriente y crucificado y deben vivir en la situacin de esteDios. Deben descubrir el sentido del sufrimiento y de la tristeza, y extender el espritudel amor y la sym-patha. Deben enfrentar con la cruz a los hombres exitosos y a losdesesperados, en la propia situacin de ellos, para que el hombre se convierta en un sercapacitado para la sym-patha y para la alegra, y as libre.

2. No hay teologa revolucionaria sin una revolucin en el concepto de Dios. Ni habrteologa liberadora si no se libera al Dios crucificado de todos los dolos del poder. Diosno est muerto. Dios no es un activista revolucionario: est colgado de la cruz de suamor, y glorifica su entrega por medio de la Resurreccin. Toda la desgracia quecausamos y que experimentamos es su propia desgracia. La historia de nuestra pasin haquedado asumida en el seno de la historia de su pasin. Y por eso su futuro es nuestrofuturo. Y la dicha de su amor es la resurreccin de nuestra vida.

3. Reconocer a Dios en Jess crucificado, significa comprender la historia trinitaria de

Dios y saberse a s mismo, y a todo el mundo, con su dolor y su llanto, en la historia deDios. Dios no est muerto. Pero la muerte est en Dios. l sufre en nosotros; sufre connosotros. El dolor est en Dios. Dios no condena y no condenar. Pero la condenacinest en Dios. Por eso podemos decir: de una manera que queda oculta en la cruz, estDios en camino de llegar a ser "todo en todas las cosas" y nosotros "vivimos, nosmovemos y estamos en l". Cuando Dios culmine su historia (1 Co 15, 28), su dolorquedar transformado en dicha. Y tambin el nuestro.

Notas:1Con este vocablo, casi de argot, traducimos el original apatischer que alude al hombre

sin pathos, inconmovible, incapaz de sufrir por o con los dems, Como se ve, es unsentido muy diverso del castellano aptico (N. del T.).


12/12

JRGEN MOLTMANN

2Trmino clsico de la cultura griega que designa la actitud del hombre que no aceptasus propias fronteras y se considera a si mismo como un dios (N. del T.).3Emplearemos indistintamente la palabra griega, que es la que usa el original, o sutraduccin castellana: impasibilidad (N. del T.).4Mantenemos la grafa griega de esta palabra para distinguirla de la simpata

castellana. En el original alude claramente a su significado etimolgico: la apertura a lasafecciones de los dems y la capacidad de ser afectado por ellas (N. del T.).

Traduccin: CARLOS GONZLEZ

El Dios Crucificado - Moltmann

Documents

Transcript of El Dios Crucificado - Moltmann