Año 10 No 10 Diciembre 2015

EL CUIDADO DE LA CASA COMÚNLA IGLESIA Y LA CRISIS ECOLÓGICA

Revista de la Asociación de Exbecarios Católicos en Alemania

CENTRAL, CATÓLICA, UTE, ESPEPOLITÉCNICA, SALESIANA,

UDLA, USFQ, ESMIL, FAE, NAVAL, POLICIA, INSTITUTOS.

INGRESA A LA INSTITUCIÓN QUESIEMPRE HAS QUERIDO

DECÍDETE A SER MÁS, SUPÉRATE

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PREUNIVERSITARIO

Dra. Patricia Carrera BurneoEmail:pcarrera@puce.edu.ecQuito - Ecuador

Visión social del conocimiento DestinatariosEstudiantes, obreros, trabajadores, ejecutivos y empresas que buscan una formación integral a nivel personal y como miembros de una organización. Areas de ServiciosCapacitación, asesoría, auditoria y aplicación de procesos en las áreas de la Economía, Ética, Administración de Empresas y Liderazgo Gerencial. LA FORMACIÓN INTEGRAL DE PERSONAS, PARA QUE CONTRIBUYAN AL PROGRESO DE SUS EMPRESAS PROMOVIENDO EL CONOCIMIENTO E INCENTIVANDO LA BÚSQUEDA DE LA CALIDAD TOTAL

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Carta del Editor

Adela Cortina catedrática de ética y de filosofía política de la universidad de Valencia plantea en su trabajo “responsables de una sociedad más justa” la preferencia de aplicar la justicia al desarrollo en vez de la sostenibilidad,

porque lo sostenible no siempre es lo justo. Este análisis afirma que si bien la pob-reza extrema en el mundo se ha reducido a la mitad, sin embargo, las desigualdades han aumentado y, con ellas la pobreza relativa.

A partir de la década de los años cincuenta del siglo pasado, el desarrollo de los pueblos se medía en términos del PIB y cientistas sociales como Lebret, ul Haq o Amartya Sen, entre otros, recordaron que el auténtico desarrollo es el desarrollo humano, que los pueblos están desarrollados cuando las personas cuentan con las capacidades suficientes para llevar adelante los planes de vida que elijan, no cuan-do les sobran las mercancías. Que la pobreza es falta de libertad. Recurrir ahora al desarrollo sostenible introduce un margen de ambigüedad. Cuando una economía hace recortes en educación, salud, salarios y en los servicios sociales básicos de una sociedad se hacen en nombre de las generaciones futuras, cuando lo sabido es que es preciso atender a las generaciones presentes sin olvidar a las futuras. Lo que ocurre entonces es que el término “sostenible” es muy apagado. Para que los recursos naturales sean sostenibles deben usarse por debajo del límite de su renovación.

La Carta Encíclica Laudato Si´ del Papa Francisco insiste en que nuestro plane-ta, “la casa común” es como nuestra hermana con la cual compartimos su existencia, y que está en peligro por el daño que le provocamos, que “gime y sufre dolores de parto” y que es necesario restaurarla del deterioro ambiental global.

AEBCAMagazin aborda en la presente edición el tema: “El cuidado de la casa común. La Iglesia y la crisis ecológica”. Para reflexionar precisamente sobre la necesidad de un desarrollo con justicia, de la prioridad de un desarrollo humano y de la sostenibilidad medioambiental como lo propone el Papa Francisco, los aportes del presente número recogen reflexiones que van desde el análisis de la crisis ambiental, los valores éticos y humanos y las disfunciones de la economía hasta la propuesta de itinerarios reales y espirituales para una ecología integral con un desarrollo humano y justicia social.

Le invitamos a usted querido lector, apreciada amiga de AEBCAMagazin a rea-lizar un breve recorrido por los distintos temas que se ofrecen en esta publicación a fin de buscar otros modos de entender el desarrollo que tenga rostro humano y sea justo para todos.

Agradecemos a las y los articulistas de este número por su contribución acadé-mica y voluntaria, cuyas opiniones son de su exclusiva responsabilidad, así como aprovechamos la ocasión para enviarles nuestra gratitud a todas las personas e instituciones que nos brindaron su colaboración en el presente año.

Oswaldo Mata Mera

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EDITOR:Asociacion Ecuatoriana de Exbecarios Católicos en Alemania, AEBCA

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El contenido de los artículos, no reflejan necesariamente el pensamiento de AEBCA

Indice

Carta del Editor

La crisis ambiental como proceso de transición: rupturas y propuestas de equilibrio desde América Latina.

Integración de paradigmas educativos para una formación integral que promueva valores éticos y humanos en función de una sociedad ambientalmente sostenible.

Actualidad - KAAD

San Francisco y Buda: dos grandes ecologistas.

Tiempos de incertidumbre: América Latina enfrenta disfunciones en su economía.

Vitaminas para el Espíritu

El grito de la madre tierra en Laudato Si´

Crisis ecológica, pobreza e iglesia: Itinerario espiritual para una ecología integral La iglesia y el manejo sustentable de los recursos naturales no renovables

Cambio climático, justicia social y la carta encíclica Laudato Si ’

Suplemento AEBCA: Francisco en la Universidad Católica del Ecuador - PUCE

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La crisis ambiental actual ha sido producto de una historia de cambios en la concepción

de la naturaleza; las propuestas ac-tuales de relación con la naturaleza desde América Latina proponen una nueva ruptura en estas concep-ciones.. Así, abordamos en este ar-tículo tres puntos fundamentales: la crisis ambiental, los procesos de ruptura de la crisis ambiental y los procesos que se plantea para un mayor equilibrio entre ambas cate-gorías. El primer tema define y ca-racteriza a la crisis ambiental vigen-te, así como la influencia decisiva que ha tenido el ser humano sobre esta crisis. Se enumeran algunos ejemplos de las actividades antró-picas que causan efectos definiti-vos sobre la naturaleza. Dada este fuerte dominio del hombre sobre la naturaleza, algunos autores han denominado la época geológica actual como Antropoceno. Así mis-mo, las características del modelo económico actual conllevan a un acelerado deterioro y destrucción de la naturaleza que a su vez tie-ne impactos negativos en diversos ámbitos sobre la especie humana (inundaciones, sequías prolonga-das, deslaves, pérdidas económi-cas, etc.). El resultado final de la crisis ambiental es el desequilibrio de la naturaleza de una manera irreversible pero también de los sistemas sociales expresados en inequidad y desigualdad social que demandan un cambio del modelo económico imperante. En cuanto a los momentos de ruptura a lo lar-go de la historia, se identifican tres racionalidades que han marcado la relación sociedad naturaleza desde el pensamiento sofista hasta la ac-tualidad: cosmológica, teocéntrica y antropocéntrica. La racionalidad

*Fernanda López

La crisis ambiental como proceso de transición: rupturas y propuestas de equilibrio desde

América Latina

dominante por el momento es la antropocéntrica donde el hombre domina a la naturaleza como un proceso civilizatorio de “progreso” y en donde bajo el modelo econó-mico de utilitarismo la naturaleza es una mercancía y una fuente “in-agotable de recursos”. No utilizarla significa desperdiciar un recurso. Sin embargo la crisis ambiental muestra el agotamiento de los re-cursos gracias al modelo econó-mico de explotación y por ello la necesidad de una transición hacia formas alternativas de desarrollo y progreso.

Algunas propuestas han surgi-do como modelos alternativos, sin embargo hasta ahora ninguna con éxito, por lo que la humanidad si-gue en una fase de transición. Una de esas propuestas alternativas son el concepto del buen vivir y los derechos de la naturaleza, los mismos que han sido incorpora-dos en el marco legal ecuatoriano. Tanto los principios del buen vivir como los derechos de la naturale-za enfatizan en un modelo alterna-tivo de desarrollo en armonía con la naturaleza. Sin embargo, todavía queda pendiente determinar si la aplicación e implementación de los mismos constituyen una contribu-ción real a un modelo alternativo o si con la instrumentalización de los mismos, el modelo hegemónico actual sigue alimentándose.

La crisis ambiental: ¿crisis ecológica o social?

La crisis ambiental se puede definir como el deterioro progresi-

La naturaleza como una ca-nasta de recursos se susten-ta en una visión utilitarista, en donde los miedos que impone la naturaleza, son superados para ver en ellas solo recursos: mine-rales, bosques que esperan ser explotados, que tienen un precio mercantil, sin importar su valor por su productividad.

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vo y sostenido del funcionamiento del ambiente, se expresa cuando los límites físicos que mantienen un sistema natural sufren cambios críticos que desestabilizan su fun-cionamiento o existencia. A dife-rencia de otras crisis naturales que se han registrado en el planeta a lo largo de la historia, las mayores causas de la actual crisis ambiental se originan principalmente por las actividades de los seres humanos como la extensión del urbanismo y la industrialización; la modificación y transformación de los usos de los suelos y espacios naturales para la actividad agrícola, ganadera y la de-forestación; el alcance mundial de las diferentes formas de contami-nación; el efecto global del cambio climático y otras muchas activida-des antrópicas. Estas actividades han terminado por alterar cualquier resto de espacio natural para con-vertirlo en un espacio humanizado, un mundo artificial (Aledo, 2001).

En 2002, el químico Paul Crut-zen argumentó que hemos entra-do en una nueva época geológica denominada el “Antropoceno” (siguiendo al Holoceno) porque el impacto humano sobre el planeta se ha convertido en una “fuerza geofísica mundial por derecho pro-pio” (Steffen et al., 2007). El An-tropoceno se conceptualiza como un tiempo de contraposiciones po-líticas y sociales, tiempo limitado para tomar decisiones antes que ocurran cambios irreversibles en

el funcionamiento del planeta, y nuevas formas de interacción en-tre la geología, la economía y nues-tro sentido propio de la existencia como especie.

La crisis ambiental se encuentra estrechamente ligada al modelo de crecimiento económico, el mismo que está sustentado en los bienes materiales como resultado direc-to del incremento de la riqueza y el aumento de la capacidad produc-tiva, y que como resultado arroja que “un veinte por ciento de la po-blación mundial acapara el ochenta por ciento de la riqueza (dominio directo o indirecto de los recursos naturales) y el ochenta por ciento restante sobrevive con recursos marginales (endeudamiento exter-no, y a la dependencia del orden económico internacional)” (Caride y Meira, 2001: 107, en: Agoglia, 2010). Además, la destrucción de la biósfera y el alarmante decreci-miento de las condiciones aptas para la vida del ser humano, la flora y la fauna, reflejan la insostenibili-dad del tipo de relaciones que se han establecido entre las socieda-des y su entorno biofísico circun-

dante (CELAM, 2013). El modelo actual ha puesto en tela de juicio los modelos de desarrollo de la ci-vilización imperante y las creencias más arraigadas de los paradigmas culturales de nuestra época. En lu-gar de vivir los ciclos productivos y reproductivos naturales inheren-tes de la Tierra, la economía actual agota los recursos no renovables y explota recursos renovables más allá de su capacidad para sobrevivir (Coates, 2005).

En otras palabras, las activida-des antrópicas han traído como consecuencia la modificación de los espacios naturales para con-vertirlo en un mundo artificial. El mundo natural ha sido sustituido por una segunda naturaleza y, por lo tanto, la naturaleza ha desapare-cido como espacio no humano—ahora es un espacio humano!. La naturaleza ha sido abolida (Blüh-dorn, 2000) y lo que nos rodea es definitivamente un producto de la civilización. La naturaleza prístina, virgen, intocada por el ser humano (Aledo, 2002) ha ido desaparecien-do con el avance del “progreso”. Los espacios naturales no modi-ficados por la acción antrópica se han visto reducidos en su exten-sión hasta casi desaparecer debido a la expansión de la especie huma-na. Por lo tanto, la crisis ambiental es una crisis de civilización de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la na-turaleza (Galano et al., 2002). Esto es resultado de una economía ex-tractiva que domina el mundo, en especial de los países industrializa-dos, y constituye una amenaza a largo plazo, porque causa un daño irreparable a la tierra, el agua, el aire y la población mundial.

Momentos de ruptura de la crisis am-biental

La crisis ambiental, como se ha explicado anteriormente, se entien-de como un proceso de transición definida por momentos de ruptura. Esta crisis relaciona tres elemen-tos: la realidad dominante, la cons-

El resultado final de la crisis ambiental es el desequilibrio de la naturaleza de una manera irreversible pero también de los sistemas sociales expresados en inequidad y desigualdad social que demandan un cambio del modelo económico imperante.

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trucción del conocimiento y la con-cepción de la naturaleza (Agoglia, 2011), siendo este último punto fundamental para el entendimiento de la relación Sociedad/Naturaleza, como el eje mismo de las conflic-tivas relacionas socio-ambientales modernas. Los procesos de rup-tura, tienen dos características básicas, por un lado, manifiestan una tensión entre fuerzas socia-les contradictorias y, por otro, son producto de una historicidad cam-biante. De ahí que, desde la pers-pectiva de la sociología ambiental, históricamente se han generado varias concepciones de naturaleza que legitiman la visión, uso y do-minio sobre ella. Cabe resaltar que la noción de multiplicidad de acep-ciones sobre naturaleza, como eje central de la crisis ambiental, tam-bién se discuten desde otras pers-pectivas, como la ecología política, la antropología cultural o la geogra-fía cultural.

Agoglia (2011) analiza el proce-so de transición y los momentos de ruptura de la crisis ambiental, en el marco de tres racionalidades. Primero, dentro de la racionalidad cosmológica, la primera ruptura, se da con el pensamiento sofista. Partiendo de un pensamiento pre-socrático, la ruptura se da cuando el interés del conocimiento pasa de la physis al nomos, de la natu-raleza a la razón. Posteriormente, bajo una posición socrática, otra ruptura se da con el inicio del pen-samiento lógico y el método experi-mental, que pasa a una segunda ra-cionalidad, la teocéntrica. En ésta, la naturaleza se focaliza desde una visión orgánico-jerárquica, en la cual el hombre como ser escogido por Dios dentro de la naturaleza, tiene el poder de dominarla. Esta racionalidad va a sufrir una tercera ruptura con la filosofía franciscana que propone la recuperación de la naturaleza y de materialidad corpo-ral, en la cual el hombre es igual al resto de especies, porque Dios se manifiesta en todas ellas. Tras este momento, es la declinación de la

concepción teocéntrica hacia una nueva y fundamental racionalidad antropocéntrica, la que instrumen-talizará definitivamente la visión de la naturaleza hasta la actualidad. De forma específica, esta visión se consolida en el pensamiento renacentista, que propone una vi-sión mecánica de la naturaleza, en la cual las leyes naturales externas organizan al mundo como una má-quina y, por lo tanto, es el avance técnico-científico el que viabiliza la intervención sobre esta naturaleza. Desde el siglo XVII, se fundamenta la reflexión en la conexión entre ra-zón y naturaleza, donde se enfatiza que es de tipo mecánica, generan-do así una visión reduccionista: la naturaleza es simplemente un pro-ducto subalterno de la razón.

Dentro de la racionalidad an-tropocéntrica y, a partir del debate entre el racionalismo-empirismo, la concepción de la naturaleza ha deri-vado en múltiples visiones que, por ejemplo, pueden identificarse en el análisis que Gudynas (2003) sobre las concepciones de Naturaleza en América Latina que, históricamen-te, se han desarrollado desde la co-lonia española. El análisis parte jus-tamente de esta marca histórica, debido a que con ella se impusie-ron concepciones sobre la natura-leza adversamente distintas a la vi-sión de las culturas originarias, que partían de la lógica fundamental de control territorial europeo: la explo-tación a través del control de tierra y de mano de obra indígena (Deler et al., 1983). En la noción de natu-raleza bajo la visión de la frontera salvaje, la naturaleza es incontro-lable y se impone sobre los seres humanos, con sus dinámicas, llu-vias, sequias, terremotos. La idea misma de colonización plantea una división entre lo colonizado y lo no colonizado, lo salvaje y lo civilizado, donde la frontera entre lo uno y lo otro, es el espacio y el lapso de ruptura para pasar de un estado de salvajismo a otro de razón. Si bien esta perspectiva sustenta la activi-dad colonizadora desde el siglo XV,

resurge desde finales del siglo XIX hasta los mediados del siglo XX, por ejemplo, con el auge de la co-lonización campesina en la Ama-zónica ecuatoriana: al igual que los conquistadores españoles, los co-lonos de la Amazonía creían que el trabajo en la selva se recompensa con la apropiación de tierra (West-wood y Radcliffe, 1999), por su enorme esfuerzo en domesticar la naturaleza salvaje y hacerla territo-rio nacional. La naturaleza como una canasta de recursos se sus-tenta en una visión utilitarista, en donde los miedos que impone la naturaleza, son superados para ver en ellas solo recursos: minerales, bosques que esperan ser explota-dos, que tienen un precio mercan-til, sin importar su valor por su pro-ductividad. En este sentido, el no aprovechamiento de recursos de la naturaleza se considera un desper-dicio (Gudynas, 2003). La mercanti-lización de la naturaleza, se refuer-za con la idea de naturaleza como capital, visión que se origina des-de los 80s en la economía, desde varias posiciones, desde liberales hasta marxistas. Esta visión que se acuña con el concepto de Capital Natural, el cual debe servir al desa-rrollo sustentable, lo que hace que se integre la noción de naturaleza a la economía, como otro factor de producción a cuidarse, mantenien-do las lógicas de instrumentaliza-ción y manipulación, centrales en la visión antropocéntrica.

Si bien lo anteriormente expli-ca como la racionalidad dominan-te ha generado varias visiones de naturaleza, el análisis enfatiza en la ruptura y el remplazo de una visión por otra a lo largo de la historia. Escobar (1999) hace un intento de definir a la ecología política desde la ecología cultural a través de pre-sentar categorías que permitan un análisis ontológico y epistemológi-co de la naturaleza. Partiendo del carácter construido (constructed-ness) de la naturaleza y, desde una perspectiva anti-esencialista, indica la existencia de diversas formas de

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naturaleza en el mundo actual e insiste en la necesidad de acuñar un modelo analítico de la naturale-za que identifique y conceptualice tres distintos pero interrelaciona-dos regímenes (nature regimes). Esto permite entender las tensio-nes existentes en la visión moder-na de la naturaleza y, por lo tanto, no son una secuencia lineal de una serie de estados o momentos de la historia. Menciona un régimen orgánico, en el cual la naturaleza y la sociedad no son separadas on-tológicamente; su esencia se fun-damenta en la cultura y los cono-cimientos ancestrales locales. El régimen capitalista mantiene des-de la racionalidad, la gubernamen-tabilidad y la mercantilización de la naturaleza una conexión intrínseca con el capitalismo moderno. Final-mente en el régimen tecnocrático, ni el conocimiento local ni las re-laciones de trabajo median entre la naturaleza y la historia, sino la tecno-ciencia: la meta es controlar la biología, no solo la naturaleza, su genética, su estructura y su fun-cionamiento. Los regímenes de la naturaleza están intrínsecos en la visión individual de los actores que usan la naturaleza y permiten entender las tensiones que se ge-neran entre los actores; del mismo modo Gudynas (2003) afirma la existencia de una naturaleza frag-mentada, en donde ella es desa-gregada en distintos componentes y referida con distintos conceptos, lo cual llega a poner como priori-dad en todo tipo de análisis el ca-rácter construido de la naturaleza, bien como un proceso histórico o como un proceso de construcción de identidad.

Procesos para un mayor equilibrio

Una de las propuestas actuales que concibe la relación sociedad – naturaleza de manera equilibrada se manifiesta en el concepto del Buen Vivir. Según Gudynas y Acos-ta (2011) este concepto surge den-tro de un proceso de regresión de las perspectivas sobre el desarro-

llo en América Latina. Surge como una alternativa a la idea occidental del desarrollo como un todo, incor-porando perspectivas emanadas de los saberes indígenas. Adicio-nalmente, para Gudynas y Acosta (2011: 74), esta nueva propuesta aparece en un escenario de crisis ambiental, anunciada en lo que lla-ma un “cansancio” de las ideas de desarrollo provocadas por la persis-tencia de desigualdades sociales en la región y por lo efectos contra-rios (impactos sociales y ambienta-les) de las políticas de desarrollo de las décadas anteriores. Pero, ¿cuáles son las categorías concep-tuales del Buen Vivir y su vínculo con la relación entre sociedad y na-turaleza?

Gudynas y Acosta (2011) des-taca que la idea de Buen Vivir, en el caso del Ecuador, es presentada como un derecho. Los “derechos del Buen Vivir” incluyen una amplia variedad de derechos tales como alimentación, ambiente sano, agua, comunicación, educación, vivienda, salud, energía, etc., don-de existen correspondencias entre ellos. Además, se define el desa-rrollo como “el conjunto organiza-do, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del Buen Vivir, o Sumak Kawsay” (Art. 275

de la Constitución Política del Ecua-dor, 2008).

Para Gudynas, el hecho de pro-poner el Buen Vivir a nivel de un derecho y que no exista una je-rarquización en relación con otros derechos requiere de cambios sustanciales en las estrategias de desarrollo. Aquí se puede observar que, por un lado se mantiene una estructura similar a la lógica socrá-tica al mantenerse la categoría de derechos para definir la relación en-tre sociedad y naturaleza, por otro, se ubica estas dos categorías en un mismo plano al no diferenciar y je-rarquizar estos “nuevos derechos” de los derechos tradicionales.

Si bien se aborda a la naturaleza desde las categorías de interacción y de cambio, propias de la visión holística del materialismo histórico según Agoglia (2011:42) su ope-racionalización se enmarca dentro de una lógica cuyo origen está en los períodos reduccionistas de la naturaleza: las normas y las insti-tuciones. A pesar de que Gudynas y Acosta (2011:78) reconocen que “…es una postura biocéntrica que se basa en una perspectiva ética alternativa, al aceptar valores intrín-secos en el entorno” por recono-cer los derechos de la naturaleza, el concepto de Buen Vivir utiliza categorías antropocéntricas para

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expresarlo, por ejemplo el “dere-cho”. Gudynas (2010: 49) recono-ce que los llamados derechos de la naturaleza “…son herederos de la conceptualización contemporánea y occidental de ciudadanía, y su acervo de derechos frente al Esta-do.” De ahí que se presentan algu-nas incongruencias en la práctica del concepto de Buen Vivir, como Gudynas y Acosta (2011:82) lo re-conocen “…el problema es que al elaborar las mediaciones concre-tas, el plan vuelve a caer en instru-mentos y procesos similares al de-sarrollo convencional, incluyendo mantener el extractivismo (como medio de acumular recursos para luego poder trascenderlo).”

Por otra parte, Gudynas (2010:52) asegura que “…la postu-ra biocéntrica de los derechos pro-pios de la Naturaleza no invalida, sino que acompaña y refuerza, la perspectiva antropocéntrica clásica de los derechos humanos que se extienden sobre el ambiente”, por lo tanto, de no existir una transición en la generación de conocimiento y en el concepto mismo que la socie-dad tiene de la naturaleza, se corre el riesgo de instrumentalizar estos derechos. Así lo manifiesta Agoglia (2011: 67), citando a Guimarães (2002), que la necesidad de trán-sito hacia un estilo de desarrollo alternativo implica un cambio en el modelo de civilización dominante, particularmente en lo que se refie-re al patrón eco-cultural de articula-ción sociedad- naturaleza. En todo caso, estas propuestas alternativas

a la concepción de desarrollo, han surgido en momentos de crisis ambiental en los que, debido a la caducidad del modelo hegemóni-co, algunos grupos minoritarios y excluidos han tomado relevancia en el debate teórico y político de algunos países.

En conclusión, La presente cri-sis ambiental representa no solo el agotamiento de los recursos naturales a nivel global sino el ago-tamiento del modelo hegemónico expresado a través del capitalis-mo. A través de la racionalidad dominante la visión sobre la natu-raleza queda reducida a un valor, a un uso, a una utilidad, y no a una relación holística e integral entre el hombre y la naturaleza. Si bien existen propuestas alternativas al modelo hegemónico, como la del buen vivir o los derechos de la na-turaleza, su instrumentalización es todavía incipiente y los resultados reales de la aplicación e implemen-tación están todavía en ciernes.

Bibliografía

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Galano, C., Curi, M., Motomura, O., Porto, C., Silva, M., Borrero, A., Carrizosa, J., Cortés, H., Flúrez, M., Lozano, A., Llano, A., Mariño, J., Schultze, K., Valenzuela, L., Mora, E., Clark, I., Elizalde, A., Larraín, S., Espinosa, M. F., Haji Manchineri, S., Fran-co, A., Guerra, L.M., Paredes, B., Quadri, G., Castro, G., Tréllez, E., Ramírez, J. C., Ro-mán, L., Vilela, M., Calderón, F., Sánchez, R. Y Leff, E. (2002). Manifiesto por la vida por una ética para la sustentabilidad. Colombia. Ambiente & Sociedade - Ano V - No 10.

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Steffen, W., Crutzen, P. y McNeill, J. (2007) Are humans now overwhelming the great forces of nature?, AMBIO: A Jour-nal of the Human Environment, 36(8), pp. 614–621.

* María F. López 1, Andrea Muñoz2, Consuelo Hernandez2 y Felipe Valdez2

1 Facultad Latinoamericana de Ciencias Socia-les, FLACSO.

2 Pontificia Universidad Católica del Ecuador, PUCE

Por lo tanto, la crisis ambien-tal es una crisis de civilización de un modelo económico, tecnoló-gico y cultural que ha depreda-do a la naturaleza (Galano et al., 2002). Esto es resultado de una economía extractiva que domi-na el mundo, en especial de los países industrializados, y consti-tuye una amenaza a largo plazo, porque causa un daño irrepara-ble a la tierra, el agua, el aire y la población mundial.

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Integración de paradigmas educativos para una formación integral que promueva valores éticos y humanos en función de una sociedad

ambientalmente sostenible.

Entender la educación con una visión holística, interdis-ciplinaria, sistémica y crítica

requiere de la interacción de varios paradigmas como el Paradigma del Pensamiento Complejo, la Teoría Crítica y el Paradigma Pedagógico Ignaciano. Las teorías menciona-das, y que se describen de manera sucinta a continuación, proporcio-nan al lector un marco teórico refe-rencial que explica por qué el estu-diante actual requiere conocer, apli-car los conocimientos adquiridos, e incidir de manera crítica, ética y hu-mana en una sociedad caracteriza-da por la riqueza de conocimientos y el desarrollo tecnológico, pero que sin embargo se enfrenta a su propia extinción debido a los cam-bios extremos ocasionados en los diferentes componentes ambien-tales.

Para Morín (2011), un paradig-ma está conformado por concep-tos rectores que brindan, sobre todo al mundo científico, una ma-nera de interpretar la realidad. En el paradigma se seleccionan ciertas operaciones y principios lógicos en detrimento de otros, aunque no ne-cesariamente invisibiliza a otros pa-radigmas o modelos, sino que más bien, como indica Khun (1978), se presenta como una alternativa, una nueva teoría o modelo. La pues-ta en marcha del Paradigma del Pensamiento Complejo de Morin (2011) permite que el estudiante investigue y reflexione sobre la realidad en la que habita, analice y proponga alternativas a una proble-mática, por lo tanto, se ponen en práctica los valores epistemológi-cos que la teoría de la complejidad propone:

• Combinar los conocimientos

teóricos y metodológicos con la acción en un espacio geográ-fico.

• Correlacionar saberes que con-duzcan al estudiante a interrela-cionar conocimientos, es decir, cuando el estudiante aprende a conocer con contexto es capaz de innovar, rompiendo con un paradigma operativo.

• Investigar la realidad para inci-dir de mejor manera sobre ella.

La interdisciplinariedad es un factor básico del Paradigma de la Complejidad propuesto por Morin, ya que para este autor, no basta con que las diferentes ciencias y disciplinas dialoguen entre sí para

reconocer un fenómeno socio-económico y ambiental, sino que es necesario que estén funda-mentadas en objetivos comunes y en la unificación epistemológica y cultural del objeto de estudio (Stokols, 2006). Siguiendo a Morin “la proyección transdisciplinaria de las ciencias persigue como objeti-vo, no un sector o una parcela sino un sistema complejo que forma un todo organizador” (Morin, 2011), es decir, la interdisciplinariedad logra estudiar y analizar al objeto de estudio, que en este caso, es propender una educación integral para la resolución de problemas ambientales, como un todo articu-lador.

Es decir, un conocimiento logra-do a través del análisis interdisci-plinario de su contexto socio-eco-nómico, ambiental, político y ético, posibilita al futuro profesional la comprensión integral de lo que ocurre en su entorno. Sin embar-go, generar nuevos conocimientos no es suficiente, es necesario ac-tuar sobre una realidad de manera

* Patricia Carrera

Es decir, el objetivo de una formación holística es que el estudiante analice su práctica diaria, la reconozca y actúe éti-camente en función de sí mismo y de la sociedad para mejorar la calidad de vida de ésta.

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oportuna a través de cambios crea-tivos como lo propone el Paradig-ma de la Teoría Crítica, cuyo obje-tivo general es la transformación del espacio geográfico donde se evidencian los problemas socio-ambientales. Es decir, el objetivo de una formación holística es que el estudiante analice su práctica diaria, la reconozca y actúe ética-mente en función de sí mismo y de la sociedad para mejorar la calidad de vida de ésta.

Esta transformación se da úni-camente a través del desarrollo de un pensamiento reflexivo y crítico que propicie la creatividad, para la resolución innovadora de proble-mas, con un alto compromiso ético y con la puesta en práctica de valo-res humanistas por lo que es nece-sario que se vincule con el Paradig-ma Pedagógico Ignaciano (PPI) que se centra en la acción a través de la responsabilidad social-ambiental y la concibe como el motor para la transformación cultural, socio-económica-ambiental y política de un pueblo. El PPI es un paradigma y también una metodología educa-tiva, que se centra en el desarrollo del ser humano en varias dimensio-nes que se vinculan desde lo actitu-dinal hasta lo cognitivo, procurando un crecimiento personal y humano, lo que repercute en el desarrollo de una sociedad. Para esto, el PPI pro-mueve que el estudiante atraviese por cinco pasos conectados entre sí: contextualizar-experimentar- re-flexionar-actuar y evaluar.

La formación profesional re-quiere que el macro, meso y micro currículo se encuentren articulados

con la aplicación de metodologías de enseñanza-aprendizaje, cuyos resultados propongan, más allá de planteamientos teóricos, solu-ciones y mejoras prácticas con el objetivo de asegurar la calidad de la educación.

Una de las metodologías que permiten que el estudiante impul-se su autonomía en la búsqueda del conocimiento es el Aprendizaje Basado en Proyectos (ABP).

El ABP permite cumplir además con la lógica sistémica propuesta ya que valora la interrelación de sa-beres de las diferentes disciplinas, además permite la organización de actividades en torno a un fin co-mún, se basa en la motivación e in-tereses de los propios estudiantes, fomenta la colaboración, manejo del tiempo, creatividad, la respon-sabilidad, el trabajo en equipo y la capacidad crítica (Maldonado-Pé-rez, 2008; Saphier, Haley-Speca & Gower, 2007).

El ABP está íntimamente rela-cionado con el Aprendizaje Cola-borativo, se basa en la responsa-bilidad y reciprocidad de los cono-cimientos que los estudiantes ob-tienen, resultado de la interacción comprometida de los miembros de un equipo generando una interde-pendencia positiva que no implica competencia (Saphier, Haley-Spe-ca & Gower, 2007).

Para concluir, la mejora de la educación supone justamente el desarrollo de profesionales capa-ces de influenciar de manera ética e innovadora en el sector en el que se desempeñan, lo que se eviden-cia en términos de rendimiento o eficiencia profesional, y también en el compromiso con la comunidad a través de prácticas socio-ambienta-les que reduzcan el impacto de la vida diaria.

* Dra. Patricia Carrera,

Master Emilia Vallejo.

Pontificia Universidad Católica del Ecuador, PUCE

ACTUALIDAD AEBCA/KAAD

PRÓXIMA VISITA

Del 17 al 22 febrero del 2016 visitará el Ecua-dor el Director del de-partamento América Latina del KAAD. El Dr. Thomas Krueggeler aprovechará esta oca-

sión para atender algunos eventos de carácter institucional y académi-co tanto con la Iglesia como con la PUCE. Está previsto además, un en-cuentro fraterno con los miembros de la Asociación Ecuatoriana de Ex becarios Católicos en Alemania, AEBCA. Herzlich Willkommen!

ENCUENTRO DE BECARIOS EN LA ARQUIDIOCESIS DE MU-NICH (1.10.2015)

Con la participación de 18 be-carios provenientes de catorce na-ciones, entre ellos también becarios ecuatorianos, que realizan estudios de investigación y de profundización en diferentes áreas académicas se realizó en la Katholische-Hochs-chul-Gemeinde KHG de la LMU de Munich un encuentro de becarios con los responsables del respecti-vo departamento de cooperación de la arquidiócesis de Munich. Este encuentro sirvió para conocer mejor los diferentes proyectos académi-cos de los profesionales-becarios y su proyección a futuro en los pro-yectos de sus respectivos países. (foto: www.kaad.de )

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San Francisco y Buda: dos grandes ecologistas* Augusto Panchi

Cuenta una florecilla de S. Francisco que el santo pre-dicaba a los pájaros y las

flores del campo acerca de la bon-dad y magnificencia creadora de Dios. Cuenta la leyenda que Buda enseñó a sus discípulos a pasar por el mundo como si no hubieran esta-do en él, dejándolo intacto como lo encontraron.

Sin duda, como lo atestiguan va-rios Salmos, la religión en general ha tenido una actitud contemplati-va y respetuosa hacia la naturaleza, descubriendo en su magnificencia, la magnificencia misma de Dios. Aunque muchos achaquen al libro del Génesis el mandato divino de “transformar el mundo” constitu-yéndolo en la fuente del antropo-centrismo moderno.

La ciencia ecológica contem-poránea nos advierte de los peli-gros del calentamiento global, de la pérdida de la capa de ozono, del aumento de los gases de efecto invernadero, de la contaminación de los mares, de la sobrepesca, de la deposición de basura en tie-rra y océanos, de la extinción de especies milenarias y del peligro del mantenimiento de la vida del ser humano mismo sobre la tierra. Hoy lo sabemos, la mayoría de es-tos problemas tiene su origen en el sistema económico actual, basado en el consumo, la competencia, la ganancia y el acaparamiento de la riqueza.

Paradigma del caso maíz 1507.

Para tratar de entender el rol de la ciencia en el mundo contempo-ráneo, tomemos como ejemplo el caso del maíz 1507, genéticamente

modificado y que lo hace resistente al herbicida glifosato, adicionalmen-te produce él mismo un veneno contra insectos. Aunque las con-secuencias de los alimentos trans-génicos en la especie humana son todavía científicamente desconoci-das, sin embargo la industria agroa-limentaria extiende su propagación para el consumo humano, aumenta sus variedades, propiedades de re-sistencia frente a plagas, insectos, organismos y condiciones climáti-cas.

Hasta el año 2015 el cultivo del maíz 1507 estaba prohibido en la Unión Europea, no así en algunos estados norteamericanos ni en Ar-gentina ni en Brasil ni en 9 países más (enorm magazin 2014, 5, pp. 70-73). Tras años de gestión inter-nacional, la empresa Pioneer Hi-Bred International, filial de la multi-nacional química Dupont, consiguió su cultivo en países fuera de la UE y ha ido avanzando dentro de la buro-cracia de la UE hacia su aprobación. Pese a que la mayoría de europeos

en diferentes encuestas de opinión se han manifestado en contra de los productos transgénicos y los crí-ticos advierten que el maíz 1507 no se detiene en la frontera porque las polillas, abejas e insectos no cono-cen fronteras. Las promesas de los productores de su semilla de nece-sitar menos herbicidas e insectici-das, no se han comprobado a lo lar-go de los años, por lo menos desde el 2001 en que Pioneer Hi-Bred In-ternational empezó el proceso para la admisión del cultivo en la UE. En lugar de ello, se ha visto que la mala yerba se ha hecho más resistente y han aparecido organismos gené-ticamente manipulados allí donde se supone no debían aparecer, por supuesto ya se ha planteado proce-sos legales por daños y perjuicios. A pesar de ello a nivel mundial, año tras año, crecen las áreas de cultivo con semillas genéticamente mani-puladas.

Aquí se plantea la cuestión moral kantiana “¿si podemos, de-bemos?”. Si podemos manipular genéticamente casi cualquier orga-nismo ¿debemos hacerlo?, aunque no conozcamos las consecuencias futuras ¿debemos hacerlo? La eco-nomía centrada en la ganancia ha respondido ya a la cuestión, exten-

A la humanidad le habría to-mado alrededor de 200.000 años llegar al primer mil millones, pero sólo le tomó 200 llegar a 8 veces los mil millones.

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diendo el cultivo y comercialización de transgénicos y muchas de las veces sin que sus consumidores lo sepan. Así en Ecuador, recién desde el 2015 se etiquetan los ali-mentos con las palabras “contiene transgénicos” y antes ya los con-tenían y los consumíamos sin que supiéramos lo que realmente está-bamos comiendo.

La paradoja contemporánea es que la ciencia, clásicamente basada en el saber y en la comprobación, hoy alienta transformaciones gené-ticas cuyas consecuencias son des-conocidas e impredecibles. La reli-gión cuyo rol social ha sido típica-mente la moderación, el freno a las aventuras humanas, ahora advierte del peligro contra la vida humana que tendría el no cuidar nuestro pla-neta. Conservar el planeta “como si no pasáramos por él”, contemplar-lo antes que transformarlo parecen las consignas religiosas actuales frente a nuestra tierra, como lo hi-cieron S. Francisco y Buda.

La fe religiosa sostiene que manteniendo nuestro hogar, man-tendremos nuestra familia humana. La fe científica en cambio propone que debemos esperar consecuen-cias buenas antes que malas, aun-que esto no se haya comprobado, en violenta contradicción consigo misma. La fe económica por otro lado, augura ganancias aunque no para todos en igual medida; bien-estar y alimentos para todos, aun-que no para todos de igual calidad y sanidad. La fe económica preten-de resolver el problema de ahora, la necesidad mundial de alimentos

y energéticos, problematizando el futuro de nuestros nietos y tatara-nietos.

Ecología en el período Antropoceno.

En el año 2000 los científicos Eugene Stoermer y el premio nóbel en química Paul Crutzen propusie-ron nombrar a nuestra época en la tierra como el período geológico antropoceno. En los próximos mile-nios y a causa de las emisiones hu-manas de dióxido de carbono, el cli-ma en nuestro planeta se desviaría significativamente de su desarrollo natural, tal la fundamentación de la propuesta por parte de los cientí-ficos (movum. Briefe zur Transfor-mation. 2015. Februar, p. 4).

La emisión de dióxido de car-bono creció en los últimos 30 años más de lo que los escenarios más pesimistas de la conferencia mun-dial sobre el clima, habían previsto. El aumento del nivel del mar debi-do al aumento de temperatura de la tierra, la reducción de las fuentes de agua dulce, el aumento de las zonas desérticas, la reducción de la tierra fértil apta para el cultivo, la consiguiente escasez de alimen-tos, las grandes migraciones huma-nas y el escalamiento de los con-flictos son las características más desoladoras del cambio climático correspondiente al período antro-poceno. Además y sin que sea lo último, el crecimiento poblacional acelerado. Desde 1967, en tan sólo 44 años, se duplicó la población mundial hasta los 7 mil millones; se triplicó el uso de energía y cuadru-plicó las emisiones de dióxido de

carbono (movum, idem). A la huma-nidad le habría tomado alrededor de 200.000 años llegar al primer mil millones, pero sólo le tomó 200 lle-gar a 8 veces los mil millones.

Un equipo de 18 científicos al-rededor del Instituto Potsdam para investigación de las consecuencias

climáticas (PIK en alemán), publica en la revista Science que cuatro de los llamados nueve “límites plane-tarios” han sido ya rebasados o sea hemos entrado en etapa de peligro: 1) cambio climático con una con-centración actual de CO2 de 400 ppm, 2) extinción de especies con una tasa mayor a 100 millones de especies por año, 3) ciclo del nitró-geno en el suelo con 121 millones de toneladas por año y 4) ciclo del fósforo en el suelo con 9,5 millones de toneladas al año (movum. Briefe zur Transformation. 2015. Februar, pp. 6-7, 10).

* Dr. Luis Augusto Panchi V.

Profesor PUCE/ Eichstaedt - Ingolstadt

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POBLACIÓN MUNDIALpersonas en miles de millones

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EXTINCIÓN DE LAS ESPECIESespecies extintas en miles

La religión cuyo rol social ha sido típicamente la moderación, el freno a las aventuras huma-nas, ahora advierte del peligro contra la vida humana que ten-dría el no cuidar nuestro planeta.

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Hace poco América Latina era un ejemplo de prós-pero crecimiento econó-

mico. Mientras tanto economías avanzadas padecían una grave recesión como consecuencia de la crisis financiera de los años 2008-2009. América Latina parecía ser la promesa de un renovado creci-miento económico mundial.

A este avance económico social de América Latina que se produce en la década 2004-2013 algunos analistas lo denominan la “déca-da de América Latina” en contra-posición con otro acuñado como la “década perdida” de los años ochenta como consecuencia de una crisis de deuda que generó una gra-ve recesión en la región.

Este panorama ha cambiado ra-dicalmente en los últimos años. En el año 2014 el crecimiento se es-fumó en buena parte de la región. Analicemos brevemente algunos aspectos.

El fortalecimiento de las bases tributarias facilitó la expansión del gasto social que se había reducido notablemente en los años ochenta. La inflación de la región que en 1990 se elevó a casi el 1.200% se redujo a niveles de un solo dígito en el año 2001. Estos logros son sig-nificativos si se toma en cuenta el precedente de las crisis de endeu-damiento de la región. Este desem-peño facilitó a los países latinoame-ricanos el acceso al financiamiento externo. Los prudentes coeficien-tes de endeudamiento permitieron que las autoridades monetarias de varios países emprendieran políti-cas expansionistas para contrarres-tar los efectos adversos de la grave recesión en las economías avanza-das. Los grandes bancos centrales redujeron sus tasas de interés y va-

rios gobiernos aumentaron el gasto del sector público para ampliar la demanda interna. Esta tendencia de aplicar políticas económicas que contrarrestaban el ciclo económico en lugar de reforzarlo no tenía pre-cedentes en la historia de la región.

Desde el año 2004 hasta media-dos del 2008 el crecimiento econó-mico promedio fue 5.2% el mejor que la región había experimentado en el período 1968-1974 junto a un auge en la inversión.

En 2009 se produce una breve y marcada desaceleración del cre-cimiento económico en algunos paí-ses de la región (México por ejem-plo) pero ésta se recupera y alcan-za un promedio anual del orden del 4.1% para el período 2010-2013.

En los años noventa toda la re-gión experimenta mejoras durade-ras en desarrollo humano gracias al aumento del gasto social como proporción del PIB lo que permite a su vez, la expansión de la educa-ción, la salud y otros servicios socia-les que refuerzan el proceso demo-crático de la región.

Entre los cambios sociales más beneficiosos de la década pasada se destacan la gran reducción de la pobreza y las mejoras que inciden

directamente en los mercados la-borales y la distribución del ingreso.

Esta disminución de la desigual-dad, junto con el crecimiento eco-nómico dio lugar a una impresio-nante reducción de los niveles de pobreza y al crecimiento de la clase media. En el año 2002 el porcentaje de población latinoamericana que vivía en la pobreza era mayor que en 1980. Con la reducción de la pobreza la clase media creció en alrededor del 23% al 34% de la población (CEPAL, 2014). Pero vale decir que aún con las mejoras de la desigualdad, América Latina sigue teniendo una de las peores distri-buciones del ingreso a nivel mun-dial, pues la mejora de servicios de educación, salud y seguridad social no estuvo acompañada de mejoras en la calidad de los mismos.

Fin de la abundancia

La década idílica termina en el año 2013. En adelante el desempe-ño económico de la región ha sido pobre. En el 2014 su crecimiento es tan solo 1.1% por encima del actual escaso 1% de crecimiento de la población de la región. En el año 2015 será aún menor. Las tasas de pobreza se han estancado en los niveles del 2012. Sin embargo, la evolución de América latina pre-

Tiempos de incertidumbre: América Latina enfrenta disfunciones en su economía

*Oswaldo Mata

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senta diferencias regionales signifi-cativas en el sur y en el centro del continente.

Pero la región además de gastar todo lo que ganó registró déficit en su cuenta corriente. Esto quiere de-cir que en la región hubo un gasto excesivo durante el auge de los co-moditis. De otra parte, las recientes depreciaciones monetarias en algu-nos países latinoamericanos ayuda-ran a reducir los déficits en cuenta corriente, pero a corto plazo éstas mejoras provienen de la reducción de las importaciones resultantes de la desaceleración económica.

Influencia externa.

Sin duda que el excelente des-empeño de América Latina en el pe-ríodo 2004 – 2008 se debe a la ex-traordinaria presencia de factores externos favorables a su desarrollo y a su crecimiento económico. Es-tos son: el veloz crecimiento del comercio internacional , el auge de precios de materias primas , el fá-cil acceso al financiamiento exter-no así como las oportunidades de emigración y las crecientes reme-sas que los emigrantes enviaban a sus familias. Dos de estos factores positivos, las oportunidades de emi-gración y la veloz expansión del co-mercio mundial ya no se lo pueden tener en cuenta, han desaparecido, probablemente de forma perma-nente, a raíz de la crisis financiera de las economías avanzadas. De otra parte, las remesas que ayudan a apuntalar la demanda en los paí-ses destinatarios, se ha recuperado pero siguen estando por debajo de los máximos del 2008.

El auge de los precios de las ma-terias primas, como se ha señalado ya, se disparó en el 2004 y, a pesar de que el aumento se interrumpió con la marcada contracción del co-mercio internacional, la recupera-ción también fue veloz.

Los países más beneficiarios por los términos de intercambio posi-tivos fueron los exportadores de energía y minerales (Ecuador, Vene-zuela Colombia, Perú, Bolivia, Chile) secundados por los principales ex-

portadores agropecuarios (Brasil y Argentina).

En cambio, los países importa-dores de petróleo se perjudicaron, especialmente los de América Central y el Caribe.

Pero los roles cambiaron cuando los precios de las materias primas no petroleras empezaron a caer en el 2012 y los precios del petróleo colapsaron en la segunda mitad del 2014. Las economías exportadoras de energía y minerales beneficia-das por el auge pasaron a ser per-dedoras, mientras que los países de América Central pasaron a ganar.

Finalmente, cabe destacar en esta parte del análisis que la des-aceleración económica de China es una causa importante de la im-plosión de las materias primas ya que la demanda china ha sido el principal determinante de los pre-cios de las mismas. Si esta tenden-cia se mantiene, el comercio de estos productos primarios estaría experimentando un período impre-decible de precios descendentes.

Mirando al futuro

América Latina no puede depen-der exclusivamente de las condi-

ciones externas favorables para impulsar el crecimiento económi-co en el futuro inmediato. Debe forjar condiciones por sus propios medios. Por tanto, son necesarias reformas que trasciendan los enfo-ques tradicionales de mercado de épocas anteriores.

Es esencial que la región invier-ta en diversificar la estructura de su producción y ubique el cambio tecnológico en el centro de las es-trategias de desarrollo a largo pla-zo. Otro elemento de esta politica es diversificar el comercio con Chi-na apartándose de las materias pri-mas. La necesidad de focalizarse en nuevas tecnologías para aumentar la competitividad es fundamental dadas las débiles perspectivas de crecimiento del comercio mundial. Una menor pobreza y una creciente clase media pueden ser provecho-sas para los mercados internos de los diferentes países. La me-jor manera de explotar mercados internos prósperos es a través de la integración regional, lo que sig-nifica superar divisiones políticas que bloquean cualquier proceso integrativo y que promuevan con fuerza la integración que consolide el avance social y el bienestar eco-nómico de la región con desarrollo humano y justicia social.

Referencias:

Comisión Económica de las Naciones Unidas para América Latina y el caribe, 2014. Panorama Social de América Latina, Santiago.

Development Bank of Latin America (CAF), 2014, la Infraestructura en el Desa-rrollo Integral de America Latina (Caracas)

Fondo Monetario Internacional (FMI), 2013, Perspectivas económicas: Las Amé-ricas, mayo).

--,2015, Perspectivas económicas: Las américas (Washington, abril).

Finanzas y Desarrollo, América Latina,

09.2015

* Econ. Oswaldo Mata

Universidad de Colonia; CEEE

América Latina sigue tenien-do una de las peores distribu-ciones del ingreso a nivel mun-dial, pues la mejora de servicios de educación, salud y seguridad social no estuvo acompañada de mejoras en la calidad de los mismos.

16El Quilotoa (kiloˈto.a) es una caldera rellenada de agua, así como el volcán más occidental de los Andes ecuatorianos, a una altitud de 3914 m., en Pujilí , Cotopaxi, Ecuador.

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Vitaminas para el Espíritu

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El grito de la madre tierra en Laudato Si’

*Gerhard Kruip

La discusión sobre la “madre tierra” es uno de los aspec-tos más frecuentes que se

presenta en las intervenciones del Papa en Santa Cruz de la Sierra en Bolivia y lo hace en base a exigen-cias a otro tipo de economía a otro desarrollo: “nosotros desea-mos un cambio, un verdadero cam-bio, un cambio de estructuras. El sistema actual no resiste más; los campesinos no lo aguantan más, los trabajadores no lo soportan, las comunidades no lo resisten, los pueblos no dan más. Y tampoco la tierra resiste más, nuestra herma-na, la madre tierra, como lo dice san Francisco”. En otra parte de su intervención insiste el pontífi-ce en la relación existente entre el totalitarismo del capital y la usura del sistema socioeconómico que “destruye la solidaridad entre las personas, enfrenta a pueblos her-manos y pone en peligro – como lo vemos- a esta nuestra casa co-mún, la hermana y madre tierra”. Si, “destruye la madre tierra”. De allí se desprende un pedido es-pecial del Papa que lo manifiesta en Laudato si´: “yo les solicito en nombre de Dios defender a la ma-dre tierra!”. Y más adelante añade: “continúen en su lucha y por favor protejan mucho a la madre tierra”.

El insistente señalamiento de la necesidad de proteger a la “madre tierra” se desprende en parte del contexto del documento. El Papa hablo del gran significado que tie-

nen las personas comprometidas con la “madre tierra”. Pero él no reparó esfuerzos para relievar es-tos pensamientos que los descri-be en detalle su encíclica “a cada persona” que vive en este planeta. Ya en el comienzo de su carta encí-clica, cuando cita el precioso himno a san Francisco de Asís, él habla de “nuestra hermana, madre tierra”. Esta tierra sufre, si “grita” por la destrucción que causa la mano del hombre. “Madre Tierra” que se identifica desde la perspectiva de

la “opción por los pobres” con los más pobres: “por ello se encuen-tra nuestro aprisionado y desértico planeta entre los más desampa-rados y maltratados pobres que “gime y sufre dolores de parto”. En otras partes del documento se puede también testimoniar los paralelismos entre el “grito de los pobres” y el “grito de la tierra”. Fi-nalmente, subraya el Papa: “nues-tro propio cuerpo está conformado con elementos de la tierra; su aire es necesario para que nosotros respiremos, y su agua nos da vida y nos refresca” Una connotación adicional del concepto “madre tie-rra” emerge nuevamente hacia el final del capítulo V. sobre la “co-munidad universal” donde el Papa destaca la interrelación entre las partes y la gran unidad cósmica que en “tierno amor” se arrullan el “hermano sol, la hermana luna, el hermano rio y la madre tierra”.

Con lo expresado anteriormen-te el concepto “madre tierra” no se menciona más en esa forma en Laudato si´ sin embargo, “herma-na tierra” y sus dos connotaciones metafóricas si, cuando se trata de expresar a la tierra como nuestra “casa común”. Resulta interesante la triple relación en la descripción del hombre como elemento rela-cional entre Dios, el prójimo y la tierra y adicionalmente la relación consigo mismo. Aun cuando la tie-rra o “la madre tierra” sea consi-derada como persona, cuando nos

Gerhard Kruip, Doctor en teología, es profesor de antropología cristiana y de ética social de la Johannes Gutenberg-Universitaet de Mainz nos envió un estupendo Artículo en alemán para el presente número de AEBCAMagazin. Su título original: “Gut Leben” auf “Mutter Erde”

Por razones de espacio se reproducen solamente dos de los cinco títulos de su contenido que se acercan mejor y de modo concreto con el tema general del presente número de la revista. Kruip intenta llegar en su reflexión a las raíces de la actual situación y no mira solo los síntomas sino mira también las causas profundas.

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referimos a ella de “su bondad” o cuando expresamos que nosotros somos responsables de “ella” queda claro que no nos referimos a la tierra como una diosa sino que Dios la ha dado a la humanidad para su provecho permaneciendo claro esta como su propiedad por lo que no es sujeto de explotación ni dominación. Un “endiosamien-to de la tierra” rechaza Francisco explícitamente diferenciando aquí la percepción que tienen al res-pecto las religiones indígenas. El Papa concluye su encíclica con dos oraciones, la primera titulada como “oración por nuestra tierra” dirigida a todos los creyentes de todas las religiones que creen en un Dios creador.

Laudato si´ un desafío para “occiden-te”.

La expresión “madre tierra” suena extraño para muchos nor-

teamericanos o europeos. Y el mo-delo del “buen vivir” es entendido por muchos de sus protagonistas explícitamente como una crítica al modelo civilizatorio del sistema económico capitalista. El hecho de que el Papa se sienta cercano a esta crítica y se refiera enfática-mente a la “madre tierra” no debe ser motivo para rechazar la encícli-ca o referirse a ella como no mo-derna, irreal y/o ajena al mundo. La tentación es naturalmente grande, pues la encíclica, sin duda, exige y demanda de sus habitantes en los países ricos y de los ricos en los países pobres la disponibilidad de un modelo civilizatorio que tenga en cuenta la recuperación de los recursos de la naturaleza, lo que naturalmente exige límites. De otra parte, hay también en nuestro am-biente muchas personas que se sienten atraídas por la religiosidad indígena y por la espiritualidad de la “madre tierra” y que están com-prometidos seriamente con los problemas ecológicos y las limita-ciones del planeta. Las reflexiones en torno al modelo del “buen vivir” que considera crecimiento cualitati-vo y conceptos nuevos referentes a calidad de vida expresan la ten-dencia actual del desarrollo como se manifiesta también en los res-pectivos informes técnicos pre-parados por la respectiva comisión del Parlamento Alemán. Este in-forme incluye –como lo hace tam-bién- la reflexión latinoamericana del “buen vivir” cuestionamientos en torno a la relación calidad de vida y crecimiento económico e in-tenta responder como alcanzar un desarrollo sustentable frente a la limitación de los recursos y al lími-te de absorción de contaminación que presenta el medio ambiente. La discusión poscolonial anticapi-talista (no solamente proveniente de América Latina) no debería con-ducir a una defensiva. Por el con-trario, la crítica moderna es parte del discurso actual que no la ataca sino que promueve el desarrollo

del pensamiento. La ética occiden-tal tiene la capacidad de auto re-gularse y de relativizar cuestiona-mientos de este orden sin temor ni favor de la crítica que la origina. Frente a esta situación, es necesa-rio entonces, que seamos parte de un diálogo equilibrado e imparcial de las tesis latinoamericanas: “La

incursión en nuevos caminos está en su comienzo. En el diálogo se debe tener en cuenta el contexto que origina la idea del Buen Vivir. Pero se debe estar en claro tam-bién que este diálogo no significa desertar hacia un pachamamismo y menos todavía un culto a la ma-dre tierra en altares particulares. Desde mi horizonte, me parece definitorio que estos conceptos, estas esperanzas, con todo su po-tencial utópico y fuerza moral pue-dan interconectarse en base a una real cooperación que interrelacione elementos de politica constructiva, procesos técnico creativos y la ca-pacidad creadora empresarial.

* Gerhard Kruip (1957), Dr. en teología y pro-fesor de antropología cristiana y ética social de la Johannes Gutenberg-Universitaet Mainz.

Traducción del texto original en alemán por Oswaldo Mata.

La expresión “madre tierra” suena extraño para muchos norteamericanos o europeos. Y el modelo del “buen vivir” es entendido por muchos de sus protagonistas explícitamente como una crítica al modelo civi-lizatorio del sistema económico capitalista.

Finalmente, subraya el Papa: “nuestro propio cuerpo está conformado con elementos de la tierra; su aire es necesario para que nosotros respiremos, y su agua nos da vida y nos refresca”

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Crisis ecológica, pobreza e iglesia: Itinerario espiritual para una ecología integral

*Carlos Man-Ging, S.J.

El año 2016 recibe un saldo trágico de millones de víc-timas, desplazados y refu-

giados, quienes durante el año anterior padecieron el flagelo de la guerra, la violencia y el hambre. Sin embargo, la preocupación por el medio ambiente ha superado el drama de la pobreza extrema, la exclusión social y la guerra, pues se considera la totalidad de la vida en peligro. Nuestro modelo de de-sarrollo, basado principalmente en el consumo, no permite que las reservas naturales del ecosistema se renueven y sean sostenibles. Se vuelve imperativo un cambio en nuestro estilo de vida y modo de proceder en solidaridad con las generaciones pasadas, presentes y futuras a fin de recuperar la estabi-lidad climática y el equilibrio ecoló-gico. Nombres como Kioto, Río de Janeiro, Addis Abeba, París, entre otros, son hitos que corren el ries-go de convertirse en fracaso por la falta de políticas que favorezcan la situación de las poblaciones más pobres del planeta.

A ello se suma que desde hace algunos años se ha anunciado una verdadera emergencia ecológica (Stern, 2007), en especial por los efectos devastadores de las emi-siones de gas1. No se trata sola-mente del cambio de temperatura, sino de todo un conjunto complejo de acciones a tomar en cuenta2.

1 Cfr. http://www.universcience.tv/video-les-chiffres-du-climat-comme-vous-ne-les-avez-jamais-vus-7964.html

2 Los recursos naturales son cada vez más limitados: desaparición de especies y biodi-versidad, pesca indiscriminada que obliga a los pescadores artesanales a alejarse más de las cos-tas para conseguir una pesca rentable, plantacio-nes de palma para la obtención de aceite, consu-mo excesivo de energía, agua y materias primas. Se evidencian cambios drásticos como la reduc-ción de glaciares, contaminación del aire, acu-

Dado que vivimos en general bajo sistemas de gobierno democráti-co, las decisiones políticas sólo se mueven según la toma de concien-cia de las personas comprometidas con el ambiente (de Charentenay, 2005), según sus respectivas coor-denadas espacio-temporales.

Esta gran complejidad del pro-blema ecológico permite vislum-brar una crisis social y espiritual más profunda: la desconexión entre la belleza y la sabiduría del sentido sagrado de la creación, que confieren al mundo su valor intrín-seco y pleno (Dworkin, 2013). Si para algunos filósofos el lenguaje es la casa del ser, en esta crisis ecológica habría que plantearse la mulación de residuos en los mares y expansión del desierto africano. Cfr. Pierre de Charentenay, (2005). Politica e ambiente. La Civiltà Cattolica, 3960 (II), 566-578.

pregunta por un lenguaje que inte-gre la sabiduría de nuestros pue-blos junto con el desafío de hacer de nuestro hábitat un lugar digno de respeto de toda la creación. El primer cambio será una apertura a categorías que integren el lenguaje de las ciencias exactas o de la bio-logía y nos conecten con la esen-cia de lo humano (Fares, 2015) en relación con el misterio numinoso (Otto, 1958). Un lenguaje que nos acerque a la naturaleza y el ambien-te con una apertura al estupor y a la maravilla (García, 2015).

En este sentido la iglesia tie-ne un rol proactivo. El Magisterio social de la iglesia católica ha pro-puesto a través de alocuciones y documentos oficiales una mayor conciencia del problema ecológico desde una teología encarnada que busca la liberación integral de la persona humana. Se busca “des-pertar” las conciencias para lograr la transformación y el cambio en proyectos globales sostenibles.

En este contexto propongo una lectura espiritual de la encícli-ca Laudato si’ (LS, 2015) del Papa

El Magisterio social de la iglesia católica ha propuesto a través de alocuciones y docu-mentos oficiales una mayor con-ciencia del problema ecológico desde una teología encarnada que busca la liberación integral de la persona humana.

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Francisco en consonancia con el canto esperanzador del Magnificat (Lc 1, 46-56)3. Estas reflexiones se hacen a modo de contemplación del diálogo entre ambos textos desde las virtudes4 de la humildad, sobriedad, reconciliación y agra-decimiento hacia un compromiso eficaz que celebre la dignidad del valor de la vida (Tatay, 2015).

La revolución de la misericordia

A pesar de la aparente simpli-cidad del texto, este canto encie-rra una gran complejidad para los exegetas y conocedores del canon bíblico. Sin embargo, en esta para-doja radica la grandeza de la sabi-

3 Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador, porque ha mirado la humillación de su esclava. Desde ahora me felicitarán todas las generacio-nes, porque el Poderoso ha hecho obras grandes en mí: su nombre es santo, y su misericordia llega a sus fieles de generación en generación. Él hace proezas con su brazo: dispersa a los soberbios de corazón, derriba del trono a los poderosos y enal-tece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos. Auxilia a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia -como lo había prometido a nuestros padres- en favor de Abrahán y su descendencia por siempre.

4 En consonancia con las bienaventu-ranzas de Lucas “Dichosos los pobres, los ham-brientos y los que lloran; ¡Ay de vosotros, los satisfechos, los que ahora ríen! (Lc 6, 20-26), se nos propone un itinerario espiritual para todas las personas que desde lo pequeño y escondido, ca-minan en pobreza y humildad hacia un horizonte de plenitud y culmen de su libertad.

duría escondida, que se despliega para aquéllos que la reciben con un corazón limpio. Este peculiar cántico puesto en los labios de una jovencita del pueblo de Israel, nos confronta con la doble intencionali-dad del autor del tercer evangelio. En primer lugar se presenta la acti-tud del “anawin” evangélico, quien se apropia de su historia personal de salvación (vv 46-49) y proclama desde su experiencia espiritual la santidad del nombre de Dios. En segundo término, consiste en un llamado a reconocer nuestro des-tino común en una síntesis de la historia (vv.50-55) con sus luces y sombras (pasado), así como tam-bién de nuestras opciones (presen-te), y de los sueños y esperanza de nuestros pueblos (futuro).

El encuentro de dos mujeres bendecidas en sus vientres con el don de la vida tiene lugar bajo con-diciones asombrosas: la alegría de vencer el oprobio de la esterilidad (Isabel) pero sobre todo la alegría de haber creído en el cumplimien-to de las promesas de salvación (María). Dicha transformación nos invita a una opción libre para seguir un camino de fe y esperanza, don-de prime la caridad (Martini, 1998). Es una auténtica “revolución” que permite soñar con un mundo nuevo de santidad y justicia. A continua-

ción, algunos puntos a considerar en nuestro itinerario de peregrinos hacia una ecología integral.

1. Alabanza y gratitud: tanto bien recibido en la creación nos hace “agraciados” pues “su mi-sericordia se extiende de genera-ción en generación”.

El texto evangélico de San Lu-cas nos invita en primer lugar a can-tar -con toda el alma, la mente, y el corazón- las grandezas de la crea-ción (belleza, sabiduría) alegrándo-nos en el Creador y Salvador, pues-to que la persona humana tiene derecho a vivir y a ser feliz (LS 43). En segundo lugar, el respeto por la creación (LS 89) implica la gratitud que brota cuando se acoge un don, y no se lo trata como un objeto que debe ser poseído. En tercer lugar, esta gracia inunda el horizonte sal-vador de todas las generaciones bajo el principio del bien común (LS 158-158), la solidaridad (incluso con los que vendrán), y la justicia. La creación es un espacio vital de redención que genera vida en un movimiento recíproco de entrega. De nosotros dependerá el dejarnos inundar de la alabanza y gratitud por tanto bien recibido en libertad, y evitar así una cultura de la indife-rencia que es el resultado de nues-tro propio amor, querer e interés. Esta humildad es la que posibilita la reconciliación pues nos hace fe-cundos en el tiempo al liberarnos del dominio enfermizo de los espa-cios de poder (LS 178).

2. Ojos de la fe: “El poderoso ha hecho obras grandes en mí”.

Es el poder ver la realidad con

Nombres como Kioto, Río de Janeiro, Addis Abeba, París, en-tre otros, son hitos que corren el riesgo de convertirse en fracaso por la falta de políticas que favo-rezcan la situación de las pobla-ciones más pobres del planeta.

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los ojos de la fe, para descubrir realidades grandes en las cosas pequeñas, como por ejemplo el agradecer los dones que nos servi-mos a la mesa, pues bendecir nos hace solidarios al descubrir el amor de Dios presente en sus creaturas. Pero se requiere de gran creativi-dad para valorar lo pequeño y gozar lo sencillo con libertad, en un estilo de vida profético y contemplativo (LS 222). Este proceso sana nues-tras relaciones y nos reconcilia con Dios, con el prójimo y con la tierra. De ahí que se habla de una “revo-lución cultural” (LS 114) a fin de recuperar los valores inalienables de la persona humana (LS 105) y en especial el de la interrelación e interdependencia entre las per-sonas (LS 63, 119), contemplar al Creador descubriendo su presen-cia, y pasar de esta contemplación a un compromiso activo de nues-tra existencia “virtuosa” (LS 217) como protectores de la obra divi-na5. De esa manera conquistamos una nueva libertad para gozar de placeres nuevos que se adquieren en el servicio, y en la valoración de las pequeñas cosas.

3. Una presencia gratuitamente generosa: “su misericordia llega a sus fieles de generación en ge-neración”.

5 La cultura del descarte (LS 48), en especial de los pobres de este mundo, que han sido relegados o desplazados: la deforestación, sequía, desertificación, el calentamiento del siste-ma climático, el abuso y explotación desmedida de los recursos del planeta son algunos de los fac-tores que confluyen en el sufrimiento dramático de millones de personas, quienes además deben luchar por sobrevivir. Cfr. Conferencia Episcopal Boliviana, Carta pastoral sobre medio ambiente y desarrollo humano en Bolivia, El universo, don de Dios para la vida (2012), 17.

El canto del Magnificat nos se-ñala un recorrido para recuperar la profundidad de la vida (LS 113) desde la conversión del corazón: la humildad para dejar actuar lo sagra-do de nuestro ser y ser cauces de misericordia, en especial con los más débiles, quienes deberán ser colmados de bienes. De ahí que la soberbia de los poderosos (así como su falta de contacto con la realidad de las personas más vul-nerables) sea el reflejo de su poca capacidad de vida en el Espíritu, pues les falta todavía profundizar las bienaventuranzas evangélicas. El poder basado en una lógica del inmediatismo político (LS 178) per-sigue una ganancia a corto plazo sin respetar los ritmos más lentos de la naturaleza y de las culturas, despilfarrando sin ahorrar para los momentos de necesidad. A pesar de su ritmo de crecimiento vertigi-noso, el sistema imperante resulta ineficaz, pues no satisface las ne-cesidades básicas de los más ne-cesitados.

4. El pobre como lugar teológico: “a los hambrientos los colma de bienes”

Es un crecimiento en la solida-ridad con los pobres y las futuras generaciones, puesto que ellos re-cibirán la tierra que les dejaremos en herencia: ya sea el mejor regalo de la vida, o tal vez la destrucción de un mundo sin futuro. No con la supresión de libertades, sino con el fomento de políticas que se orien-tan a promover la dignidad y el bien de las personas, en especial de las mujeres mediante un mayor acce-so a la escolarización (a todo nivel)

y al mundo laboral en igualdad de oportunidades sin discriminación, así como ambientes protegidos del abuso sexual.

¿Son los millones de excluidos un mero daño colateral? El Pontífi-ce recuerda la grave deuda socio-ecológica que tiene el mundo con los pobres (LS 51). En la encíclica ratifica los derechos a manera de nuevos títulos de propiedad de cada persona al uso del agua en la alimentación e higiene personales (LS 29-30), de los campesinos en sus faenas agrícolas mediante el uso sostenible de los recursos y el respeto de las especies vegetales y animales pues no son solamente recursos a ser explotados, sino que tienen un valor en sí como parte de la creación (LS 33).

5. La Iglesia imita el cuidado amoroso de Dios: “Auxilia a Is-rael su siervo”.

Ella sigue el ejemplo de la do-nación gratuita de Cristo haciendo un ejercicio continuo de desprendi-miento para evitar la dinámica del dominio y de la acumulación, es decir, nos propone en su doctrina social una manera de orientarnos hacia la acción por el amor que se pone más en las obras que en las palabras (EE 230); el cuidado de la naturaleza es parte de un estilo de vida que supone la capacidad de convivir y estar en comunión (Sar-tor, 2015).

El cuidado de la fragilidad de los pobres (LS 214) es nuestra mi-sión, porque Cristo mismo asumió el rostro de los más pobres y nos muestra que nuestra opción prefe-

El encuentro de dos mujeres bendecidas en sus vientres con el don de la vida tiene lugar bajo condiciones asombrosas: la ale-gría de vencer el oprobio de la esterilidad (Isabel) pero sobre todo la alegría de haber creído en el cumplimiento de las pro-mesas de salvación (María).

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rencial por los pobres es el puente que nos une a Dios y a la creación. Una iglesia pobre, con sus luces y sombras, es al mismo tiempo una iglesia de los pobres ya que en este “despojarse” de sus riquezas y poder ha experimentado que el pobre es Cristo.

Hacia una ecología integral: “el Pode-roso ha hecho obras grandes en mí”.

La Encíclica Laudato si’ [LS] nos recuerda el sentido de una iglesia-comunidad. Tanto el individualismo como el antropocentrismo moder-no (LS 115) y sus consecuencias narcisistas han pretendido explicar el mundo desde el paradigma de la auto-referencialidad, excluyen-do tanto la obra como a su autor. En este texto se persigue una “in-tegración” de nuestros saberes científicos, tecnológicos, psico-so-ciales, culturales y espirituales (LS 63). La respuesta eclesial incluye la preocupación por el deterioro de la naturaleza (pérdida de la biodi-versidad), de la calidad de vida y el aumento significativo de la miseria en el mundo, así como la búsqueda de una mayor autenticidad del ser humano que cuida lo que es débil en sí mismo, en los pobres que le rodean y en la naturaleza que es la casa común. El liderazgo espiritual y moral de la iglesia supone así un

camino de salvación y servicio. Sal-vación por cuanto si el Dios que crea es el Dios que salva (LS 73), entonces todos estamos llamados a servir a lo sagrado en la naturale-za y a darnos con generosidad a los demás (I. García & Agustí, 1901)6.

Este documento propone en for-ma holística la toma de conciencia de nuestra responsabilidad sobre la casa común en que habitamos. Su horizonte es el de una “ecología integral” desde el paradigma de las relaciones justas (LS 15), donde la multiplicidad de los seres entran en relación (LS 16, 86) y desde donde el grito de la tierra y de los pobres y excluidos (LS 49) interpela nuestro pecado (LS 8) puesto que ellos son los más afectados por el deterioro del ambiente (LS 48).

Ha llegado la hora de la conver-sión ecológica como una llamada a una ecología integral desde dos virtudes olvidadas pero siempre vi-gentes en la sabiduría popular y en el seno de la comunidad eclesial: la humildad (LS 224) y la gratitud. Sin estas premisas no es posible tomar en serio la creación y lo que ella sig-nifica, así como tampoco será po-sible comprender su misterio más profundo que es la generosidad de la entrega. Es la respuesta de una verdadera conversión y renovación de la humanidad (LS 216) que se trasluce en los gestos simples co-tidianos que hablan por sí solos del equilibrio y profundidad de la vida, trabajo y desarrollo humanos (LS 160). Es una nueva actitud que brota del discernimiento libre y de la opción personal y comunitaria de acoger el don de la vida en lo bue-no, verdadero y bello que encierra. Sólo así se podrá conseguir una revolución que cambie el corazón, que venza a la violencia, la explo-

6 La persona humana es criada para ala-bar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y mediante esto salvar su ánima (EE 23). Cfr. Gar-cía, I., & Agustí, V. (1901). Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, fundador de la Compa-ñía de Jesús, explicados por Ramón García; edi-ción corregida y aumentada por Vicente Agustí. Madrid: Apostolado de la Prensa.

tación y el egoísmo (LS 230) y que pueda ofrecer a los pobres la libe-ración definitiva por medio de una vida que se trasciende en la belleza de Dios y su obra al acoger el don de su misericordia.

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* Carlos Man-Ging Pontificia Universidad Ca-tólica del Ecuador, KAAD-Universidad de Múnich - Alemania.

De ahí que la soberbia de los poderosos (así como su falta de contacto con la realidad de las personas más vulnerables) sea el reflejo de su poca capacidad de vida en el Espíritu, pues les falta todavía profundizar las bienaventuranzas evangélicas.

Una iglesia pobre, con sus luces y sombras, es al mismo tiempo una iglesia de los po-bres ya que en este “despojar-se” de sus riquezas y poder ha experimentado que el pobre es Cristo.

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La iglesia y el manejo sustentable de los recursos naturales no renovables

*Claudia Armijos

Dos conceptos clave nos pueden servir para refe-rirnos brevemente a la

misión de la iglesia en el manejo sustentable de los recursos natura-les no renovables: sustentabilidad y justicia.

El concepto de sustentabilidad, según el Informe Brundtland de 1987, conlleva la satisfacción de las necesidades de las generacio-nes presentes sin comprometer las necesidades de las generacio-nes futuras. Si hablamos de recur-sos, esto quiere decir, que en base a inventarios se debería planificar la utilización de los recursos dis-ponibles, de manera que se pue-dan aprovechar constantemente pero sin agotarlos. Hans Carl von Carlowitz describió en 1713 cómo se puede asegurar el constante insumo de madera al cosechar en una tasa menor a la tasa de rege-neración de la madera. Y cómo se puede aumentar la cantidad de co-secha sustentable al aumentar la regeneración forestal. En primera instancia, este método parecería inadecuado para el aprovechamien-to de un recurso no renovable.

Los recursos naturales no re-novables como son el petróleo, el gas natural, los minerales, los me-tales, son limitados en su cantidad accesible a las tecnologías dispo-nibles y no se pueden regenerar en la escala temporal humana. Por ejemplo, las reservas de petróleo, se formaron desde hace más de 100 millones de años con la trans-formación a partir de sedimentos con gran contenido de materia or-gánica bajo específicas condicio-nes geológicas, de presión, y de temperatura. El oro, según recien-te evidencia científica, se formó durante una colisión interestelar incluso mucho antes de que se

formara el sol y nuestro planeta tierra.

Según los registros arqueoló-gicos la especie humana ha ha-bitado el planeta por menos de 3 millones de años, y la era humana, en la época geológica del Holoce-no, donde se registra el desarrollo de las civilizaciones y la agricultu-ra inicia apenas hace 10 mil años a.C. Toda la existencia registrada de la humanidad no es suficien-te para observar la regeneración de un recurso como el petróleo o el oro. Sin embargo, a partir de la revolución industrial hace menos de 200 años, hemos desarrollado la capacidad de extraer recursos no renovables, como hidrocarbu-ros, metales, minerales, etc, a un ritmo sin precedentes en toda la historia de la humanidad. Debido a la magnitud de estos impactos antropogénicos en el ambiente, se discute que esta sea la época más reciente de la historia de la Tierra, diferenciada como el Antropoceno.

¿Cómo se puede pensar enton-ces en sustentabilidad de recursos cuyo ciclo de regeneración es tan disímil a la escala de tiempo huma-na, y sobretodo, tan incomparable

a la escala de tiempo en la que se manejan las empresas extractivas? En estos casos, solamente se po-dría definir un plazo de tiempo den-tro del cual se consume un recurso limitado hasta agotar los yacimien-tos accesibles. La pregunta se re-define entonces a cuantos años podemos y queremos seguir extra-yendo y utilizando estos recursos. Y con cuál propósito.

Gran parte de la industria farma-céutica, electrónica, de transporte, de comunicación, dependen de estos recursos. Si la humanidad requiere imprescindiblemente de un recurso no renovable, se debe-rían tomar decisiones informadas y consensuadas, en la cantidad que

El concepto de sustentabi-lidad tiene tres pilares funda-mentales: Economía, Ecología y Sociedad. El famoso triángu-lo teórico de la sustentabilidad equilibra los beneficios ecológi-cos, sociales y económicos; pero a pesar de todos los esfuerzos mundiales iniciados con la Cum-bre de la Tierra en 1992, este triángulo todavía se deforma en la práctica a causa de las exter-nalidades.

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se puede utilizar de dicho recurso, se deberían evaluar continuamente los impactos sociales y ambienta-les de las industrias extractivas, y en los riesgos que la extracción de este recurso conlleve, con la parti-cipación de todos los actores invo-lucrados.

Lo más lógico para la humani-dad sería considerar la eficiencia con la que se extrae y especial-mente la eficiencia con la que se utiliza los recursos no renovables. Pero incongruentemente, y con muy pocas excepciones, los pla-nes de extracción de los mismos solamente se realizan en función del beneficio económico indivi-dual a corto y mediano plazo en el sector de la oferta del recurso. Es más rentable aprovechar la actual demanda en el mercado internacio-nal y extraer todo cuanto se pueda mientras los costos de producción se mantengan relativamente bajos, mientras los impactos socio am-bientales todavía sean considera-dos externalidades y no se incluyan en el precio del producto final.

El concepto de sustentabilidad tiene tres pilares fundamentales: Economía, Ecología y Sociedad. El famoso triángulo teórico de la sus-tentabilidad equilibra los beneficios ecológicos, sociales y económicos; pero a pesar de todos los esfuerzos mundiales iniciados con la cumbre de la tierra en 1992, este triángulo todavía se deforma en la práctica a causa de las externalidades. Las externalidades son costos que se generan como consecuencias eco-nómicas, sociales y ambientales durante los procesos productivos, pero que, por su complejidad, falta de información, o desconocimien-to, no están incluidos en los pre-cios de compra-venta. En el caso de la industria extractiva, estos costos suelen asumirse de forma posterior y parcial por el estado. Por ejemplo, los costos de enfer-medades degenerativas a causa de la contaminación de los cursos de agua por el uso de cianuro para recuperar el oro en la minería arte-sanal. El sistema de salud pública

atenderá a la medida de lo posi-ble a las personas afectadas, pero este daño a la salud y los costes por enfermedad no se contabilizan en el precio del oro que se comer-cia. También podríamos pensar en este sentido con los daños causa-dos a la biodiversidad y los costes que se generan cuando el estado debe asumir la restauración de áreas degradadas, la recuperación de especies silvestres en peligro, la descontaminación de las aguas, los suelos, etc.

La explotación de los recursos naturales no renovables también conlleva la amenaza de graves ries-gos durante los procesos extrac-tivos. Estos riesgos también los asume generalmente la sociedad y no las empresas. Talvez en el futu-ro cercano, los hidrocarburos ya se habrán reemplazado en la deman-da por otros recursos energéticos. Talvez los métodos de reutilización y de reciclaje de metales ya se ha-brán perfeccionado y serán mucho más eficientes. Pero también tal-vez, los recursos limitados para las generaciones futuras serán otros, como la biodiversidad, el agua, el suelo, el acervo de las culturas ancestrales, que al momento se arriesgan a los impactos negativos de la industria extractiva. El valor económico de estos recursos que en la actualidad arriesgamos para

conseguir bajos precios de extrac-ción de recursos no renovables po-dría ser muy elevado en el futuro.

En una conferencia en Múnich en el 2012, Markus Vogt, presentó una compilación filosófica de los aspectos dinámicos de la sustenta-bilidad. La valoración de los recur-sos cambia con el tiempo y las ne-cesidades, y depende de las inno-vaciones técnicas y sociales. El uso sustentable de un recurso requiere más que un simple análisis econó-mico, porque los aspectos ecológi-cos y sociales no se pueden valorar con la misma escala de precios ge-nerados virtualmente. Según Vogt, la sustentabilidad no se consigue con la maximización del crecimien-to económico, sino a una optimiza-ción de la calidad de vida del mayor número de personas posible.

El evangelio es muy explícito en la consideración de los pobres o los menos privilegiados. En la actualidad, esta consideración se extendería al sector de la Socie-

En la Encíclica Laudato Si del 2015, el Papa Francisco recalca y diferencia a la población más po-bre dentro de los países pobres, como víctima de las externalida-des generadas por el resto de la población rica.

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dad que involuntariamente asume las externalidades de la industria extractiva para que el resto poda-mos vivir cómodamente, generar desechos electrónicos, acceder a plásticos desechables a bajo precio, etc. A solidarizarse y po-nerse en el lugar de aquellos con menor participación en la toma de decisiones, los menos capacita-dos para ejercer sus derechos, los más pobres y afectados por la de-gradación ambiental. Las minorías étnicas, quienes deben sacrificar las tierras ancestrales y los valores culturales asociados a ellas. Los ni-ños y quienes aún no han nacido, quienes tendrán que asumir altos costos para acceder a los recursos escasos. Por ello la sustentabilidad no puede desligarse de la justicia social.

John Rawls redefinió en el 2001 el concepto de justicia como equi-dad. Según su teoría, cada persona tiene el derecho a la misma igual-dad de libertades básicas siempre y cuando sean compatibles para todos. Por otro lado, las desigual-dades socio económicas han de re-sultar de una competencia basada en la igualdad de oportunidades, y deben beneficiar a los miembros más desventajados de la Sociedad. Esta aparente utopía de Rawls po-dría hacerse realidad si existiese una profunda revolución espiritual, en que cada persona asuma su responsabilidad social de renun-ciar a cierto beneficio únicamente individual para conseguir con ello un beneficio común: el armonioso convivir.

En tiempos de la globalización, se discute en los medios sobre justicia global, en consideración a los países pobres, que asumen las consecuencias negativas del sistema económico mundial y los hábitos de consumo de los países ricos. Si la Sociedad exigiese de manera general que todas estas externalidades estén incluidas en el sistema de precios, seguramen-te sería más rentable recuperar los metales de los desechos elec-trónicos y reutilizarlos en lugar de

continuar con nueva extracción. En la Encíclica Laudato Si del 2015, el Papa Francisco recalca y diferencia a la población más pobre dentro de los países pobres, como víctima de las externalidades generadas por el resto de la población rica.

Por otro lado, está la justica in-tergeneracional, en consideración a las futuras generaciones, que al momento no pueden expresar sus intereses pero que luego tendrán que involuntariamente asumir con las externalidades generadas en la actualidad y el pasado. Tendrán que pagar costos más elevados de extracción de recursos cada vez más escasos, o afrontar condicio-nes más difíciles para desarrollar sus actividades productivas. Si el crecimiento poblacional continúa al ritmo actual, y se mantiene la contaminación del agua y la degra-dación del suelo, la demanda por agua y suelo será mucho mayor en el futuro. El incremento de estos costos depende en gran parte de

la protección que se dé a esos re-cursos en este momento. Para los seres humanos en el futuro esto equivaldría a potencial exclusión, y para otras especies que dependan directamente de estos recursos, equivaldría a potencial extinción.

Según Markus Vogt, justicia con las generaciones presentes y futuras en la práctica, no se trata de aunar esfuerzos por mantener

un capital natural, sino más bien, se traduce en asegurar las mismas posibilidades de vida y de desarro-llo, a través de la estabilidad eco-nómica, ambiental y social de los espacios humanos.

Entonces ¿cuál es el rol de la iglesia católica en el manejo sus-tentable de los recursos no reno-vables? El Papa Francisco, en la reciente encíclica, reconoce las re-laciones de interdependencia de la sociedad con la naturaleza, y como la evolución de la especie humana ha estado ligada al uso de recursos disponibles.

La protección del ambiente, no debería verse tan solo como un mero acto altruista hacia una naturaleza idealizada sin el ser hu-mano, sino más bien por amor a la humanidad y a las condiciones ambientales que posibilitan y faci-litan su existencia, como una auto-protección biológica. Y más allá de la necesidad de auto preservarse como especie, están las obligacio-

nes morales y el comportamiento ético hacia una convivencia con las demás especies, en reconoci-miento de su derecho intrínseco a existir, está la responsabilidad der

La Encíclica Papal plantea el reto de superar la irresponsabili-dad de las generaciones que nos han precedido.

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ser humano de cuidar y respetar la integridad de la creación, como ya lo decía San Francisco de Asís en el siglo XIII.

La iglesia ha desempeñado his-tóricamente un rol importantísimo en la guía y organización de la so-ciedad hacia un armonioso convivir. En este momento de la historia hu-mana, dadas las capacidades tec-nológicas y el sistema económico actual, ese armonioso convivir se puede lograr si los intereses eco-nómicos individuales se expresan en consideración a las necesidades colectivas, a los menos beneficia-dos y a las generaciones futuras, es decir a nuestros hijos y nuestros nietos. La encíclica Papal plantea el reto de superar la irresponsabilidad de las generaciones que nos han precedido.

La Iglesia puede fomentar una conducta responsable con uno mis-mo, con los demás, con los menos favorecidos, con las futuras gene-raciones, con las demás especies. El planeta ha existido antes que los seres humanos, y probablemente seguiría existiendo después de la extinción de la especie humana. Pero mientras estemos aquí, tene-mos la obligación moral de cuidar el planeta que compartimos como nuestro hogar y el equilibrio eco-

lógico como las condiciones que mantienen la vida que conocemos. Esta obligación moral requiere de una cierta renuncia individual, llama a ser santos en la vida diaria.

La responsabilidad no solo está en el control del Estado de los bie-nes comunes y las políticas de pla-nificación de la industria extractiva con la menor cantidad de impactos negativos. La responsabilidad es en gran parte de los usuarios, quienes con la demanda generamos el mo-tor del sistema productivo y marca-mos el paso de la extracción de los recursos. Reducir la demanda de recursos, requiere de un cambio de valores, de las expectativas cul-turales de un buen estilo de vida, y del modelo de bienestar. La Iglesia puede contribuir sustancialmente hacia una transformación espiritual por una nueva cultura de Sustenta-bilidad.

En el consumo cotidiano, la sus-tentabilidad se aplica con las famo-sas 3R: reducir, reutilizar, y reciclar. El orden de las tres prácticas es muy importante. Aunque muchas personas justifican su consumo de plásticos y latas desechables por-que al final se reciclan, reciclar no es suficiente, reciclar es apenas la tercera opción. La principal es reducir el consumo. Con la nueva

Encíclica Papal, las familias católi-cas están llamadas a recapacitar en la cantidad de recursos materiales que verdaderamente necesitan, que permiten su felicidad y su reali-zación, así como la cantidad verda-deramente inevitable de desechos que generan.

Una sociedad que aspira a la sustentabilidad, exigirá mayor in-vestigación en cuanto a eficiencia en el uso de recursos y reciclaje en la Industria, que se promueva una máxima duración de los productos electrónicos, que las partes de los productos electrónicos sean inter-cambiables y más fáciles de reuti-lizar o reciclar. Exigirá mejoras en el transporte público para disminuir la movilidad individual. Estas y mu-chas otras medidas, con el propósi-to de reducir la demanda de recur-sos no renovables. Esa Sociedad también reconsiderará el concepto de la moda para evitar el consumo innecesario.

Todas estas consideraciones di-fícilmente saldrán a tiempo desde el sector productivo o político, por-que requieren de una renuncia en base a la evolución espiritual. Allí está una nueva misión de la Iglesia, en redefinir las modernas virtudes y pecados sociales y ecológicos en la edad contemporánea. Solamen-te una persona con elevados an-helos espirituales, como la paz y el armonioso convivir, como la justicia social, y el cuidado de la naturale-za como creación de Dios pueden estar de acuerdo con renunciar a la inmediata máxima ganancia econó-mica individual para conseguir un balance económico, social y eco-lógico por el bien común a largo plazo. Por eso, esa evolución espi-ritual a nivel personal y colectivo, es un reto de la actualidad no solo para la iglesia católica sino también para todas las demás religiones.

* Claudia Armijos-Ojeda, M.Sc.Ph.D. candidate / DoktorandinInstitute of Silviculture / Lehrstuhl für Waldba-Technische Universität München.

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Cambio climático, justicia social y la carta encíclica Laudato Si ’

*Thomas Krueggeler

El proceso de globalización contemporánea se caracteri-za no sólo por una tasa cada

vez más acelerada de interaccio-nes des-localizadas –lo que resulta en un nivel de interconexión global y multidimensional sin preceden-tes y, al mismo tiempo, en ries-gos, desigualdades, diferencias y exclusiones igualmente inéditas–, sino también por una complejidad cada vez más ambigua e ininteligi-ble. Posiblemente la mayor de las “perplejidades de la globalización” (Nederveen Pieterse 2009) –por su alcance geográfico-temporal, la profundidad de sus implicancias y su carácter inédito como desa-fío para la organización de la vida colectiva de una polis universa-lis– sea el fenómeno del cambio ambiental global. Durante la última década, el calentamiento global an-tropogénico ha pasado a funcionar como catalizador social y político de un mucho más complejo pro-ceso de cambio ambiental (Beck 2010). Lejos de ser un concepto sociológicamente vacío, el cambio climático actual tiene su origen y sustento en las prácticas huma-nas derivadas de los paradigmas actuales de producción, consumo y acumulación. Sus impactos en los más diversos ámbitos de la vida humana (economía, agricultu-ra, salud, acceso a agua potable, vulnerabilidad a inundaciones y eventos climáticos extremos, etc.) son, a su vez, geográfica y social-mente diferenciados, potenciando la polarización socio-económica ya existente: “Las desigualdades sociales y el cambio climático son dos caras de una misma moneda. Ya no se puede conceptualizar las desigualdades y el poder sin tener

en cuenta las consecuencias del cambio climático; y no se puede conceptualizar el cambio climático sin tener en cuenta su impacto en las desigualdades sociales y el po-der” (Beck 2010: 257).

La Carta Encíclica Laudato Si’ Sobre el cuidado de la casa común del Santo Padre Francisco (mayo de 2015) refleja de una manera impresionante esta complejidad ambigua de la globalización y la profundidad de sus implicaciones, que se manifiestan de modo dra-mático en el fenómeno del cambio ambiental global. Según nuestro entender, el Santo Padre ha dado exactamente en el clavo de los problemas raíz del mundo contem-

poráneo, tanto desde una lente filo-sófica como teológica: la falacia pe-caminosa del homo oeconomicus como antropología última, la ilusión idólatra de la tecnología como so-lución a todos los males, el impe-rio del mercado como mecanismo regulador de toda la vida social y la necesidad de reconocimiento de la unidad holística del universo como horizonte limitante a nuestra am-bición de control sobre el mundo. La claridad de las descripciones de las realidades sociales del mundo y las exigencias de enfrentarse a tantos desafíos urgentes que recla-ma el Papa –tanto por parte de los individuos como de los líderes po-líticos– aumentan al valor de este documento extraordinario.

Aquí nos enfocamos brevemen-te en destacar algunos aspectos de esta complejidad que caracterizan el cambio climático global, relacio-nados a preguntas de desigualdad y justicia social. Resaltar estos as-pectos y las dimensiones de los cambios ecológicos resumidos en Laudato Si, nos ayudará a com-prender mejor la significancia glo-bal de esta publicación del Santo Padre.

La falacia pecaminosa del homo oeconomicus como antro-pología última, la ilusión idólatra de la tecnología como solución a todos los males, el imperio del mercado como mecanismo re-gulador de toda la vida social y la necesidad de reconocimiento de la unidad holística del univer-so como horizonte limitante a nuestra ambición de control so-bre el mundo.

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La impotencia de los primeros afecta-dos

La escala global del proceso de desestabilización del clima consti-tuye una barrera estructural a la ac-ción de los primeros y principales damnificados, que –por su condi-ción de pobreza y marginalidad– se encuentran en una mala posición para articular una voz y una estrate-gia de acción capaces de confron-tar a los poderes políticos y eco-nómicos globalmente organizados en pie de igualdad, como también para inteligir las complejidades de un fenómeno climático cuya com-prensión sólo es posible a través de la ciencia, aunque tiene (o ten-drá en el futuro) un impacto directo y devastador sobre sus vidas co-tidianas. Siguiendo el espíritu de Laudato Si, será responsabilidad de los cristianos y de sus organi-zaciones que forman parte de la sociedad civil, dar una voz a estos afectados. No se trata solamente de manifestar públicamente sus preocupaciones, temores y frustra-ciones, sino tambien de asistirles en identificar y manifestar las de-mandas políticas concretas de los pobres.

Donde la crisis ecológica mun-dial afecta a los pobres o donde es la causa de más pobreza y de más injusticias sociales, allí la Iglesia se enfreta a un nuevo desafio. En este sentido dicha crisis da nuevas con-notaciones a la fórmula de‘la op-ción preferencial para los pobres’, que conocemos de numerosos documentos de la Iglesia desde los años setenta del siglo pasado. Este lema no aparece explícita-mente en la carta encíclica de Fran-cisco, pero la preocupación por los pobres es un aspecto central de la publicación. Al mismo tiempo, hay que constatar que mostrar y vivir la solidaridad con los pobres del mun-do hoy es una tarea mucho más compleja que hace treinta años, cuando se identificó las principales razones de la pobreza en la explo-

tación del hombre por el hombre y “la desigualdad estructural” como características del capitalismo mundial. Presentar pruebas inequí-vocas y concretas de cómo éstas interactúan y se potencian con los cambios ecológicos es mucho más difícil; y requiere la cooperación di-recta entre la sociedad civil, los ac-tivistas y las ciencias.

El desfase temporal entre causas y efectos del calentamiento atmosféri-co global

Un reto especial es el que re-presenta el desfase temporal entre causas y efectos del calentamien-to atmosférico global (además de la ‘invisibilidad’ de las primeras). Esto lleva a dos consecuencias muy significativas en el contexto de los debates sobre estructuras sociales injustas al nivel mundial. En primer lugar, si bien las causas generales del cambio climático an-tropogénico como consecuencia de la explotación de la naturaleza en el contexto del desarrollo eco-nómico mundial (industrialización) son relativamente bien conocidas, no existe consenso sobre cuá-les son los cursos de acción más apropiados y más promisorios para afrontar este complejísimo proble-ma (véase por ej. Vanhulst & Be-ling 2014). Asimismo,se presenta como sumamente difícil identificar responsabilidades concretas, al igual que ocurre con otros cambios ecológicos complejos (ejemplo: la pérdida de biodiversidad), que –a diferencia de cambios ambientales “clásicos” y localizados, como la tala de bosques o la contaminación de un río– no pueden observarse de forma directa, sino que se iden-

tifican únicamente como produc-to de un proceso de observación científica prolongada. . Además, el desfase temporal entre la genera-ción de las causas del cambio cli-mático y la manifestación de sus consecuencias da lugar a la ironía de que las principales víctimas del cambio climático serán las genera-ciones venideras, que carecen de entidad individual o colectiva pre-sente para movilizarse en defensa de sus intereses vulnerados por la acción de las generaciones actua-les. El Santo Padre hace referencia clara y directa a este fenómeno: “La noción de bien común incorpo-ra también a las generaciones fu-turas. Las crisis económicas inter-nacionales han mostrado con cru-deza los efectos dañinos que trae aparejado el desconocimiento de un destino común, del cual no pue-den ser excluidos quienes vienen detrás de nosotros. Ya no puede hablarse de desarrollo sostenible sin una solidaridad intergeneracio-nal. Cuando pensamos en la situa-ción en que se deja el planeta a las generaciones futuras, entramos en otra lógica, la del don gratuito que recibimos y comunicamos. Si la tie-rra nos es donada, ya no podemos pensar sólo desde un criterio uti-litarista de eficiencia y productivi-dad para el beneficio individual. No estamos hablando de una actitud opcional, sino de una cuestión bá-sica de justicia, ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que vendrán.” (Capítulo cuarto, V, 159, pág. 122) Esta última frase no deja lugar a dudas. La solidaridad intergeneracional para Francisco es “una cuestión básica de justicia” que no es negociable. Siempre de-ben ser considerados los derechos de futuras generaciones, cuando se trata de decisiones políticas que puedan tener consecuencias am-bientales a largo plazo. En caso de duda, tendrán que ser sacrificados los intereses económicos de corto plazo en pos de los derechos de las generaciones futuras.

Pero la misma inteligencia que se utilizó para un enorme desarrollo tecnológico no logra encontrar formas eficientes de gestión internacional en orden a resolver las graves dificultades ambientales y sociales.

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Las consecuencias difusas y polifacé-ticas del cambio climático

No sólo la atribución de respon-sabilidad resulta problemática: Las consecuencias actuales y poten-ciales del cambio climático son tan polifacéticas y difusas que resulta complejo –si no imposible– iden-tificar con precisión a los damni-ficados y definir con exactitud el daño ocasionado. No obstante, las indicaciones científicas y las expe-riencias regionales actuales nos señalan la pronta llegada de unos desastres ecológicos de crecientes magnitudes. Para los agentes que demandan y luchan por la justicia social (entre ellos la Iglesia), esta situación representa un dilema. A pesar de la presión de tiempo para lograr un cambio rápido, se presenta la dificultad de identificar claramente los responsables por un determinado daño ocasionado y formular las demandas políticas co-rrespondientes y apropiadas. Quie-re decir que los activistas tendrían que luchar por la justicia social en forma relativamente abstracta, de-bido a que no se puede nombrar directamente a un grupo de perso-nas desfavorecidas por un determi-nado daño.

En Laudato Si Francisco toma en cuenta tanto la magnitud de posibles desastres futuros como la dificuldad de identificar sus cau-sas específicas y responsables concretos. Por eso, se refiere a la responsabilidad por “nuestra casa común” al nivel internacional y glo-bal. Esta manera de proceder da al documento en algunas partes un caracter bastante radical. Sin acusar a los países del norte del planeta de ser los únicos respon-sables por los cambios ecológicos y sin atribuir a los países del sur simplemente el papel de la vícti-ma, el Santo Padre exige cambios en el comportamiento de todos, saliendo de un marco de referen-cia, local, regional o nacional: “Un mundo interdependiente no signi-

fica únicamente entender que las consecuencias perjudiciales de los estilos de vida, producción y con-sumo afectan a todos, sino princi-palmente procurar que las solucio-nes se propongan desde una pers-pectiva global y no sólo en defensa de los intereses de algunos países. La interdependencia nos obliga a pensar en un solo mundo, en un proyecto común. Pero la misma inteligencia que se utilizó para un enorme desarrollo tecnológico no logra encontrar formas eficientes de gestión internacional en orden a resolver las graves dificultades ambientales y sociales. Para afron-tar los problemas de fondo, que no pueden ser resueltos por acciones de países aislados, es indispensa-ble un consenso mundial (...).” (Ca-pítulo quinto, I, 164, pág. 128)

Para nosotros, como científicos y académicos católicos, es impor-tante ver con qué profundidad y ur-gencia la carta encíclica Laudato Si penetra en la relación entre la pro-blemática social y ambiental con-temporánea, presentándola como un desafío para todos los cristianos y para los hombres y mujeres de buena voluntad de nuestro tiempo. Con este documento, el Santo Pa-dre no sólo nos da a la mano unas

directrices importantes y suma-mente útiles para nuestra conducta profesional y privada, sino que nos ayuda a comprender la dimensión y la complejidad del problema, y nos interpela a asumir, como signo de los tiempos, nuestra responsabili-dad por el cuidado de la casa co-mún.

Referencias

Beck, Ulrich, 2010. “Climate for Chan-

ge, or How to Create a Green Modernity?”.

Theory, Culture & Society, 27(2-3)

Nederveen Pieterse, Jan, 2009. “Twen-

ty first century globalization: global sociolo-

gy”. En Nederveen Pieterse J. y Rehbein,

Boike, Eds. Globalization and emerging so-

cieties. Development and inequality. Palgra-

ve Macmillan.

Vanhulst, J., & Beling, A. E. (2014).

Buen Vivir: La irrupción de América Latina

en el Campo Gravitacional del Desarrollo

Sostenible. Revista Iberoamericana de Eco-

nomía Ecológica (REVIBEC), 21, 1–14.

Thomas Krüggeler PhD.,Director KAAD América Latina.

Adrián Beling, Argentina, Dr. (c) Sociología, Humboldt-Universitaet zu Berlin. Becario KAAD

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Suplemento AEBCAFRANCISCO EN LA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL ECUADOR – PUCE

El pasado 7 de julio del 2015 el Papa Francisco visitó la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. En su alocución a los señores obispos, rector, autoridades, profesores, alumnos y públi-co en general manifestó su profunda alegría por compartir aquella tarde con el mundo académico y universitario.

Al agradecer las palabras de acogida, las inquietudes y esperanzas que brotan del reto perso-nal y permanente de la educación manifestó que “Dios no quiere una creación para sí” sino todo lo contrario, manifestaba que la “creación es un don para ser compartido”. Más adelante afirmó el Santo Padre que “no cultiva quien no cuida y no cuida quien no cultiva” por lo que es necesario hacerla crecer, desarrollarla cuidarla y protegerla ya que entre los pobres más abandonados y maltratados hoy por hoy en el mundo está “nuestra oprimida y devastada tierra”.

A continuación AEBCAMagazin ofrece algunas de las frases pronunciadas por el Papa como una invitación a la reflexión, a un nuevo diálogo, sobre el modo como estamos tratando y cons-truyendo el presente y futuro del planeta, nuestra “madre tierra” porque el desafío ambiental que se vive y sus raíces humanas, como lo expresa en su última carta encíclica Laudato Si´, nos interesan y nos impactan a todos.

“JESUS NO BUSCABA DOCTOREAR. POR EL CONTRARIO, QUIERE LLEGAR AL CORAZON DEL

HOMBRE, A SU INTELIGENCIA, A SU VIDA, PARA QUE ÉSTA DÉ FRUTO”

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“No hay derecho a la exclusión. Como Universidad,

como centros educativos, como docentes y estudiantes, la vida

nos desafía a responder a estas dos preguntas: ¿Para qué nos necesita esta tierra? ¿Dónde

está tu hermano?”

“Yo me pregunto, ¿dónde está tu hermano? Y les pido que se hagan otra vez cada

uno esas preguntas y la hagan a la Universidad, a vos Universidad Católica, ¿dónde

está tu hermano?”

“Hay una reflexión que nos involucra a todos, a las familias, a los centros educativos, a los docentes:

¿Cómo ayudamos a nuestros jóvenes a no identificar un grado universitario como sinónimo de mayor estatus,

sinónimo de mayor dinero o prestigio social?”

"la sobriedad que se vive con libertad y conciencia es liberadora"