UNIVERSIDAD DE MÁLAGA Facultad de Filosofía y Letras

El concepto de Filosofía y sus implicaciones ético-políticas en el pragmatismo ironista

de Richard Rorty

Rafael Aguilera Portales Málaga, 2002

A mis padres: Rafael y María

ÍNDICE

TESIS DOCTORAL : EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA Y SUS

IMPLICACIONES ÉTICO-POLÍTICAS EN EL PRAGMATISMO

IRONISTA DE RICHARD RORTY.

1. INTRODUCCIÓN--------------------------------------------------------------- Pág. 1

1.1. La filosofía pragmática norteamericana-------------------------------------------- 1

1.1.1. El pragmatismo clásico--------------------------------------------------- 1

1.1.2. Análisis del pragmatismo contemporáneo----------------------------- 3

1.2. Influencia de John Dewey y William James en el pensamiento de Richard Rorty ----------------------------------------------------------------------------------------- 6

1.2.1. Influencias filosóficas de John Dewey--------------------------------- 7

1.2.2. El concepto de filosofía en Dewey ------------------------------------- 9

1.2.3. Teoría del conocimiento de Dewey----------------------------------- 12

1.2.4. El liberalismo pragmatista de Dewey y su influjo en Rorty------- 15

1.2.5. Educación y Democracia----------------------------------------------- 16

1.2.6. Crítica--------------------------------------------------------------------- 19

2. RORTY Y LA TRADICIÓN FILOSÓFICA ANALÍTICA----------------- 21

2.1. Visión instrumentalista del lenguaje .Influencia de la filosofía de Wittgenstein, Heidegger y Nietzsche -------------------------------------------------- 23

2.2. Antirepresentacionalismo ---------------------------------------------------------- 24

2.3. Contingencia del lenguaje y crítica al concepto de filosofía ------------------ 25

2.4. Lo Metafórico ----------------------------------------------------------------------- 27

3. El PAPEL DE LA FILOSOFÍA--------------------------------------------------- 33

3.1. Deconstrucción de la tradición objetivista cartesiana, lockeiana, kantiana - 33

3.2. Crítica del concepto de filosofía continental ------------------------------------ 34

3.3. Disolución de la filosofía en una cultura posfilosófica postmoderna -------- 38

4. EL PRAGMATISMO IRONISTA DE RICHARD RORTY---------------- 42

4.1. Antiesencialismo y antirepresentacionalismo ----------------------------------- 42

4.2. El concepto de verdad -------------------------------------------------------------- 46

4.3. Solidaridad y objetividad----------------------------------------------------------- 47

5. LIBERALISMO PRAGMATISTA DE RICHARD RORTY -------------- 53

5.1. Prioridad de la democracia sobre la filosofía------------------------------------ 53

5.2. Contingencia de la comunidad liberal -------------------------------------------- 54

5.3. El concepto de Justicia en Rorty -------------------------------------------------- 58

5.4. Crítica del liberalismo pragmatista de Rorty ------------------------------------ 61

6. DEMARCACIÓN DE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO -------------------- 65

6.1. Separación radical de lo público y lo privado ----------------------------------- 65

6.2. La ironía como autocreación ------------------------------------------------------ 69

6.3. Crítica a la demarcación radical de lo público y privado ---------------------- 72

7. LA LITERATURA COMO EDIFICACIÓN MORAL Y POLÍTICA---- 76

7.1. Creación y redescripción de uno mismo ----------------------------------------- 76

7.2. La literatura en su significación moral y política ------------------------------- 79

7.3. La novela y su significación moral en la obra de Rorty------------------------ 83

7.4. El papel de la crítica literaria. ¿critica literaria o filosofía? ------------------- 86

7.5. La Cultura posfilosófica posmoderna -------------------------------------------- 92

8. ETNOCENTRISMO MORAL Y POLÍTICO --------------------------------- 97

8.1. Etnocentrismo y el problema de la interculturalidad --------------------------- 97

8.2. Utopía cosmopolita --------------------------------------------------------------------

9. EL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD ----------------------------------------- 106

10. DERECHOS HUMANOS Y TEORÍAS DE LA NATURALEZA------- 115

10.1. Concepción antropológica de Richard Rorty --------------------------------- 115

10.2. Derechos humanos y crítica a las teorías de la naturaleza ------------------ 118

10.3. Crítica ------------------------------------------------------------------------------ 122

11. UTOPÍA LIBERAL IRONISTA----------------------------------------------- 125

12. COMENTARIO CRÍTICO FINAL ------------------------------------------- 130

12.1. Introducción ----------------------------------------------------------------------- 130

12.2. El papel de la filosofía ----------------------------------------------------------- 131

12.3. Guerra a la teoría ----------------------------------------------------------------- 144

12.4. La concepción de democracia--------------------------------------------------- 154

12.5. Demarcación dramática de ética y política ------------------------------------ 158

12.6. Crítica del concepto de ideología----------------------------------------------- 164

12.7. Crítica del concepto de racionalidad ------------------------------------------- 167

12.8. Utopía liberal ironista ------------------------------------------------------------ 170

13. BIBLIOGRAFÍA GENERAL -------------------------------------------------- 179

1

1. INTRODUCCIÓN

1.1. El pragmatismo norteamericano.

1.1.1. El pragmatismo clásico

El pragmatismo es un movimiento filosófico surgido en Estados Unidos de América, en torno a la década de 1880 con Sanders Peirce y William James. No era una teoría, ni una escuela filosófica, ni un movimiento unitario. El pragmatismo terminó en diluirse en corriente de pensamiento, como la filosofía analítica con la que presenta algunas afinidades.

En este sentido se presentó como un instrumento crítico para la clarificación del pensamiento. Pero el pragmatismo quiso ser más que una concepción analítica de la filosofía.

Para Charles Peirce (1839-1914), el pragmatismo era ante todo un método de aclarar ideas y conceptos, despejando la mente de confusiones metafísicas o de cualquier otra índole. Peirce definió el término “pragmatismo”, como “dar claridad a nuestras ideas” con la consideración de los efectos y sus posibles aplicaciones prácticas, pues nuestra concepción de esos efectos es la consideración integral de ese objeto. El talante experimentalista de Peirce le lleva a rechazar cualquier enfoque abstracto o a priori.

Peirce da un claro vaticinio de lo que será el principio de verificación del positivismo lógico y del operacionalismo. “Considera qué efectos, que presumiblemente pueden implicar consecuencias prácticas, concebimos que comporte el objeto de nuestra concepción. En tal caso, nuestra concepción de dichos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto.”1

Un error común o distorsión de su significado ha sido entender el pragmatismo como un pensamiento banal y chato que glorifica el rendimiento práctico de las concepciones humanas y desprecia las formas más elevadas de realización intelectual.

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El pragmatismo pretende recuperar para la razón y los valores humanos el dominio sobre una acción. No es una ideología de la “acción por la acción” o del encubrimiento de la “razón técnica”, sino una teoría de la acción inteligente y liberadora y de la razón responsable.

Para Schiller (amigo de William James) el pragmatismo es un humanismo. El pragmatismo fue una especie de regeneracionismo filosófico a las puertas del siglo XX. Se presentó profundamente crítico y constructivo respecto a la tradición filosófica que progresivamente se había distanciado de la reflexión filosófica del mundo real.

En realidad el pragmatismo no llegó a dar lugar a una escuela filosófica, y no se concentra exclusivamente en la filosofía, sino que se dispersa y se abre en otros campos y disciplinas como derecho, educación, psicología, sociología, teoría política.

Thayer afirma que: “ayudó a perfilar la moderna concepción de la filosofía como una forma de investigar problemas y de clarificar la comunicación, antes que como un sistema fijo de respuestas últimas y de grandes verdades.”2

El pragmatismo es una anticipación del positivismo lógico especialmente el criterio positivista de verificabilidad del significado. Pero señala Bernstein que el movimiento analítico de la filosofía no es sólo una continuación, prolongación y ruptura con el pragmatismo, sino que “deberíamos comprender que su significancia más perdurable consiste en contribuir a un legado pragmático que no cesa.”3

En realidad Peirce y James que son los padres fundadores, representan personalidades filosóficas contrapuestas.

Bernstein señala que con Dewey y Mead los aspectos sociales y políticos del pragmatismo pasaron a primer plano. Para ambos, el ideal de democracia como forma de vida comunal en la que “todos comparten y todos contribuyen”, es central en sus filosofías. Dewey y Mead estaban consagrados a un programa de reforma social democrática radical.

3

1.1.2. Análisis del pragmatismo contemporáneo

Dentro del “pragmatismo analítico” se ha producido un enfoque considerablemente estrecho y limitado. Cuestiones acerca de significado, referencia, verdad, interpretación, traducción, lenguaje han sido preocupaciones dominantes y obsesivas de la filosofía analítica. En esos desarrollos “analíticos” raramente encontramos discusiones acerca de la ética, política, filosofía, social, religión, estética y evolución cósmica, que eran centrales para los pragmatistas clásicos.

Pese a las diferencias y conflictos existentes entre los diferentes pensadores pragmatistas (clásicos y posmodernos) todos coinciden en su crítica profunda a los llamamientos absolutos, en insistir en la pluralidad de experiencias, creencias e informaciones y la precariedad de la existencia humana (que Rorty denomina “contingencia”) 4 y en su rechazo radical a todo tipo de fundamentalismos (religiosos y no-religiosos).

Según Bernstein: “Rorty, Putnam y West nos recuerdan, que ha habido un profundo compromiso ético-político para la mejora del sufrimiento humano y la humillación, y un compromiso positivo a continuar la reforma democrática social igualitaria.”5

Rorty y West han tenido como intelectuales responsables un compromiso serio frente a problemas sociales, o injusticia, y elaboran e inspiran un vocabulario moral y político que sea inteligible y compartido por cultos e incultos.

Corel West, antiguo alumno de Rorty siguiendo la tradición pragmática ha estudiado los temas emersonianos del poder, la provocación y la personalidad, y llama a un “pragmatismo profético” nuevo y revitalizado. Como intelectual negro comprometido con las fuertes tendencias gramscianas y cristianas, West revisa y reflexiona críticamente sobre muchos postulados del pragmatismo clásico.

Y hace una penetrante crítica de aburguesamiento (acomodamiento) y ceguera persistente hacia el racismo y el sexismo endémicos en la sociedad americana. El pragmatismo no desarrolló

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nunca realmente un discurso público adecuado para tratar las confusas cuestiones de clase, raza o género. West admira profundamente a Dewey y proclama que el pragmatismo americano alcanza su nivel más elevado en la elaboración comprometida de John Dewey.

Cornel West parte de los mismos supuestos filosóficos que Rorty y desde la misma tradición pragmatista; pero ambos pensamientos se diferencian en que West pondrá más énfasis democrático deweyano que el liberalismo político de Rorty.

West simpatiza con la posición epistemológica del pragmatismo de Rorty; pero no con su posición política. West le critica su tenue historicismo que se contenta con narrativas históricas intelectuales y desconfía de las narrativas socio-históricas. Un historicismo rortiano con pocas consecuencias ético-políticas. A West no le importa acudir a narrativas como la de Marx, Durkheim, Weber, De Beauvoir, etc…de contenido más emancipatorio. West define el pragmatismo profético como un compromiso, que no rinde culto a ninguna ideología, con la eliminación del sufrimiento y de la opresión, con la lucha contra el racismo, el patriarcado, la homofobia y la injusticia económica desde la defensa de los valores e ideales democráticos. Un pragmatismo profético no confinado a ningún sujeto histórico preconcebido, sea clase obrera, negros, mujeres, etc…, sino a toda clase de gente de buena voluntad que desea luchar por una cultura emersoniana de democracia creativa.

Esta contribución ético-política es el aspecto positivo mas significativo del pragmatismo: su fuerte compromiso hacia los ideales democráticos de los pragmatistas, que los pragmatistas conciben como “nuestro proyecto colectivo”. Una dirección e implicaciones políticas que los nuevos pragmatistas norteamericanos han ido dando frente al pragmatismo clásico.

La tradición pragmatista está enraizada en al cultura norteamericana y al mismo tiempo es profundamente crítica con los fallos de la sociedad americana. En este sentido para Bernstein, el pragmatismo tiene una vocación universalista:

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“El espiritu prevaleciente del pragmatismo ha sido (según Rorty) no la desconstrucción, sino la reconstrucción”6

Beltrand Russell decía que: “el escepticismo es la esencia misma de la filosofía pragmatista: nada es cierto, todo es susceptible de revisión, es imposible alcanzar una verdad de la que podamos estar seguros.”7

En este sentido es absurdo que nos preocupemos sobre lo que es realmente verdadero,: lo único que debe preocuparnos es lo que consideremos verdadero.

Beltrand Russell señala cómo está estrechamente relacionada el espíritu democrático del pragmatismo con la creencia en el poder humano ilimitado sobre el mundo y la naturaleza. O sea en términos habermasianos, el interés emancipatorio de liberación con el interés técnico dominador de la naturaleza.

De aquí que el pragmatismo haya surgido en América, un continente amplio e inexplorado, donde las condiciones económicas son favorables y los avances científico-técnicos han sido muy recientes. Con el sentimiento general de que con energía y confianza es posible superar todos los obstáculos.

Este sentimiento podría recordarnos en muchos aspectos el humanismo del Renacimiento.

“El inventor, el publicitario, el financiero, el hombre de acción pueden encontrar en el pragmatismo la expresión de su concepción instintiva del mundo. Estos hombres para bien o para mal, esperan que el mundo sea maleable según sus deseos; y en mayor o menor grado ver justificada su esperanza de éxito.”8

Para Beltrand Russell en el pragmatismo subyace una confianza excesiva e inconsciente en el progreso humano, siendo inconscientes de las limitaciones no-humanas del poder humano.

“Pero para quienes creen que la vida en este planeta sería una vida en prisión de no ser por las ventanas que se abren a un mundo

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superior que está fuera de él; para quienes la creencia en la omnipotencia del hombre equivale a soberbia; para quienes prefieren la libertad estoica que procede del dominio de las pasiones a la dominación napoleónica que contempla a sus pies los reinos de este mundo; en suma, para los hombres que no consideran al hombre digno de culto, el universo pragmatista resultará estrecho y mezquino, será un mundo que quita vida a todo lo que da valor y que hace al hombre mismo más pequeño al privar al universo que contempla de todo su esplendor.”9

1.2. Influencia del pensamiento de John Dewey y William James en Richard Rorty.

John Dewey es probablemente el filósofo norteamericano de influencia mas general en el siglo XX. Durante muchas décadas a Dewey se le consideró el mejor exponente intelectual del liberalismo político y social, de la educación progresista y del humanismo naturalista que no conoce compromisos. Su pensamiento está comprometido con los ideales de la democracia radical y el progresismo social.

John Dewey puede ser el mejor exponente intelectual americano liberal. Un intelectual de alto calibre que combinó sus actividades académicas con una importante actividad pública, social, y política. Podemos encuadrarlo como psicólogo, educador, crítico de la cultura, liberal “izquierdista”, teórico de la educación, filósofo de la democracia. G.H. Mead lo ha calificado como “el filósofo de América”.

Corel West admira a Dewey porque era un intelectual comprometido que combinaba su compromiso activo en los acontecimientos de la vida diaria, con una conciencia pensante filosófica del contexto intelectual y del horizonte de sus intervenciones.

“John Dewey es el más grande de los pragmatistas americanos porque infunde a una heredada preocupación emersioniana por el

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poder, la provocación y la personalidad (impregnada de temas voluntaristas, de mejora y activistas), el más grande descubrimiento del siglo XIX en Europa: un modo de conciencia histórica que subraya el carácter condicionado y circunstancial de la existencia humana en términos de sociedades, culturas, y comunidades cambiantes.”10

Rorty admira el heroico período pragmatista situado entre las dos guerras y considera la filosofía pragmatista como una herramienta que posibilita la deliberación moral y política de una sociedad.

Dewey en este sentido era una excelente guía moral que propicio cambios institucionales y nuevas formas de concebir las prácticas sociales. Igualmente sueña con que algún día Dewey acabará sustituyendo a Marx en la imaginación política de la joven izquierda de Estados Unidos.

1.2.1.Influencias filosóficas de John Dewey.

El pensamiento de Dewey es el producto de un temprano neohegelianismo, de la teoría darwiniana de la evolución, del pragmatismo de Peirce y de la nueva psicología behaviorista.

La filosofía de Dewey es un intento de aplicar los métodos de la ciencia a todos los aspectos de la experiencia humana.

Para valorar críticamente a este pensador deberíamos situarlo en su propia época historica a través de las actitudes que adoptó y de las respuestas con que reaccionó a los desafíos de su tiempo: la revolución rusa, la 1ªguerra mundial, la depresión de 1929,ect..

Vida

Se matriculó en Baltimor y allí inició su carrera como filósofo, que estaría marcada por la influencia de Hegel.

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Deseoso de hallar una visión global y unificada de las cosas, que siendo racional no desembocara en el materialismo. El Idealismo absoluto de Hegel significó la liberación del sentimiento de extrañamiento y enajenación que el puritanismo de su padre había inculcado en él, y su matrimonio con Alice Dewey completó la tarea.

De joven, Dewey leyó mucho a Hegel, primero lo usó para liberarse de Kant, y, luego, del cristianismo ortodoxo fundamentalista. Hegel le aportó el concepto de finitud y del tiempo. Le sugerío que el sentido de la vida humana depende de cómo se desarrolla la historia humana y la visión de la historia como desarrollo de la libertad. El historicismo hegeliano le aportó la visión esperanzadora de la aventura humana como un progreso hacia adelante. Y sobre todo le proporcionó una unificación intelectual organicista frente al exceso de dualismos de la tradición filosófica.

Una resolución conciliadora de los conflictos sujeto-objeto, inteligencia-mundo en términos de organicidad e interrelación.

Su pensamiento fue madurando como profesor en la Universidad de Chicago, en 1905 se traslada a la Universidad de Columbia. Aquí es donde se produce la inflexión hacia posiciones marcadamente experimentalistas, con la consiguiente ruptura con el hegelianismo. Para el nuevo Dewey los días de la metafísica han pasado, y si las verdades que vio Hegel no pueden establecerse como verdades directas, prácticas, es que no son verdades.

Dewey tras superar la influencia del pensamiento hegeliano, sufrió la creciente desconfianza en la filosofía como visión del universo sub especie aeternis. Su resolución fue: ha de haber un punto de vista desde el que contemplar la experiencia ateniéndonos a ciertos “rasgos genéricos”, que una vez reconocidos, nos imposibilita una descripción de la experiencia.

Bernstein subraya que la propia orientación filosófica no era pragmatismo, sino experimentalismo.

En la Universidad de Columbia se produciría la definitiva inflexión de su pensamiento hacia posiciones marcadamente

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experimentalistas. Dewey abandona completamente el hegelianismo, y adopta un naturalismo, aunque el poso hegeliano de Dewey nunca llegó a diluirse por completo. Su visión organicista, y su gusto por las “superaciones dialécticas” de las oposiciones conceptuales, así como sus enfoques dinámicos y historicistas, y esperanzados nos indican un claro influjo del Idealismo hegeliano en su pensamiento.

A Rorty le llama la atención de Dewey el hecho de que no tenía absolutos. Tras liberarse de su marxismo trokista juvenil leyó a Dewey y le llamó mucho la atención una frase: “el crecimiento es, en sí mismo, el único bien moral.”11

También admira como Dewey había aprendido de Hegel que lo que tenía que enseñar es cómo evitar la eternidad y la certeza. A Rorty le sorprendió las enormes semejanzas entre Dewey, Heidegger y Wittgenstein en sus críticas al cartesianismo.

1.2.2. El concepto de filosofía

La idea de que la filosofía debe desvelar fines absolutos e inamovibles, para proporcionar un conocimiento universal y definitivo, remite a sus orígenes culturales como heredera de la autoridad de la religión o del mito. En este sentido la filosofía sería sustituta de la religión o el mito. Pero es necesario, según Dewey, que se libere de esta carga, renunciando a trasmitir valores creados bajo el dominio de la imaginación, la emotividad, de la inseguridad y del miedo (verdades fijas e infalibles, fines impuestos y seguros) y alentar la capacidad de dirigir la propia vida y la búsqueda de objetivos reales adecuados a circunstancias reales, ello requiere usar intensa y prácticamente la inteligencia, experimentar la moral y la política.

La filosofía, para Dewey, surge de los problemas humanos, de los conflictos concretos de la experiencia que dan lugar a nuestra perplejidad y a nuestra confusión. Por tanto, surgen de contextos socioculturales y están muy condicionados por estos.

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“Bien podría pensarse que lo mejor de Dewey es que, a diferencia de Platón, no pretendía ser “un espectador de todas las épocas y de la eternidad”, sino que, antes bien, empleaba la filosofía a modo de instrumento para el cambio social.”12

Según Rorty el antiautoritarismo es el motivo que está detrás de la oposición de Dewey a la metafísica platónica y teocéntrica, y también a la teoría de la verdad como correspondencia: la idea de que la verdad consiste en una representación precisa de una realidad preexistente. La idea de que “ahí fuera” hay una realidad con una naturaleza intrínseca que debe ser respetada y a la que hay que ajustarse no era una reliquia del transcendentalismo platónico. Rorty admira a Dewey por su coraje intelectual, el coraje de abandonar la idea de que es posible lograr tanto en la ciencia como en la moralidad, lo que Hilary Putnam denomina “la perspectiva de Dios”.

Desde la visión de Dewey, la renuncia de la filosofía a dar este paso es un reflejo producido por su deseo de preservar en el papel crítico de guardián de las esencias, que teme contacto con el “saber inferior” (científico y técnico), cuyo avance imagina poder así resistir. Con ello se perpetúa el abismo entre ciencia y moral que él considera, un hecho nefasto a nuestra cultura.

“La filosofía se ha arrogado la función de conocer la realidad. Este hecho la convierte en algo que rivaliza con las ciencias, en vez de complementarlas”.13

La filosofía debe renunciar al papel de guardián de las esencias y debemos superar la dicotomía entre ciencia y moral.

Dewey renunció formalmente a sus intentos de rehabilitar la palabra “metafísica”. En “Experiencia y naturaleza” (principal obra sobre metafísica), Dewey trata de dar cuenta de la génesis histórica y cultural de los problemas tradicionalmente apodados como “metafísica” y según cree, ayudará a ver que dichos problemas son irreales (o como mínimo, evitables).

Durante toda su vida, Dewey, penduló entre una actitud terapéutica hacia la filosofía y otra actitud del todo distinta, con

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arreglo a la cual la filosofía devendría “científica”, “empírica”, o se ocuparía de algo serio, sistemático, importante y constructivo.

En ciertas ocasiones Dewey describía la filosofía a modo de crítica de la cultura, aunque nunca se contentaba con verse como un terapeuta, o un historiador intelectual. Dewey desea quitar de en medio los árboles caídos de la tradición filosófica, a la vez que para ello hace uso de su propia (invención) la aplicación del método científico y empírico.

“James y Dewey no se opusieron a la elección ilustrada del científico como parangón moral, ni a la civilización tecnológica que la ciencia ha propiciado. Escribieron, cosa que Nietzsche y Heidegger no hicieron, con la esperanza de reformar la sociedad. Nos invitan a liberar nuestra incipiente civilización descartando el proyecto de “fundamentar” nuestra cultura, nuestras vivencias morales, nuestros credos religiosos, sobre bases filosóficas”.14

Nos pedían que nos liberásemos de la neurosis cartesiana inextricablemente unida a la búsqueda de la certeza (unos de los resultados de la nueva y amenazante cosmología de Galileo), a la búsqueda de valores espirituales eternos (unas de las reacciones frente a Darwin), y de la aspiración de la filosofía académica, a saber, constituirse en el tribunal de la razón pura que dé respuesta al historicismo hegeliano.”15

Según Angel Faerna “estamos ante un pensamiento radicalmente abierto: como la ciencia, que no se detiene en ningún logro concreto porque carece de un fin predeterminado; como la acción que tampoco se cierra nunca porque no corre hacia una meta dada de antemano.”16

El instrumentalismo de Dewey responde a que existe una continuidad entre dos actividades que hasta el momento se han considerado totalmente heterogéneas: conocer y valorar. Igualmente existe una continuidad de los hechos y los valores, su confluencia en las situaciones, constituye la médula del pensamiento de John Dewey, una filosofía de la acción doblada de una ética de la investigación. Dewey hizo de este planteamiento una idea-fuerza que podría

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trasladarse a los más diversos campos, desde la psicología a la ética, o desde la educación a la política.

Dewey trata de superar todos los dualismo básicos que heredó de la tradición filosófica occidental supo ver cómo ese conflicto entre la tradición humanista y la ciencia representaba en América una problema que Occidente arrastraba desde su fundación.

“Se trataría, pues, en el caso de Dewey, de un pensador postfilosófico, uno más de los que (como Heidegger, Wittgenstein, Gadamer), dando por acabada la filosofía en cuanto “epistemología”-ese episodio cultural de occidente-, se instalan, olvidando el paradigma del espectador, en el paradigma de la conversación.”17

Dewey, según Rorty nos ha liberado del paradigma del espectador (del “ojo de la mente”, del “espejo de la naturaleza”), pero su intento no va encaminado hacia la aniquilación de una filosofía consumada, sino más bien, a su re-construcción. Una reconstrucción que nos ayude a entender el conflicto que desgarra al hombre moderno y a buscar las raíces últimas de ese conflicto.

Dewey vivió en un período posreligioso en que en la filosofía empieza a andar de la mano de las ciencias sociales, una época de tolerancia entre los distintos saberes.

Este legado le permite a Rorty pensar que la filosofía puede ocupar un sitio más entre la cultura, junto con las ciencias y las artes. Y que este sería un paso para dar inicio a lo que Rorty denomina cultura postfilosófica.

1.2.3. Teoría del conocimiento de Dewey

Dewey llama a su pragmatismo “instrumentalismo”, tratando de integrar los principios del pragmatismo. Verdad y valor dependen radicalmente de la experiencia humana, y la experiencia es siempre contextual: el hombre como organismo biológico, el medio natural y

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la sociedad constituyen en este contexto, un todo que evoluciona y cambia.

El pragmatismo comienza desde un naturalismo darwiniano a partir de la concepción de que los seres humanos somos productos fortuitos de la evolución. Este punto de vista lleva a todos los pragmatistas clásicos y contemporáneos a desconfiar de las oposiciones binarias de la metafísica occidental ( alma-cuerpo, idea-materia, etc..)

Dewey es un darwinista convencido y consecuente que ve el hombre en términos bio-evolutivos, sobre el eje de la relación organismo/medio, siempre cambiante. De ahí viene la raíz de sus posiciones crítico-polémicas: su oposición sistemática a todo lo que significa fijeza y estabilidad, su concepto abierto y exploratorio de la experiencia, y su creencia de que el valor más alto es el de lucha e capacidad de enfrentarse al medio con el máximo éxito posible. El medio puede ser cambiante, pero si ha de resolver estos problemas el individuo debe recurrir a los mismos esquemas metódicos: investigación sistemática y aplicación. El hombre, enseña Dewey, es un animal biosocial que opera dentro de un ambiente natural. Pensar es una actividad natural (orgánica y social), y además, instrumental para la resolución de “situaciones existenciales indeterminadas”.

“El punto de vista deweyniano, implica una visión de los seres humanos como hijos de su tiempo y lugar sin ningún límite significativo, biológico o metafísico, a su plasticidad. Esto significa que el sentido de obligación moral es un asunto de condicionamiento más que de penetración intelectual. También implica que la noción de penetración intelectual (en cualquier area, la física tanto como la ética) entendida como percepción de lo que está ahí, al margen de cualquier necesidad o deseo humano, no es coherente.”18

En su libro “En busca de la certeza” Dewey plantea que el hombre vive en un medio donde reina el temor, la inseguridad el azar, y se ve obligado a buscar la seguridad por dos caminos diferentes: uno a través de lo sagrado mediante el culto y el rito (religión), y el otro mediante la acción o transformación de ese mundo hostil, a través de la invención de las artes y la técnica.

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Esta es la raíz de la gran escisión entre el mundo inmutable y seguro y el mundo (religión y filosofía) y el mundo de la mutable y cierto (técnica). Este divorcio entre teoría y práctica supone una desconexión entre la búsqueda de certeza emocional y espiritual gratificante y una técnica desvalorada con fines utilitarias de corto alcance, entre el reino de lo superior y el reino de lo inferior o infravalorado.

Esta división dualista de la metafísica occidental entre el “modelo del espectador” y el “modelo del artesano” ha de ser superada, según Dewey, a través un uso transformador de la inteligencia.

La inteligencia es “un instrumento de transformación” (de ahí su “instrumentalismo epistemológico” surgido de una visión orgánica y un unificadora que supere y concilie este dualismo.

“Por esta razón es vital elaborar una filosofía de la investigación que valorice y desarrolle la indagación experimental por sí misma, pues constituye el método por excelencia.”19

La investigación es un movimiento inacabable, un crecimiento constante en continua superación. Toda la filosofía de Dewey es el intento de superar los dualismos que han estado presentes en la tradición filosófica occidental. Dualismo gnoseológicos (sujeto-objeto), dualismo metafísico (ser-no ser) y dualismo ético (teoría-praxis).

Dewey creía que si daba con al traste con la idea de verdad en cuanto exactitud representativa, quedaría patente la continuidad entre la ciencia, moral y arte y el conocimiento científico podría entenderse en términos de adaptación y confrotamiento.

“Los pragmatistas nos dicen que es más bien en el vocabulario de la práctica que en el de la teoría, más bien en el de la acción que en el de la contemplación, donde podemos decir algo provechoso acerca de la verdad”.20

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En este sentido, Rorty cree que el tratamiento que hizo Dewey de los problemas como el de verdad y el del conocimiento fue tan “posmoderno” como el de Derrida y Foucault. Y estaba tan convencido como heidegger y Derrida de que la metafísica de la presencia era un intento vano de escapar del tiempo y de la contingencia para tratar de alcanzar la eternidad.

Dewey fue un firme defensor del método de la ciencia o inteligencia, y pensó que el gran desafío para el hombre contemporáneo era extenderlo a todos los aspectos y valores de la vida humana: política, moralidad, religión, ect…

Dewey y James escribieron con la esperanza de reformar la sociedad y para ello nos pedían, según Rorty, que nos liberásemos de la neurosis cartesiana inextricablemente unida a la búsqueda de certeza, a la búsqueda de “valores espirituales eternos”.

Lo que le importa a Dewey según Rorty es conseguir el progreso y la felicidad del mayor número de personas. Pero las ideas de felicidad, progreso, cultura no entran en la misma lista que el mundo suprasensible, las ideas Dios, moral, razón. Estas últimas son metáforas muertas a las que los pragmatistas no pueden encontrar uso.

1.2.4. El liberalismo pragmatista de John Dewey y su influjo en Richard Rorty.

Para la tradición marxista, Dewey fue ante todo, un liberal radical, del tipo de Stuart Mill, comprometido en su acción y en su pensamiento con la idea-programa de la transformación de las instituciones sociales.

“Dewey era esencialmente un social-demócrata. Su pensamiento carece de objeto si se separa de la política social-demócrata. Su pragmatismo constituye un intento de contribuir a conseguir la mayor felicidad para el mayor número facilitando la sustitución del lenguaje, las costumbres y las instituciones que impiden esa felicidad”.21

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Dewey fue un defensor a ultranza de los ideales de democracia y libertad. Y se centra en las condiciones de posibilidad por las que una gran sociedad bajo una determinada forma de democracia política pueda convertirse en una gran comunidad o democracia moral. Dewey se pregunta por las condiciones bajo las cuales es posible para es posible para la gran sociedad aproximarse más estrecha y vitalmente al status de una gran comunidad.

Para Dewey únicamente la sociedad democrática liberal protege y alimenta el derecho a experimentar e interactuar libremente sobre otros hombres y sobre la naturaleza con vistas a afrontar nuevos problemas de futuro. La sociedad y nuestra existencia es un enorme laboratorio plural cuyo pluralismo debe ser políticamente salvaguardado (importancia de las libertades individuales). De aquí que Dewey condene y rechace el estalinismo porque ese comunismo totalitario congela la experiencia pluralista.

Dewey ve en la democracia moral exigencias que vinculan a los individuos y a los grupos. La sociedad para Dewey es un entramado de relaciones intersubjetivas, donde los individuos son resultado, producto y agentes participes de este entramado social. A los individuos les exige participar según su capacidad en la actividad y según sus necesidades en los valores del grupo.

1.2.5. Educación y Democracia.

Rorty considera que Dewey centró su reflexión moral dentro de las distintas prácticas sociales, y entre ellas la más importante fue la educación. Con Dewey los pragmatistas lograron hacer de la filosofía una tarea práctica.

La moral occidental tradicional, según Dewey, no sirve para constituir un hombre verdaderamente libre y pleno. La moral no es adecuación un ideal fijo que nos inspire, ni normas, ni a un bien superior, sino aprender el sentido de lo que estamos haciendo y emplearlo para la acción.

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La moral es producto de un proceso continuo y dinámico, donde el único valor supremo es el crecimiento de nuestras capacidades de acción inteligente y goce.

Dewey pretende la construcción de una psicología social poniendo el peso sobre el papel de los “hábitos” en la constitución ética, o sea “civilizada” del hombre. De aquí la importancia de la filosofía de la educación en la constitución del nuevo individuo.

La educación es la vida misma, es desarrollo, o sea crecimiento. Y no hay final del proceso educativo, sino constante crecimiento y continuación en el logro de la cultura y desarrollo de las destrezas.

“El punto de vista deweyniano, implica una visión de los seres humanos como hijos de su tiempo y lugar sin ningún límite significativo, biológico o metafísico, a su plasticidad. Esto significa que el sentido de obligación moral es un asunto de condicionamiento más que de penetración intelectual. También implica que la noción de penetración intelectual (en cualquier área, la física tanto como la ética) entendida como percepción de lo que está ahí, al margen de cualquier necesidad o deseo humano, no es coherente.”22

La sociedad misma tiene que ser una sociedad educativa, o sea una democracia. La democracia no es para Dewey simplemente una forma de gobierno, sino un ideal de vida comunitaria, aquella forma de vida en que los hombres entran en “comunidad”, porque activa, libre, reflexiva, tolerante y críticamente, “se comunican” y participan en la dirección de los asuntos comunes.

La idea de democracia moral implica y vincula a individuos como a grupos. Los individuos deben participar según su capacidad en la actividad y valores del grupo. Y los grupos deben liberar y ayudar a desarrollar todas las potencialidades de los individuos de acuerdo con el interés de la comunidad. El individuo no es autosuficiente, ni omnicompetente, sino que se tiene que implicar activamente en la construcción de sí mismo, y adquirir sus competencias (hábitos) a través de la educación comunitaria.

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Rorty ve como el pensamiento de Dewey y Foucault coinciden cuando ven el sujeto como una construcción social, y como las prácticas discursivas lo configuran como un sujeto moral.

Desde este punto de vista el pragmatismo deweyniano estaría en contradicción con el universalismo moral que apela a la naturaleza humana para fundamentar la vida social.

Para Rorty, Dewey fue un socialdemócrata cuya fe en la democracia constitucional de Estados Unidos nunca decayó.

“Dewey se pasó toda su vida combatiendo tanto a los capitalista salvajes, por la derecha, como a los estalinistas sin escrúpulos, por la izquierda.”23

Dewey quería que los estadounidenses compartiesen una religión cívica que sustituyera las pretensiones de un conocimiento teológico por una lucha utópica.

“La comunidad democrática con la que Dewey soñaba es una comunidad en la que todo el mundo piensa que es la solidaridad humana, más que el conocimiento de algo no humano, lo que realmente importa. Las aproximaciones actualmente existentes a esa comunidad completamente democrática y secular me parecen ahora los más grandes logros de nuestra especie.”24

El pragmatismo deweyniano es antifundacionalista y trata de dar respuesta a la pregunta: ¿Qué puede hacer la filosofía por la sociedad democrática? Y no ¿Cómo se puede justificar filosóficamente la sociedad democrática?

Hilary Putnam al definir la esencia del pragmatismo hablaba de la “primacía del punto de vista del sujeto activo”. Dewey asumió plenamente la primacía de lo práctico.

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1.2.6. Crítica

Horkheimer en su “Critica a la razón instrumental” realiza un alegato contra la reducción de la racionalidad práctica a la lógica de la investigación instrumental. En Dewey podemos ver una analogía del método científico-investigativo aplicado a los problemas ético-políticos como el modelo de racionalidad práctica (o racionalidad instrumental).

Al no poder apelar a cualquier otro principio ético en una situación indeterminada e incierta nos podemos ver desarrapados y desnudos en la intemperie de nuestra situación actual.

Muchos pragmatistas que abordan cuestiones éticas adolecen de un optimismo ingenuo, y de una tolerancia que se traduce como “todo vale”, no siendo capaces de ocuparse del desastre cultural y moral de nuestros días.

Dewey supo afrontar con valentía y coraje intelectual muchas situaciónes socio-políticas críticas como la revolución bolchevique de 1917, la depresión económica de 1929, las enormes desigualdades sociales de principio de siglo, pero la situación actual ha cambiado mucho, y nos encontramos con problemas de orden global que precisan de soluciones no tan locales y concretas.

1 Bello Gabriel “El pragmatismo americano” en Camps V. (eds.) Historia de la Etica Alianza editorial, Barcelona, 1989 pag.39 2 Kurts, Paul :La Filosofía norteamericana contemporanea” México. Cátedra. 1965, p. 344 3 Bernstein R.J. “El resurgir del pragmatismo” en Rubio Carracedo J. El giro posmoderno Philosophica Malacitana, suplemento nº 1, Málaga, 1993, p. 18 4 El término “contingencia” es una término muy empleado por Rorty en su obra y con él trata de expresar el carácter inestable y azaroso de todo proceso humano y social. Frente una concepción determinista y estable, Rorty pretende resaltar los elementos relativos y fortuitos que se dan en toda organización. 5 Bernstein, Richard: “El resurgir del pragmatismo” en Rubio Carracedo J. El giro posmoderno. Philophica Malacitana, suplemento nº1, Málaga, 1993, p. 24 6 Ibid. p .25 7 Russell, Beltrand: Ensayos filosóficos Madrid. Alianza editorial, 1983, p.149 8 Ibid. p. 154

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9 Ibid. p. 158 10 West, Corel: The American evasion of Philosophy. Genealogy of pragmatism Madison: University of Winconsin press, 1989, p. 4 11 Rorty, R.: Pragmatismo y política . Barcelona, Paidós, 1998, p. 33. 12 Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996, p.134. 13 Dewey, J.: En busca de la certeza. Trad. E. Imaz. México-Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1952, p. 145. 14 Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 157. 15 Ibid. p. 242. 16 Faerna Garcia Bermejo, A. M.: Introducción a la teoría pragmática del conocimiento. Madrid,1999. Tecnos, p. 109. 17 Rorty, R: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Cátedra, 1989, p. 42. 18 Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 40 19 Hottois, Gilbert: Historia de la Filosofía .Del renacimiento a la postmodernidad. Madrid.Catedra. p. 495 20 Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996, p. 244 21 Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 37 22 Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós. 1998, p. 40 23 Rorty, R.: Forjar un país. Barcelona. Paidós, 1999, p.14. 24 Rorty, R.: Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós, 1998, p.47.

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2. RORTY Y LA TRADICION FILOSÓFICO ANALÍTICA

El neopragmatismo rortiano es un intento de poner fin a la concepción tradicional de filosofía. Desde Descartes y kant, la filosofía se ha mostrado como la búsqueda epistemológica de un fundamento seguro de nuestro conocimiento. Rorty ha tratado en toda su obra de poner de manifiesto los límites del “giro ligüístico” impuesto por la filosofía analítica, después de derrotar la vieja oposición entre realismo e idealismo que había dado cuerpo a la filosofía moderna a partir de Descartes.

El “giro lingüístico” de la filosofía analítica pretendió poner fin a la tradición metafísico-epistemológica (la gran “tradición” según la expresión de Rorty) que había conformado la historia del pensamiento occidental. El “giro lingüístico” de la filosofía no quiso romper con la tradición fundamentalista de la cultura occidental.

La filosofía analítica propuso a la filosofía la tarea de dedicarse al análisis de los significados, tarea que el fundamento de toda la filosofía, y no la epistemología, tal como Descartes nos indujo creer equivocadamente. La filosofía analítica pretendía con su compromiso positivista mostrar la naturaleza pseudocientífica de la tradición filosófica, y disolver los problemas filosóficos tradicionales mediante un adecuado tratamiento lingüístico (del “lenguaje”). La filosofía adquiría un nuevo método, el método lingüístico.

Rorty vio claramente que las propuestas analíticas de asimilar “problemas filosóficos” como “problemas lingüísticos” no hacían más que rescatar el ideal de la “filosofía como ciencia estricta”. O sea reducir o disolver los problemas filosóficos a problemas del lenguaje. La filosofía analítica volvía a caer en el mismo error que la tradición filosófica cartesiano-kantiana, a saber considerar la filosofía como el lugar natural de fundamentación de la naturaleza y del conocimiento humano.

Rorty nos hace ver que los caracterizaciones que hace Dummett no niegan la tradición filosófica-cartesiana. Aceptar el juego de esta tradición en la medida en que buscan una filosofía fundamentalista del lenguaje en dirección análoga a la tradición de la mente o conciencia.

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En definitiva, la filosofía analítica viene a sustituir la referencia de “mente” por la referencia de “lenguaje”.

Esta caracterización analítica-lingüística de la filosofía no es más que un intento nostálgico de poner en comunicación un nuevo modo de actividad filosófica con una antigua problemática. De esta forma, “los problemas filosóficos” de la filosofía subsisten por más que cambien las doctrinas y los sistemas. Es necesario abandonar el sueño clásico, y sobre todo moderno, de una solución filosófica universal, inspirada en la razón y el sueño de una teoría definitiva. Por consiguiente, los filósofos analíticos se han limitado a prolongar el sueño bajo una nueva forma. Según Rorty hay que abandonar el sueño de una solución universalmente convincente, esto es, científica, lógica y racional. Este sueño hace de la filosofía una especia de superciencia.

Richard Rorty combate la visión analítica de Michael Dummett, tradición “fundamentalista” del lenguaje que sigue la tradición fundamentalista de la mente (tradición cartesiana). Para Rorty este intento de la filosofía analítica es un último intento nostálgico de recuperar la problemática filosófica, aunque con un tratamiento diferente (análisis de significados).

Y convierte la filosofía del lenguaje contemporánea en una filosofía explícitamente epistemológica. O sea, en el intento de mantener la imagen de la filosofía de Kant por considerar que ofrece un marco permanente y ahistórico de la investigación en forma de teoría del conocimiento. En este sentido, las afirmaciones filosóficas sobre la naturaleza y el alcance del conocimiento humano podrían formularse como observaciones sobre el lenguaje (se realiza un tratamiento de la filosofía como análisis del lenguaje).

Dentro de la actual filosofía del lenguaje el enfoque opuesto al de Davidson se encuentra representado por Dummett y Putnam, Dummett se mantiene fiel a la afirmación de que : “la filosofía tiene, como primera aunque no única tarea, el análisis de significados”.1

Sin embargo, Davidson no tiene ese apego a la idea de analizar significados. Según Rorty no tendría razón al decir: “la teoría del significado, que es la búsqueda de dicho modelo es el fundamento de

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toda la filosofía, y no la epistemología, como Descartes nos hizo creer equivocadamente”.2

Para Michael Dummet la concepción metafilosófica de Wittgenstein niega la posibilidad de que la filosofía sea sistemática, y presupone la imposibilidad de una “teoría sistemática del significado”. Rorty no comparte la visión de Dummett de que “la filosofía del lenguaje es el fundamento del resto de la filosofía”.3

Dummett se equivoca, según Rorty, al afirmar que Wittgenstein no dota de fundamento sólido a la práctica filosófica futura del tipo que los positivistas esperaban. Wittgenstein creía, por motivos ajenos a la semántica, que la filosofía no era la clase de cosa que dispusiera de fundamentos, semánticos o no.

2.1. Visión instrumentalista del lenguaje. Influencia de Wittgenstein y Heidegger.

El uso del lenguaje es el único punto de referencia válido de que nos es dado disponer, y que se baste de sí misma para hacernos comprender que hemos de renunciar a toda teoría a priori del significado. Rorty quiere seguir a Wittgenstein en torno a la des-fundamentalización del lenguaje abogando por una concepción instrumentalista del lenguaje.

El lenguaje sería de este modo una herramienta para habérnosla con el mundo y con nuestros semejantes. El lenguaje es un instrumento que puede ser usado para múltiples actividades.

El pragmatismo rortiano cree poder estar en condiciones de negar que el lenguaje sea una entidad autónoma o un estrato autosubsistente puesto entre el hombre y la realidad. El lenguaje tiene una función instrumental para poder manejarnos fructíferamente con los demás y, en general, con la realidad.

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El lenguaje es un instrumento, no un medio. Y fundamental es que el lenguaje es una actividad y sólo existe en su uso.

Según esta concepción instrumentalista del lenguaje, Rorty descarta la idea de que hay cosas no-lingüísticas llamadas “significados”. Y que el lenguaje tiene la función de expresarlas y la idea de que hay cosas no-lingüísticas llamadas “hechos” que el lenguaje tendría la función de representar. Por tanto, no existe una función unívoca del lenguaje.

Rorty señala que la noción del lenguaje como instrumento es algo que tiende asociarse más con Wittgenstein que con Heidegger y Derrida. Estos dos pensadores comparten la tendencia a considerar el lenguaje como algo más que un simple conjunto de instrumentos. El último Heidegger y Derrida consideran incluso “el lenguaje como si fuera un cuasi-agente, un fenómeno inquietante, situado por encima y en oposición al ser humano.”4

El segundo Heidegger sucumbe a la necesidad de convertir el lenguaje en cuasi-divinidad.

2.2. Antirepresentacionalismo

La filosofía de Rorty es antirepresentacionalista y antiesencialista. Tanto la tradición analítica y la tradición mentalista se han apoyado en la idea de que la realidad objetiva puede ser representada adecuadamente por el pensamiento (por el lenguaje). Mentalistas y analíticos mantienen la misma posición representacionalista.

Rorty cuestiona la capacidad del pensamiento o el lenguaje para elaborar construcciones que sean adecuadas representaciones de la realidad. En realidad, no hay modo alguno de poder decidir si una idea o una oración determinadas refieren o están correctamente representando la realidad objetiva independiente del lenguaje y el pensamiento. “Excluir la idea del lenguaje como representación y ser

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enteramente wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo”.5

“Mientras pensemos que existe una “adecuación al mundo” o “expresión de la naturaleza real del yo”, que puedan poseer, o de las que puedan carecer, los léxicos considerados como un todo, continuaremos la tradicional búsqueda filosófica de un criterio que nos diga cuáles son los léxicos que tienen ese deseable rasgo.”6

“Pero si alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte, indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser expresado adecuadamente o inadecuadamente por un léxico, es creado por el uso de un léxico, finalmente habremos comprendido lo que había de verdad en la idea romántica de que la verdad es algo que se hace más que algo que se encuentra.”7

El sujeto y el hablante no puede “salir de su propia piel”, constituyéndose en un imposible “ojo de Dios” putnamiano y situándose, así, más allá del propio sujeto y del hablante mismo.

Rorty emprende una sensacional deconstrucción o desmontaje de la concepción tradicional de filosofía. La filosofía no es representación adecuada (verdadera) de la realidad. Las ideas rectoras del representacionismo (las ideas de “objetividad”, “referencia”, “verdad”), sólo son efectivamente combatidas si se prescinde, sin más, del uso que tradicionalmente les venía siendo asignado.

Hay que superar la idea de que la mente humana es el reflejo o espejo (especulum) de la realidad y de que la tarea del filósofo es limpiar y pulir el espejo de la mente (mentalistas) o del lenguaje (analíticos).

2.3. Contingencia del lenguaje

Frente a la tendencia fundamentalista del lenguaje de Dummett han reaccionado de modo diferente Davidson y Putnam. El primero

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tiende hacia una filosofía del lenguaje des-epistemologizada, a diferencia de Rusell, Carnap o Quine. La cuestión de como funciona el lenguaje no tiene ninguna conexión con la cuestión de cómo funciona el conocimiento.

Davidson es el filósofo que rompe con la noción e que el lenguaje es un medio o de expresión o de representación. En definitiva este es un intento de sustitución de colocar el “lenguaje” en lugar de “mente” o de “consciencia”, como medio a partir del cual se construyen las creencias y los deseos, como tercer elemento, mediador entre el yo y el mundo. Esto nos lleva a utilizar una imagen del sujeto y del objeto, y permanecer adheridos a cuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el realismo. Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que él llama “una teoría momentánea”, acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano.

Davidson nos pide que pensemos al ser humano como un ser que trafica con marcas y ruidos para alcanzar fines. La conducta lingüística como una conducta no lingüística, y ambas conductas son dos modos de satisfacer determinados deseos a la luz de determinados creencias.

Rorty mantiene una postura pragmatista siguiendo a Davidson y a Dewey. La teoría de Davidson no alude a una entidad de “verdad” fuera de su contexto. En definitiva la justificación del conocimiento la sentido y significado filosófico, dentro del contexto de la historia del pensamiento, y un uso corriente. Davidson usaría estos términos en un uso corriente, afirmando que la mayoría de nuestras creencias daría la práctica social o un pragmatismo.

El lenguaje aparece en su dimensión pragmática, es decir, contextualizada, pero también en su dimensión pragmatista, lo que equivale a plantearlo como una herramienta más en la vida cotidiana. (En esta concepción antirreferencialista de donde Rorty obtiene su definición de holismo)

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Davidson se acerca a Wittgenstein. Los dos filósofos tratan a los léxicos alternativos como herramientas alternativas que como piezas de un rompecabezas.

2.4. Lo metafórico

Una vez reducido el lenguaje a su función instrumental. Rorty sigue la concepción davidsoniana del lenguaje de que este no existe y no tiene entidad propia. No existe un lenguaje dado. El lenguaje usado por nosotros, el lenguaje de la ciencia y de la cultura occidental es el espacio concreto donde tiene lugar la evolución de la “conversación de occidente” entre voces dispares y enfrentadas.

Esta visión del lenguaje y del pensamiento nos permite ver a Galileo, Hegel o Yeats, como personas que desarrollaron nuevos léxicos, dotándose así de herramientas para hacer cosas que no había sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esas herramientas. Personas que construyeron nuevas metáforas, nuevos léxicos, más que pensadores que realizaron intelecciones verdaderas acerca de la naturaleza de las cosas.

Lo metafórico carece de valor cognoscitivo y epistémico, es por el contrario, el lenguaje nuevo, extraño, “no familiar” a los patrones culturales vigentes en un momento dado, sin que lo metafórico nada tenga que ver con la representación de la realidad ni con una supuesta autonomía del lenguaje.

De esta forma, la historia de la filosofía es como la historia de la cultura, un nuevo conjunto de “redescripciones metafóricas”, de tal modo que el discurso aristotélico acerca de la esencia no difiera cualitativamente el discurso newtoniano acerca de la gravedad. Ambos son discursos y usos metafóricos centrados uno en la ousía, y otro, en la gravitas.

“Por el contrario, considerar la metáfora como una tercera fuente de creencias, y por tanto como un tercer motivo para rehacer nuestras creencias y deseos, es considerar el lenguaje, el espacio lógico y el

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ámbito de posibilidad como algo abierto. Es abandonar la idea de que el objetivo del pensamiento es alcanzar el punto de vista de Dios”.8

La tradición filosófica devaluó la metáfora porque el reconocer en ella una tercera fuente de verdad habría puesto en peligro la concepción de la filosofía como un proceso que culmina en la visión, theoría.

Rorty considera lo metafórico como la utilización del lenguaje en sentido abierto a muchas posibilidades. Considera que lo metafórico “es abandonar la idea de que el objetivo del pensamiento es alcanzar el punto de vista de Dios”.9

Davidson entiende que la metáfora pertenece exclusivamente al ámbito del uso y de su utilización, aprender el lenguaje significa aprender todas las posibilidades que tiene la metáfora. Para Davidson la mayoría de las metáforas son falsas; pero lo que al principio pudo ser falso al cabo del tiempo se convierte en una noción verdadera. Metáforas como “el amor es la única ley”, “la tierra gira alrededor del sol”, al principio fueron formas de hablar metafóricamente pero hoy en día estas oraciones se consideran verdad literal. Davidson parte de la concepción de que los significados no son esencias platónicas si no más bien patrones de uso habitual.

Rorty plantea concebir las metáforas como precursoras de nuevos usos del lenguaje, usos que pueden borrar o sustituir antiguos usos, y piensa la metáfora en pie de igualdad con la percepción o el racionamiento.

En este sentido la tradición filosófica es una larga secuencia de intentos por mostrar en la historia intelectual como algunas metáforas que han sido recientemente literalizadas.

La noción de metáfora es un nuevo léxico más adecuado como base del liberalismo. Debemos abandonar el léxico del racinalismo ilustrado, de nociones como Verdad, Racionalidad, obligación moral que se ha quedado anticuado y trasnochado para las actuales democracias. Somos herederos de una tradición obetivista e intelectualista. El léxico que gira en torno a las nociones de

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“racional”, “criterios”, “argumento”, “fundamento” no es apto para describir la relación entre lo nuevo y lo viejo y describir una narrativa del progreso moral e intelectual de occidente. Debemos cambiar el léxico viejo por un léxico nuevo basado en la noción de metáfora y de creación de uno mismo.

Rorty parte de la concepción davidsoniana y wittgensteniana del lenguaje - el lenguaje como contingencia histórica antes que como un medio que poco a poco va tomando la verdadera configuración del mundo verdadero y del verdadero yo. En este sentido estamos atrapados en el lenguaje y vivimos prisioneros de nuestro léxico y lenguaje. Rorty nos recuerda la frase de Heidegger: “el lenguaje habla al hombre”.

Los léxicos son herramientas, creaciones humanas, herramientas para la creación de otros artefactos humanos tales como poemas, sociedades utópicas, teorías científicas, y generaciones futuras.

Rorty basándose en Davidson piensa que no podemos desprendernos de nuestros esquemas conceptuales propios (contingentes) y de nuestra comunidad concreta. Los seres humanos somos producto de multiplicidad de contingencias y no podemos escapar de nuestra historicidad, nuestro lenguaje, léxico, valores, esquemas..., todos ellos contingentes.

De aquí la necesidad de cambiar el lenguaje para cambiar el curso de la historia.

Existe en el hombre la pulsión o deseo hacia lo absoluto o lo trascendente, esta actitud constituiría la pulsión filosófica por excelencia. (Freud la denominó pulsión epistemológica). Rorty califica esta pulsión de ilusoria, peligrosa e inútil. Y es descrita principalmente como deseo de “salir del lenguaje”, que corresponde también al deseo de “salir de la condición humana”.

Rorty califica este deseo de salir del lenguaje, de poner fin a la discusión entre los seres humanos, como tentación “heterológica”. Esta tentación se expresa mediante la afirmación de enunciados indiscutibles, y se les declara verdaderos con independencia del

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acuerdo o del desacuerdo de los demás, y adopta muchos múltiples formas: teológica, metafísica, positivista, cientificista. Y es una posición fundamentalmente dogmática, totalitaria, y represiva. En definitiva, responde al deseo del hombre de estar por encima de las contingencias materiales, culturales, históricas, por encima de las doxai (opiniones). Esta tentación se ha expresado con mucha claridad según Rorty, en la filosofía.

Rorty sigue la idea de los filósofos de la ciencia como Mary Hesse que nos han ayudado a advertir que la metáfora es esencial para el progreso científico. Aunque no coincide con este en cuanto a las pretensiones cognitivas de la metáfora. Las metáforas con causa de creencias y deseos, y no modelos de las representaciones de mundos no conocidos, mundos que son “simbólicos” en vez de “naturales”. Davidson nos invita a concebir las metáforas que hacen posibles teorías científicas nuevas como causa de nuestra capacidad de conocer más acerca del mundo, en vez de como expresión de este conocimiento.

Rorty advierte que existe un problema en los filósofos y es solemos considerar el conocimiento como el supremo cumplido que podemos prestar al discurso, y las pretensiones cognitivas como las pretensiones más altas que podemos utilizar en el lenguaje. Nos tenemos que liberar de las pretensiones cognitivas del lenguaje y del conocimiento.

Richard Rorty sigue la idea de Mary Hesse de que las revoluciones científicas con “redescripciones metafóricas” de la naturaleza, y no aprehensiones intelectivas de la esencias y naturaleza intrínseca de los fenómenos naturales. Aunque los platónicos y los positivistas se resisten a esta interpretación porque poseen una concepción reduccionista de la metáfora, piensan que la metáfora es inservible para el verdadero propósito del lenguaje que es representar la realidad.

En cambio, un romántico tiene una concepción expansionista: piensa que la metáfora es extraña, mística, maravillosa.

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“Mientras que a platónicos y a positivistas lo metafórico les parece irrelevante, a los románticos les parece irrelevante lo literal.” 10 “Tales creaciones no son el resultado de la acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin distorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de la viejas.”11

Esta concepción davidsoniana del lenguaje que utiliza Rorty le permite concebir la historia intelectual y moral como una historia de metáforas. Y concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como historia de metáforas, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos como cosas que cosas que están conducidas por un telos, un fin, una trascendencia, un Dios, o la Naturaleza.

“La cultura que renuncia a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.”12

“Una percepción de la historia humana como las historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.”13

1 Rorty, R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Cátedra. 1989, p.241. 2 Ibid. p. 241. 3 Ibid. p. 245. 4 Rorty; R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós. 1993. Pag.18. 5 Rorty; R,: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona. Paidós. 1991, p. 41. 6 Ibid. p. 27 7 Ibid. p. 27 8 Rorty; R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores.Escritos filosóficos 2. Barcelona, Paidós, 1993, p. 42. 9 Ibid. p. 42 10 Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona. Paidós.1991, p. 39.

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11 Ibid. p.32 12 Ibid. p.36 13 Ibid. p. 40

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3. El PAPEL DE LA FILOSOFIA

3.1. Deconstrucción de la tradición epistemológica cartesiana-lockeana-kantiana de la filosofía.

La idea de que existe una disciplina autónoma llamada “filosofía”, distinta de la religión y de la ciencia, y capaz de emitir juicios sobre ambas, es de origen muy reciente. Cuando Descartes y Hobbes atacaban “la filosofía de las escuelas” no pensaban que ellos estaban sustituyéndola por una filosofía nueva y mejor (una mejor teoría del conocimiento, una mejor metafísica…).No se disponía de una idea de la “filosofía” misma, en el sentido en que se entiende actualmente y como se consagró en el siglo XIX como materia académica.

Mirando hacia atrás vemos a Descartes y Hobbes como “iniciadores de la filosofía moderna”, pero ellos pensaban en su función cultural en términos de lo que Locke llamaría “la guerra entre ciencia y teología”. Hobbes y Descartes estaban luchando para conseguir el mundo intelectual fuera seguro, para Copérnico y Galileo. No se veían, como si estuvieran ofreciendo “sistemas filosóficos”, sino como contribuciones al florecimiento de la investigación en matemáticas y mecánica, y como liberadores de la vida intelectual frente a las instituciones eclesiásticas.

La energía de los filósofos se dirigía a la demarcación de sus actividades la filosofía de la religión. Y cuando se ganó la batalla se planteó la demarcación filosofía y ciencia. Con Kant se impuso la moderna distinción: filosofía y ciencia. La demarcación entre filosofía y ciencia que llegó a imponerse fue posible gracias a la idea de que el núcleo de la filosofía era la “teoría del conocimiento”, una teoría distinta de las ciencias.

Kant consiguió transformar la antigua idea de la filosofía, la metafísica en cuanto “reina de las ciencias” que se ocupaba de lo más universal y menos material, en la idea de la disciplina “menos básica”, una disciplina con carácter de fundamento. La filosofía se convirtió en

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“primaria” no ya en el sentido de lo más alto sino en el sentido de “subyacente”.

La historia de la filosofía situaron a Kant como hombre que trataba de dar respuesta a la pregunta: ¿Cómo es posible nuestro conocimiento ?

Así, la teoría del conocimiento alcanzó credibilidad y respetabilidad. El hegelianismo produjo una imagen de la filosofía como disciplina que de alguna manera completaba y se tragaba a las demás disciplinas, en vez de serles de base. Además hizo a la filosofía demasiado popular, demasiado interesante, demasiado importante.

La misión de la filosofía es establecer la objetividad de las pretensiones de conocimiento de las distintas disciplinas empíricas. La filosofía como epistemología adquirió certeza de sí misma en el periodo moderno. La invención de la mente (res cogitans) hecha por Descartes dio a la filosofía nueva base en la que apoyarse, ofreció un campo de investigación que parecía “previo” a los temas sobre los que se habían manifestado los antiguos filósofos. Además proporcionaba un ámbito dentro del cual era posible la certeza, en oposición a la mera opinión.

Según Rorty, la imaginación de Europa se dejó dominar por las fantasías de Descartes. Todos los epistemólogos soñaban en una filosofía primera, más firme que la ciencia y que serviría para justificar nuestro conocimiento del mundo exterior. Este sueño es para Rorty, tan antiguo como la República de Platón, y podemos estar de acuerdo con Dewey y Freud en que por debajo de la religión y el platonismo subyacen los mismo impulsos primordiales.

3.2. Hermenéutica y edificación

Para Rorty esta pretensión epistemológica de hacer de la filosofía la ciencia primera fundante de todo el resto del conocimiento se basa en la concepción antropológica común, que comparten platónicos, kantianos y positivistas: “que el hombre tiene una esencia-

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a saber- descubrir esencias. La idea de que nuestra tarea principal es reflejar con exactitud, en nuestra propia esencia de vidrio, el universo que nos rodea, es el complemento a la idea.”1

Hay que dejar de lado esta imagen clásica de los seres humanos anes de poder dejar de lado una filosofía cuyo centro esté en la epistemología. El intento de conseguirlo tiene el nombre de “hermeneútica”. El uso del término se debe en gran parte a Gadamer y su obra, Truth and Method. Gadamer deja claro que la hermeneútica no es un método para conseguir la verdad.

La filosofía y el espejo de la Naturaleza es el intento de ofrecernos una nueva descripción del hombre, que intenta colocar la imagen clásica dentro de otra más amplia. De esta forma, la filosofía debe adoptar el método hermenéutico frente a los planteamientos de una disciplina centrada en la teoría del conocimiento (epistemología). La hermenéutica es una expresión de confianza de que el espacio cultural dejado por la epistemología no será llenado.

“El deseo de una teoría del conocimiento es un deseo de constricción - un deseo de encontrar “fundamentos” a los que poder agarrarse, armazones que no nos dejen extrarviarnos, objetos que se impongan a sí mismos, representaciones que no se puedan negar.”2

Rorty nos presenta la hermenéutica como “sucesora” de la epistemología, como una actividad que ocupa el vacío cultural ocupado en otros tiempos por la filosofía centrada en la epistemología.

“La hermenéutica - dice Rorty - es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse”, “que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación. La idea de que un armazón neutro y permanente cuya “estructura” puede mostrar la filosofía es la idea de que los objetivos que van a ser confrontados por la mente, o las reglas que constriñen la investigación, son comunes a todo discurso, o al menos a todo discurso que verse sobre un tema determinado”.3

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De esta forma, la epistemología avanza partiendo de la suposición de que todas las aportaciones a un discurso determinado son conmensurables. La hermenéutica es luchadora de esta suposición. Por “conmensurable” se entiende un conjunto de reglas que nos dicen como podría llegarse a un acuerdo sobre el problema donde puede haber un conflicto.

“La idea dominante de la epistemología es que para ser racional, para ser plenamente humano, para hacer lo que debemos, hemos de ser capaces de llegar a un acuerdo con otros seres humanos. Construir una epistemología es encontrar la máxima cantidad de terreno que se tiene en común con los otros. La suposición de que se puede construir una epistemología es la suposición de que ese terreno existe.”4

Algunas veces se ha imaginado este terreno común en el ser en oposición al devenir, en las formas que orientan la investigación. Otras veces se ha imaginado dentro de nosotros (idea del método para entender nuestras mentes.) En el lenguaje que proporcionaba un esquema universal de todo contenido. “ Insinuar que no existe este terreno común parece que es poner en peligro la racionalidad”.

Los tratamientos de conocimiento holistas, antifundamentalista y pragmatistas que encontramos en Dewey, Wittgenstein, Quine, Sellars, y Davidson son peligrosos para muchos filósofos porque abandonan la búsqueda de conversación y por tanto son “relativistas”. Esto pone en peligro la idea del filósofo como guardián de la racionalidad.

Las teorías holistas parecen dar autorización a todo el mundo para que construya su propip mundo- su propio paradigma, su propio juego lingüístico, y luego se deslice en su interior.

La idea de que la epistemología es necesaria para la cultura confunde dos papeles que puede desempeñar el filósofo.

1ª) Intermediario socrático entre varios discursos. Este primer papel es adecuado para la hermeneútica.

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2ª) Supervisor cultural. Este segundo papel es adecuado para la epistemología. La idea de inspector cultural que conoce el fundamento común de todos y cada uno (el filósofo-rey platónico que conoce el contexto último (formas, mente, lenguaje). Este segundo papel es el de la filosofía como epistemología.

Rorty parte de su crítica a la idea de conocimiento como representación exacta, entienda que ciertos procesos, ciertas representaciones son “básicas” y “privilegiadas” y “tienen carácter de fundamento”.

Según él, esta concepción es equivoca pues no podemos aislar elementos básicos a no ser basándonos en un conocimiento previo de toda la estructura, dentro de la que ocurren estos elementos. “Nuestra elección de elementos dictada por nuestra comprensión de la práctica, en vez de que la práctica esté “legitimada” por una “reconstrucción racional” a partir de elementos.”5

“La idea de la cultura como conversación más que como un estructura levantada sobre unos fundamentos encaja bien con esta idea hermenéutica del conocimiento, pues entrar en conversación con desconocidos es, igual que la adquisición de una nueva virtud o destreza imitando modelos, cuestión de pronesis más que de episteme.”6

Para Rorty, los filósofos que están dentro de la corriente principal (epistemología) son los filósofos que denomina “sistemáticos”, mientras que los filósofos periféricos de la segunda corriente más hermeneutica los denomina “edificatorios”. Dewey, Wittgenstein y Heidegger serían los grandes pensadores edificatorios, periféricos. La filosofía, estaría enmarcada, como un discurso edificatorio dentro del amplio campo de crítica de la cultura de nuestro tiempo, como un género cultural más. “Lo único en que yo quisiera insistir es en que el interés moral del filósofo ha de ser que se mantenga la conversación del Occidente, más que el exigir un lugar, dentro de esa conversación, para los problemas tradicionales de la filosofía moderna.”7

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La filosofía tendría una actividad edificadora creadora de nuevos metáforas y discursos que abandona el carácter de disciplina sistémica de un saber filosófico que se orienta a la creación de un vocabulario final conmensurable universalmente.

En este sentido considera la filosofía como una actividad privada, de la misma forma que la pintura o la poesía. El filósofo no tiene ninguna función social o pública, no es ninguna fuente de legitimación democrática.

Decir que nos convertimos en otras personas, que nos “rehacemos” a nosotros mismos al leer más, hablar más, escribir más. Rorty utiliza el término edificación para referirse a este proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y provechosas. Este intento de edificar a nosotros mismos y a los demás puede consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones entre nuestra cultura y alguna cultura. Pero puede consistir también en la actividad “poética” de elaborar esas metas nuevas, nuevas palabras, o nuevas disciplinas.

3.3. Disolución de la filosofía en una cultura postmoderna.

Todas estas definiciones están abocadas hacia una deconstrucción de la filosofía en pro de una verdadera “cultura postfilosófica”. Desde esta perspectiva, se le ha acusado a Richard Rorty de ser un defensor del discurso acerca de la “muerte de la filosofía”. Ante lo cual, se defiende alegando que la filosofía no está llegando a su fin, como la religión no llegó a su fin con la Ilustración, sino lo que murió fue un planteamiento concreto de religión.

Para el pensamiento rortiano, la filosofía no tiene un núcleo temático fijo, ni un contenido perenne que hay de ser descubierto sino que más bien, un producto cultural que puede englobar el resto de los discursos plurales cambiantes de tipo social, político, artísticos, religiosos… En este sentido Rorty está defendiendo la contingencia de la filosofía como un producto cultural más, con una cierta capacidad de relación con el resto de discursos o productos culturales.

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La contingencia de la filosofía quiere decir que el hombre tiene que poner fin al sueño de que el hombre ha de cargar con la responsabilidad de buscar la verdad de un discurso final y definitivo. Las construcciones filosóficas son un discurso cultural más dentro de otros discursos, surgidas bajo las necesidades casuales (contingentes) de una comunidad epistémica concreta a la que pertenecen los distintos filósofos. La filosofía no es una especie natural de saber, dotado de un método propio y diferente para resolver unos problemas. No existen problemas autónomos de la filosofía que tengamos que desentrañar. No existe un campo de investigación filosófica concreto. El discurso filosófico es tan sólo un discurso de las diferentes voces que entran a formar parte del espacio cultural a la conversación de Occidente.

“Sería mejor evitar concebir la filosofía como una “disciplina” que tiene “problemas centrales” o una “función social”. Sería mejor, también evitar la idea de que la reflexión filosófica tiene un punto de partida natural.”8

“La filosofía moral toma la forma de una respuesta a la pregunta ¿quiénes somos “nosotros”, cómo llegamos a ser lo que somos y ¿qué podríamos llegar a ser ? Antes que la de una respuesta a la pregunta: ¿qué reglas deben determinar mis acciones?. En otras palabras: filosofía moral toma la forma de una narración histórica y de una especulación utópica antes que la de una búsqueda de principios generales.”9

Rorty critica la filosofía, autoerigida en juez de la cultura y del resto del conocimiento. La epistemología como núcleo de la filosofía está transnochada y su proyecto fracasado.

La filosofía deberá renunciar a la aspiración de presidir el infalible tribunal de la Razón pura, debería ser más modesta y entrar en el la conversación cultural de Occidente como un discurso más.

Rorty se nos presenta como el filósofo de la conversación libre, abierta, edificante, enriquecedora. Y piensa que lo interesante es que la conversación cultural de Occidente prosiga de forma indefinida, en

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todas direcciones de una forma rica y apasionada entre todos los individuos y colectividades.

El quehacer filosófico debe centrarse en la búsqueda de un consenso intersubjetivo, o sea intentar conseguir dentro de esta conversación cultural, un consenso comunitario lo más amplio posible. No olvidando que “lo verdadero” es una función de lo “aceptable”.

“La filosofía, en definitiva, dejará de ser “investigación” en su acepción metafísico-epistemológica para convertirse en intercambio, una cuestión de “diplomacia” y de “urbanidad”.10

Todo lo que denominamos cultura es un juego del lenguaje o de prácticas sociales variadas y diversamente interrelacionadas. La física, la poesía, la literatura, la filosofía, la novela, la historia forman parte de lo que denominamos cultura, ésta es una actividad única, continua y sin fisuras en las que las divisiones son sólo institucionales y pedagógicas. De hecho, Richard Rorty se autodescribe como profesor de humanidades, en lugar de profesor de filosofía, queriendo poner así de manifiesto que las humanidades son un todo integral no sesgado donde todos los géneros y discursos entran en conversación, interrelación e interdependencia. Un todo común, donde no existen ni jerarquías de saber, ni diferencias radicales entre los distintos géneros o discursos. En definitiva, se podría interpretar este gesto como si Rorty quisiera dar una lección de humildad a la filosofía. En mi opinión, se equivoca de diana, tal vez debería arremeter con más intensidad contra el paradigma de saber triunfante, la ciencia, y dejar que la filosofía se recupere de su maltrecha posición actual.

1 Rorty, R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid. Catedra. 1989, p. 323. 2 Ibid. p..287 3 Ibid. p..283 4 Ibid. p.. 288 5 Ibid. p.. 290. 6 Ibid, p. 298. 7 Ibid. p. 355 8 Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós.1991. p. 101 9 Ibíd. p. 78.

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10 Vegas Gonzalez, S.: “Filosofía e historia de la filosofía en el pensamiento de Richard Rorty” en Pensamiento, 182, 1990, p. 157.

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4. EL PRAGMATISMO IRONISTA DE RICHARD RORTY

4.1. Antiesencialismo y antirepresentacionalismo

La término “pragmatismo”, señala Rorty es una palabra vaga, ambigua y demasiado tergiversada. Se trata de un término desgastado y mal utilizado. Por eso, Rorty trata de rescatar el término definiéndolo como antiesencialismo. El antiesencialismo puede aplicarse contra las nociones de “verdad”, “conocimiento”, “lenguaje”, “moralidad”. Rorty nos dice, recordando la definición de William James, sobre la verdad como “lo que es bueno creer”, y considera que la “verdad” no tiene esencia.

Rorty cree que, si partimos de Platón, de alguna forma concluimos o acabamos en el pragmatismo. El platonismo podemos definirlo como la tesis de que el objeto de investigación es entrar en contacto con algo como el Ser, Bien, Verdad y Realidad, en definitiva algo grande y poderoso que tenemos la obligación de aprehender.

Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la afirmación de que la función de la investigación es, en palabras, de Bacon, “aliviar y beneficiar la situación de los hombres”-hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia.

El pragmatismo de Rorty nos plantea un vocabulario de la praxis, más que un vocabulario de la teoría o contemplación, en el cual uno puede decir algo útil acerca de la verdad. En segundo lugar el pragmatismo de Rorty parte de la idea de que no hay diferencia epistemológica entre la verdad de los que es y la verdad de lo que debe ser, como tampoco hay diferencia metafísica entre hechos y valores, ni diferencia metodológica entre moralidad y ciencia.

“Por consiguiente, cuando el pragmatista ataca la noción de verdad como representación fiel, ataca también las distinciones tradicionales entre razón y deseo, razón y apetito, razón y voluntad.”1

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El antipragmatista es el filósofo que piensa que existen cosas como “naturalezas verdaderas” o “esencias reales”, “para el pragmatista, sólo podemos distinguir esencias nominales mejores y peores- descripciones de algo más o menos útiles.”2

Y en tercer lugar:

El pragmatista concibe el conocimiento no como una relación entre la mente y un objeto, sino, más o menos, como la capacidad de alcanzar un acuerdo utilizando la persuasión antes que la fuerza.

El pragmatismo deweyano que predica Rorty desarrolla esta concepción holista reclasificando la cultura en términos de géneros, frente a las “materias” y los “métodos”.

La estrategia holística del neopragmatismo rortiano (como de Dewey) consiste en reinterpretar todo dualismo o dicotomía como un bloqueo momentáneo conveniente de regiones a lo largo de un espectro, en vez de como reconocimiento de un división ontológica, metodológica o epistemológica.

La investigación no tiene límite que el que impone la conversación, no tiene ningún límite general que venga dictado por la naturaleza de los objetos, de la mente o del lenguaje, sino sólo ciertos limitaciones deductibles de los dictámenes de nuestros colegas.

La filosofía no tiene ya labor alguna que desempeñar. Tanto el pragmatista como Davidson afirman que si “correspendencia” no puede ser un término explicativo, y coincide con Davidson en que “verdadero” carece de uso explicativo. Su aportación al pragmatismo consiste en señalar que tiene un uso de referencia divergente además de los usos normativos identificados por James.

La tradición filosófica ha ansiado encontrar una forma de aproximarse a la total pasividad de la hoja en blanco. Ha concebido el lenguaje como un ente interpuesto, como un cojín, entre el nosotros y el lenguaje . Ha lamentado la diversidad de juegos de lenguaje, de las comunidades interpretativas. Le gustaría que fuésemos máquinas de producir enunciados verdaderos en respuesta directa a la presión de la

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realidad sobre nuestros órganos. En cambio, los pragmatistas consideran que la metáfora del lenguaje como cojín del efecto de las fuerzas causales ya no puede explorase con provecho.

Igualmente el pragmatista elimina dos tipos de consuelo metafísico a los que se ha acostumbrado nuestra tradición intelectual. La idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo determinados “derechos”. La idea de que no existe una naturaleza humana común en donde se encuentran inherentes ciertos derechos.

Debemos desechar la idea de naturaleza humana como estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a converger en el mismo punto, a reconocer como honorables los mismas teorías, virtudes y obras de arte.

“El pragmatista desea que la solidaridad sea nuestro único consuelo, y que se conciba como algo que no exige soporte metafísico”.3

“El pragmatista desea que abandonemos la idea de que Dios, la evolución o cualquier otro garante de nuestra actual cosmovisión, nos ha programado para realizar descripciones verbales exactas, y que la filosofía no ayuda a conocernos a nosotros mismos permitiéndonos leer nuestro propio programa.”4

En definitiva, Rorty nos plantea que aceptemos el carácter contingente de los puntos de partida e intentar escapar de esta contingencia.

El neopragmatismo de Rorty propone superar la tradición metafísica occidental desde Descartes a Nietzsche y oponerlo a una pragmática social deweyana que se preocupe de los problemas concretos y cotidianos.

En este sentido, propone una deconstrucción de la tradición occidental, excesivamente esencialista y racionalista, siguiendo los pasos iniciados por los pragmatistas clásicos: John Dewey y William James. Rorty quiere resaltar el carácter conversacional y socrático de su pragmatismo. Pero no con la finalidad de alcanzar un consenso

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sobre verdades últimas o definiciones universales; sino un pragmatismo conversacional que nos permita enriquecernos y edificarnos para adquirir nuevas formas descriptivas y autointerpretativas con vocabularios innovadores.

Rorty trata de reconciliar pensadores tan diferentes y distintos como Nietzsche, Heidegger, Derrida con Dewey, James. A pesar de las diferencias, Rorty ve más semejanzas, como por ejemplo, que todos son anticartesianos, antitrrepresentacionalistas, y antiesencialistas. Rorty ve a Darwin detrás de Nietzsche y Dewey.

Figuras como Nietzsche, William James, Freud, Proust, Wittgenstein, ilustran lo que ha llamado “libertad como reconocimiento de la contingencia”.

Rorty saca un gran provecho de cada uno de ellos, así pues de Wittgenstein utiliza una visión pragmática del lenguaje, con la prueba de que las formas de vida son juegos lingüísticos; el pragmatismo de Dewey nos aporta una visión del uso de nuestras prácticas sociales con el objetivo de construirnos y coexistir en una democracia. Y de la crítica metafísica de Heidegger, obtiene una revisión de los supuestos fundamentos de la filosofía y como esta debe ser superada en favor de la poesía y la literatura.

Según Rorty parece aconsejable considerar como Heidegger y a Derrida simplemente como filósofos postnietzscheanos asignándole un lugar en la secuencia de conversación que va de descartes a Nietzsche, en vez de considerarlos como manifestación de una ruptura radical.

Rorty considera a Heidegger y Derrida como filósofos postnietzscheanos, dentro de la secuencia de conversación que va de Descartes a Nietzsche. Y sobre este piensa:

“Considero a Nietzsche como la figura que más hizo por convencer a la intelectualidad europea de las doctrinas que formulaba en Norteamérica James y Dewey.”5

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Rorty trata de conjugar y compatibilizar a Nietzsche con los pragmatistas norteamericanos, reconociendo el grado de dificultad que este intento conlleva. Este intento no nada fácil.

Rorty reconoce que el pragmatismo de Nietzsche nada tiene que ver con las esperanzas sociales características de James y Dewey.

Su perpectivismo, su negativa a admitir la noción de verdad desligada de intereses y necesidades formaba parte de su afán de percepción privada, lo que para él significaba pureza espiritual.

“Nietzsche fue un gran anticartesiano, antirepresentacionalista y antiesencialista como Dewey. Al igual que Peirce o James.”6

4.2. El concepto de verdad.

Tanto en Dewey, como Quine y Davidson resulta fácil captar la apreciación nietzscheana de verdad como “un ejército de metáforas en movimiento”.

“El concebir de este modo la verdad nos ayuda a pasar de una imagen cartesiano-kantiana del progreso intelectual (como adecuación cada vez mejor entre mente y mundo a una imagen darwiniana, como una capacidad cada vez mayor de construir los instrumentos necesarios para hacer que la especie sobreviva, se multiplique y se transforme .”7

Tanto Dewey, en su discurso de la experiencia, como el discurso de Quine y Davidson relativo a las oraciones, resulta fácil captar la apreciación Nitzscheana de verdad como “un ejército de metáforas en movimiento”.

Rorty comparte con Nietzsche la concepción de verdad como: “un ejército móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos; en suma un conjunto de relaciones humanas que, ennoblecidas y adornadas por la retórica y la poética, a consecuencia de un largo uso fijado por un pueblo, nos parece canónicas y obligatorias.”8

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“Mi idea de que el deseo de objetividad es en parte una forma disfrazada de temor a la muerte de nuestra comunidad reproduce la acusación de Nietzsche de que la tradición filosófica que arranca de Platón es un intento por evitar enfrentarnos a la contingencia, por escapar al tiempo y al azar.”9

“Este reconocimiento es la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal, y que la cultura de esa sociedad debería tener como objetivo curarnos de “nuestra profunda necesidad metafísica.”10

4.3. Solidaridad u objetividad

Los seres humanos reflexivos tratan de dar sentido a su vida o bien, narrando un relato de su aportación a la comunidad. Este primer relato lo llama Rorty deseo de solidaridad. O bien describiéndose a sí mismos como seres que están en relación inmediata con una realidad no humana. El primer relato lo denomina Rorty deseo de solidaridad, y el segundo relato deseo de objetividad.

La tradición de la cultura occidental se ha centrado en torno a la búsqueda de la Verdad, una tradición que es claro ejemplo del intento de encontrar un sentido a la propia existencia abandonando la comunidad en pos de la objetividad. Somos herederos de esta tradición objetivista.

El hombre occidental ha pretendido siempre descubrir y entrar en contacto inmediato con la naturaleza misma de las cosas, algo que sólo podría conseguirse en y por el conocimiento objetivo y verdadero. La filosofía y la ciencia habrían de cumplir esta función.

Y esta tradición objetivista nos ha llevado a pensadores como Skinner (conductismo cintificista) y Althuser (marxismo científico) debido a un exceso de retórica de la objetividad científica. Ambas personas producidas por el intento de crear una concepción “científica” de nuestra vida moral y política.

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Esta insistencia en la búsqueda de objetividad se ha vuelto rancia y trasnochada. Los pragmatistas desean sustituir el deseo de fundamento ético y filosófico, por el sentimiento de comunidad que se basa en la esperanza y confianza compartidas. Un sentimiento que se formula por razones prácticas, y no por una razón teórica o tesis metafísicas, epistemológicas o lingüísticas.

Rorty propone que la idea de “objetividad” de paso a la de “solidaridad”, como motor de la cultura occidental. Y distingue a quienes desean fundar la solidaridad en la objetividad llamándolos “realistas”, mientras quienes deseen reducir la objetividad a la solidaridad, los denomina pragmatistas, éstos no precisan de una metafísica o una epistemología. Conciben la verdad como aquello que nos es bueno o beneficioso creer.

“Para los pragmatistas, el deseo de objetividad no es el deseo de evitar las limitaciones de la propia comunidad, sino simplemente el deseo de un consenso intersubjetivo tan amplio como sea posible, el deseo de extender la referencia del “nosotros” lo más lejos posible.”11

En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad. Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el mayor acuerdo intersubjetivo posible. “Objetividad” ha de entenderse, en definitiva, como “acuerdo” entre los miembros de nuestra comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse un diálogo y comunicación entre todos los participantes.

El deseo de solidaridad debe primar sobre el deseo de objetividad que no es más que un intento de huir y escapar de las contingencias de la vida humana personal y colectiva. El deseo de solidaridad rortiana es la expresión de que no podemos ir más allá y saltar por encima de los límites culturales y epistémicos de la comunidad a la que pertenecemos. De ahí que, la idea de objetividad y racionalidad transculturales, absolutas, no sea sino una pretensión fallida al no poder salir de nuestra propia piel y ponernos en la “visión del ojo de Dios” putniana.

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De esta forma, Rorty pretende que la tradición cultural occidental de un giro importante en su dirección, y comience a centrar su discurso no en el conocimiento objetivo y verdadero, sino en buscar el conocimiento mejor en el momento histórico concreto, que nos ha tocado vivir, aquello que ahora es racional creer, pero que dentro de un tiempo puede no serlo, por la formación de creencias mejores.

“Si alguna vez pudiésemos estar motivados únicamente por el deseo de solidaridad, dejando sin más al lado el deseo de objetividad, concebiríamos que el progreso humano hace posible que los seres humanos hagan cosas más interesantes y sean personas, más interesantes…” 12

Los realistas denominan a los pragmatistas “relativistas” por tres concepciones distintas:

1) una creencia es tan buena como otra.

2) “verdadero” es término equívoco, que tiene muchos significados.

3) No podemos decir nada sobre la verdad o la racionalidad, aparte de las descripciones de una determinada sociedad (etnocentrismo)

Rorty en este sentido está muy cerca de la posición de realismo de Hilary Putnam que es una vía intermedia entre las dos posiciones el realismo y el relativismo.

Putnam criticó el realismo metafísico que presupone la existencia de un mundo prefrabricado (ready-made-World) y presupone la existencia de un punto de vista del ojo de Dios.

La verdad para el realista metafísico es una propiedad radicalmente no-epistémica, es decir independiente a las cualidades epistémicas de las teorías. Putnam intenta articular interdependencia entre verdad y racionalidad en una posición denominada “realismo interno” enfrentada tanto a la ingenuidad de las teorías de la verdad-

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copia (“el punto de vista del ojo de Dios” como a la indolencia del relativismo epistemológico:

“No estamos atrapados en infiernos solipsistas individuales, sino incitados a tomar parte en un diálogo genuinamente humano, un diálogo que combine la colectividad con la responsabilidad individual.”13

¿Tiene este diálogo un término ideal? ¿Hay una concepción verdadera de la racionalidad, una moralidad verdadera, cuando todo lo que tenemos son nuestras concepciones de éstas?

Richard Rorty, en su discurso presidencial a la American Philosophical Association, optó con firmeza por el punto de vista de que sólo existe el diálogo, no puede postularse ningún fin, ni tampoco sería necesario.

Feyerabend sugiere que nuestras concepciones de la racionalidad están en buena medida determinadas por lo que nosotros denominamos “lo irracional”. Esta concepción moderna científico-tecnológica de la racionalidad es fraudulenta en su propia base. De aquí la la teoría de la inconmensurabilidad de las teorías científicas que formularon Kuhn y Feyerabend. No existen criterios racionales, objetivos, neutros que nos permitan decidir acerca de que paradigma o teoría científica es mejor que otra.

Rorty en este aspecto está de acuerdo con Kuhn y Feryerabend en su intento de eliminar las dicotomías occidentales como: racional-irracional, objetivo-subjetivo, hecho-valor. En cierto sentido denomina a su pragmatismo “kuhnianismo de izquierdas” o “la nueva interpretación difusa”. El pragmatismo rortiano desearía sustituir la idea de “acuerdo no forzado” por la de “objetividad”. Y esa respuesta está en el “nosotros”, o sea es una respuesta etnocéntrica, pues no nos podemos elevar por encima de todas las comunidades humanas en busca de una racionalidad universal o transcultural.

La noción de que “la racionalidad se define por normas culturales locales”. Putnam critica el cientificismo como la idea de que la racionalidad consiste en la aplicación de criterios.

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“Pero el pragmatista dominado por el deseo de solidaridad, sólo puede ser criticado por tomarse demasiado en serio su propia comunidad. Sólo puede ser criticado de etnocentrismo, no de relativismo. Ser etnocéntrico es dividir la especie humana en las personas ante las que debemos justificar nuestras creencias, y las demás. El primer grupo -nuestro ethnos- abarca aquellos que comparten lo suficiente nuestras creencias como para hacer posible una conversación provechosa. En este sentido, todo el mundo es etnocéntrico cuando participa en el debate cultural, por mucho que sea la retórica realista sobre la objetividad que genere en su estudio”. 14

Rorty se defiende de los ataques de irracionalismo acudiendo a la figura de Sócrates. El método socrático puede verse como pragmatista, si se advierte que el filósofo griego tenía intención de establecer conversaciones ilimitadas.

El pragmatismo de Rorty defiende los valores conversacionales, la voluntad de hablar y escuchar, en definitiva el diálogo socrático. Lo interesante sería la creación de una “filosofía edificante” en que el interés en mantener la conversación entre los participantes en el diálogo desplazara al tradicional objetivo de descubrir la verdad. Se trataría de una apuesta por la solidaridad que sustituiría la idea de objetividad. En este sentido, Rorty se aleja completamente de las propuestas universalistas como la de Rawls o Habermas, y sus reglas procedimentalistas de la conversación. Su pragmatismo etnocentrista parte de nuestra comunidad, nuestros valores como fundamento único de saber y acción, no pudiendo admitir los presupuestos universalistas de las éticas discursivas de Habermas o Rawls.

La conversación, el diálogo son nuestras virtudes que deben sustituir la teoría de la verdad como correspondencia. Nuestra única guía en la conversación son los compañeros de nuestra comunidad (no comunidades ideales de habla), sino comunidades concretas, locales, contingentes, donde nos ha tocado vivir. Y son estos compañeros de viaje con los que construyo la idea de lo que es bueno, provechoso, o fructífero, sin que exista ninguna guía o garantía de éxito en el proceso conversacional.

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1 Rorty,R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid. Tecnos. 1996, p. 246. 2 Rorty, R : Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996. p. 123. 3 Rorty, R.: Consecuencias del pragmatismo. Madrid. Tecnos. 1996. p. 53. 4 Ibid. p. 247. 5 Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosoficos 2.Barcelona, Paidós, 1993, p. 16. 6 Ibid. p. 17. 7 Ibid. p. 18. 8 Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Ensayos filosoficos 1, Barcelona, Paidós, 1996, p. 53. 9 Ibid. p. 53. 10 Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona,Paidós, 1991, p. 65. 11 Rorty, R,: Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996 , p. 41. 12 Ibid. p. 47. 13 Putnam, Hilary. Razón, verdad e historia. Madrid, Tecnos,1988, p. 213. 14 Rorty, R.: Objetividad, Relativismo y Verdad. Ensayos filosóficos 1, Barcelona, Paidós, 1996, p.51.

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5. LIBERALISMO PRAGMATISTA DE RICHARD RORTY

Rorty argumenta que Ralws siguiendo a Dewey, nos muestra cómo puede funcionar la democracia liberal sin presupuestos filosóficos. Ralws afirma que “la filosofía en cuanto búsqueda de la verdad sobre un orden metafísico y moral independiente no puede proporcionar una base operativa y común a una concepción política de la justicia en una sociedad democrática”.1

Esta actitud es historicista y antiuniversalista. Ralws intenta permanecer en la superficie, filosóficamente hablando, como un intento deweyniano de huir de la teología, la antropología filosófica, y la filosofía.

5.1. Prioridad de la democracia sobre la filosofía

Para Rorty es absurdo buscar premisas neutras políticamente, premisas que puedan justificar teóricamente la democracia liberal. En este sentido critica la pretensión de Habermas de encontrar un punto de vista que esté por encima de la política y que garantice la superioridad de la democracia. Para Habermas existe un vínculo entre democracia, universalismo y racionalismo.

Su desacuerdo es más teórico (búsqueda de fundamentos), que político: ambos comparten el proyecto político de la Ilustración, la democracia. Pero disienten en la visión que tienen de la misma.

Para Rorty no es posible derivar una filosofía moral universal de la filosofía del lenguaje. Para él no hay nada en la naturaleza del lenguaje que pueda servir para justificar la superioridad de la democracia liberal.

Desde esta perspectiva, la acción democrática no requiere de una teoría de la verdad y de nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más bien de una variedad de prácticas y movimientos pragmáticos destinados a persuadir a la gente a que amplíe el espectro de su compromiso con los demás.

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Para Rorty el progreso de la democracia se produce más a través de la sensibilidad y la simpatía que por medio de la racionalidad y un discurso moral universal. En definitiva lo que pretende es separar el liberalismo ilustrado del racionalismo ilustrado.

En una coyuntura actual caracterizada por el rechazo a la democracia, es importante comprender cómo se puede alcanzar una adhesión social mayor a los valores e instituciones democráticas. Los valores democráticos no van a extenderse ofreciendo sofisticados argumentos racionales, ni buscando teorías de verdad que demuestren la superioridad de la democracia como sistema político.

El pragmatismo rortiano entiende la individualidad como un complejo proceso que tiene lugar a través de una diversidad de prácticas, discursos y juegos de lenguaje. De aquí la importancia que le atribuye a los vocabularios compartidos y la búsqueda de argumentos que puedan defenderse de un modo contextualista para conseguir lealtad y adhesión a estos principios democráticos.

5.2. Contingencia de la comunidad liberal

Rorty defiende que las instituciones y la cultura de una sociedad liberal están mejor servida por un léxico que evite las distinciones enumeradas (léxico del racionalismo ilustrado). El léxico de Verdad, Racionalidad, Obligación moral no sirve, aunque pudo ser esencial en los comienzos de la democracia liberal. El léxico de noción de metáfora y de creación de sí mismo es más adecuado como base del liberalismo.

Freud, Darwin, J.S Mill afirman que deberíamos concebirnos a nosotros mismos como uno de tantos experimentos de la naturaleza y no como la culminación del designio de la naturaleza. Somos un “experimento de vida”. Incluso Jefferson y Dewey nos hablan de “experimento” para describir la democracia norteamericana.

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Figuras como Nietzsche, William James, Freud, Proust, Wittgenstein, ilustran lo que ha llamado “libertad como reconocimiento de la contingencia”.

“Este reconocimiento es la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal, y que la cultura de esa sociedad debería tener como objetivo curarnos de nuestra profunda necesidad metafísica”.2

Tenemos que superar la tradicional dicotomía entre formas racionales e irracionales de persuasión, entre razón y voluntad, entre razón y pasión, pues no hay forma de trazar una línea precisa entre ambas realidades.

“Que lo que finalmente importa son los cambios de léxico antes que los cambios de creencia, los cambios en los candidatos a poseer el valor de verdad, y no las asignaciones de valor de verdad”.3

No existe diferencia entre el diálogo socrático y la sugestión hipnótica, entre el lavado de cerebro y los medios publicitarios. Es imposible trazar una línea divisoria entre la persuasión y la fuerza.

“Aceptar la afirmación de que no hay un punto de vista fuera del léxico particular, históricamente condicionado y transitorio, que utilizamos ahora, desde el cual juzgar ese léxico, es renunciar a la idea de que puede haber razones para el empleo de lenguajes, y así mismo, de que puede haber razones dentro de los lenguajes para creer en las afirmaciones”.4

Debemos renunciar a la idea de que el progreso intelectual o político sea racional. Los grandes avances morales e intelectuales de la historia de Europa, el cristianismo, la ciencia de Galileo, la ilustración, el romanticismo fueron afortunadas caídas en una irracionalidad temporal. La distinción entre los racional e irracional es menos útil de lo que pareció serlo alguna vez.

La noción de progreso para el individuo, como para la comunidad es una cuestión de uso de nuevas palabras. El léxico que gira en torno a las nociones de “racional”, “criterios”, “argumentos”,

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“fundamentos” no es apto para describir la relación entre lo viejo y lo nuevo.

Davidson basándose en Freud en su concepción de racionalidad, observa que si renunciamos a la noción de “criterios absolutos de racionalidad” como sinónimo de “coherencia interna”, entonces nos veremos forzados a llamar “irracional” a muchos cosas, como una forma de autocrítica y de reforma que tenemos en alta estima y que siempre se ha pensado que era la esencia misma de la racionalidad y de la fuente de la libertad.

Si Davidson se equivoca en sus tesis, no existe un marco máximo en el que supongamos que la libertad posee una condición moralmente privilegiada. No podemos suponer, según Rorty, que los liberales deban ser capaces de elevarse por encima de las contingencias de la historia y ver la especie de libertad individual que el Estado liberal moderno ofrece a sus ciudadanos como sólo un valor entre otros.

Otros candidatos como por ejemplo los nazis pusieron lo racional en el sentimiento de meta nacional del pueblo alemán y durante la guerra de religiones lo racional era el sentimiento de conformidad en la voluntad de Dios. Para Rorty no existen valores morales privilegiados, ni podemos ponernos en una perspectiva más elevadas desde la cual dar cuenta de cuales son los valores prioritarios. Basándose en Davidson no podemos desprendernos de nuestros esquemas conceptuales propios (contingentes) a una comunidad concreta que nos permitan comparar esquemas conceptuales y discutir que valores son los privilegiados.(“la visión del ojo de Dios” )

No hay que fomentar un intento de fundamentación externo a la sociedad liberal. Hay que fomentar la sociedad liberal por sí misma. Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar “verdad” al resultado de los combates así, sea cual fuere su resultado. Se sirve mal a una sociedad liberal intentando dotarla de “fundamentos filosóficos”. Porque dotarla de tales fundamentos presupone un orden natural de temas y de argumentos que es anterior a la confrontación entre los viejos y los nuevos léxicos, y anula su resultado.

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Nuestra cultura liberal necesita una descripción de sí misma antes que un conjunto de argumentos que la fundamente. La idea de que tiene que haber unos fundamentos fue resultado del cientificismo de la Ilustración, el cual era a su vez una supervivencia de la necesidad religiosa de disponer de proyectos humanos avalados por una autoridad no humana.

“Necesitamos una reedescripción del liberalismo como la esperanza de que la cultura en su conjunto pueda ser “poetizada”, y no como la esperanza de la Ilustración de que se la pueda “racionalizar” o tornar “científica”.5

Una cultura liberal poetizada renunciaría a la idea de que es posible justificar el liberalismo y refutar a los adversarios nazis o marxistas, poniendo a estos últimos contra un nuevo argumento y forzándolos a admitir que la libertad liberal tiene un “privilegio moral” del que conocen los valores que estas defienden. Una cultura poetizada admitiría la pluralidad de léxicos y argumentos en pie de igualdad y no responder a la acusación de relativismo.

Debemos aprender a dejar a un lado preguntas como: ¿Como sabe usted que la libertad es la meta principal de la organización política? del mismo modo como dejarnos a un lado preguntas como ¿cómo sabe que alguien es digno de su amistad? O ¿cómo sabe que Yeats es un poeta importante, Hegel un filósofo importante, y Galileo un científico importante?

Rorty se está basando en la teoría de la inconmensurabilidad de Kuhn y Feyerabend acerca de la elección de paradigmas científicos. Para estos pensadores no existirían criterios objetivos, racionales que permitan fundamentar la elección de un paradigma. De esta forma ocurriría igual, con la búsqueda de fundamentos racionales de nuestro liberalismo político.

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5.3. El concepto de justicia en la obra de Rorty.

Rorty admira a Rawls porque permanece en la superficie, filosóficamente hablando, y no busca fundamentos filosóficos que justifiquen el modelo democrático. Para Rorty “una teoría de la Justicia” no ofrece una interpretación del ser humano, sino una descripción histórico-sociológica de la forma en que vivimos. En este sentido es vista más desde una perspectiva más política que metafísica.

Rawls no desea una visión deontológica completa, que explicase por qué debemos dar a la justicia la prioridad sobre nuestra concepción del bien. A Rawls no se interesa por la condiciones de la identidad del yo o localizar una determinada visión antropológica de cómo es el hombre, sino solamente por las condiciones de la ciudadanía en una sociedad liberal. Rawls no trata de proporcionar un fundamento filosófico a las instituciones democráticas, sino que simplemente intenta sistematizar los principios e intuiciones característicos de los liberales norteamericanos.

Señala Rorty basándose en Jefferson que al igual que este se negó a que las escrituras cristianas fuesen la base de las instituciones políticas liberales, nosotros debemos negarnos a que la pregunta ¿qué tipo de ser humano deseáis crear? Sea la base de la pregunta ¿es primaria la justicia?

Rorty nos plantea dilemas morales como conflictos entre lealtad y justicia, donde tenemos que decidir entre la lealtad expresada como sentimiento y la justicia expresada como el ideal de lo que sería mejor, basada en la razón. Conflictos entre grupos más pequeños o más amplios.

Los kantianos (Habermas) insisten en que la justicia surge de la razón y no de la lealtad del sentimiento. La razón impone obligaciones morales incondicionales y universales, y nuestra obligaciones de ser justos es de esta clase. Habermas trata de no oscurecer la demarcación entre razón y sentimiento o entre validez universal y consenso histórico. Otros filósofos contemporáneos que se alejan de Kant, bien

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en la dirección de Hume (Annette Baier), bien en la de Hegel (Charles Taylor), bien en la de Aristóteles (Alasdair MacIntyre).

Para Baier la moralidad comienza, no como obligación, sino como una relación de confianza entre los miembros de un grupo estrechamente vinculado, tal como una familia o un clan. Así las familias se confederan en tribus, y las tribus en naciones. De esta forma lo que Kant describiría como un conflicto entre obligación moral y sentimiento, según una visión no kantiana, seria un conflicto entre un conjunto de lealtades y otro.

“La idea de obligación moral universal de respeto a la dignidad humana es reemplazada por la idea de lealtad a un grupo muy amplio: la especie humana”.6

De esta forma los kantianos se equivocan al creer que la pronesis es el resultado de hacer más densos los principios abstractos.

Michael Walzer distingue la moralidad densa de la moralidad tenue, o sea un contraste entre historias concretas y detalladas que pueden estar cerca de nosotros, y una historia esquemática y abstracta que puedes contar como ciudadano del mundo.

Rawls igualmente diferencia las concepciones de justicia densas y las concepciones de justicia significativas, que establecen distinciones entre gente que importa más y que importa menos, son prioritarias.

Rorty destaca que a Rawls le gustaría reivindicar la universalidad, pero que no puede desprenderse en su trabajo de un cierto historicismo. La propuesta constructivista surge que esa ley es aplicable sólo a pueblos razonables. Rawls no puede rechazar el historicismo y al mismo tiempo invocar esta noción de razonabilidad.

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Rorty está de acuerdo con Habermas cuando afirma que lo que Rawls de hecho prejuzga en el concepto de consenso superpuesto es la distinción entre formas de conciencia modernas y premodernas, entre concepciones del mundo “razonables” y “dogmáticas”. Esta idea constructivista de Rawls podría funcionar si adoptara un contextualismo fuerte.

Para Walzer esta idea occidental de racionalidad no existe, y no existe un tribunal transcultural de la razón ante el cual pueda disolverse esta cuestión. Walzer da por sentado que no existe la superioridad epistémica de la idea occidental de razonabilidad. Y presupone un contextualismo fuerte en el que no hay una única “racionalidad”.

Rawls y Habermas invocan la noción de “razón” mientras que Walzer casi nunca lo hace. En Habermas esa noción siempre esta ligada a validez independiente del contexto. Rawls distingue entre lo razonable y lo racional. Pero ambos planteamientos descansan en la concepción kantiana de la razón práctica. Para ambos existe una facultad humana universalmente repartida llamada razón práctica, que existe antes y trabaja independientemente de la reciente historia de Occidente. Esta razón haría el trabajo de detectar la validez moral transcultural.

Habermas sustituye la razón centrada en el sujeto, por la razón comunicativa es una forma de sustituir el qué por el cómo. Y se centra en la diferencia entre fuerza y persuasión, en lugar de hacerlo como Platón o Kant, en la diferencia entre dos partes del ser humano: la parte buena racional y la parte dudosa, pasional o sensual.

Cuando llamamos a alguien irracional no afirmamos que esa persona no está haciendo un uso apropiado de las facultades que Dios les dio, sino que esa persona no comparte suficientes creencias y deseos relevantes para nosotros en una conversación provechosa. Rorty desecha y descarta la noción kantiana de racionalidad más fuerte. La admitiría si esta racionalidad fuera invocada al afirmar que ser racional garantiza una resolución pacífica de los conflictos. Lo que Habermas llama la fuerza del mejor argumento.

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“Si dejamos de pensar en la razón como una fuente de autoridad, y pensamos en la simplemente como un proceso de consecución de acuerdos mediante la persuasión, entonces la dicotomía platónica y kantiana entre razón y sentimientos comienza a desvanecerse”.7

Rorty esta de acuerdo en el concepto de lo razonable que plantea Rawls y en su idea del tipo de sociedades que nosotros los occidentales deberíamos aceptar como miembros de una comunidad moral global.

“Pero creo que la retórica que los occidentales usamos para tratar de hacer a todo el mundo más similar a nosotros mejoraría si fuéramos mas francamente etnocéntricos y menos pretendidamente universalistas. Sería mejor decir: así es como somos en Occidente como resultado de dejar de tener esclavos, de la educación de las mujeres, de separar Iglesia y Estado… Decir este tipo de cosas parece preferible a decir: mirad cuán mejores somos nosotros, cuánto más racionales, al saber qué diferencias entre las personas son arbitrarias y cuáles no”.8

Para Rorty los occidentales deberíamos desechar la noción de obligación moral universal y sustituirla por la idea de construir una comunidad de confianza entre nosotros y otros. En este caso, estaríamos en una mejor posición de persuadir a los no occidentales de las ventajas de unirse a tal comunidad. Deberíamos descartar o desprendernos del racionalismo ilustrado residual (herencia de la Ilustración). Y esto nos permitiría a Occidente acercarnos mejor a lo no Occidental.

5.4. Crítica del liberalismo pragmatista de Rorty

Soy un poco escéptico en que el fin de la ideología consiga aunarnos a todos en una acuerdo en torno a nuestra conveniencia del modelo democrático. Pensar que un acuerdo exitoso entre individuos no necesita ningún tipo de fundamentación o autoridad moral es un poco arriesgado, sobre todo en una sociedad donde la manipulación de

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los medios y de las personas es cada vez mayor, donde perdemos fácilmente el rumbo al que nos dirigimos.

Creo que Rorty es muy útil cuando critica las pretensiones de los filósofos de inspiración kantiana como Habermas, quien trata de encontrar un punto de vista que esté por encima de la política para legitimar y garantizar la superioridad de la democracia. Rorty cree que este intento es vano, nuestros principios democráticos y liberales defiende un único juego de lenguaje posible entre otros. Es inútil buscar argumentos que no sean contexto-dependientes. No es posible derivar una filosofía moral universalista de la filosofía del lenguaje, como intentan Apel y Habermas.

Para Rorty no hay nada en la naturaleza del lenguaje que pueda servir de base para justificar la superioridad de la democracia liberal. Insiste en que conectar racionalidad y democracia es absurdo desde un evolucionismo cultural, como si la democracia fuera la solución racional al problema de la convivencia humana. Y que otros pueblos llamados “irracionales” adopten la democracia cuando dejen de ser “irracionales”. Lo que se está debatiendo nada tiene que ver con la racionalidad, sino que es una cuestión de creencias compartidas.

La acción democrática no requiere de una teoría de la verdad, y de nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más bien una variedad de prácticas y movimientos pragmáticos destinados a persuadir a la gente que amplíe el campo de su compromiso con los demás, de que construyamos una comunidad más inclusiva. Esta es la razón por la que considera que libros como La Cabaña del tío Tom o Los miserables han desempeñado un papel más importante que los tratados filosóficos en promover el progreso moral.

El pragmatismo rortiano otorga más importancia a los vocabularios compartidos para la difusión de los valores democráticos, que argumentos sofisticados de las teorías morales universalista y racionalistas. El verdadero camino no es encontrar argumentos para justificar la racionalidad y la universalidad de la democracia liberal, sino crear un ethos democrático en nuestros contextos existenciales. Un ethos democrático a través de la

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movilización de las pasiones y los sentimientos, la multiplicación de prácticas, instituciones y juegos de lenguaje.

Estos teóricos liberales obvian este tipo de reflexión procedimentalista pues parten de una concepción metafísica que considera al individuo como previo a la sociedad, como poseedor de derechos naturales, como sujeto racional autosuficiente, como aislado de las relaciones sociales, de poder, de lenguaje, de cultura y que lo conforman.

Rorty combate este tipo de liberalismo que busca una justificación racional y universal, y que cree que las instituciones democráticas serán más estables si pude probarse que fueron elegidas por individuos racionales bajo el velo de ignorancia (Rawls) o en una situación de comunicación no distorsionada (Habermas). El teórico liberal está obligado a bajar al terreno de las prácticas y los problemas de la democracia para construir una ciudadanía democrática.

Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”. Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva “universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido nucleares en la política liberal.

Para Rorty no necesitamos “una crítica de la sociedad liberal”. En realidad, lo que necesitamos es más sociedades liberales y más leyes liberales en vigencia dentro de cada sociedad. Y nos plantea que el pensamiento filosófico europeo sigue dominado para la noción marxista de “Ideologikritik”, y por la noción romántica del filósofo como la persona que penetra detrás de las apariencias de las actuales instituciones sociales para llegar a su realidad. Rorty desconfía de ambas nociones.

1 Rortyn; R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, Barcelona, Paidós, 1996, p.246.

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2 Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 65. 3 Ibid. p. 67. 4 Ibid. p. 67. 5 Ibid. p. 72. 6 Rorty; R.: Pragmatismo y política (trad. Rafael del Aguila) Barcelona, Paidós, 1998, p. 102. 7 Ibid. p. 121. 8 Ibid. p. 123.

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6. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO EN RICHARD RORTY

6.1. Separación radical de lo público y lo privado

El pensamiento platónico y cristiano ha tratado de unir lo público y lo privado. Estos pensamientos han tratado de ligar el sentido de la comunidad con el esfuerzo individual de perfección a través del reconocimiento de una naturaleza humana común. De esta forma, nos dice Rorty, estos pensamientos tratan de convencernos de que las fuentes de realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas.

El pensamiento cristiano parte de la creencia de que lo más importante que tenemos cada uno es lo que tenemos en común con los demás, y que las fuentes de realización privada y de solidaridad humana se identifican. Así pues, la perfecta realización de sí mismo se logra a través del servicio a los demás.

Después de Hegel, que introduce el giro histórico de la filosofía, la verdad aparece como algo creado, más que descubierto, y surgen dos líneas de pensamiento historicista.

Rorty dice que hay pensadores (escépticos morales) que creen en la creación personal es un proyecto moral privado, y que, por tanto la socialización es algo contrario a lo más profundo del ser humano. El sentimiento de solidaridad humana no es más que un mero artificio de la socialización humana. Estos pensadores escépticos se vuelven asociales. En ellos el deseo de autocreación y autonomía prima, y domina sobre el deseo de comunidad. Para los pensadores escépticos como Nietzsche la metafísica y la teología han sido intentos de hacer que el altruismo parezca más razonable de lo que es. Mientras hay otros pensadores (optimistas morales) que creen que la justicia y la libertad de la comunidad deben predominar sobre los deseos irracionales de la perfección privada o el esteticismo (Marx, Dewey, Rawls, y Habermas ).

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Estos pensadores están comprometidos en un esfuerzo de hacer de nuestras instituciones y nuestras prácticas sean más justas y menos crueles. En estos últimos, el deseo de comunidad domina y debe primar sobre el deseo de autocreación y autonomía. Rorty considera que no se debe optar por una de estas posturas, puesto que cada una defiende propósitos distintos.

A nivel teórico es imposible relacionar estas dos vías. Sólo a nivel vital o vivencial son conciliables ambas posiciones, en la medida que pertenecen a una persona. El vocabulario de la autocreación es necesariamente privado, no se comparte y no está sujeto a la libre deliberación pública. El vocabulario de la justicia, por el contrario, es necesariamente compartido, y es un medio de argumentación y deliberación pública.

Su libro Contingencia, ironía y solidaridad intenta mostrar que es absurdo, fallido e inútil buscar una teoría que unifique lo público y lo privado, y nos contentemos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidaridad como exigencias igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables.

Esta vieja tensión entre lo público y lo privado perdura aún y es de un problema teórico que hay que eliminar, pues son dos esferas opuestas, antagónicas, e irreconciliables. Rorty propugna que no intentemos elegir entre ellas, sino darles la misma importancia y utilizarlos para propósitos diferentes. La filosofía por ello, tiene que renunciar a toda pretensión normativa de validez universal.

Rorty se niega a relacionar teóricamente los proyectos idiosincráticos (privado) de lo filosófico con las actividades públicas que puedan buscar la justicia social y la solidaridad humana universal. No hay posibilidad de ensamblar teóricamente a la autocreación con la justicia. La autocreación y redescripción filosóficas no tienen un significado moral y político. La filosofía no puede ser motor de la transformación del mundo social capaz de hacer una conversación cultural que genere el discurso autocreador.

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El proyecto de Rorty plantea dos concepciones de acción. Por una lado la acción moral (de autorrealización) y por el otro, la acción política (comunicativa, de interacción social).

La intersubjetividad sería el espacio común de encuentro e intercambio entre la esfera privada moral y la esfera política pública. El espacio intersubjetivo mediaría entre el individuo y la comunidad, entre el ámbito moral privado y el ámbito político comunitario. Este espacio sería la plataforma de construcción de nuestra identidad personal y colectiva.

El pragmatismo rortiano insiste en privilegiar los acuerdos conversacionales, las discusiones públicas y la necesidad de construir una esperanza común compartida en la democracia.

La escisión entre lo público deber para con los demás y lo privado deber para consigo mismo podría ser superada “De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser combinadas en un vida, pero no sintetizadas en una teoría”.1

Rorty admira y siente predilección por sus héroes como Mill, Dewey, Ralws y Habermas. Ellos son conciudadanos y campeones del tipo de liberalismo que Rorty aprecia. Y critica duramente los restos de vestigios metafísicos y racionalistas de sus escritos. En el otro grupo de héroes estaría Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida. Ellos son casi los ironistas más creativos. Pero Rorty es un crítico severo de ellos cuando a veces caen en la ilusión de que ellos tienen una “misión social”, y de que sus experimentos en ironía tienen relevancia para cuestiones de la vida política y pública (casos de Nietzsche y Heidegger). En definitiva Rorty está proponiendo que leamos a Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida de la misma forma que nosotros leemos a Proust. Ellos son poetas ironistas (autocreadores) que enriquecen nuestras vidas privadas, pero no tienen nada que contar sobre nuestras responsabilidades públicas.

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No existe ningún camino para reconciliar a Heidegger y Habermas, Derrida y Ralws, Nietzsche con Dewey. Los vocabularios son inconmensurables unos con otros.

La feliz solución de Rorty a esta tensión experimentada por cada uno que encuentra ambos grupos de pensadores es la frontera (apartheid), una rígida separación entre ironía privada y esperanza pública.

Para Bernstein esta rígida separación entre lo privado y lo público tiene importantes consecuencias, aunque sea Rorty quien trate de mostrarnos cómo esta distinción parece vaga, borrosa, sujeta a contingencias históricas. Esta dicotomía específica tiene una serie de violentas consecuencias.

Según Bernstein: “Las características de las narrativas que Rorty representan en sus lecturas fuertes sobre Hegel, Nietzsche, Foucault, Habermas,Derrida, Dewey, Rawls, Davidson, Freud, Proust, Nabokov, Orwell, y otros muchos otros. El mismo caracteriza irónicamente sus lecturas fuertes como comentarios egocéntricamente perversos”.2

“Sus lecturas no son simplemente fuertes (strong readings), sino despiadadamente violentas y radicales”.3

Rorty quiere reemplazar argumentos y teoría con narrativas nueva, narrativas que nos permitan reedescribir nuestro vocabulario pasado y mostrarnos como podríamos relatar el presente mejor para imaginar la utopía futura. El mismo irónicamente caracteriza de comentarios egocéntricos y perversos.

Rorty sabe que la mayoría de los liberales presentes y pasados no han sido ironistas. El considera como los utopistas ironistas superiores a Nietzsche y Heidegger. En Rorty el liberalismo público y la ironía privada aparecen como dos elementos mutuamente antagónicos ¿como pueden reconciliarse?

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Para Bernstein, la tesis central de su libro Contingencia, ironía y solidaridad consiste en sintetizar, reconciliar el ámbito público y el privado en un proyecto sutil. Pero a Bernstein dicha reconciliación le parece innecesaria porque nosotros deberíamos reconocer que ambos dominios son inconmensurables. Ninguno tiene prioridad. Y además, “esta específica dicotomía trae toda clase de consecuencias violentas”.4

Pero Rorty trata de convencernos de que es posible una persona singular que sea un ironista liberal y viceversa, un liberal ironista. Nosotros privatizaríamos la ironía y como ciudadanos públicos asumiríamos nuestras responsabilidades sociales y solidarias. Su nuevo vocabulario intenta persuadirnos de esta posibilidad.

6.2. La ironía como autocreación y reedescripción

Por ironía entiende Rorty la capacidad individual de redescripción. Esta tiene un gran alcance porque renueva la identidad personal, los valores, las “palabras primitivas”, léxico antiguo, y de esta manera “se recrea”. De esta forma cada individuo puede crearse a sí mismo, puede renacer por sí mismo, y crearse de forma simbólica.

Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefinir su identidad y cambiar la jerarquía de valores puede volverse cruel y producir sufrimiento. La ironía es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro.

Los seres humanos somos vistos como “generadores de nuevas descripciones” en lugar de seres de los que se tiene la esperanza de que sean capaces de describir exactamente la realidad. La redescripción es autocreación y autoformación (en un incesante re-hacernos a nosotros mismos), mediante la invención de nuevos vocabularios. Redescribirnos a nosotros mismos es la cosa más importante que podemos hacer.

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“Nosotros los ironistas, tenemos las esperanza de hacernos, mediante esa redescripción continua, el mejor yo que podamos”.5

El hombre es siempre libre de elegir nuevas descripciones. La libertad, en efecto, consiste en la capacidad de operar con vocabularios y redescripciones anormales y cambiantes, pero esta libertad nos obliga a abandonar el concepto de “necesidad”.

Todos los seres humanos tenemos un “léxico último” o conjunto de palabras que empleamos para justificar acciones, nuestras creencias o nuestras ideas. Una pequeña parte de este léxico último está compuesto de términos sutiles, flexibles y ubicuos tales como “verdadero”, “bueno”, “correcto”, y “bello”.

Rorty define o llama “ironista” a la persona que reúne estas tres condiciones:

1) Dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza (escepticismo)

2) El argumento sobre este léxico no puede eliminar dudas.

3) Relativismo (o falibilismo de su argumentación)

Richard Rorty llama ironistas a las personas que renuncian al intento de formular criterios para elegir entre estos léxicos últimos y sitúa estas personas en la posición que Sartre llamó “metaestable”: nunca capaces de tomarse en serio a sí mismo porque saben siempre que los términos mediante los cuales se describen a sí mismos están sujetos a cambio, porque saben de la contingencia y fragilidad de sus léxicos últimos y por tanto de su yo.

En este sentido ironía aparece como opuesto a sentido común. Tener sentido común es dar por sentado que las afirmaciones formuladas en un léxico último bastan para juzgar creencias, acciones y vidas de quienes emplean léxicos últimos alternativos.

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La persona “metafísica” es una persona que considera la pregunta ¿cuál es la naturaleza intrínseca de, por ejemplo, la justicia, ciencia, el conocimiento, el ser, la fe la moralidad, la filosofía? De forma literal. El metafísico está sujeto al sentido común y pone en tela de juicio las trivialidades del léxico último.

“El ironista, en cambio, es nominalista e historicista. Piensa que nada tiene una naturaleza intrínseca, una esencia real”.6

El ironista se preocupa por la posibilidad de haber sido iniciado en la tribu errónea, de haber aprendido el juego del lenguaje equivocado. Le inquieta que el proceso de socialización que le convirtió en ser humano al darle un lenguaje puede haberle dado un lenguaje equivocado y haberlo convertido con ello en la especie errónea de ser humano.

El metafísico le acusa de relativista y piensa que los hombres desean por naturaleza conocer. Los metafísicos creen, pues, que ahí afuera, en el mundo, hay esencias reales que es nuestro deber conocer y que están dispuestas a auxiliarnos en el descubrimiento de ellos.

Para los ironistas “el léxico último aquieta todas las dudas, o el último satisface nuestros criterios para establecer lo que es último, adecuado u óptimo. No piensan que reflexionar consiste en regirse por criterios. Piensa que (junto con Davidson) en nuestra incapacidad para salirnos del lenguaje y con Heidegger sobre la contingencia e historicidad de ese lenguaje metafísico que divide el conocimiento en bibliotecas de disciplinas ironistas y bibliotecas de tradición.

Para el metafísico, la filosofía es el intento de alcanzar el conocimiento acerca de ciertas cosas humanamente generales e importantes. Para el ironista, la filosofía es el intento de aplicar y de desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un léxico que gira en torno a la distinción entre apariencia y realidad.

El punto de disputa entre metafísicos e ironistas es la contingencia del lenguaje. El ironista concibe los léxicos últimos como logros poéticos antes que como frutos de una investigación cuidadosa según criterios previamente formulados.

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La ironía para Rorty es de poca utilidad pública y la teoría ironista difiere en mucho de la teoría metafísica. La metafísica esperaba reunir nuestra vida pública y nuestra vida privada demostrándonos que podía asociarse el descubrimiento de sí y la utilidad social. Esperaba proporcionar un léxico último que no se disociara en una sección privada y una pública. Debemos dejar de buscar un sucesor del marxismo, una teoría en la que se fusionen la decencia y la sublimidad.

6.3. Crítica a la demarcación radical de lo público y lo privado.

Para Rorty, podemos espera una persona, -la liberal ironista- que pueda ser capaz de discriminar las cuestiones publicas de las preocupaciones privadas, las cuestiones sobre la crueldad y la justicia social de las preocupaciones sobre la significación de la vida humana y la búsqueda de autonomía.

Pero ¿existe realmente una persona o comunidad de personas como ésa? La pregunta es fundamentalmente psicológica: ¿Cómo se puede ser un ironista nietzscheano en las esfera privada, lo que significaría comprender los principios liberales de tolerancia y aborrecimiento de la crueldad como síntomas de resentimiento, y liberal en la esfera pública donde uno respetaría y actuaría según esos principios? Este bicameralismo psicológico no se da en la realidad, los principios de ambas ámbitos están entrecruzados, y mezclados.

Según Simon Critchley, “a mayoría de los ciudadanos de las “ricas democracias del Atlántico Norte”, en razón a creencias religiosas o valores humanistas del Iluminismo, es metafísicamente liberal”.7

Esa gente está genuinamente preocupada de la justicia social y cree que solo hay un único vocabulario moral. Y, por otro lado, a pesar de ser superados por los metafísicos, hay ironistas no liberales preocupados por su autorrealización, que no se preocupan por cuestiones liberales de justicia social.

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La función crítica y utópica de Contingencia, ironía y solidaridad es persuadir a los metafísicos liberales de que se conviertan en ironistas y a los ironistas liberales de que se conviertan en liberales. Este libro no pertenece al género de la filosofía, sino más bien al de la crítica literaria que para Rorty es la única forma de discurso que puede tener relevancia moral en nuestra cultura postfilosófica.

La distinción entre lo público y lo privado se vuelve problemática y se revela como un intento ideal típico de trazar una frontera esencialmente inestable, que constantemente es violada y desbordada por movimientos provenientes de ambos lados: la autorrealización personal en relación con objetivos públicos, politización de la esfera privadas, objetivos privados que requieren un reconocimiento legal.

Solo en un prolijo mundo racionalista las demandas de autorrealización y las de solidaridad humana pueden diferenciarse tan claramente como Rorty pretende. Rorty esta tratando de huir del “status teórico”, o sea de dar una respuesta teórica al problema de la distinción público y privado, que considera como un problema mas práctico y vital, y menos teórico.

Como buen pragmático cree que las teorías son como herramientas que sólo se las busca cuando hay un problema específico que resolver. Rorty no concibe como poder “teorizar” la partición entre privado y público, excepto decir que con “lo privado” quiere significar la parte de la vida que dirigimos nuestras obligaciones hacia nosotros mismos y no nos preocupamos de los efectos de nuestras acciones sobre los demás. Con lo público aludo a la parte de esos efectos sobre los demás.

Rorty realiza una división muy estricta y ciega entre los pensadores que aportan un trabajo a la instancia pública (Mill, Dewey, Rawls, Habermas) y pensadores que aportan su obra a la instancia privada (Nietzsche, Heidegger, Derrida). Y cree que estos últimos aportan muchas satisfacciones a gente que está interesada por la filosofía, pero no tiene consecuencias políticas.

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Desde mi punto de vista es un error pensar que la crítica que realizan Nietzsche, Heidegger y Derrida a la cultura occidental y su metafísica no tiene consecuencias políticas. Evidentemente a corto plazo puede que no tenga muchas repercusiones políticas, pero a medio y largo plazo si las tiene. La crítica nietzscheana a la moral, la religión, y la metafísica tiene una influencia social impactante y por consiguiente, una influencia y repercusión política.

Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que usara la estrategia de la ironía pública para descubrir o desenmascarar la violencia que el liberalismo esconde y disimula.

Por lo que está rechazando el rico potencial crítico de considerar ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault. Pensadores críticos con un disciplinamiento social y público, (“domesticación”, “normalización”) etc… que degradan y envilecen a los individuos a ser sujetos sumisos y dóciles. Al final, el ser irónico rortiano es tan privado como el ser exclusivamente individual y su concepción de la libertad es también igual de negativa (individualismo posesivo).

Esta distinción público/privado de Rorty hace que, al convertirnos en ironistas en el terreno privado, no tenga consecuencias en el terreno público. En este sentido desaprovecha las enormes consecuencias beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una sociedad liberal democrática que desee mejorar progresivamente desde la autocrítica y la transformación.

1 Rorty; R.: Contingencia, ironía y solidaridad ( trad. De A.E. sinnot) Barcelona, Paidós, 1991, p.139 2 Rorty, R.: The New Constellation. The Ethical- Political Horizons of Modernity/ Postmodernity. Cambridge, Polity Press. 1991, p. 260. (trad. propia ) “The “Characters” of Rorty´s narratives represent his “strong” readins of Hegel, Nietzsche, Foucault, Habermas, Derrida, Dewey, Rawls, Davidson, Freud, Proust, Nabokov, Orwell, and many others. Rorty himself self-ironically characterizes a “strong” reading as a perverse, egocentric commentary”. 3 Ibid. p. 286 “His readings of Nietzsche, Heidegger, Derrida, and Freud are not simply “strong”: they are ruthlessly violent.” 4 Ibid. p. 286, “My objetion is to the way Rorty uses this specific dichotomy, which leads to all sorts of violent consequences.”

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5 Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p. 98. 6 Ibid., p. 92. 7 Critchley, Simon “Derrida: ¿Ironista privado o liberal público?, en comp. Mouffe Chantal: Deconstrucción y pragmatismo, Barcelona, Paidós, p. 52.

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7. LA LITERATURA COMO EDIFICACION MORAL

7.1. Creación y redescripción de uno mismo

La vocación del hombre, para Rorty, es la creación en el devenir y la contingencia, y no la contemplación de lo eterno. Por tanto, dentro de esta tarea de redescripción es la actividad humana por excelencia, el ejercicio de la única libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simbólica, es la actividad propia del escritor, del novelista, del poeta.

Por ironía entiende Rorty la capacidad individual de redescripción. Esta tiene un gran alcance porque renueva la identidad personal, los valores, las “palabras primitivas”, léxico antiguo. De esta forma, cada individuo puede crearse a sí mismo, puede renacer por sí mismo, y crearse de forma simbólica. Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro, llega a redefinir su identidad y cambia la jerarquía de valores puede volverse cruel y producir sufrimiento. La ironía es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro.

Los seres humanos somos vistos como “generadores de nuevas descripciones”, en lugar de seres de los que se tiene la esperanza de que sean capaces de describir exactamente (la realidad). La redescripción es autocreación y autoformación (en un incesante rehacernos a nosotros mismos), mediante la invención de nuevos vocabularios.

“Nos redescribimos a nosotros mismos, redescribimos nuestra situación, nuestro pasado, en esos términos, y comparamos los resultados con redescripciones alternativas que utilizan los léxicos de figuras alternativas. Nosotros los ironistas, tenemos las esperanza de

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hacernos, mediante esa redescripción continua, el mejor yo que podamos”.1

El hombre es siempre libre de elegir nuevas descripciones. La libertad, en efecto, consiste en la capacidad de operar con vocabularios y redescripciones anormales y cambiantes, pero esta libertad hemos de abandonar el concepto de “necesidad”.

“Redescribirnos a nosotros mismos es la cosa más importante que podemos hacer”.2

El hombre debe vivir la condición humana como artista y como poeta. De aquí su esteticismo, pero no un esteticismo puro, sino a la vez ético y moral. La posición de Rorty oscila entre la preocupación estética (creativa, autónoma) y la posición ética (social, y política) siendo ambas conciliable en la persona humana, pese a sus tensiones. Una interpretación estetizante de la actividad moral que recae en el escritor como demostración de querer proponer la autonomía como un proyecto que no olvida a los otros seres humanos, pero que lo hace desde una perspectiva particular. Y aquí se trata de resolver el dilema de lo privado y lo público, en términos de búsqueda de autorrealización como la forma artística (las virtudes morales) y por otro lado, los proyectos que impulsan o proponen mundos mejores.

De esta forma, Rorty elige escritores que producen personajes que representan formas de crueldad y sufrimiento, porque está preocupado profundamente por una literatura edificante moralmente a nivel social e individual. Y dentro de este proyecto de autocreación y redescripción de nosotros mismos, Rorty atribuye a la literatura y no a la filosofía, una mayor significatividad moral y política en nuestra sociedad actual.

En la utopía rortiana, la solidaridad humana no se alcanzaría por medio de la investigación (filosofía), sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humillación. Este proceso de concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de una

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descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Por tanto esta es la tarea de la literatura, facilitar y proporcionar detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en la que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Dickens, Oliver Schereiner o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces, y con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. De aquí que la novela, el cine, la televisión han ido reemplazando al sermón y al tratado como vehículos importantes de cambio y progreso moral.

En la utopía liberal rortiana existe un frío global en contra de la teoría y a favor de la narrativa. Este giro responde a la renuncia del intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en una visión única, redescribirlos mediante un único léxico. Al hecho también de salirnos de un metaléxico (Filosofía) que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y sentir. Y buscar una cultura nominalista e historicista que conecten el presente con el pasado, y con utopías futuras.

En el ámbito de lo privado, las preguntas que uno se puede hacer son: ¿Qué seré?, ¿Que puedo llegar a ser? ¿Qué he sido? Y para el espacio público se harían preguntas tales como ¿Qué clase de cosas acerca de este tipo de personas necesito saber? Todas las “ironistas liberales” necesitan léxicos de esas dos especies.

El pensamiento rortiano traza una línea divisoria drástica y radical entre la esfera privada y la esfera pública. Por una parte estaría el ámbito de realización privada (autocreación o autodescripción), y por el otro, el ámbito de realización pública (de solidaridad, responsabilidad, eliminación de la crueldad y de la humillación).

Rorty considera que a nivel teórico es imposible relacionar estas dos vías. Sólo a nivel vital o vivencial son conciliables ambas posiciones, en la medida que pertenecen a una persona. El vocabulario de la autocreación es necesariamente privado, no se comparte y no

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está sujeto a la libre deliberación pública. El vocabulario de la justicia, por el contrario, es necesariamente compartido, y es un medio de argumentación y deliberación pública.

Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que usara la estrategia de una ironía pública para descubrir o desenmascarar la violencia que el liberalismo esconde y disimula.

En este sentido desaprovecha las enormes consecuencias beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una sociedad liberal democrática que desee mejorar progresivamente desde la autocrítica y la transformación. Y está rechazando el rico potencial crítico de considerar ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault, críticos con un disciplinamiento conductivo y potencialmente bárbaro del sujeto actual. El ser irónico rortiano es tan privado como el ser exclusivamente individual y su concepción de la libertad es también igual de negativa (individualismo posesivo). Esta distinción publico/privado de Rorty parece implicar que al convertirnos en ironistas en el terreno privado, no tiene consecuencias en el terreno público, con lo que empobrece este terreno.

7.2. La literatura en su significación moral y política.

La literatura es una forma de hacer reaccionar a la gente contra la crueldad y despertar en ella la solidaridad. La literatura promueve la creación de nuevas identidades, nuevos vocabularios y nuevas descripciones. De este modo, podemos pensar que el proyecto de Rorty es pensar en posibles caminos prácticos para la edificación y construcción moral de los seres humanos.

Las obras literarias siempre ofrecen un abanico amplio de posibilidades para la reflexión moral. Cada persona como lector acude a ellas y extrae de los personajes ejemplos de conducta moral, o matizaciones donde vamos formando nuestros juicios morales. La literatura, sin duda, es un ejercicio práctico de construcción moral, en

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el cual no necesitamos un tribunal de la razón que nos diga qué es lo bueno y lo malo. Aunque la lectura sigue siendo una actividad de élites, y sin institucionalización poco puede esperarse como una vía social para el desarrollo moral de los seres humanos. Además la literatura es una fuente, pero no la única fuente de edificación moral.

Encontramos en la filosofía, un intento de sustituir la narrativa por la teoría, una tendencia natural al esencialismo. El esencialismo ha sido provechoso en muchos ámbitos (física, matemáticas…); pero en ámbitos como la historia, la sociología, la antropología no son tan provechosos. Ha sido estéril el intento de hallar las leyes de la historia o la esencia de las culturas. El intento de buscar la esencia de Occidente, y de no verla como una aventura permanente y tentativa de la que participamos,. Esta disposición se debe a la influencia de Nietzsche y Heidegger sobre la vida intelectual contemporánea. Refleja el pesimismo sociopolítico llamado “postmodernidad”.

En oposición al discurso filosófico esencialista acerca de la evolución de Occidente que ha agotado sus posibilidades, Rorty rescata la novela como alternativa de ese discurso. Lo importante de los novelistas frente a los teóricos es que tienen atención hacia el detalle. Por esto Dickens constituye un útil paradigma de la novela y un escritor paradigmático de Occidente y una especie de antiHeidegger.

“Dickens hizo muchísimo por la igualdad y la libertad. El último verso del epitafio de Swift, escrito por él mismo - imítales si te atreves: sirvió a la libertad humana- también valdría para la tumba de Dickens”.3

Una de las características de la historia reciente de Occidente fue su mayor capacidad para tolerar la diversidad. En los últimos siglos el progreso moral se debe a los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos, teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, ect… Los especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la formulación de principios morales generales han sido menos útiles para el desarrollo de las instituciones liberales.

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Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales. Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la comprensión del sufrimiento, y por supuesto, el horizonte del “nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas perspectivas. Los autores literarios deben tener la habilidad de traducir las experiencias de los oprimidos o de los grupos que sufren la crueldad, para que puedan conmover la visión de los demás grupos sociales y generar la solidaridad humana.

Rorty concibe la novela,y en particular la novela de protesta moral, más que el tratado filosófico, como el género más sobresaliente de Occidente. Centrarnos en este género nos ayudaría a concebir no la tecnología, sino más bien la esperanza de la libertad e igualdad como el legado más importante de Occidente. La novela es, como la concibe Milan kundera, un instrumento de revuelta contra el tratado ontoteológico, y una reacción anticlerical contra el dominio cultural de los sacerdotes ascéticos. La novela es el género característico de la democracia, el género más estrechamente vinculado a la lucha por la libertad y la igualdad.

Rorty representa a Heidegger como un ejemplo de lo que Nietzsche denominó “sacerdote ascético”. El filósofo por excelencia que busca la esencia de Occidente, y que este gusto por la teoría le separa a filósofos de los novelistas. La negativa de Heidegger a interesarse por el holocausto de su tiempo ilustra el impulso a buscar más acá o más allá de la narrativa de Occidente, la esencia de Occidente, el impulso que separa a los filósofos de los novelistas. Para Heidegger la narrativa es siempre un género de segundo orden, un género tentador pero peligroso. “Su intento de quintaesenciar a Occidente, de recapitularlo y de distanciarse de él, fue una representación más de poder, la persona que desea liberarse de sus congéneres estableciendo contacto con lo que denomina su verdadero yo, o con el Ser, o con Brahma o con la nada. Heidegger esta haciendo lo mismo que Platón cuando creó el mundo suprasensible desde el cual contemplar a Atenas, o que San Agustín cuando imaginó una

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ciudad de Dios desde la cual contemplar la época oscura de su tiempo”.4

De esta forma, Rorty está en desacuerdo con la función social de los “sacerdotes ascéticos”: es improbable que hubiese habido una gran cultura superior tanto en Occidente como en Oriente si no hubiese habido un montón de sacerdotes ascéticos en ambos hemisferios. Rorty trata de comparar y establecer una oposición entre el gusto del sacerdote ascético por la teoría, la simplicidad, la estructura, la abstracción, la esencia y el gusto del novelista por la narrativa, por el detalle, por la diversidad y el accidente. Los filósofos, para Rorty, tenemos que estar atentos al surgimiento de géneros nuevos, géneros que surgen en reacción al intento de teorizar sobre los asuntos humanos. Solo así podremos formular comparaciones más útiles e interesantes.

El novelista muestra la diversidad de puntos de vista, una pluralidad de descripciones de los mismos acontecimientos, y no se limita a la distinción apariencia-realidad. Apreciar la esencial relatividad de los asuntos humanos, es abandonar los últimos restos del intento del sacerdote ascético por huir del tiempo y del azar, los últimos intentos de vernos como actores de un drama ya escrito antes de entrar en escena.

Para Rorty, kundera ha convertido el término “novela” en sinónimo de “utopía democrática”- de una imaginaria sociedad del futuro en el que nadie sueña con pensar en que Dios, o la Verdad o la Naturaleza de las Cosas, está de su lado. La novela no tiene naturaleza, sólo historia, esta es “una secuencia de descubrimientos”. El auge y desarrollo de las democracias burguesas pluralistas se debe a la concepción de la política entendida como una cuestión de apelaciones sentimentales (emotivismo moral) para el alivio del sufrimiento, más que apelaciones morales a la grandeza (universalismo moral). Las democracias pluralistas de Occidente se configuran por una cultura que a menudo es calificada, y con buenos motivos, de racista, sexista e imperialista. Una cultura muy preocupada por ser racista, sexista e imperialista, así como por ser eurocéntrica, de estrechas miras e intelectualmente intolerante. Una cultura que se ha vuelto muy consciente de su capacidad para la

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intolerancia criminal y con ello más atenta a la intolerancia, más sensible a la deseabilidad de la diversidad, que cualquier otra cultura de la que tenemos noticia. Los occidentales debemos esta consciencia y esta sensibilidad, más a nuestros novelistas, que a nuestros filósofos o a nuestros poetas.

Para Rorty “nosotros” los occidentales de finales del siglo XX, tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón - garantiza a esta sociedad nuestra la aventura humana ha conducido a través del azar y de las enseñanzas de la experiencia. Lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte.

7.3. La novela y su significación moral en la obra de Rorty

La lección que extrae de Proust es la que las novelas constituyen un medio más seguro que la teoría para expresar el reconocimiento que uno hace de la relatividad y de la contingencia de las figuras de autoridad. Porque las novelas se refieren a personas, que se hallan ligados al tiempo e insertas en un tejido de contingencias. En las novelas, los personajes envejecen y mueren, a diferencia de los libros de ideas, que aún escritos por historicistas tienen aspecto de descripciones de relaciones eternas entre objetos eternos, y no el de explicaciones genealógica. La novela, como ningún otro género, ha contribuido a mirarnos y entendernos en todas nuestras contradicciones. Es necesario dar un giro de la teoría a la narrativa y reconocer con ello la contingencia del lenguaje. La autonomía no es algo que todos obtengan, sino sólo aquellos que pueden acceder a la autocreación.

Al igual que hay una distinción entre lo público y lo privado, debemos distinguir entre los libros que nos ayudan a volvernos autónomos y lo libros que nos ayudan a volvernos menos crueles. Los primeros son importantes para crearnos a nosotros mismos, mientras los segundos son importantes para nuestras relaciones con los demás, para ayudarnos a advertir los efectos de nuestras acciones sobre otras personas. Y a su vez los libros que nos ayudan a volvernos menos crueles pueden dividirse en 1)libros que permiten ver las practicas y

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las instituciones sociales sobre los demás (por ejemplo, libros acerca de la esclavitud, la pobreza, y el prejuicio como La condición de la clase obrera en Inglaterra, novelas como La cabaña del tío Tom, Los miserables, y 2) los que nos aportan una visión de los efectos de nuestras acciones e idiosincrasia sobre los demás.

Rorty desiste de una ética filosófica que busque fundamentos de nuestras convicciones y de la verdad. La ética debe girar hacia la literatura, a través de un discurso narrativo y referencial en el ámbito de lo metafórico y de lo posible. En este sentido, la literatura nos ayuda a ser creadores y nos abre caminos hacia la virtud, la bondad o la felicidad. La novela es un género especial que permite un razonamiento ético relativo al contexto, encarnado en vidas concretas que son modelos de las vidas humanas. La novela es el mejor paradigma de razonamiento ético, porque contiene vidas contextualizadas, porque muestra todo el repertorio de lo humano, y nos ofrece la posibilidad de elegir un tipo de vida que queremos contar a los otros y contarnos a nosotros mismos.

De este modo, trata de superar dicotomías y no darle importancia y a la división entre la moral y lo estético. Esta distinción oscurece la distinción de lo que es relevante para la autonomía y lo que es relevante para la crueldad. Debemos dejar a un lado la imagen tradicional del yo, como dividido en la búsqueda cognoscitiva de la creencia verdadera, la búsqueda moral de la acción correcta, y la búsqueda estética de la belleza. Esta imagen tradicional deja poco espacio para la ironía, como para la prosecución de la autonomía. Por tanto, no existen las pretensiones de validez a las que alude Habermas, en términos de corrección, veracidad y autenticidad. La clasificación tripartita de lo moral, lo científico y lo estético, pierde importancia y privilegia la ironía y la autonomía. Ya no nos preguntamos si este libro apunta a la verdad o a la belleza, o si apunta a la conducta correcta o el placer, sino ¿a qué propósitos sirve? A las de un ámbito privado o un ámbito público. Los libros comprometidos en formular un léxico último nuevo y privado son los más importantes: los que a la larga más importan.

Orwell escribió acerca de la crueldad desde afuera, desde el punto de vista de las víctimas, produciendo con ello una especie de

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libros que ayudan a reducir el dolor futuro y sirven a la libertad humana.

Tres de sus rasgos, su esteticismo, su interés por la crueldad y su creencia en la inmortalidad. “nos creemos inmortales, tal como un loco se cree Dios”. Sin embargo, Nabokov parte de problemas concretos, se aferra a propósitos particulares y no a preguntas de carácter metafísico sobre la tarea del escritor o lo que importa en última instancia.

Tanto Nabokov como Orwell eran, desde el punto de vista político, liberales, tomando el término en sentido amplio, de manera que podemos extenderlo e incluir a Proust y Derrida. Los dos satisfacen el criterio de liberal propuesto por Judith Shklar: “una persona que cree que la crueldad es la peor cosa que puede hacer”. Nabokov escribió acerca de la crueldad desde dentro, ayudándonos a ver cómo nuestra prosecución privada del deleite estético suscita crueldad.

Orwell comparte con Dickens algunos propósitos importantes como producir estremecimiento e indignación, suscitar repulsión o vergüenza, y con Nabokov comparte otros producir cosquilleos, deleite estético. Dickens ejemplifica en sus narrativas las descripciones que permiten una comprensión virtual del sufrimiento y la humillación de los seres humanos.

Uno de los rasgos más característicos que Rorty admira de Nabokov es el amor al lenguaje. Las imágenes que brotan y flotan sobre los textos crean un ritmo musical y sólo pueden sobrevivir en el plano único de la estética, del placer artístico que implica la creatividad. Esta obsesión de Nabokov le liga íntimamente al deseo de inmortalidad, es decir, de ser reconocido e inmortal en su obra. Nabokov está seguro que existe una relación entre la inmortalidad de la obra y la de la persona que crea la obra: entre la estética y la metafísica, entre la inmortalidad metafísica y la inmortalidad estética.

“Es el arte y no las matemáticas lo que derriba las murallas del tiempo abriéndolas a un mundo que se encuentra más allá de la contingencia”.5

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Nabokov fusiona la inmortalidad literaria con la inmortalidad personal. Uno, si quiere ser recordado debe consagrarse a la poesía antes que a las matemáticas. Newton, Mill, Euclídes son nombres, pero no personas. Sin embargo Baudelaire, Derrida, Nabokov, sobreviven por algo más que un nombre.

Rorty también ve en la obra de Nabokov una indiferencia hacia lo social como una seguridad extrema de su persona y como un rechazo a la crueldad y al dolor. Inmortalidad y creatividad es lo que hace que Nabokov y Heidegger estén en el mismo plano, pues ambos valoran más la poesía que la ciencia, la metáfora que la verdad.

Rorty quiere disolver lo estético y lo moral, y superar dicha dicotomía . El artista debe resumir las actitudes de curiosidad y ternura no separadas del éxtasis. Sólo así, el dilema del esteta liberal está resuelto. El artista obra bien, cuando hace aquello para lo que es idóneo, advertir las cosas que la mayor parte de las personas no advierte, sentir curiosidad por lo que los demás dan por supuesto. De esta forma, sus novelas nos ayudan a adquirir un mayor conocimiento moral.

7.4. El papel de la crítica literaria: ¿Crítica literaria o filosofía?

Rorty atribuye mayor importancia y significatividad moral y política a la literatura, que a la filosofía en nuestra sociedad. La literatura tendría una función pública y política en la creación y generación de valores, mientras que la filosofía se replegaría en una dimensión privada (ironista) de relativizar antiguos léxicos.

La filosofía tiene una función significativa relevante que es poner fin al confort metafísico de la tradición cultural occidental que basándose en el supuesto de que el individuo está ligado necesariamente a una realidad supraindividual (la razón, la humanidad, Dios... El ironista ha de huir de este consuelo metafísico interesado y buscar construir un léxico propio y nuevo. Los ironistas tienen la esperanza de redescribirse y autocrearse a sí mismo, en sus vocabularios, léxicos, etc..,

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En definitiva, la literatura toma el papel tradicionalmente otorgado a la filosofía, quedando la filosofía relegada a un papel secundario de tipo privado.

“La crítica literaria desempeña, para los ironistas, el mismo papel que se supone para los metafísicos desempeña la búsqueda de principios morales universales”.6

Los ironistas leen a los críticos literarios y les toman como informantes morales, sencillamente porque tales críticos tienen una gama de relaciones excepcionalmente amplias. Los críticos literarios son informantes morales no porque tengan un acceso especial a la verdad moral, sino porque han estado en todas partes, han leído más libros, y por eso se hallan en mejores condiciones para no ser atrapados por el léxico de un solo libro.

Rorty destaca el cambio y evolución experimentado por la crítica literaria desde su nacimiento hasta el presente siglo. Originariamente aludía a la comparación y evaluación de piezas teatrales, poemas y novelas; pero hoy en día se ha extendido a la teología, a la filosofía, a la teoría social, a los programas de reforma política y a los manifiestos revolucionarios.

La crítica literaria se ha extendido, por tanto, a todo libro que pudiese proporcionar elementos posibles al léxico último de una persona. En este sentido Rorty entiende la crítica literaria como crítica cultural, social y política. La misión del crítico literario es por tanto, facilitar las reflexiones morales sugiriendo revisiones en el canon de los modelos y de informantes morales.

Rorty espera el ascenso de la crítica literaria a un lugar preeminente en la cultura superior de las democracias, papel cultural que fueron reclamando para sí, en su momento, la religión, la ciencia y la filosofía.

Se ha utilizado la distinción entre moral y lo meramente estético para relegar la literatura a un plano secundario dentro de la cultura y sugerir que las novelas y los poemas son irrelevantes para la reflexión moral. La retórica de nuestra sociedad da por supuestas la mayor parte

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de las oposiciones y esto es un obstáculo para el desarrollo de una cultura liberal.

El pragmatismo rortiano defiende la crítica literaria como la disciplina intelectual hegemónica contra polémicas como las de Habermas contra los críticos de la ilustración Foucault, y Adorno, que han perdido la esperanza de las sociedades liberales. Mientras Habermas ve la línea de pensamiento ironista que va de Hegel a Foucault y Derrida como destructora de la esperanza social, Rorty considera esa línea de pensamiento irrelevante para la vida pública y para las cuestiones políticas.

“Las teorías ironistas como Hegel, Nietzsche, Derrida y Foucault me parecen valiosísimas en su intento de formar una autoimagen privadas, pero sumamente inútiles cuando se pasa a la política.”7

Para Rorty la “fenomenología” de Hegel es el fin de la tradición platónico-kantiana como el paradigma de la capacidad del ironista de explotar la posibilidad de una redescripción abundante.

Rorty interpreta el método dialéctico de Hegel no como un procedimiento argumentativo o forma de unir sujeto y objeto, sino como una técnica literaria. La dialéctica hegeliana es una técnica literaria o critica literaria. En la época de Hegel, las obras de teatro, los poemas, las novelas, están al servicio del conocimiento. Lo que hizo Hegel en realidad es fundar una tradición ironista dentro de la filosofía, al quitarle a la filosofía el carácter cognoscitivo, metafísico. Favoreció su transformación en un género literario.

Los ironistas vemos, dice Rorty, a Nietzsche, Hegel, Proust, Marcel; Kierkegard no como autores que nos conducen a la verdad, sino como abreviaturas de determinado léxico último y de las formas de creencias y de deseos típicos de sus usuarios. Estos léxicos narrados por ellos nos sirven para redescribirnos a nosotros mismos, para redescribir nuestra propia situación.

Habermas supone que la tarea de la filosofía es la de proporcionar un elemento de aglutinación social que reemplace a la

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creencia religiosa y ve en el discurso de la Ilustración acerca de la “universalidad” y de la “racionalidad” el mejor candidato para ese elemento de aglutinación. Piensa que esa crítica a la Ilustración y a la idea de racionalidad es un factor de disolución de los lazos que unen entre sí a los miembros de las sociedades liberales. Y junto a otros metafísicos desconfía de una concepción meramente “literaria” de la filosofía, piensan que las libertades políticas liberales requieren cierto consenso acerca de lo que es universalmente humano.

Nosotros los ironistas que también somos liberales pensamos que esas libertades no requieren ningún consenso de ningún tema más fundamental que el de su propia deseabilidad. Desde nuestra perspectiva, lo único que importa para la política liberal es la convicción ampliamente compartida de que, llamaremos “verdadero”, o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión.

Rorty coincide con Habermas en que la única fundamentación general del criterio de verdad que podemos hacer es la que se refiere a una “comunicación sin distorsiones”.

“El aglutinante social que mantiene unida a la sociedad liberal ideal descrita en el capítulo anterior consiste en poco más que el consenso en cuanto a que lo esencial de la organización social estriba en dar a todos la posibilidad de crearse a sí mismos según sus capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las “libertades burguesas clásicas.”8

Esta convicción no se basa en ninguna concepción metafísica de determinados fines humanos universalmente compartidos, los derechos humanos, la naturaleza de la racionalidad, el Bien del hombre u otros fundamentos. Sino más bien se basarían en la convicción de que sin la protección de las instituciones de la sociedad liberal burguesa, las personas serán menos capaces de resolver su salvación privada, de crear su autoimagen privada.

En esta sociedad la discusión giraría en torno a 1) cómo equilibrar las necesidades de paz, de bienestar y de libertad entre sí. 2) cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar

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entonces que las personas aprovechen o desaprovechen esas oportunidades.

Existe una objeción a este tipo de sociedad de que el predominio de las nociones del ironismo entre el público, la adopción de concepciones antimetafísicas, antiesencialistas, acerca de la naturaleza de la moralidad, de la racionalidad y de los seres humanos, debilitaría y disolvería las sociedades liberales. Pero Rorty derrumba tal objeción argumentando que igual pasó con el declinar de la fe religiosa. En el siglo XVIII y XIX pensaba que se necesitaba la esperanza en el cielo para proporcionar un factor de aglutinación social y entrelazamiento: “la idea de que las sociedades liberales se mantienen unidas gracias a creencias filosóficas me parece ridícula. Lo que mantiene unidas a las sociedades son los léxicos comunes y las esperanzas comunes”.9

Rorty trata de separar la cuestión pública de ¿es políticamente peligrosa la ausencia de metafísica?, de la cuestión privada ¿es el ironismo compatible con un sentimiento de solidaridad humana? Y trata de ver cómo el nominalismo y el historicismo ofrecen una contribución importante a la cultura liberal, aunque la retórica pública actual en la que somos socializados sigue siendo metafísica.

E incluso descarta la opinión de que el nominalismo y el historicismo son propiedad exclusiva de los intelectuales de una cultura superior en la que las masas no están tan hastiadas de sus léxicos metafísicos últimos. También el ateísmo era una propiedad exclusiva de los intelectuales, y hoy en día es una propiedad más extendida.

Pero una cultura liberal cuya retórica pública sea nominalista o historicista es posible y deseable, pero no ironista. Pues no se puede imaginar una cultura que socialice a los jóvenes de forma que les haga dudar continuamente acerca de su propio proceso de socialización de que son objeto.

La ironía es una cuestión privada. El ironista no puede pasarse sin el contraste entre el léxico que ha heredado y el que está intentando crear para sí mismo. Existe una tensión y lucha entre la

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idea de que la organización social apunta a la igualdad humana y la idea de que los seres humanos son simplemente léxicos encarnados.

Actualmente muchas personas dan por sentado que el gusto por la deconstrucción (una de los reclamos usuales del ironista) constituye un signo de enorme falta de responsabilidad moral. No debemos establecer una conexión entre ironismo y antiliberalismo. Todo lo contrario se puede ser un perfecto liberal ironista. Para el ironista, la teoría se ha transformado en un medio al servicio de la perfección privada, y no al servicio de la solidaridad humana.

Rorty toma como paradigmas de la teoría ironista al joven Hegel, Nietzsche, Heidegger, y Derrida. El teórico ironista desconfía de la metáfora del metafísico de la mirada vertical hacia abajo, y en su lugar coloca la metáfora historicista de la mirada retrospectiva hacia el pasado, a lo largo de un eje horizontal”.10

La meta de la teoría ironista es comprender el impulso metafísico, el impulso que conduce a la teorización, y asimismo, liberarse enteramente de él. No necesita una teoría del ironismo, y procura liberarse del imperio de las contingencias heredadas y producir su propias contingencias, es decir liberarse del imperio de un viejo léxico último y modelarse uno que sea enteramente suyo. Esto quiere decir que su criterio para eliminar las dudas, su criterio para la perfección privada, es la autonomía y no la afiliación a un poder distinto a ellos mismos.

En nuestra cultura, cada vez más ironista, se señalan cada vez más a dos ironistas que han alcanzado esa especie de perfección, Proust y Nietzsche. Los dos representan el proceso de creación de sí mismos y son el paradigma del no metafísico. Para ambos no hay nada más poderoso e importante que la redescripción de sí mismo. La expresión de “el que uno realmente es” significa según Rorty: aquel en el que uno se convirtió, mientras creaba el gusto de acuerdo con el cual, uno finalmente se juzga a sí mismo.

La invención de un héroe “más grande que yo”, separa también a Hegel, Nietzsche y Heidegger de Proust, y los convierte en teóricos antes que novelistas: personas que andan a la caza de algo grande, y

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no abocados a la construcción de algo pequeño. Estas tres figuras tienen en común la idea de que algo: la historia, el hombre occidental, la metafísica ha agotado sus posibilidades. De modo que ahora hay que hacer todo de nuevo. No se interesan en renovarse a sí mismos, también desean renovar esa gran realidad. Desean lo sublime e inefable, no sólo lo bello y lo nuevo: algo inconmensurable con el pasado “No desean sólo la belleza expresable y relativa del reordenamiento, sino la sublimidad inexpresable y absoluta de lo que es Totalmente distinto; quieren la Revolución total”.11

7.5. La cultura postfilosófica postmoderna

Rorty se apoya en el pensamiento analítico de Wittgenstein, Sellars, Quine, y Davidson, contra la distinción de oraciones. Todos estos pensadores nos dicen que estamos envueltos por el lenguaje y este determina nuestro pensamiento. Gadamer y Derrida afirman que nuestra cultura ha estado bajo el dominio de la noción de “significación transcendental”. Foucault nos dice que nos estamos deshaciendo gradualmente del “confort metafísico” proporcionado por la tradición filosófica.

Es imposible la tentativa de despojarnos de nuestra piel de las tradiciones, lingüísticas y no lingüísticas, en cuya raíz llevamos a cabo nuestro pensamiento y nuestra crítica. La pretensión platónica de escapar de la finitud de nuestro tiempo y de nuestro lugar, de los aspectos contingentes de nuestra vida es responsable la originaria distinción de dos géneros de oraciones verdaderas de esa imagen del hombre en la que éste cuenta con un “doble” (el alma, el yo nouménico”) que emplea el verdadero lenguaje de la realidad y no el nuevo vocabulario propio de una época y un lugar.

En una cultura postfilosófica existiría el culto a los héroes, si bien, no dioses alejados del resto de la humanidad (admiración hacia ciertos hombres). Estas personas no estarían en posesión de un secreto arrancado en el camino de la verdad, sino que serían sencillamente personas valiosas para la humanidad. En dicha cultura no habría un personaje al que llamar “filósofo”.Y contaría con especialistas que

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viesen cómo las cosas se relacionan entre sí. Pero dichas personas no se ocuparían de un tipo especial de “problemas”, ni dispondrían de un “método especial”, ni de cánones disciplinarios, ni se catalogarían como miembros de un colectivo profesional.

“Serían intelectuales de altas miras dispuestos a manifestar su opinión sobre casi todos los temas, con la esperanza de mostrar su interrelación”. 12

Dicha cultura hipotética hiere tanto al platónico, como al positivista. Los platónicos gustarían de un cultura regida por lo eterno. Los positivistas gustarían de otra regida por lo temporal. Para ambas, la filosofía, es la disciplina que marca una línea divisoria entre los intentos de adecuación y los demás facetas de la cultura, por tanto entre verdades de primera y segunda división.

La conveniencia de dicha cultura la podríamos formular también con la pregunta ¿Cabe tomar frecuentemente en serio la ubicuidad del lenguaje? ¿Podemos autoconcebirnos como seres sin contacto alguno con la realidad salvo cuando optamos por una descripción, como seres que, como dice Goodman, constituyen mundos en vez de descubrirlos?

Si uno conociera “nuestra época” como “nuestra concepción de las épocas pasadas”, de modo que, en buena lógica hegeliana, cada época recapitula todas las anteriores, entonces una cultura post-filosófica coincidiría con Hegel en que la filosofía es “la aprehensión en conceptos de su propia época”. El estudio de la filosofía coincidiría con el estudio comparativo con las ventajas y desventajas de las distintas formas de hablar inventadas por nuestra raza. Dicho en otras palabras:

“La filosofía se asemeja a lo que a veces llamamos “crítica de la cultura” expresión que hace referencia al tiovivo literario, histórico, antropológico y político. Un filósofo que ha renunciado a las pretensiones de la filosofía y prefigura un intelectual de amplias miras perteneciente a la cultura postfilosófica”.13

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Para el platónico y el positivista, la vida de los habitantes de la “cultura literaria” de Snow, quienes cifran sus mayores esperanzas en conceptualizar su propia época, no merece ser vivida, pues es una vida cuyo legado es efímero: “la ambición de hacer filosofía de la filosofía corre pareja a la ambición de hacer de ella la búsqueda de un vocabulario definitivo que podamos equiparar por adelantado con el núcleo común y la verdad del resto de vocabularios susceptibles de ocupar su lugar”.14

Para un pragmatista hay que poner coto a esta ambición a través de una cultura postfilosófica. Rorty plantea que no existe una instancia superior (conciencia interior socrática) que nos haga intuir la verdad y nos diga lo que debemos hacer.

Rorty se siente vinculado a Dewey, Foucault, James y Nietzsche en el planteamiento de que en lo más profundo de nosotros no hay nada que nosotros mismos no hayamos depositado, ningún criterio que no hayamos creado al dar luz a una práctica, ningún canon de racionalidad que no apele a dichos criterios, ninguna argumentación rigurosa alguna que no obedezca a nuestras propias convenciones.

“En consecuencia, en una cultura post-filosófica, hombre y mujeres se sentirían abandonados a sí mismos, como seres meramente finitos, sin vínculo alguno con el Más allá”.15

El pragmatista, a diferencia del positivista, no sustituye a Dios por otro ideal, la ciencia. Ve la ciencia como un género literario más, o a la inversa, ve la literatura y las artes a modo de investigaciones en pie de igualdad con los que realiza la ciencia. La física es un intento de hacer frente a determinado fragmento, la ética trata de hacer frente a otro tipo de fragmento.

“La reflexión filosófica debería centrarse principalmente en la solidaridad humana, y no en un género de objetividad más allá de la intersubjetividad”.16

Una cultura postfilosófica toma en serio la contingencia de la filosofía, negando que pueda ser tomada como un saber valioso, universal, y totalizante. La filosofía carece de contenido perenne que

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haya de ser descubierto por sí mismo y lo filosófico es relativizado como un producto cultural más, entre tantos otros.

La filosofía sería un producto cultural, lo suficiente vago y amorfo como para englobar los distintos discursos plurales puestos en circulación a lo largo de la historia de la filosofía. Tendríamos que hablar de filosofía (con minúsculas) y no de una Filosofía (con mayúsculas).

Las construcciones filosóficas son una especie cultural, surgida al hilo de cambiantes y casuales (contingentes) necesidades de la concreta comunidad histórico-epistémica a la que pertenecen los diferentes filósofos. No existen problemas autónomos de la filosofía cuya naturaleza haya de ser descubierta, como no existe un campo autónomo de investigación filosófica. El discurso filosófico, por el contrario, es tan sólo una más de las diferentes voces que dan forma al espacio cultural- a la “conversación”- de Occidente.

La concepción rortiana de la filosofía como espacio cultural está enmarcada en el amplio campo de la crítica literaria de la cultura de nuestro tiempo. La filosofía sería, así, actividad edificatoria creadora (poética, en el sentido de la poiésis griega) de nuevos discursos y metáforas, ajena a las preocupaciones de la orientación sistemática de un saber filosófico. Esta filosofía sistemática ha sido concebida tradicionalmente como “disciplina cooperativa y progresiva” que abona el sueño de que es posible llegar a una conmensuración universal en un vocabulario final.

1 Rorty, Richard: Contingencia, ironía y solidaridad Barcelona ,Paidós, 1991, p.98 2 Ibid. p. 97 3 Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos,2. Barcelona. Paidós, 1993, p.104 4 Ibid. p.107 5 Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p.169. 6 Ibid. p. 98 7 Ibid. p.101 8 Ibid. p.102 9 Ibid. p.104 10 Ibid. p.115 11 Ibid. p.120

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12 Rorty R.: Consecuencias del pragmatismo (trad. De J.M. Esteban Choquell) Madrid. Tecnos, 1996, p. 54. 13 Ibid., p. 54 14 Ibid. p. 54 15 Ibid. p .58 16 Ibid. p .58

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8. ETNOCENTRISMO MORAL Y POLÍTICO

8.1. Etnocentrismo y el problema de la interculturalidad

El problema de la interculturalidad, las diferencias culturales y de la justicia tiene su centro de gravedad en la polémica entre postmodernos y postilustrados. La versión postmoderna de este debate se debe quizás a Jean Francois Lyotard. El disenso, la activación de las diferencias, los islotes culturales sin comunicación mutua y la diversidad cultural son los elementos definidores de la situación.

Existe un aislamiento cultural. Según él no existe metalenguaje (Habermas), ni ningún consenso superpuesto (Ralws), ni ningún mínimo común denominador entre las diversas culturas (Michael Walzer). Las ideas de diálogo o comunicación intercultural pertenecen al universo moderno de las que habría que desprenderse. Habermas considera neoconservadores a Delezeue, Foucault y Lyotard, por no ofrecer ninguna razón teórica para tomar una dirección social mejor que otra. Les falta capacidad crítica y transformadora de la sociedad.

Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”. Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva “universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido nucleares en la política liberal.

Rorty al igual que Lyotard desecha y huye de las “metanarrativas”. Pero, a diferencia de este, Rorty sigue defendiendo la necesidad de narrativas de primer orden edificantes.

En este sentido sigue los pasos de Dewey al pensar que podemos tener una narrativa histórica moralmente edificante sin levantar un telón (fundamento) metafísico.

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Lyotard ataca radicalmente la noción de una historia universal del progreso humano y se pregunta si: ¿frente a la diversidad cultural podemos seguir hablando de un historia universal?

Rorty como buen deweyano plantea que podemos contar un relato sobre el progreso de nuestra especie, un relato cuyos episodios últimos subrayan cómo las cosas han ido yendo mejor en Occidente en los últimos siglos. Aunque muchos son los pensadores postmodernos que contemplan la sociedad liberal como fatalmente defectuosa. Sin embargo, Rorty contempla la sociedad liberal occidental como aquel en que la tecnología y las instituciones democráticas pueden, con suerte, colaborar para producir un incremento en la igualdad y un decremento de sufrimiento. Para Rorty :

“Los “postmodernos” están en lo cierto filosóficamente, pero son políticamente insensatos, mientas que los “ortodoxos” están filosóficamente equivocados y son políticamente peligrosos”.1

Hasta ahora la antropología se ha ocupado de la variedad de formas de vida de los humanos, captando la particularidad, la idiosincrasia, la inconmensurabilidad de cada cultura. Pero recientemente, según el antropólogo Clifford Geertz, se ve como la variedad (diversidad cultural) se está difuminando y se está convirtiendo en un pálido y reducido espectro. Existe un proceso de difuminación de contrastes culturales, “vivimos cada vez más en medio de un enorme collage”2; “el mundo está empezando a parecerse más uno de sus puntos locales a un bazar kuwití que a un club de gentleman inglés”3.

Ante este proceso surge un problema de gran envergadura sobre el futuro del etnocentrismo, cuestión amplia a la vez moral, estética, y cognitiva. Normalmente entendemos por etnocentrismo aquella actitud de un grupo, que consiste en atribuirse un puesto central con respecto a los otros grupos, en valorar positivamente sus propias realizaciones y particularidades, frente a los otros, los diferentes. Podemos decir, en cierto grado que todos los grupos sociales y culturales son etnocéntricos. Por lo que el etnocentrismo es, o sociocentrismo cultural, referido a un grupo humano en cuanto definido por su cultura, o bien a un área cultural (por ejemplo, Europa,

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o el Islam). Formamos parte de una subjetividad social, etnocéntrica, mayor que nuestra propia subjetividad. Así pues, el etnocentrismo tiene dos vertientes, por un lado es positivo porque mantiene la cohesión social del grupo y la lealtad de los miembros a ciertos principios. Y en segundo lugar, un cierto etnocentrismo radical puede conducirnos a actitudes y fenómenos como el nacionalismo, el racismo o clasismo social.

El etnocentrismo para Levi Strauss no es algo malo en sí mismo, sino que al menos en la medida que se nos vaya de las manos, es más bien una buena cosa. No es del todo reprochable colocar una manera de vivir o de pensar por encima de todas las demás, o el sentirse poco atraídos por otros valores. En cierta medida pensamos de esta forma.

“Esta diversidad resulta del deseo de cada cultura de resistirse a las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas. Las culturas para no perecer frente a los otros deben permanecer de alguna manera impermeables”.4

Para Clifford Geertz esta actitud nos lleva a un narcisismo autocomplaciente y una cierta autocentricidad cultural que conducen a una entropía moral. ”No todo el mundo -sikhs, socialistas, positivistas, irlandeses - va a acabar concordando respecto a qué es decente y qué no es decente, qué es justo y qué no es justo, qué es razonable y qué no los es; ni pronto, ni tal vez nunca.” 5

Clifford Geertz defiende la idea de que el mundo se encamina hacia un acuerdo universal sobre asuntos fundamentales. Sin embargo para Richard Rorty es preferible ser “francamente etnocéntrico” y asumir que no “podemos salir de nuestra piel” para acceder al mundo de la razón y la universalidad. Admitir que somos como somos en virtud de resultados de ciertas evoluciones contingentes, pero que creemos que nuestras formas de vida son preferibles a otras formas de vida alternativas. En lugar de “venderles” la idea que nosotros nos hallamos más cerca de la racionalidad y de la justicia (y ellos se hallan “retrasados” respecto de nosotros o les falta algo esencial que nosotros poseemos).

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El emperador y filósofo Marco Aurelio decía: “Mi ciudad y mi patria, en cuanto Antonio, es Roma,; y en cuanto hombre, el mundo”.

Clifford califica la posición de Rorty de “una rendición apresurada al bienestar de ser simplemente nosotros mismos, cultivando la sordera y maximizando nuestra gratitud por no haber nacido vándalo, o ik.” (Esta visión etnocentrista del relativismo cultural esconde la afirmación implícita de decir:

!Qué suerte he tenido de no ser un hitita! ) 6

Y ve en ambas posiciones de Rorty y Levy Strauss como caras de una misma moneda. Ambas opiniones acerca de la diversidad cultural llegan a la misma conclusión.

Para Clifford el mundo social no se divide en perspicuos “nosotros” con los que podemos simpatizar a pesar de las diferencias que tengamos con ellos, y enigmáticos “ellos” con los que no podemos simpatizar, por mucho que defendamos hasta la muerte su derecho a diferenciarse de nosotros.

Clifford ser situaría en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío (cosmopolitismo sin contenido de la UNESCO), y un relativismo cultural radical que nos conduce al etnocentrismo provinciano y trivial. Y defiende un relativismo moderado que no concluye en un escepticismo de la comprensión, ni en un pirroismo moral que imposibilitaría el desafío moral actual.

Muy a menudo, aprecia Rorty, los liberales pecamos de etnocentrismo cuando reaccionamos a los nazis, o a los fundamentalistas con indignación o desprecio. Y con ello estamos ejemplificando la actitud que afirmamos detestar. Preferiríamos morir a ser etnocéntrico, pero el etnocentrismo es precisamente la convicción de que preferiríamos morir antes que compartir determinadas creencias. Entonces debemos preguntarnos ¿no es sólo nuestro liberalismo un sesgo cultural?

Nuestra comunidad no es una “mónada sin ventanas”, antes bien nuestra cultura liberal burguesa se enorgullece en agregar

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constantemente nuevas ventanas, de ampliar constantemente simpatías. Su sentido de valía moral ser funda en su tolerancia de la diversidad. Entre los héroes que exaltan figuran quienes han extendido su capacidad de tolerancia y simpatía.

El etnocentrismo que Rorty defiende es un etnocentrismo moral y político, que niegue todo universalismo metafísico. Un etnocentrismo que aspira a ser fundamentalmente abierto a las alteridades. Un etnocentrismo inclusivo, cosmopolita, no exclusivo. Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser solidarios con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas estructuras socioculturales análogas. La solidaridad es pues, la tarea de ampliar cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos últimos no sean de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final diferente al nuestro. Pero para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una base más emocional, que racional, lo que la alejaría de planteamientos más racionalistas como los de Rawls y Habermas.

En este sentido Rorty se aleja del planteamiento platónico y kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un “progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales.

La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad, confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

Rorty niega y se defiende de la acusación de que su posición sea tachada de relativismo cultural. El entiende por relativismo, que cualquier perspectiva moral y política es tan buena como cualquier otra. Pero cree firmemente, que nuestro punto de vista moral es mucho mejor que ninguna visión alternativa. Califica su postura de etnocentrista; pero nunca de relativista.

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La idea importante es que pese a la diversidad cultural podemos encontrar atractivo el ideal liberal occidental de justicia procedimental. La ventaja del liberalismo postmoderno es que al recomendar este ideal no se está recomendando una concepción filosófica, ni una concepción de la naturaleza humana, o del significado de la vida humana, a los representantes de otras culturas. Geertz tiene miedo de que si la reacción etnocentrista va demasiado lejos nos limitaremos a concebir las comunidades humanas como “mónadas semánticas casi sin ventanas”.

Para Rorty el instrumento de nuestra sociedad para resolver lo que Geertz denomina “cuestiones sociales críticas centradas alrededor de la diversidad cultural” consiste en tener a mano muchas especialistas del amor y especialistas de la diversidad.

Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la teología o la filosofía van a proporcionar reglas para resolver estas cuestiones. En los últimos siglos el progreso moral se debe gracias a los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos, teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc… Los especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la formulación de principios morales generales han sido menos útiles para el desarrollo de las instituciones liberales que la expansión de la imaginación.

Rorty realiza una terapia filosófica cultural. Esta terapia insta al liberal a tomarse en serio el hecho de que los ideales de justicia procedimental y de igualdad humana son valores locales y ligados a nuestra cultura. Son realizaciones culturales de carácter grupal, reciente, excéntrico, sin que ello pierdan valor. La democracia liberal occidental es fruto y producto de azares de nuestra historia. Es el código moral que nosotros, miembros de una sociedad liberal, tenemos que reformar paulatinamente.

Rorty parte de la premisa de que hemos sido aculturados. Nuestra aculturación es lo que hace ciertas opciones vivas, importantes o forzosas, volviendo otras muertas, triviales o opcionales. Nuestra mejor oportunidad para superar nuestra

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aculturación es educarnos en una cultura que se enorgullezca de no ser monolítica, de su tolerancia a la pluralidad de subculturas y de su disposición a escuchar a las culturas vecinas. De aquí su etnocentrismo “nosotros”. Rorty se identifica plenamente con la cultura sociopolítica del liberalismo diciendo cosas como “nuestra cultura”, “nosotros los liberales”, etc…

No obstante, Rorty, afirma que en épocas de cataclismo como Auschwitz, ¿qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?

Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones -nosotros” (“we- intentions”). La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un griego como nosotros”.

Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste, que la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana.

Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo trasladado al universalismo ético secular. Para Kant no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear -la esencia humana - en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres); carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación. Y aquí el intelectual moderno puede realizar una contribución al progreso moral a través de descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la

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humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos ), más que tratados filosóficos y teológicos.

De aquí, que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación, más que los tratados filosóficos y religiosos.

La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocentrismo pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista abstracta y racionalista, como la de Kant.

Rorty piensa que los términos abstractos como “hijo de Dios” o de “humanidad”, o “ser racional”, han hecho mucho bien en la mejoría de la sociedad y han propiciado el camino para el cambio político y cultural en nuestras sociedades. Pero adolecen de una excesiva dosis filosófica abstracta y de una cierta artificialidad.

E invitan a cuestionar y dudar acerca de la noción de solidaridad humana, como así lo hizo Nietzsche con su escepticismo moral.

Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros” tanto como podamos al resto de los seres humanos, entonces la pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad?” dejaría de tener sentido.

De esta forma, Rorty esta planteando una nueva concepción de solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del nosotros tanto como podamos viendo similitudes entre el “ellos” y el “nosotros”.

No podemos partir del lugar en el que no estamos, como hacen las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos como “la humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie puede llegar a una identificación con estas abstracciones.

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Para Rorty “nosotros” los occidentales de finales del siglo XIX, tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón - garantiza a esta sociedad nuestra. La aventura humana ha transcurrido a través del azar y de las enseñanzas de la experiencia. Lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte.

1 Rorty, R. : Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós,. 1999, p. 88. 2 Geertz; Clifford : Los usos de la diversidad Barcelona, Paidós, 1996, p.56. 3 Ibid. p. 56 4 Ibid. p. 67 5 Ibid. p. 89 6 Ibid. p. 45

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9. EL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD.

Richard Rorty, como detractor de los discursos fundamentalistas, afirma la inutilidad de la pregunta ¿por qué ser solidario y no cruel? Sólo los teólogos y los metafísicos piensan que hay respuestas teóricas suficientes y satisfactorias a preguntas como esta.

Por el contrario de lo que se trata es de afirmar que tenemos la obligación de sentirnos solidarios con todos los seres humanos y reconocer nuestra “común humanidad”.

Explicar en qué consiste ser solidario no es tratar de descubrir una esencia de lo humano, sino en insistir en la importancia de ver las diferencias (raza, sexo, religión, edad) sin renunciar al nosotros que nos contiene a todos. Podemos ser etnocéntricos haciendo cada vez más amplio el universo común del nosotros.

En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad. Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el mayor acuerdo intersubjetivo posible.

“Objetividad” ha de entenderse, en definitiva, como “acuerdo” entre los miembros de nuestra comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse un diálogo y comunicación entre todos los participantes.

Tenemos que sustituir estas características por las preguntas ¿Cuáles son los límites de nuestra comunidad? ¿son nuestros encuentros suficientemente libres y abiertos?.

Lo que hemos ganado recientemente en solidaridad ¿nos ha costado nuestra capacidad de escuchar a los foráneos que sufren, a los que tienen ideas nuevas?

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Si se acepta la distinción entre los ámbitos público y privado que ha establecido en Contingencia, ironía y solidaridad, esta cuestión se subdivide en dos subcuestiones:

1) ¿Con qué comunidad debemos identificarnos, de qué comunidad deberíamos concebirnos miembros? Pregunta referente a nuestras obligaciones hacia los demás.

2) ¿qué debo hacer con mi soledad? Pregunta referente de nuestra obligación con nosotros mismos.

Rorty afirma la contingencia del sujeto. No existe sujeto nuclear, ni yo nuclear. No existe esencia, o fundamento o naturaleza humana. El ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas. El individuo es una contingencia histórica.

La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No existe tal componente esencial, ni tal existe tal yo nuclear.

La idea de un componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir si queremos construir una utopía liberal postmoderna.

La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un griego como nosotros”. Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana.

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Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo trasladado al universalismo ético secular. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear -la esencia humana - en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.

Y aquí el intelectual moderno puede realizar una contribución al progreso moral a través de descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos), más que tratados filosóficos y teológicos.

De aquí que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación, más que los tratados filosóficos y religiosos.

La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocentrismo pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista abstracta y racionalista, como la de Kant.

Los términos abstractos como “hijo de Dios” o de “humanidad”, o “ser racional” han hecho mucho bien a la mejoría de la sociedad y han propiciado el camino para el cambio político y cultural en nuestras sociedades.

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Pero adolecen de una excesiva dosis filosófica abstracta y de una cierta artificialidad. E invitan a cuestionar y dudar acerca de la noción de solidaridad humana, como así lo hizo Nietzsche con su escepticismo moral.

Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros” tanto como podamos al resto de los seres humanos, entonces la pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad? “dejaría de tener sentido. De esta forma Rorty esta planteando una nueva concepción de solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del nosotros tanto como podamos viendo similitudes entre el “ellos” y el “nosotros”. No podemos partir del lugar en el que no estamos, como hacen las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos como “la humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie puede llegar a una identificación con estas abstracciones.

“La identificación me parece imposible: una invención de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios”.1

Rorty defiende una ética etnocentrista y contextualista frente a las éticas universalitas racionalistas. El pragmatismo ironista rortiano es antiesencialista y por tanto no puede ser compatible con un una ética idealista, metafísica y abstracta.

“Una ética universalista parece incompatible con el ironismo sencillamente porque es difícil imaginar la formulación de un ética semejante sin alguna doctrina acerca de la naturaleza del hombre. Semejante apelación a la esencia real es al antítesis del ironismo”.2

Lo que realmente importa no son las discusiones de nuestro léxico últimos, sino la idea de que todos tenemos la obligación de hacer decrecer la crueldad, de que los seres humanos sean iguales en cuanto a su susceptibilidad al sufrimiento, existe algo en los seres humanos que exige respeto y protección, con absoluta independencia del léxico o lenguaje que estén hablando.

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Antes bien, tenemos que partir del lugar en el que nos encontramos, el ámbito del “nosotros”. Por tanto debemos partir del etnocentrismo de nuestras comunidades concretas y locales en las que hemos sido educados y a partir del reconocimiento del “nosotros, los liberales” ir ampliando y abriendo nuestro “nosotros”.

“El ser del etnocentrismo de un “nosotros” que está entregado a la tarea de ensancharse, de crear un ethos aún más amplio y más abigarrado”.3

Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser solidarios con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas estructuras socioculturales análogas. La solidaridad es pues, la tarea de ampliar cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos últimos no sean de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final diferente al nuestro.

Pero para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una base más emocional, más que racional lo que la alejaría de planteamientos más racionalistas como los de Rawls y Habermas.

En este sentido Rorty se aleja del planteamiento platónico y kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un “progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales.

La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad, confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

Rorty se está apoyando en el pensamiento moral de Annette Baier, filósofa norteamericana contemporánea y una de las principales intelectuales feministas de Estados Unidos, que sigue el pensamiento emotivista de David Hume, al considerar el sentimiento y la

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sentimentalidad como centrales de la conciencia moral. Baier propone que sustituyamos como concepto moral central la noción de “obligación” por la de “confianza apropiada”. Así nos dice: “Para la filosofía moral el villano es el racionalista, la tradición de la ley fija, que opina que detrás de toda intuición moral yace una regla universal”.4

Rorty nos está proponiendo una ética sin obligaciones morales universales, una ética basada en el sentimiento y no en la obligación de algo no humano. El gran error de toda la filosofía moral occidental desde Platón hasta Kant es tratar de fundamentar la moral sólo y exclusivamente en la razón despreciando los sentimientos.

Igualmente la moral racionalista se basa en el mito del yo como no relacional, como capaz de existir con independencia de toda preocupación por los demás, y realizar un cálculo lógico prudencial de lo que debe hacer.

Según Rorty, el progreso moral no consiste en un aumento de la racionalidad, ni en disminuir progresivamente la influencia de los prejuicios y las supersticiones, sino en un incremento de nuestra sensibilidad, y un aumento de nuestra capacidad de responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas.

En los últimos siglos el progreso moral se debe gracias a los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos, teólogos, etc…). Especialistas de lo concreto y lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc… Los especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la formulación de principios morales generales han sido menos útiles para el desarrollo de las instituciones liberales.

Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la teología o la filosofía van a proporcionar reglas para resolver estas cuestiones.

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Para Rorty “nosotros” los occidentales liberales de las democracias ricas del Atlántico norte nos va bien, y en este sentido, deberíamos cuidar esta suerte.

Debemos distinguir entre la solidaridad como identificación con la idea de “la humanidad como tal”, y la solidaridad como la duda respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada en los ciudadanos de las sociedades democráticas, y la duda de que nuestras instituciones y ordenamientos jurídicos sean los más aptos para hacer frente a ese dolor y a esa humillación.

El ironista no necesita de responder a preguntas como ¿por qué es usted liberal? o ¿por qué le importa a usted la humillación de los extranjeros? El ironista no tiene necesidad de una justificación del sentimiento de solidaridad humana, porque no necesita un fundamento teórico de ese género de creencias.

“La suya es una cultura en la que las dudas acerca de la retórica pública de la cultura no se combaten mediante la demanda socrática de definiciones y principios, sino mediante la demanda deweyana de alternativas y programas concretos”.5 Según Rorty esta cultura podría ser crítica de sí misma y devota de la igualdad humana como lo es nuestra propia cultura liberal.

Crítica de la Etica rortiana.

La profesora Victoria Camps estaría de acuerdo con Rorty en que toda ética es etnocentrista, y puede dejar de serlo, si pretende partir de lo conocido, de la moral vivida. Pero un etnocentrismo inclusivo, no exclusivo, que no nos declare que somos el centro del universo, que no somos los únicos, y que hay mucho que hacer aquí y allá.

Igualmente partiría de una ética que conjugase el discurso racional, pero sin prescindir de los sentimientos. Al mismo tiempo reconoce que es difícil proponer una ética universalista, porque lo

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absoluto es siempre abstracto y lo concreto es relativo a las diferencias.

La ética rortiana es una ética que desconfía de las obligaciones universales, pues piensa que éstas surgen por la tiranía de la razón, y que debemos de desconfiar del poder de la razón. De esta forma nos encontramos ante una ética sentimentalista que desconfía de la reflexión crítica para eliminar las supersticiones, prejuicios, falsas creencias que inundan nuestra sociedad contemporánea.

Somos villanos por confiar en que la razón y su discurso crítico que puede procurarnos un mayor bien común y un mayor progreso moral y social. Comprendo que Rorty quiera dar una lección a toda la tradición filosófica occidental que se ha centrado mucho en el presupuesto de la razón; pero eso no le legitima a despreciar dentro de la moral la capacidad reflexiva, crítica y discursiva.

Pienso, que afortunadamente nuestra sociedad no ha renunciado a la idea de que la filosofía y la teología pueden aportar mucho sobre la situación actual en que nos encontramos. Dentro de la situación de incertidumbre y perplejidad actual, los especialistas de lo general, (en el que se incluiría Rorty) aportan reflexiones, valores, aclaraciones que pueden ayudarnos a discernir hacia donde queremos dirigirnos como comunidad social.

La ética rortiana es una ética etnocentrista que se reduce exclusivamente al ámbito local y doméstico, sin posible aplicación hacia los que están más allá. Una ética de proximidades y lealtades hacia los más cercanos que olvida a los que no tienen la suerte de nacer en la “ricas democracias del Atlántico norte”.

Laclau suscribe la posición de Rorty de que la ética no puede proporcionar ninguna clase de fundamento del tipo “filosofía primera”. Los valores éticos están sólo “conversacionalmente” fundados- es decir que son social y discursivamente construidos.

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Pero el proceso de persuasión, por ejemplo puede ser resultado de presiones demagógicas, sin que tengan que apelar a ningún principio fundacionalista: “pienso que Rorty no ha explorado suficientemente el espectro de prácticas posibles que son compatibles con su “fundamentación redescriptiva” y que se ha acoplado esta última con demasiada rapidez a un “conversacionalismo” que es ciertamente afín a sus preferencias liberales, pero que es sólo uno de los juegos de lenguaje que se pueden jugar dentro de una perspectiva historicista y nominalista”.6

Laclau señala que otra de las dificultades del discurso teórico de Rorty es que el status teórico de las distinciones básicas que gobiernan categorías no quedan del todo claras. ¿Cómo se establece, por ejemplo, la distinción clave entre lo público y lo privado?

Todo lo que se nos dice es que existe algún tipo de inconmensurabilidad entre las demandas (privadas) de creación de sí mismo, y aquella (públicas) de solidaridad humana, pero la naturaleza de la división no es nunca teorizada.

Esta división o distinción se vuelve problemática y se revela como un intento ideal típico de estabilizar una frontera esencialmente inestable que es constantemente violada y desbordada por ambos lados: la autorrealización personal en relación a objetivos públicos, y la politización de la esfera privada.

“Sólo en un prolijo mundo racionalista las demandas de autocreación y las de solidaridad humana pueden diferenciarse claramente como Rorty pretende.”7

1 Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 216 2 Ibid. p. 106 3 Ibid. p. 216 4 Baier, Annette: Postures of the Mind, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p. 232. 5 Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991, p. 211. 6 Laclau, E. : “Deconstrucción, pragmatismo y hegemonía” en Mouffe, C. (comp.) Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, 1998, Paidós, p.126 7 Ibid. p. 133.

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10. DERECHOS HUMANOS Y TEORIAS DE LA NATURALEZA

10.1. Concepción antropológica de Richard Rorty.

Rorty parte de una concepción contingente del ser humano, siguiendo los pasos de Sartre y Nietzsche, “la existencia precede a la esencia”, “el hombre es puro devenir”. Ortega y Gasset lo expresaba:

“El hombre no tiene naturaleza, sino historia”. Por tanto, para Rorty el ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas. El individuo es una contingencia histórica.

La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No existe tal componente esencial, ni existe tal yo nuclear. La idea de un componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir.

La tradición platónica-cartesiana-kantiana y positivista ha sido un intento de dar cuenta de la esencia del hombre. Rorty apoyándose en el pensamiento de Freud trata de demostrar que no hay tal esencia, ni un centro único, sino varias instancias, el yo y el super-yo que entran en diálogo y sustentan conjuntos de creencias y valores distintos.

También los vocabularios definen las diferencias entre las personas. Freud se consideró a sí mismo como parte del mismo

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movimiento de “descentramiento” del pensamiento al que pertenecieron Copérnico y Darwin. El psicoanálisis “pretende probar que el yo no es ni siquiera dueño de su propia casa, y debe limitarse a una escasas información de la que sucede inconscientemente en su mente”.1

Así Copérnico descentralizó la antigua concepción del Universo, y Darwin descentralizó nuestra “inerradicable naturaleza animal”.

Según Rorty no es evidente que los sucesivos descentramientos lleguen a ser una historia de humillación. Copérnico y Darwin pueden reclamar que han colocado al hombre en la cima. Freud cambio nuestra imagen de nosotros mismos. El sondear en nuestros motivos inconscientes no es sólo un ejercicio intrigante, sino algo más parecido a una obligación moral.

Los mecanismos psicológicos parecen más descentrantes que los mecanismo fisiológicos sólo si se tiene cierta tendencias metafísica, que lleva a plantease insistentemente las preguntas siguientes: pero ¿realmente qué soy?, ¿Cuál es mi verdadera identidad?, ¿qué me es esencial? Descartes y Kant tenían esta tendencia.

Parece que los mecanismos psicológicos parecen más trastornantes y descentrados cuando dejan de parecerse a mecanismo y empiezan a parecer personas. En Freud está la idea de que algunas personas desconocidas están induciéndonos a hacer cosas que más bien no desearíamos hacer; constituye un descentramiento. Tomar en serio la idea de Freud es desear familiarizarse con esas personas desconocida, si no más que como el primer paso para acabar con ellas.

Este deseo ocupará el lugar, para el freudiano pragmático, del deseo religioso y metafísico de hallar el propio “verdadero centro”. E inicia una tarea que puede resumirse en la expresión: “donde está el ello, estará el yo”. Pero el adoptar esta meta devuelve la razón de ser al imperativo de “conócete a ti mismo”, un imperativo que podía haberse pensado inaplicable al sí mismo cómo máquina.

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La concepción de Freud que propongo solo parecerá plausible si se establece una distinción clara en dos sentidos del inconsciente:

1) un sistema de creencias, y deseos bien articulados, sistemas que son tan complejos, sofisticados y dotados.

2) enorme masa de energías instintivas incapaces de expresarse, una reserva de libido para la cual es irrelevante la congruencia.

Lo nuevo en la concepción de Freud del inconsciente es su afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud.

El propio Freud nos advirtió que el psicoanálisis era algo más que una terapia curativa contra la neurosis. El psicoanálisis no se limitado a las neurosis, y por esto ha atraído la atención de los intelectuales.

La tradición platónica había concebido al hombre como una lucha entre razón y pasión, como un intelecto que lucha con una multitud de brutos irracionales había concebido las partes inferiores como partes corporales, de tipo animal y de carácter prelingüístico.

De acuerdo con esta concepción, la madurez consistirá más bien en la capacidad de buscar nuevas descripciones del propio pasado, una capacidad de adoptar una concepción nominalista e irónica de sí mismo. Al convertir las partes platónicas en interlocutores mutuos, nos permitió concebir las narrativas y vocabularios alternativos como instrumentos de cambio, en vez de como candidatos para una descripción correcta de la forma en que las cosas son en sí.

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10.2. Derechos humanos y crítica de las teorías de la naturaleza.

Rorty ataca la idea misma de razonamiento fundacional en materia de moralidad política. En su ensayo The priority of Democracy to Philosophy sostiene que ninguna filosofía política sustenta la cultura pública explícita del Estado liberal; no existe fundamento, salvo el de tipo superficial que el “consenso entrecruzado” de Rawls puede suministrar. Existe solamente la cultura pública misma.

Hoy en día la teoría social liberal está polarizada en tres grandes enfoques o teorías:

1) El lado absolutista: (Dworkin) que considera los derechos humanos como inalienables y no da una respuesta correcta a los dilemas morales.

2) El lado pragmatista: Consideramos los “derechos” como un intento de disfrutar de los beneficios de una metafísica sin asumir las responsabilidades correspondientes. Esto sólo puede ser local y etnocéntrico - la tradición de una comunidad particular, el consenso de una cultura particular. Lo que es racional o fanático es relativo al grupo en el que nos queremos justificar.

3) El lado comunitarista: Rechaza el individualismo racionalista de la Ilustración y la idea de “derechos”. Comparte la idea de Heidegger y de Horkheimer (dialéctica ilustración) de que las instituciones y la cultura liberal no pueden sobrevivir a la quiebra de la justificación filosófica que le proporcionó la Ilustración.

Thomas Jefferson defendió la trivialidad de las cuestiones religiosas para fundar una sociedad democrática. Suponía que con la virtud cívica como facultad moral común tanto para el teísta típico y el ateo típico es suficiente.

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Los ciudadanos de una democracia jeffersoniana pueden ser religiosos e irreligiosos como, les plazca siempre que no sean fanáticos. La virtud cívica deriva de una facultad humana universal, la conciencia, cuya posesión constituye específicamente la esencia de cada ser humano. Esta facultad otorga al ser humano una dignidad y unos derechos.

Igualmente el pragmatista elimina dos tipos de consuelo metafísico a los que se ha acostumbrado nuestra tradición intelectual. La idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo determinados “derechos”. La idea de que no existe una naturaleza humana común en donde se encuentran inherentes ciertos derechos.

Debemos desechar la idea de naturaleza humana como estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a converger en el mismo punto, a reconocer como honorables los mismas teorías, virtudes y obras de arte.

Rorty ve la cultura de los derechos humanos como un nuevo hecho acerca del mundo, que no necesita de ningún fundamento en el saber moral o en el conocimiento de la naturaleza humana. La cultura de los derechos humanos debe más al progreso de la educación sentimental que ha sido posible por el placer y la seguridad que a cualquier avance del conocimiento moral.

La argumentación que Rorty da no es ni metaética, ni metafísica, sino pragmática. La normativa sentimental puede aportar más a la cultura de los derechos humanos que la búsqueda del conocimiento de la naturaleza humana.

Con frecuencia las violaciones de derechos humanos no son reconocidas como tales por los violadores pues ellos no consideran humanos a sus víctimas en ningún sentido. Las víctimas son vistas como animales o niños, o simples mujeres, y por tanto menos que humanos.

La respuesta filosófica tradicional a dicha miopía ha sido argumentar acerca de la esencia humana. Rorty desdeña este enfoque y lo considera pasado de moda, y saluda el moderno desinterés en

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tales discusiones. El pensamiento de Platón consideraba que había una gran diferencia entre nosotros y los animales. El hombre posee un ingrediente especial adicional: la razón. Para Nietzsche el hombre es un animal excepcionalmente desagradable y peligroso. Y los derechos humanos es un intento patético de los miembros de la especie para contener a los más fuertes.

Pero frente a estas concepciones antropológicas, Rorty señala que se ha producido un importante avance intelectual. Hemos eludido la pregunta: ¿cuál es nuestra naturaleza? Y la hemos sustituido por ¿qué podemos hacer de nosotros mismos?

Somos menos proclives a tomarnos en serio las “teorías de la naturaleza humana”. Tendemos a pensar en nosotros mismo como animales flexibles, proteicos, maleables, que se dan su propia forma, más que como animales racionales o crueles. Nada nos separa a los hombres de los animales excepto hechos históricos, contingentes, culturales.

Rorty concibe y reinterpreta el yo moral no como la encarnación de la racionalidad (electores originales de Rawls, alguien que puede distinguir en sí mismo entre sus talentos e intereses y la concepción sobre el bien), sino el yo como una red de creencias, deseos y emociones, sin trasunto alguno, sin substrato subyacente a los atributos.

Para los fines la deliberación y la conversación moral es una red. Es una red que constantemente se vuelve a tejer a sí misma al estilo quineano, no por referencia a criterios generales (principios morales), sino de la forma aleatoria en que los células se reajustan a sí mismas para hacer frente a las presiones del entorno.

La concepción quineana interpreta la conducta racional como una conducta adaptativa. Michael Sandel afirma que no podemos considerarnos sujetos kantianos “capaces de constituir el significado por nuestra cuenta” como electores ralwsianos.

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La noción de dignidad humana hay que entenderla en sentido de comunidad y no individual. En este sentido: un niño superviviente de una nación masacrada cuya cultura ha sido masacrada no participa de la dignidad humana. La existencia derechos humanos (debate metaético), como la existencia de Dios, tiene poca relevancia para nuestro trato con el niño.

El fundacionalismo de los derechos humanos se torna irrelevante y anacrónico. No vale la pena plantear si los seres humanos realmente tienen los derechos humanos enumerados en la Declaración de Helsinki. Rorty considera que nuestra cultura de los derechos humanos, la cultura con la cual nos identificamos en democracia, es moralmente superior a otras culturas. Pero esta superioridad no favorece la existencia de una naturaleza humana universal.

“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos más consciente de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna racionalidad transcultural”.2

El pragmatista quiere librarse de la kantiana obligación moral incondicional, y un buen ejemplo de ello lo ofrece la problemática de los derechos humanos. Su planteamiento se opone al planteamiento de R. Dworkin, para quien tales derechos están por encima de todo consideración de la eficiencia y la conveniencia social.

Rorty nos dice: “Desde el punto de vista del pragmatista, la noción de “derechos humanos inalienables” no es ni mejor ni peor que el eslogan de la “obediencia a la voluntad divina. Cuando se los invoca como motores inmóviles, esos eslóganes son, sencillamente, una manera de decir que no va más allá, que hemos agotado nuestros recursos argumentativos. Hablar de voluntad de Dios o de los derechos del hombre, como hablar del honor de la familia o de la patria en peligro, no es algo que resulte apropiado para la crítica y el análisis filosóficos. Es infructuoso mirar más allá de ellos. Ninguna de esas nociones debe analizarse porque todas son maneras de decir, aquí me paro: no puedo hacer otra cosa. No son razones para la acción, sino anuncios de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado una decisión”.3

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Más educación sentimental, y menos conocimiento moral y teorías de la naturaleza humana. Para mejorar el respeto universal a los derechos del hombre, Rorty confía más en la literatura que en la filosofía. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación. La igualdad, dignidad y la fraternidad no arraigan en un “esencia humana universal”.

Estos valores dependen más de la buena voluntad de los hombre, de la capacidad de apertura e integración de ciertas sociedades en el sentido de acogida de un diversidad humana más o menos vasta.

La extensión de los derechos humanos dependerá de una paulatina ampliación sentimental del “nosotros”, es decir, de nuestra capacidad para captar al “otro” como uno de nosotros mediante relatos tristes, que nos obliguen a adoptar su punto de vista: “es un emigrante, como tú puedes serlo o como tú lo fuiste”.

La propagación de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene que ver con las emociones y los sentimientos. La estrategia racionalista y modernista de la fundación, que deshizo los fundamentalismos religiosos y estableció la tolerancia, sino como las libertades y los derechos individuales, ya no es apropiado para las sociedades postmodernas.

10.3. Crítica

El problema de la fundamentación de los derechos humanos está pasado de moda, es una cuestión filosófica del pasado, que guarda un sabor a metafísica rancia. Sólo podemos atender a su utilidad social y política, nunca a su fundamentación. Pero, desde este utilitarismo basado en la eficacia, podríamos preguntarle a Rorty:

¿Cómo difundir los derechos humanos si no cabe argumentación racional en su defensa?, ¿cómo podemos difundir y propagar los derechos humanos de forma eficaz si no podemos ejercer la crítica racional contra la vulneración y conculcación de los mismos?, ¿cómo

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propagar los derechos humanos sin un apoyo sólido y firme que posibilite y explique su elección preferencial?

Rorty desconfía de todo universalismo, sin embargo Habermas insiste en que es necesario pensar en términos universalistas y se pregunta: ¿cómo es posible hablar de derechos humanos y no pensar en términos universalistas? “El pragmatismo deja a un lado esa suposición e insta a considerar que la noción de humanidad carece de límites fijos, que la palabra humano nombra un proyecto impreciso pero prometedor, no una esencia”.4

Rorty huye de toda categoría que posibilite argumentar a favor de los derechos humanos. Su miedo antiesencialista le impide ver que precisamos de nociones como humano e inhumano, que nos permitan distinguir el mayor o menor nivel de respeto a los derechos humanos. Estas nociones nos sirven para profundizar, argumentar y difundir la cultura de los derechos humanos.

Rorty está reduciendo la difusión y propagación de los derechos humanos a una cuestión de mera sentimentalidad, despojándolos del carácter cognitivo y racional de los mismos.

Hume en su Investigación sobre los principios de la moral nos habla de los “sentimientos de humanidad”, presentes en todo hombre cuando se produce un atropello de los derechos humanos. Estos sentimientos de humanidad compartidos y universales nos permiten levantar un muro frente a la brutalidad, la injusticia y el sufrimiento.

Y la razón, algo que se olvida Rorty, se pone a trabajar para el sentimiento, a fin de no caer en el engaño. La razón, por tanto juega un papel importante en la elaboración de todo juicio moral y en la dilucidación de las circunstancias que rodean una hecho.

Rorty quiere apostar por la esperanza de una sociedad mejor, a través de la poesía, la literatura, la imaginación; pero no tiene nada firme en lo que apoyar esta esperanza.

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1 Rorty, R.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, (Trad. De J.Vigil Rubio) Barcelona. Paidós, 1993, p. 201. 2 Rorty, R.: “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad” en Shute S. y Hurley S. (comp.) De los derechos humanos. Madrid, Trotta, 1998, p.121 3 Rorty, R.: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Buenos Aires, FCE, 1997. p. 95 4 Ibid. p. 50.

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11. UTOPIA LIBERAL IRONISTA .

Y cuando se pregunta sobre las diferencias culturales Rorty defiende que un diálogo con estos pueblos puede ayudarnos a ir transformando mejor nuestras instituciones liberales. De tal forma que esas culturas formen o lleguen a formar una comunidad democrática social cosmopolita. La utopía rortiana consistiría en facilitar encuentros libres y abiertos de todas las culturas para crear una sociedad universal. En este sentido la utopía rortiana se definiría como un etnocentrismo cosmopolita occidental, que parte de la experiencia positiva y próspera de Occidente y trata de extenderla al resto de pueblos y países. Un etnocentrismo abierto e inclusivo de todas las alteridades culturales desde el diálogo conversacional.

Pero este utopismo rortiano es enormemente crítico con el utopismo tecnocientífico que sueña con una remoledación radical de la condición humana, a la vez que niega la insuperable finitud de ésta. Este utopismo tecnocientífico responde al intento de transcender la contingencia de nuestra finitud humana y aspirar a lo absoluto. En definitiva la idea de progreso científico indefinido prolonga la pulsión de lo transcendente y es un deseo peligroso, cobarde, inútil, y un consuelo metafísico interesado.

Rorty defiende la necesidad de narrativas de un cosmopolitismo mayor, aunque no narrativas de emancipación, porque piensa que no hay nada de lo que emanciparse. Hay que desechar la retórica revolucionaria de la emancipación y del desenmascaramiento en favor de la retórica reformista sobre una mayor tolerancia y un menor sufrimiento.

“Si tenemos presente una Idea (en el sentido Kantiano, con mayúsculas) es la de Tolerancia más que de la emancipación”.1

Según Rorty hay que dejar de soñar en el “hombre nuevo” del socialismo, puesto que las virtudes públicas (la democracia) seguirán siendo parasitarios de los vicios privados (la ética egoísta del capitalismo) -e iniciar un reflexión guiada por un cierta banalidad (la gente debería ser menos egoísta…) que contribuya a hacer disminuir la injusticia y la crueldad en concreto. Tenemos que abandonar la

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pretensión de búsqueda de una visión unitaria capaz de fundir teoría y práctica con propósitos emancipadores. Es preferible campañas con objetivos modestos, plurales, descoordinados, y no siempre coherentes, fundamentados en la rebeldía (campañas ecologistas, contra la violencia sexista, aumentar el apoyo público a la enseñanza, ect...)

“No vemos razón por la que las realizaciones sociales y políticas recientes o el pensamiento filosófico reciente nos impiden intentar crear una sociedad universal cosmopolita - una sociedad que encarne el mismo tipo de utopía con que terminaron las metanarrativas de emancipación cristiana, ilustrada y marxista”.2

En la Conferencia Tanner, Rorty participó en un diálogo abierto con las feministas. Todas las ideas de esa conferencia aparecieron publicadas en su escrito Feminismo y pragmatismo. En este texto se puede visualizar la idea de progreso moral y social a la que Rorty aspira. Los tres objetivos que Rorty busca para la sociedad son: 1) que la crueldad y el sufrimiento disminuyan, 2) que la libertad se “maximice” (en el sentido rawlsiano), y 3) que las oportunidades para que los individuos desarrollen su fantasía e imaginación sean iguales para todos.

Rorty cree que las instituciones liberales son un mecanismo idóneo, a la vez que moldeable y revisable, para alcanzar las transformaciones sociales necesarias y suficientes de su utopía liberal ironista, en donde la crueldad se aminora, la libertad se expande, y nuestras oportunidades de autocreación y autorrealización se multiplican. Sin estas instituciones liberales no podrían realizarse estas tres esperanzas o deseos. También está firmemente convencido de que estas instituciones tienen los propios e idóneos mecanismos internos para corregir insuficiencias y errores. Y la suficiente flexibilidad para permitir que la sociedad mejore. Y que no existe, hoy por hoy, mejor alternativa.

Rorty piensa que los cambios importantes para una vida mejor han ocurrido, fundamentalmente, a través de las diversas narrativas y de los grupos “separatistas” o marginales que han entrado en la escena política. Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los

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descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales. Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la comprensión del sufrimiento, y por supuestamente, el horizonte del “nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas perspectivas. La solidaridad sería, pues, la habilidad para restar importancia a las diferencias tradicionales y disminuir su peso cuando se comparan con el sufrimiento y la humillación de los seres humanos.

Esta definición es semejante a la que Habermas da cuando define lo que es una identidad post-tradicional, cuando se relativiza la propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de las demás formas de vida.

Rorty cree que los grupos separatistas, los movimientos sociales locales, configuran una línea importante para acercarnos más a su visión de una utopía liberal ironista. En este sentido los líderes de los grupos sociales marginales son los que tienen la imaginación y la fuerza para cohesionar los esfuerzos de los demás y conseguir el reconocimiento de los otros. Los feministas serían un ejemplo idóneo de estas dos líneas.

El profeta es aquel líder que tiene una visión del mundo mejor. Dewey sería un ejemplo de ello. Los autores literarios deben tener la habilidad de traducir las experiencias de los oprimidos o de los grupos que sufren la crueldad, para que puedan conmover la visión de los demás grupos sociales y generar la solidaridad.

También el líder del grupo separatista debe proponer vías particulares para los cambios sociales y de las instituciones. Y ambos han de utilizar todos los recursos de la imaginación. Los grupos separatistas como grupos crean nuevas practicas lingüísticas y crean nuevas formas de identidad que ensancha el horizonte democrático.

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CRITICA

La utopía de Rorty es la visión de una sociedad de liberales ironistas, y el camino hacia esa utopía será alcanzado por la universalización de la sociedad liberal. Simon Critchley se pregunta cómo se puede compatibilizar y puede ser coherente ese compromiso de universalidad con el “relativismo” que Rorty defiende. El progreso hacia esta utopía irónico-liberal depende del análisis de la obligación moral de Wilfrid Sellars, donde la universalidad de un vocabulario moral- el liberal- depende de si es compartido por una cierta comunidad con un conjunto similar de intenciones morales: “nosotros, los ciudadanos de las ricas democracias del Atlántico Norte”.

El camino hacia la utopía de Rorty será recorrido por la progresiva expansión de las fronteras de las democracias liberales, una globalización del liberalismo occidental.

Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las democracias liberal, en un sentido ético-político, su liberalismo es político y no económico. Sin embargo, todos sabemos que el liberalismo político ha servido históricamente como discurso legitimador del liberalismo económico, propiciando el imperialismo, el racismo y el colonialismo de Occidente sobre el resto de países del mundo.

Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades políticas (liberalismo político). No dejando demasiado claro y explícito el tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su liberalismo denota tanto una forma económica como política de sociedad. No dándose cuenta de que no hay nada necesariamente democrático en una estado económicamente liberal, que no facilita la igualdad de oportunidades de todos sus ciudadanos.

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Igualmente Rorty habla desde una complacencia política conformista que puede ser peligrosa para el desarrollo de la democracia, cuando nos dice, que no debemos preocuparnos en exceso, porque las ricas democracias occidentales contienen todavía el tipo de instituciones necesarias para su reforma. Esta complacencia política y pueden sonar como disculpa, intolerancia ante la falta de libertad existente efectivamente en las democracias liberales occidentales.

Como señala Hillary Putnam en su defensa de la política democrática radical de Dewey “la democracia que tenemos no es algo para ser despreciado, pero tampoco algo con lo que sentirse satisfecho”.3

Rorty de esta forma se emparenta con pensadores como Francis Funkuyama o con Peter Sloterdijk que plantean el fin de la historia, dado que hemos llegado a una civilización en cuyo seno no cabe esperar ninguna transformación histórica (política o cultural) importante.

Rorty destaca un progresismo y mejoramiento de las sociedades a través de reformas locales y gestiones buenas; pero el ordenamiento material e institucional feliz de la condición humana ya se ha logrado y lo único que cabe es preservarlo y extenderlo a todos. En este sentido está planteando un conservadurismo reformista prudente que procede del sentido de precariedad y de la contingencia del hombre, de la historia, y de la sociedad.

La humanidad no es nada más que el producto local, totalmente contingente e infinitamente precario. La única victoria posible sobre el devenir cósmico e histórico es el de la recreación simbólica, la redescripción poética y hermenéutica.

1 Rorty, R.: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, Barcelona, Paidós,1996, p .288. 2 Rorty, R. :Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona,Paidós,1996,p. 288 3 Putnam, H. : Renewing Philosophy, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1992, p. 118.

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12. COMENTARIO CRÍTICO GENERAL AL PENSAMIENTO DE RORTY

12.1. Introducción

Nos encontramos ante un pensador complejo, polémico y controvertido. En este comentario crítico final voy a tratar de mostrar como Rorty incurre en una concepción reduccionista del concepto de filosofía de consecuencias gravemente perjudiciales.

Sin embargo, creo que pese a las contradicciones este pensador nos puede aportar numerosas ideas y sugerencias críticas que nos permitan reflexionar acerca de la situación actual de la filosofía y de la necesidad cada vez más urgente de una educación moral profunda que permita mejorar la sociedad actual.

De esta forma, dentro del marco actual del pragmatismo norteamericano Richard Bernstein considera a Corel West y Hilary Putnam mejores seguidores de Dewey que a Rorty, que juzga que realiza una lectura más profunda, seria y sincera de éste. De hecho, Corel West y Hilary Putnam ponen más énfasis deweyano en una democracia radical que el liberalismo ironista estetizante de Rorty.

West y Putnam simpatizan con las posiciones epistemológicas del pragmatismo de Rorty, pero discrepan de su posición política. En este sentido, West le critica a Rorty su tenue historicismo que se contenta con narrativas históricas intelectuales y desconfía de las narrativas socio-históricas. Un historicismo postmoderno que tiene muy pocas consecuencias ético-políticas, que huye de las narrativas emancipatorias y denuncia con poca radicalidad el racismo, la homofobia, el patriarcado, y la injusticias económicas. En definitiva, postula un pragmatismo ironista más comprometido políticamente, más profético en sus denuncias sociales, y menos conformista y estético.

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12.2. El papel de la filosofía.

Tal vez podamos explicarnos su radicalismo antimetafísico, antifilosófico, y antiepistemológico, si tratamos de comprender la imagen de la filosofía que ha vivido Rorty dentro del contexto norteamericano del siglo XX. Richard Rorty ha sufrido una decepción personal y una fuerte desilusión con respecto a la filosofía. Rorty ha visto como la disciplina filosófica en su país he degenerado en un exceso de academicismo, cientificismo, antiromanticismo, profesionalismo.

La corriente filosófica que estaba de moda a principios de siglo en Estados Unidos era la filosofía analítica de Ayer, Whitehead, Carnap, que hicieron que la filosofía se volviese analítica, antimetafísica, antiromántica, y sumamente profesional.

Para Rorty es un desperdicio de la inteligencia humana limitarse a problemas puntuales, a lecturas recomendadas y ejercicios intelectuales. Se ha potenciado excesivamente la profesionalización y academización, el talento para el análisis y la resolución de problemas desde una frialdad científica, y no el talento para la imaginación y la fantasía.

Rorty defiende una disciplina humanista que esté en buena forma y dé un giro hacia la literatura como fuente de inspiración y de esperanza en un modo nuevo de filosofar. Y está más preocupado por el papel de la filosofía dentro de la cultura, que de su valor como disciplina. Y postula que la filosofía adolece de un esencialismo platónico que hay que suprimir en favor de un funcionalismo pragmatista. La filosofía tiene poco que ver con la eternidad, el conocimiento, o la permanencia, y sí mucho que ver con el futuro, la esperanza y la constatación de que siempre hay algo más en la vida que no hemos imaginado.

En este sentido la filosofía en Estados Unidos está realizando un giro de paradigma, del positivismo lógico al pragmatismo filosófico

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postmoderno. Del cientificismo positivista académico al relativismo pragmatista del “anything goes” (todo vale).

Habermas apunta también esta decepción filosófica del joven Rorty:

“El transfondo existencial del neopragmatismo de Rorty está constituido por la rebelión frente a las falsas promesas de una filosofía que, con lo teórico, pretende poder dar satisfacción a necesidades tanto estéticas como morales. En su momento, la metafísica buscaba iniciarnos en el ejercicio de una purificadora contemplación de lo bueno y lo bello. Pero el joven Rorty, que se entusiasmó con Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, pasa por la dolorosa experiencia de comprobar que aquel contacto a la vez extasiante y reconciliador con la realidad de lo extraordinario que prometía la teoría, en el mejor de los casos sólo puede alcanzarse mediante las formas más sólidas de oración, pero no por vía filosófica”. 1

La excesiva fe positivista en el ideal de la ciencia hizo tratar de reducir la filosofía a un problema lingüístico y se confío demasiado en que la filosofía analítica iba a ser la que resolviese de forma definitiva y absoluta todos los problemas filosóficos.

En términos nietzscheanos podríamos decir que el ocaso de los ídolos es mayor cuanto mayor es la creencia y confianza que se deposita en ellos. Pero pienso que esta decepción o experiencia negativa desilusionante no le legitima para descartarla como un saber valioso, universal e interdisciplinar.

Todo el pragmatismo rortiano gira en torno a qué papel tiene la filosofía dentro de un nuevo contexto cultural, en la que ha perdido su antiguo papel epistemológico y cómo esta se diluye en una amplia conversación cultural donde se mezclan diferentes voces.

En este sentido Rorty defiende que tenemos que superar la idea de que la filosofía tiene una pretensión epistemológica como ciencia primera fundamentadora de todo el resto del conocimiento. Esta pretensión parte de la concepción antropológica de que “el hombre tiene esencia, a saber, descubrir esencias”.

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La filosofía desde este punto de vista puede desempeñar dos papeles: 1) la filosofía como intermediaria socrática entre varios discursos (función hermenéutica); y 2) La filosofía como supervisora o inspectora cultural (función epistemológica).

Rorty esta defendiendo una deconstrucción o disolución de la filosofía en pro de una cultura postfilosófica y simpatiza con la idea de cultura como “conversación” más que como estructura levantada sobre unos fundamentos. Por lo que plantea la contingencia de la filosofía como un producto cultural más, que se difumina y diluye en un gran collage cultural.

Para Rorty sería mejor evitar concebir la filosofía como una “disciplina” que tiene unos “problemas centrales” y una “función social” que realizar, y disolverla dentro de una conversación cultural caótica y desorientada de discursos plurales. La filosofía en este sentido dejaría de ser “investigación” en su sentido profundo epistemológico, y se convertiría en diplomática protocolaria de intercambio y urbanidad.

Feyerabend, desde su anarquismo epistemológico (“anything goes”), ha insistido en la negación de un método único y común para las ciencias. Rorty extiende el planteamiento de Feyerabend tanto a las humanidades como a las ciencias afirmando que no existe un método especial que dé sentido a la totalidad del conocimiento. En este sentido nos habla de la ciencia y la filosofía no como descubrimiento, sino como construcción, no muy diferentes a otros modos de construcción y discurso.

También Rorty está coincidiendo con el planteamiento postmoderno de Lyotard en cuanto que no hay régimen de proposiciones ni un género de discurso que goce de una autoridad universal. No existe un metalenguaje que pueda decidir en favor de uno de los juegos o de uno de los géneros.

Rorty nos habla de la Historia de la Filosofía como la sucesión de tres paradigmas distintos. La filosofía ha pasado de ser metafísica (filosofía del ser) a epistemología (filosofía de la mente) a ser filosofía

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analítica (filosofía del lenguaje) y últimamente se ha producido una diáspora o dispersión de la filosofía.

Sin embargo debido a este carácter reciente de fragmentación, la filosofía, a diferencia de otros saberes, sigue gozando de un carácter único y distinto para poder interrelacinar diversos géneros. La filosofía, más que cualquier otro género, posee una posición única para poder acercarse, comprender y relacionar la pluralidad de discursos y géneros existentes.

No se trata de volver a una visión unitaria de la modernidad, ni al tribunal último de la razón teórica o práctica, sino de interconectar y acercar diferentes géneros de discurso. Pienso que la filosofía como discurso autónomo y diferenciado puede englobar el resto de discursos plurales cambiantes de tipo social, político, artístico, religioso, desde su posición específica. Rorty está descartando la responsabilidad moral y social que tiene la filosofía dentro de esta conversación cultural.

Es cierto que la filosofía no es inspectora o juez imparcial de la conversación cultural; pero como ciencia de todas las ciencias o ciencia madre, tiene una posición privilegiada capaz de orientar y coordinar una profunda conversación cultural interdisciplinar.

Rorty preconiza una conversación cultural, abierta y libre entre todos los géneros y discursos; sin embargo, en realidad, esta conversación igualitaria y libre no se está dando. El paradigma de saber triunfante y hegemónico, la ciencia, se está imponiendo al resto de los discursos y la posición que tiene la filosofía es una posición frágil, pobre y maltrecha.

En mi opinión, se puede interpretar la posición de Rorty en su ataque a la filosofía como el intento de dar una lección de humildad a la filosofía erigida en tribunal infalible de la razón pura y práctica; pero creo que se equivoca de diana. Tal vez como “kuhniano de izquierdas” debiera arremeter con más dureza e intensidad contra el paradigma científico triunfante, y dejar que la filosofía se recupere de su maltrecha posición actual.

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Lyotard es más radical que Rorty en cuanto que plantea un relativismo más radical de una pluralidad de discursos desconectados entre sí. Es cierto que la ciencia objetivadora se hunde en contextos diferentes y causales. En la investigación, como en la vida, domina la cultura de la pluralidad. Los juegos de lenguaje son diferentes, pero no tienen por qué estar en lucha constante entre sí. La heterogeneidad de discursos no es tan absoluta, existe un acaecer societario común, en el cual se encuentran los discursos en su origen.

Además los campos de racionalidad no están completamente divididos, sino que tienen correspondencia entre sí. Los géneros de discurso no son islas, sino que existen intercambios.

Rorty, como “kuhniano de izquierdas”, defiende la inconmensurabilidad de paradigmas; o sea, no existe un metavocabulario ahistórico que nos permita decidir qué teorías o discursos son mejores que otros, y cuál elegir. Y nos propone una concepción holista de las normas culturales donde no existe discontinuidad ni desconexión de discursos frente al relativismo radical de Lyotard, sino una interpretación difusa que supere, las distinciones tradicionales entre ciencia y no ciencia, entre objetivo y subjetivo, entre hecho y valor.

El pragmatismo rortiano ve la ciencia como un género literario y la literatura y las artes como investigaciones en pie de igualdad con las investigaciones científicas. Por consiguiente, Rorty está incurriendo en un relativismo que afirma que todos los discursos son iguales, no existiendo criterios de demarcación entre éstos. Y parte de la cultura que se conoce como humanidades para intentar extenderla a todas las actividades humanas; y piensa en el conjunto de la cultura como una actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones son sólo institucionales y pedagógicas.

No hay discursos sustancialmente definidos y diferenciados entre la religión, la ciencia, la filosofía. Todos ellos deben entrar en pie de igualdad en la gran conversación cultural.

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De esta forma, Rorty se encuadra dentro del movimiento postmoderno que intenta deconstruir la tradición filosófica y la división de géneros, considerando ésta como una interpretación del pensamiento casual que decidió Parménides y Platón, y se convirtió en canónica.

Creo que es importante mantener las distinciones genéricas entre lo filosófico y lo literario, entre lo científico y lo literario, que no se reduce sólo a cómo empleamos el lenguaje, o al uso del lenguaje, sino a apreciaciones distintas de la realidad que conforman un saber específico.

A los deconstruccionistas les gustaría ver todo el saber reducido a distintos usos o modos de empleo del lenguaje. Sin embargo, no todo lenguaje es literario y debemos diferenciar los distintos modos de lenguaje e intenciones de los mismos. Existe un discurso argumentativo (lenguaje filosófico) y otro narrativo o expresivo (lenguaje literario). Y en este sentido, debería respetar estas demarcaciones no sólo por su importancia epistemológica, sino pedagógica y didáctica, a fin de no caer en una interpretación difusa y confusa de todo el saber. En este caso, si no existe para las estrategia deconstruccionista rortiana una clasificación de géneros de discurso, podemos llamar metáforas o ficciones a los lenguajes científicos y malas novelas a ciertos tratados filosóficos.

Las propuestas deconstruccionistas de Derrida, Paul de Man y Rorty son muy cercanas en este aspecto y dan más importancia a los procesos de significación literaria, agrediendo la tradición filosófica bajo la sospecha de que la filosofía se reduce sólo a un género literario.

La estrategia deconstruccionista rortiana plantea un holismo indiferenciado y difuminado de los diversos géneros de discurso, mientras la estrategia crítico-discursiva de Habermas plantea un holismo diferenciador claro y preciso, donde cada discurso opera sobre ámbitos diversos desde funciones distintas.

En este sentido, Habermas ha sido enormemente crítico contra la nivelación de los géneros entre filosofía y literatura practicada por la

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deconstrucción. Y en este sentido defiende un holismo diferenciador que se da en los diversos discursos, mientras que en el lenguaje ordinario del mundo de vida, las pretensiones de validez (verdad, corrección, autenticidad) se encuentran mezcladas e indiferenciadas.

Habermas, a diferencia del intento uniformador de discursos de Rorty, que mete todo en el mismo saco, trata de diferenciar los discursos a partir de sus pretensiones de validez y de las funciones del lenguaje pragmáticamente reinterpretadas. Habermas apunta la existencia de varios niveles y ámbitos del lenguaje para la determinación de significado.

“De hecho, el neopragmatismo y el deconstruccionismo sería programas filosóficos que, paradójicamente, subordinan la filosofía - el estatuto de sus significados- a las fuerzas significadoras de otros lenguajes”.2

De esta forma, Rorty pretende la defunción y disolución de la filosofía como disciplina, con la finalidad de que se convierta en guardia de tráfico que medie y regule la conversación cultural de Occidente.

Y en este aspecto, pienso que la filosofía, más que ninguna ciencia es aquella parte de la cultura que dio origen y vio nacer al resto de las ciencias y saberes, por lo que puede mejor que nadie interrelacionar y supervisar a todas. Y en concreto, la filosofía moral y política no es sólo descripción de principios que nos van a regir, sino un dilucidar conceptualmente quiénes somos y hacia dónde queremos dirigirnos.

Sin embargo, Rorty coincide con Lyotard en su denuncia de las metanarrativas. Ambos piensan que los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura postmoderna. La pluralidad y la diversidad de juegos del lenguaje imposibilita un pensamiento global y unitario, sin caer en la nostalgia de legitimaciones perdidas y obsoletas. Y rechazan la concepción de los frankfurtianos críticos que consideran la sociedad como una totalidad.

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Como nos dice Rubio Carracedo: “Todo parece indicar que nos hallamos ante una opción más bien moral que epistemológica: si la filosofía es la responsable de nuestros males se hace preciso liberarnos de la reflexión filosófica tradicional. ¿Cómo? Desenmascarándola a fondo hasta disolverla como tal para reemplazarla por un etnocentrismo autocomplaciente y romántico que nos permita reconciliarnos con nuestra cultura y aceptarla como un todo. Aquí se revela el talante “epicúreo” del ethos rortiano en abierto contraste con el escepticismo militante de Foucault o su actitud ambigua e irresoluta respecto al futuro de la (post)modernidad”.3

Existe un punto de vista coincidente entre Rorty, Putnam, Heidegger, Gadamer y Foucault acerca de la literatura como significación cognoscitiva. La literatura nos proporciona comprensión y conocimiento de la realidad. Este enfoque considera que a la literatura nos da un entendimiento acrecentado, quizá del tipo que emerge de ver y manejar nuevos tipos de situaciones.

En este sentido consideran la literatura como un razonamiento práctico, especialmente moral. A través de la literatura podemos confrontar diferentes maneras de enfrentamiento al problema moral de “cómo vivir”. Y en este sentido, estos pensadores comparten la idea de que hay que superar la visión de la literatura como un discurso falso o mentiroso, o un discurso no afirmativo o de fingimiento.

Dentro de este contexto Rorty se ha atrevido a radicalizar su posición atribuyendo mayor importancia y significación a la literatura que a la filosofía. La literatura tendría una función pública y política en la creación y generación de valores, mientras la filosofía se replegaría a un espacio privado (ironista) de relativizar antiguos léxicos, y poner fin al confort metafísico occidental que se basa en el supuesto de que el individuo está ligado necesariamente a una realidad supraindividual (razón, humanidad, Dios).

En definitiva la literatura sustituiría el papel tradicionalmente otorgado a la filosofía, quedando la filosofía relegada a un papel de segundo plano.

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Rorty quiere crear una cultura postfilosófica postmoderna en la que no existirían unos personajes llamados “filósofos”. En dicha cultura no existirían ningún tipo de especialistas, ni métodos especiales, ni “problemas especiales”. Y la filosofía se reduce a crítica de la cultura, en una especie de revuelto literario, histórico, antropológico y político.

La filosofía es una construcción cultural que surge de una determinada necesidad de la comunidad histórico-epistémica que forman los filósofos, y resultado de cambiantes y contingentes casualidades a lo largo de la historia. Y la única preocupación moral del filósofo debe reducirse a continuar la conversación cultural occidental, en vez de averiguar qué puede aportar de específico, creador y enriquecedor al diálogo interdisciplinario.

Y como dice el Rubio Carracedo: “Su vena estetizante adopta frecuentemente un tono neo-epicúreo y autocomplaciente que le lleva a ridiculizar con cierta deslealtad el “espíritu de seriedad” con que los filósofos tienden abordar las cuestiones de “verdad”, “racionalidad”, “objetividad”, en vez de adoptar el realismo gozoso de los “poetas fuertes”. Aunque su “esteticismo” gozoso se revela, a la postre, como una apología del “liberalismo burgués postmoderno”.4

La propuesta de Rorty es reduccionista y simplificadora del papel de la filosofía en la cultura actual. Y la reduce a un género cultural más, careciendo de un valor y contenido específico, como saber universal y totalizante. La filosofía no sería una disciplina cooperativa que pretende llegar a una conmesuración universal, sino simple crítica literaria de la cultura postmoderna.

En este sentido, Rorty está defendiendo un relativismo epistemológico donde todos los saberes tienen el mismo valor y no existen criterios objetivos que decidan cuál tiene validez o prioridad en un determinado momento. Un relativismo que conduce a la indiferencia y a la pérdida de interés hacia este conocimiento.

John Rawls ha contribuido positivamente a insistir en que en las sociedades democráticas, en las que no existe un bien común y único, sino que lo central es el pluralismo, la concepción de justicia no puede

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derivar de una concepción religiosa, moral o política particular de vida buena. Los comunitaristas se equivocan en tratar de fundar una comunidad política unificada por un orden moral objetivo.

La teoría de la justicia tiene un importante papel que cumplir en ese esfuerzo, porque, como señala Aritóteles: “la participación en una comprensión común de justicia es lo que constituye una polis.”5 De esta forma podemos reconocer una visión del ciudadano aristotélica como zoón politikón sin asumir necesariamente una concepción esencialista o teleológica aristotélica.

La filosofía política debe aspirar a ofrecer una hegemonía de valores, proporcionar un ideal orientativo determinado de ciudadanía dentro del pluralismo característico de la democracia. Y moderar las diferentes interpretaciones del ideal democrático de libertad e igualdad tratando de ayudarnos a defender la democracia desde la praxis, o sea profundizando en ella y extendiéndola a todas sus prácticas posibles.

Para Rawls el objetivo de la filosofía política es proponer “una concepción política de justicia que no sólo pueda proporcionar fundamento público a la justificación de las instituciones políticas, sociales y económicas, sino que contribuya también a asegurar la estabilidad de una generación a la siguiente”.6

Para Ralws es importante la creación de una unidad social. Una unidad social que no se puede alcanzar sobre el valor de los fines de la vida, pero sí sobre un consenso superpuesto de una concepción razonable de justicia. Y en este sentido, la tarea de la filosofía es proporcionar elementos de aglutinación social que permitan un consenso acerca de los valores mínimos que debemos utilizar en una democracia liberal.

Creo que incluso dentro de una concepción instrumentalista y pragmática de nuestras instituciones políticas podemos concebir una fundamentación teórica que las legitime y justifique. Y esta es la tarea de la filosofía política, moral y jurídica: la de servir de instancia fundamentadora de nuestras instituciones políticas.

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Esto no tiene nada que ver con un fundamento firme, trascendente, no humano, o una conexión con la verdadera naturaleza o la verdad.

Las instituciones políticas no son concreciones o ejemplificaciones de verdades eternas, sino herramientas prácticas que deben articular, organizar y plasmar una concepción moral y política de justicia.

Creo que la concepción rortiana de una comunidad liberal contingente y una democracia entendida como experimento no es incompatible con una fundamentación filosófica autocrítica que tenga una función orientativa.

Ernesto Laclau suscribe la posición de Rorty de que la ética no puede proporcionar ninguna clase de fundamento del tipo “filosofía primera”. Los valores éticos están sólo “conversacionalmente” fundados es decir, que son social y discursivamente construidos.

Pero el proceso de persuasión, por ejemplo, puede ser resultado de presiones demagógicas, sin que tengan que apelar a ningún principio fundacional. Asi Ermesto Laclau resalta que Rorty no ha explorado suficientemente el espectro de prácticas posibles que son compatibles con su “fundamentación redescriptiva” y que se ha acoplado con demasiada rapidez a un “conversacionalismo” que es ciertamente afín a sus preferencias liberales, pero que es sólo uno de los juegos de lenguaje existente.

El conversacionalismo rortiano admite que éste se puede llevar a cabo a través del proceso de persuasión. Y que puede ser resultado de presiones demagógicas sin que tengan necesidad de apelar a ningún principio funcionalista. Este conversacionalismo pragmático rortiano de iniciar la conversación sin saber el rumbo al que nos dirigimos me parece falaz y peligroso.

Este ideal conversacionalista libre, ilimitado e infinito resulta demasiado ingenuo. Lo bueno, para Rorty, sería que la conversación prosiga indefinidamente y hacia todos las direcciones, sin rumbo ni

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horizonte. Una conversación libre sin direcciones que nos enriquezca de una forma fecunda.

Para Habermas este conversacionalismo es simplista y nada tiene que ver con el ideal de comunicación no distorsionada propuesto por la pragmática universal. Según este, toda comunicación lingüística humana implica unas pretensiones de validez universales que los hablantes trasmiten implícitamente.

En toda conversación el hablante implícitamente está expresando:

1) Inteligibilidad (lo que dice es inteligible),

2) Verdad (el contenido proposicional de lo que dice es cierto),

3) Veracidad (lo que dice lo dice con seriedad),

4) Rectitud (intención de sinceridad, honestidad y entendimiento al hablar).

De esta forma, en el diálogo existen pretensiones de validez implícitamente sostenidas, que son aceptadas ante un amplio transfondo de convicciones intersubjetivamente compartidas. De esta forma para Habermas y Apel, Rorty debería tener en cuenta las condiciones de validez del habla, en definitiva, la pragmática universal.

Por tanto, la argumentación tiene la forma de una lucha dialéctica en torno a lo mejores argumentos y sirve de búsqueda cooperativa de la verdad. No se trata como Rorty defiende que venza cualquier argumento, sino que venza “mejor argumento”.

Maria Pia De Lara afirma respecto a su conversacionalismo: “Rorty, en cambio, niega de la intersubjetividad la capacidad de enriquecerse mediante el ejercicio crítico; la deja sólo en un nivel conversacional, en la que cada autonomía es un mundo monádico. Sin embargo, la imaginación puede estar vinculada al ejercicio crítico y pasar a un terreno conversacional normativo”.7

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De igual modo, Lyotard critica el pragmatismo conversacionalista de Rorty de demasiado simplista, pues no reconoce y menosdesprecia la pluralidad de intenciones de la pragmática interna. Y afirma que el pragmático ha de estudiar acabadamente y suficientemente la pragmática.

Rorty no nos propone ninguna novedad cuando nos dice que el debate o la discusión (diálogo socrático) es la única alternativa a la violencia, y la intención de persuadir es suficiente para que los locutores entren en una comunidad de interlocutores.

“Una cosa es considerar el debate o incluso la simple conversación, en vistas a ampliar el consenso como una tarea política importante, y otra es reducir el debate todo al “uso”, todo el uso que puede hacerse del lenguaje”.8

En la política, el debate (dialéctica) no lo es todo, en él intervienen otros géneros de discurso necesariamente, el retórico, el ético, el jurídico. En este sentido podemos decir que no hay comunidad política sin ideal supremo (esto es, sin obligación moral). El análisis de la justicia que realiza Rawls no trata de justificar teóricamente o filosóficamente el porqué del ideal de Justicia. Y esto sólo se puede hacer dentro del terreno de la argumentación racional. Es un ideal ético conversacionalmente fundado que tiene y puede tener una cierta operatividad jurídica y pragmática en el terreno político.

Creo que Rorty no distingue bien entre discurso político y concepción de justicia. El discurso político es la práctica conversacional que trata de alcanzar una identidad del “nosotros” y se configura con la interacción una pluralidad de puntos de vista y visiones diferenciadas. Este discurso trata de crear una unidad entre intereses distintos.

Rorty está insistiendo más en el discurso político casual y sin rumbo determinado, mientras Rawls está insistiendo más en la concepción de justicia que en las prácticas políticas para llevarla a cabo.

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En una sociedad democrática no debemos abandonar la esperanza de una comunidad política unida bajo la idea de una concepción de justicia compartida, pese a la pluralidad y conflictividad de intereses. Rorty pretende sustituir conocimiento por esperanza, objetividad por solidaridad, teoría por pragmatismo.

Estoy de acuerdo con Rorty en que los filósofos desde nuestra tradición logocéntrica, hemos considerado que el conocimiento es la característica más propiamente humana y nos falta una visión antropológica más romántica y contingente. Y la filosofía moral y política en sus intentos de fundamentación teórica ha pecado por exceso de conocimiento y por defecto de esperanza.

Pero considero que debemos trabajar tanto por fundamentar la política democrática con conocimiento, como con esperanza, tanto desde la capacidad de fundamentación, como desde la capacidad de ser ciudadanos de una democracia más completa y suficiente que está por llegar. Pero nunca sustituir conocimiento por esperanza, como Rorty propone.

Incluso, en el ámbito docente, Rorty huye y desdeña ser calificado de profesor de filosofía y opta por un término tan vago y genérico como profesor de humanidades.

12.3. Guerra a la teoría.

Es probable que la vieja idea de Platón del filósofo-rey que pusiera en práctica algunos planes cuidadosamente pensados es un cuento de hadas inventado por la aristocracia terrateniente. Y existe una evidente desconexión entre teoría y praxis en cuanto a su plasmación y en cuanto a su realización.

Pero todos las revoluciones políticas han partido y han surgido de planes racionales, ideas, sueños, emociones, pasiones, que evidencian la necesidad de un cambio de rumbo. De esta forma las ideas filosóficas han sido las causas eficientes de acontecimientos históricos y políticos de enorme transcendencia.

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Un ejemplo, la historia nos demuestra la conexión e implicación entre la Ilustración como movimiento cultural y sus realizaciones sociopolíticas en la Revolución Francesa (1789) y en la revolución Americana (1776). Rorty, apoyándose en Dewey, cree que hay que descartar el nivel de abstracción en toda teoría sociopolítica, para Rorty es un vano intento de querer justificar filosóficamente, las actitudes políticas. “desengancharse de la práctica produce alucinaciones teóricas.” 9

Hilary Putnam ha definido el pragmatismo como “la primacía del punto de vista del sujeto activo”. Y Dewey, al igual que Marx en su undécima tesis sobre Feuerbach, asumió la primacía de lo práctico. El pragmatismo de Dewey es una respuesta a la pregunta “¿Qué puede hacer la filosofía por Estados Unidos?”. Pero es innegable que las construcciones teóricas ejercen un influjo en la realidad sociopolítica. La historia de la humanidad está fuertemente influida por el crecimiento de los conocimientos humanos.

Para el liberalismo político de Popper la ingeniería social es inseparable de una concepción democrática de la política. Las reformas políticas no sólo requieren expertos o especialistas que hagan análisis de la situación, también se necesitan debates públicos, y contrastes racionales críticos para seleccionar alternativas.

Rorty considera al exceso de teorización como el principal mal de la izquierda norteamericana. “Tengo dos propuestas sobre cómo llevar a cabo esta transición. La primera es que la izquierda debería conceder una moratoria a la teoría y debería desprenderse de los hábitos filosóficos. La segunda es que la izquierda debería poner en acción lo que queda de nuestro orgullo estadounidense.”10

Habermas en su teoría crítica trata de diseñar una unidad entre teoría y praxis. Dos siglos antes, Hegel había proclamado la realización histórica de los ideales de razón y libertad. Habermas no desconoce las dificultades intrínsecas que conlleva el intento de tender puentes entre la teoría y la praxis.

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Su objetivo es elaborar un marco teórico que pueda servir de orientación para el establecimiento de un modelo político demócrata liberal. Este proyecto habermasiano de desarrollar una teoría crítica comprensiva de la sociedad es sumamente ambicioso, y a la vez frustrante.

Pero creo que Rorty es excesivamente crítico cuando cuestiona las pretensiones de los filósofos de inspiración kantiana como Habermas, quien trata de encontrar un punto de vista que esté por encima de la política para legitimar y garantizar la superioridad de la democracia.

Rorty cree que este intento es vano, porque nuestros principios democráticos y liberales defienden un único juego de lenguaje posible entre otros. Es inútil buscar argumentos que no sean contexto-dependientes. No es posible derivar una filosofía moral universalista de la filosofía del lenguaje, como intentan Apel y Habermas.

Por tanto, es absurdo buscar una fundamentación externa a la sociedad liberal. Hay que fomentar la sociedad liberal por sí misma. Y dejar de dotarla de “fundamentos filosóficos”. Porque dotarla de fundamentos es presuponer y preestablecer un orden natural a la confrontación y discusión de léxicos. Desde su pragmatismo conversacionalista, una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar “verdad” al resultado de combates, sea cual sea el resultado.

Rorty está planteando una redescripción estética del liberalismo a través de la cultura liberal poetizada. En mi opinión, soy escéptico de que una cultura poetizada logre convencer a los nazis, marxistas ortodoxos, fundamentalistas del privilegio moral de la libertad, sin acudir a fundamentos y argumentos racionales.

Ralws sin embargo es mucho más moderado que Habermas y se aleja del marco universalista e insiste en el marco “situacional” de su teoría de la Justicia. Ralws de esta forma se acerca al contextualismo rortiano, pero sin caer en una cruzada antiteórica y antifilosófica.

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Para Ralws la democracia consiste en “una justicia procedimental imperfecta”. En un procedimiento que intenta ser justo, pero que por sí solo no asegura la justicia de los resultados. Igualmente entiende la igualdad en el sentido aristotélico como justicia distributiva frente a la concepción liberal rortiana de igualdad de oportunidades.

No podemos concebir la democracia sin una concepción de justicia, igualdad y libertad compartida que informe a todos los individuos. Rawls nos está ofreciendo una concepción política de justicia que no es una concepción moral para un tipo de ciudadano o instituciones políticas o sociales. Esta concepción no es omnicomprensiva, sino más bien ideas intuitivas fundamentales que se encuentran latentes e implícitas en la cultura política de una sociedad democrática.

Ralws y Habermas han destacado los elementos procedimentales que favorecen la prioridad de la justicia sobre el bien, o que las cuestines de justicia (“lo que es bueno para todos”) están separadas de aquellos preceptos éticos o concepciones del bien particulares (“lo que es bueno para mi o para nosotros”)

En Rorty y los comunitaristas desde su contextualismo extremo el concepto de justicia está íntimamente ligado a la noción de bien y no cabe separación posible.

Sin embargo, Rorty junto a Michael Walzer, están proponiendo una concepción pluralista de justicia, y critican el ideal de “igualdad simple” porque necesitaría la intervención del Estado. Sin embargo, esta concepción de igualdad es muy “simplista” y no resuelve las demandas de los nuevos movimientos sociales y las enormes desigualdades provocadas por el mercado capitalista liberal

Por eso Walzer postula una “igualdad compleja”, que conduce a una “justicia compleja”. Pero ello puede conducir, no ya al pluralismo social, sino al relativismo generalizado, si no se adoptan cautelas para que se mantenga, al menos, una justicia mínima, generalmente compartida. La “justicia en las esferas” no se opone sino que más bien supone, una teoría de la justicia básica.

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Para Rorty no hay nada en la naturaleza del lenguaje que pueda servir de base para justificar la superioridad de la democracia liberal. Insiste en que conectar racionalidad y democracia es absurdo desde una evolucionismo cultural, como si la democracia fuera la solución racional al problema de la convivencia humana. Y que otros pueblos llamados “irracionales” adoptarán la democracia cuando dejen de ser “irracionales”.

Lo que se está debatiendo nada tiene que ver con la racionalidad, sino que es una cuestión de creencias compartidas. La acción democrática no requiere de una teoría de la verdad, y de nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más bien una variedad de prácticas y movimientos pragmáticos destinados a persuadir a la gente que amplíe el campo de su compromiso con los demás, de que construyamos una comunidad más inclusiva. Esta es la razón por la que considera que libros como “La Cabaña del tío Tom” o “Los miserables” han desempeñado un papel más importante que los tratados filosóficos en promover el progreso moral.

El pragmatismo rortiano otorga más importancia a los vocabularios compartidos para la difusión de los valores democráticos que a los argumentos sofisticados de las teorías morales universalistas y racionalistas. El verdadero camino no es encontrar argumentos para justificar la racionalidad y la universalidad de la democracia liberal, sino crear un ethos democrático en nuestros contextos existenciales. Un ethos democrático a través de la movilización de las pasiones y los sentimientos, la multiplicación de prácticas, instituciones y juegos de lenguaje.

Muchos teóricos liberales obvian este tipo de reflexión procedimentalista pues parten de una concepción metafísica que considera al individuo como previo a la sociedad, como poseedor de derechos naturales, como sujeto racional autosuficiente, como aislado de las relaciones sociales, de poder, de lenguaje, de cultura y que lo conforman.

Rorty combate este tipo de liberalismo que busca una justificación racional y universal, y que cree que las instituciones democráticas serán más estables si pude probarse que fueron elegidas

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por individuos racionales bajo el velo de ignorancia (Rawls) o en una situación de comunicación no distorsionada (Habermas). El teórico liberal está obligado a bajar al terreno de las prácticas y los problemas de la democracia para construir una ciudadanía democrática.

El desacuerdo entre Rorty y Habermas y Rawls, es más teórico (búsqueda de fundamentos), que político: todos comparten el proyecto político de la Ilustración, la democracia. Pero disienten en la visión que tienen de la misma.

Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”. Habermas considera que todo el que abandone tal enfoque es irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva “universalista” es traicionar las esperanzas sociales que han sido nucleares en la política liberal. Rawls, en cambio ocupa una posición intermedia.

Rorty prohíbe cualquier intento de emprender una crítica de la forma de vida en su conjunto. Y sigue una lectura interesada y tergiversada del último Wittgenstein de los juegos del lenguaje, olvidándose de como este mostró su desaprobación y repulsa al conjunto de vida conocida en Gran Bretaña.

En este sentido podemos calificar la posición de Rorty de sumamente conservadora. Sin una teorización global y estructural no pueden concebir, comprender e interpretar el conflicto de intereses plurales que surgen en una sociedad. La lógica de intereses exige un tipo de crítica algo más general.

Así de esta forma, grupos o clases oprimidas, mujeres, proletariado, inmigrantes, minorías étnicas, pueblos colonizados, etc… no se pueden entender sin una comprensión teórica de su propia ubicación material en un sistema más amplio. Todas estas luchas plurales y parciales no podrían percibirse en un interés específico por la emancipación. Es falso contraponer intereses locales a la totalidad global. Debemos buscar una base racional que pueda articular la

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pluralidad de intereses sociales contrapuestos. Como diría Ralws apelando a un sentimiento de justicia más amplio que toda la comunidad posee y a una teoría de la Justicia que nos aglutine socialmente a todos.

Para Rorty no necesitamos “una crítica de la sociedad liberal”. En realidad, lo que necesitamos es más sociedades liberales y más leyes liberales en vigencia dentro de cada sociedad. Y nos afirma que el pensamiento filosófico europeo sigue dominado para la noción marxista de “ideología”, y por la noción romántica del filósofo como la persona que penetra detrás de las apariencias de las actuales instituciones sociales para llegar a su realidad. Rorty desconfía de ambas nociones.

Sin embargo, Rorty se muestra ciego e ingenuo al pensar que las sociedades liberales, y las leyes liberales surgen espontáneamente o a través de un mínimo conversacional. La imagen de Rorty de la sociedad elude el conflicto y el disenso como formas de mejoría social y política.

La clave de la ampliación, extensión y desarrollo de la democracia liberal se debe a la crítica de las instituciones sociales existentes. El disenso, la desobediencia civil son formas políticas de transformación social, a la vez que constituyen el ser de toda democracia.

Hoy en día, definimos democracia liberal como democracia pluralista y toda democracia pluralista admite las diferencias, los disensos y la oposición como la fuerza que activa, desarrolla y mejora la propia democracia.

En este sentido tanto Rawls como Habermas hacen una defensa de la desobediencia civil, como una vía alternativa de participación política en la vida pública y como un acto político de perfeccionamiento del sistema democrático. La desobediencia civil es una forma democrática de luchar por el reconocimiento de determinados derechos para conseguir su reconocimiento social y legal. El “nosotros” rortiano elude y omite el pluralismo, y el conflicto

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real existente en las sociedades liberales, desde una autocomplaciencia bobalicona del “que bien nos va”.

La mayor parte de los teóricos liberales han construido hipótesis y figuras ficticias e imaginarias para fundamentar la democracia. Mantienen la idea de contrato social, de estado de naturaleza, de derechos naturales. Todas estas ideas son presupuestos teóricos ficticios y concepciones metafísicas que tratan de fundamentar la democracia liberal. No existe el individuo como previo a la sociedad, ni poseedor de derechos naturales aislado de las relaciones sociales de poder, y de toda interacción social.

Tampoco existe en los planteamientos liberales neo-contractualistas actuales de Rawls y Habermas, ni el velo de ignorancia, ni la posición original o situación comunicativa no distorsionada . Son fórmulas metafísicas hipotéticas imaginativas que tratan de hacer explicable y justificable un modelo idóneo de democracia radical, que adolecen de una dosis de racionalismo ilustrado, pero son prácticas a la hora de tratar de comprender e interpretar la construcción social.

Pienso, como Rorty, que debemos abandonar la concepción abstracta del hombre que la ilustración proponía. Pero no tenemos que rechazar el universalismo, sino particularizarlo, concretarlo, tratar de articular o reconciliar lo univesal con lo particular, como diría Hegel.

La pretensión de Rorty es separar el liberalismo ilustrado del racionalismo ilustrado. En este sentido, piensa que deberíamos desprendernos del racionalismo ilustrado residual (herencia de la Ilustración), que no nos permite despegar hacia una cultura liberal poetizada. Rorty está compartiendo la ideología postmoderna de la sospecha con otros autores como Derrida, Foucault, Vattimo, Lyotard, que llevada a su máxima radicalidad temen que cualquier principio universal esconda pretensiones totalitarias y que todo intento de fundamentación es un intento de instauración de la metafísica objetivante.

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Igualmente se acerca un poco a la tradición de los comunitaristas como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor, Robert Bellah. Estos autores rechazan el racionalismo individualista de la Ilustración y la idea de derechos ahistóricos, pero, a diferencia de los pragmatistas como Rorty, pretenden cuestionar las instituciones y la cultura de los estados democráticos actuales.

Para algunos de éstos, estas instituciones no sobrevivirían al ocaso de la justificación filosófica que la Ilustración había proporcionado. Rorty sin embargo, insiste y destaca que es posible una democracia liberal sin justificaciones filosóficas.

En este sentido, como buen pragmatista, está colocando la política en el primer plano y la filosofía en un segundo plano. Su intento pragmático rortiano es liberar la cultura política de los malentendidos filosóficos e imponer límites a la justificación teórica. De esta forma tendríamos una política despojada de toda conexión crítica y teórica.

Pienso que Rorty debería distinguir entre confort metafísico proporcionado por nuestra tradición filosófica y fundamentos políticos de nuestras instituciones sociales. Es cierto que hay un enorme lastre metafísico del racionalismo ilustrado; pero no veo tan fácil deshacernos de esta metafísica ilustrada cuando impregna y contagia las concepciones de ciudadano que tenemos y las instituciones políticas que hemos conformado históricamente.

Y por otro lado la Ilustración posibilita una renovación y revisión constante de léxicos y prácticas lingüísticas y políticas. Estamos ante un proyecto incompleto e inacabado, no concluido todavía como nos dice Habermas.

Dudo de cómo podemos desprendernos de esta retórica ilustrada que invade e inunda todas nuestras instituciones políticas y sociales, y nuestro léxico actual. Si, como dice Gadamer “somos tradición” y tenemos que dialogar con la tradición. ¿cómo desprendernos de lo que nos ha conformado y constituido?; ¿cómo desprender de nuestra piel la tradición ilustrada que conforma nuestro pensamiento y nuestra

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crítica?. Albretch Wellmer ha denominado a esta situación “la persistencia de la modernidad”.

Hilary Putnam y Habermas se unen a la condena del relativismo que ven tanto en Foucault y Derrida como en Rorty. Putnam señala que cuando se trata de romper totalmente con la tradición, como hizo Nietzsche al intentar una moral nueva, el resultado es una monstruosidad.

Estos pensadores postmodernos evitan hablar de cómo serán las cosas después de que las deconstrucciones genealógicas destruyan de una vez para siempre la gran tradición ilustrada. Se niegan a explicar lo que hay más allá de nuestra tradición (que también es la suya). Y aceptan la idea de que hemos llegado a ser lo que somos por nuestra propia tradición histórica; pero quieren echar abajo su autoridad.

Putnam en “la herencia del pragmatismo” nos dice: “ no hay nada erróneo en los grandes valores de la Ilustración; es sólo el tipo de seguimiento que hace Occidente de esos valores lo que es defectuoso”.11

Para esta pensadora existe una tendencia común en autores como Rorty, Isaac Berlin, Derrida y Foucault debido a la influencia del pensamiento nietzscheano en meter toda la historia del pensamiento en el mismo cajón de sastre (platonismo, teología tradicional, Ilustración ). Para ellos, todas estas manifestaciones coinciden en una “visión transcendente” parecida a la del ideal platónico.

El pragmatismo de Putnam ha atacado esta visión de que existe una teoría ética construida dogmáticamente por adelantado que no tolera el pluralismo. Para Putnam es necesario volver al gran valor ilustrado de la tolerancia con el respeto hacia la particularidad de la tradición.

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12.4. La concepción de democracia.

La democracia para Rorty no necesita una teoría de la verdad y de unas nociones de validez universal, sino más bien de una variedad de movimientos pragmáticos para persuadir a la gente que amplíe su compromiso con los demás, y construir una comunidad más inclusiva. El avance de la democracia se produce más a través de la sensibilidad y la simpatía que por medio de la racionalidad y el discurso moralista universal.

Rorty otorga mucha importancia a los vocabularios compartidos y los argumentos necesarios para asegurar la legitimidad de las instituciones democráticas. No tenemos que encontrar argumentos para justificar la racionalidad o universalidad de la democracia liberal para que todas las personas la acepten. Los principios democráticos-liberales sólo pueden defenderse de un modo contextualista como formas buenas y ejemplares de nuestra forma de vivir.

Para Rorty el pragmatismo es el intento de lograr que el sentido de ciudadanía democrática desplace el sentido de obligación respecto a un poder no humano. Para Rorty, Habermas con su “momento de incondicionalidad” constitutivo de todas las pretensiones de validez, es un eco del intento kantiano. Para Rorty no existe un “contexto correcto”. Existen muchos contextos diferentes, tantos como propósitos humanos existen. Debemos renunciar a los intentos de encontrar una neutralidad de principios.

La democracia, para Rorty, es básicamente una cuestión de ética individualista, o sea que la gente se vuelva “mejor” con los demás y se comporte de forma más “tolerante”. Rorty confía en que mediante, la prosperidad económica y el desarrollo de actitudes más éticas a través de una adecuada “educación sentimental” pueda construirse un amplio consenso a favor de las instituciones liberales.

Para Rorty hay que dejar de soñar con el “hombre nuevo del socialismo”, puesto que las virtudes públicas (la democracia) seguirán siendo parasitarias de los vicios privados (ética egoísta del

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capitalismo) e iniciar una reflexión guiada por una cierta banalidad (“la gente debería ser menos egoísta”, o “deberíamos ver a los inmigrantes como si fuésemos uno de ellos”) que contribuya a disminuir la injusticia y la crueldad.

Como bien ha destacado Richard Bernstein, a Rorty le falta un análisis profundo y serio de la sociedad liberal y sus problemas: “A veces, Rorty escribe como sí las patologías de sociedad liberal son principalmente debidas a una ambición desmedida que hace a nuestros conciudadanos más insensibles. Pero él nunca seriamente se pregunta por qué en nuestras sociedades ricas y afortunadas destaca la ambición y esta nos hace tan cínicos para la vida pública”. 12

Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las democracias liberales, en un sentido ético-político su liberalismo es político. Sin embargo, todos sabemos que el liberalismo político ha servido históricamente como discurso legitimador del liberalismo económico, propiciando el imperialismo, el racismo y el colonialismo de Occidente sobre el resto de países del mundo.

Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades políticas (liberalismo político). No deja demasiado claro y explícito el tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su liberalismo denota tanto una forma económica como política de sociedad. No dándose cuenta de que no hay nada necesariamente democrático en una estado económicamente liberal, que no facilita la igualdad de oportunidades de todos sus ciudadanos.

La prosperidad económica o la suerte económica de las “democracias ricas del Atlántico Norte” como él nos dice, no necesariamente nos conduce a una mayor democracia y libertad.

Un ejemplo reciente lo podemos ver en China: cómo, a pesar de una apertura y prosperidad económica, mantiene, sin embargo, un régimen totalitario, cerrado y privado de libertades públicas, sin alcanzar una plena democracia liberal.

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En este sentido el liberalismo político de Ralws está claramente diferenciado del liberalismo económico y tiene unas claras implicaciones igualitarias y de justicia distributiva. La política se ve reducida a economía en la medida en que se vincula al desarrollo económico y se le despoja del componente ético personal del individuo.

Esta “educación sentimental” en la que la gente se haga moralmente mejor con discursos banales y simples adolece de una enorme ingenuidad política, y no descubre las implicaciones sociales y políticas que tiene la ética personal.

Como decía el profesor Aranguren: “la virtud sola, por muy social que sea, no basta para la producción de una orden colectivo justo”.13 Y existe una eticidad positiva del estado y de la sociedad civil organizada. La moralización no puede ser confiada exclusivamente a los individuos, sino que se requiere ser institucionalmente convertida en una función, en un servicio público. Para hacer mejores objetivamente a los ciudadanos necesitamos también instituciones liberales, no sólo actitudes individuales bondadosas o virtuosas.

Este es un defecto exagerado de la ética pragmática rortiana. Estamos ante una ética excesivamente individualista, privada y no política. La ética personal es a la vez privada y pública, individual y colectiva, privada y política, y no podemos hacer un sesgo o compartimentos estancos entre lo público y lo privado.

La ética rortiana es una ética amistosa de simpatías y lealtades locales; pero que no puede transcender el ámbito provinciano. Al igual que Michael Walzer, presupone un contextualismo fuerte en el cual no existe ninguna “racionalidad”: “esto significa que el sentido de la obligación moral es un asunto de condicionamiento más que de penetración intelectual”. 14

Nos encontramos ante una ética sin obligaciones morales universales, que confía exclusivamente en los sentimientos y lealtades de los más cercanos. Una ética de proximidades e inclusiones etnocentristas. En resumen, una ética sentimentalista que desconfía del poder de la razón crítica para eliminar supersticiones, falsos prejuicios

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y concepciones, y creencias erróneas que inundan nuestra sociedad. Y desde aquí, una ética alejada de la política y la sociedad, pues se reduce al ámbito doméstico.

Desde este punto de vista, Rorty no percibe la complejidad de lo político y esto está ligado a la negación de cualquier investigación teórica en el terreno político. La política es una cuestión de pragmatismo, o sea se reduce a ingeniería político-social, a prácticas de reforma y compromiso a corto y largo plazo. Asistimos a una política desteorizada, o sea desligada de una justificación teórica. E igualmente, vemos en Rorty un concepto estrecho y limitado de democracia, reduciendo la política a simple actividad instrumental (pragmatismo) y desarrollo de programas pragmáticos. Un pragmatismo que nos conduce inexorablemente a una tecnocracia o gobiernos de expertos.

En este sentido Rorty está privando a la democracia del carácter más esencial que la define, el carácter dialógico y político que la constituye.

Esta banalización de la democracia y la teoría política me parece peligrosa en la coyuntura actual en que vivimos, caracterizada por un creciente rechazo de la democracia y las libertades públicas. Rorty reconoce como nuestra historia es contingente, azarosa y fortuita, y el proyecto político es un “experimento”. Él mismo es consciente de la debilidad, peligros y dificultades a los que se enfrenta el proyecto democrático en la era de la globalización económica.

“Muchos estudiosos de política socioeconómica han advertido que los viejos democracias industrializadas están adentrándose en un periodo como el de Weimar, una fase en que los movimientos populistas podrían llegar a derrocar a gobiernos constitucionales. Edward Luttwark, por ejemplo, ha sugerido que el futuro de Estados Unidos podría ser el fascismo”. 15

Sin embargo, considera que el avance de la democracia se producirá sólo a través de simpatías, adhesiones y búsquedas de vocabularios compartidos, descartando los argumentos racionales y la necesidad de teorías filosóficas que demuestren la superioridad de la

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democracia. Pienso que Rorty está confundiendo la curación de nuestra profunda necesidad metafísica (en el sentido nietzscheano) con el intento de fundamentar la política con valores éticos y reforzar la democracia con argumentos racionales y no sólo sentimentales.

La democracia implica un desafío permanente y nos debemos de percatar del carácter improbable, incierto y frágil que tiene. Rorty se ha percatado de que el proyecto democrático es el producto azaroso y fortuito de contingencias históricas, pero con su conservadurismo conformista de “los occidentales tenemos suerte” no se percata de los peligros que acechan al actual sistema democrático.

Necesitamos una hegemonía de los valores democráticos y esto requiere tanto una pluralidad de prácticas democráticas, institucionalizándolas en relaciones sociales variadas, como una pluralidad de posiciones teóricas y filosóficas que traten de fundamentar la democracia, pues la esencia de la democracia radica en el pluralismo. Toda democracia requiere pluralismo, diversidad y conflicto, y en esto se basa la política democrática.

En una coyuntura actual caracterizada por una excesiva fragilidad de la democracia es importante comprender cómo podemos alcanzar una adhesión mayor a los valores e instituciones democráticas.

12.5. Demarcación dramática de ética y política.

Para Rorty, podemos esperar una persona, -la liberal ironista- que pueda ser capaz de discriminar las cuestiones públicas de las preocupaciones privadas, distinguir las cuestiones sobre la crueldad y la justicia social de las preocupaciones sobre la significación de la vida humana y la búsqueda de autonomía.

Pero ¿existe realmente una persona o comunidad de personas como ésa? La pregunta es fundamentalmente psicológica: ¿cómo se puede ser un ironista nietzscheano en la esfera privada, lo que significaría comprender los principios liberales de tolerancia y

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aborrecimiento de la crueldad como síntomas de resentimiento, y liberal en la esfera publica donde uno respetaría y actuaría según esos principios? Este bicameralismo psicológico no se da en la realidad, los principios de ambas ámbitos están entrecruzados y mezclados.

Igualmente esta separación drástica entre deseo de autorrealización (felicidad) y deseo de acción pública (justicia) problematiza el concepto de autonomía rortiano. Rorty está debilitando y empobreciendo su concepción de autonomía al desvincularla del proyecto de búsqueda de igualdad de oportunidades y una felicidad colectiva.

La felicidad no se reduce a una cuestión privada, sino también colectiva y, por tanto, política. No se puede concebir una separación entre identidad moral, como ciudadanos y la búsqueda de autonomía entendida como creatividad poética. Rorty reduce la autonomía personal a una búsqueda de creatividad estética. La autonomía no está despojada de sus mediaciones sociales y desvinculada de la transformación social pues no podría de esta forma mejorar la actual forma de vida colectiva. De esta forma podremos aprender socialmente a evitar la crueldad y fortalecer nuestros lazos solidarios y no aprenderíamos moralmente a vivir mejor.

Según Simon Critchley, la mayoría de los ciudadanos de las “ricas democracias del Atlántico Norte”, en razón a creencias religiosas o valores humanistas del Iluminismo, es metafísicamente liberal.

Esa gente está genuinamente preocupada de la justicia social y cree que solo hay un único vocabulario moral. Y, por otro, lado a pesar de ser superados por los metafísicos, hay ironistas no liberales preocupados por su autorrealización, que no se preocupan por cuestiones liberales de justicia social.

La función crítica-utópica de Contingencia, ironía y solidaridad es persuadir a los metafísicos liberales a que se conviertan en ironistas y a los ironista liberales de a se conviertan en liberales. Este libro no pertenece al género de la filosofía, sino más bien al de la crítica

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literaria que para Rorty es la única forma de discurso que puede tener relevancia moral en nuestra cultura postfilosófica.

La distinción entre lo público y lo privado se vuelve problemática y se revela como un intento ideal típico de trazar una frontera esencialmente inestable, que constantemente es violada y desbordada por movimientos provenientes de ambos lados: la autorrealización personal en relación con objetivos públicos, politización de la esfera privadas, objetivos privados que requieren un reconocimiento legal. Solo en un prolijo mundo racionalista las demandas de autorrealización y las de solidaridad humana pueden diferenciarse tan claramente como Rorty pretende. De esta forma, está tratando de huir del “status teórico”, o sea de dar una respuesta teórica al problema de la distinción público y privado, que considera como un problema más práctico y vital, y menos teórico.

Como buen pragmático cree que las teorías son como herramientas que sólo se las busca cuando hay un problema específico que resolver. Rorty no concibe como poder “teorizar” la partición entre privado y público, excepto decir que con “lo privado” quiere significar la parte de la vida en que dirigimos nuestras obligaciones hacia nosotros mismos y no nos preocupamos de los efectos de nuestras acciones sobre los demás. Con lo público aludo a la parte de esos efectos sobre los demás.

Rorty realiza una división muy estricta y ciega entre los pensadores que aportan un trabajo a la instancia pública (Mill, Dewey) y pensadores que aportan su obra a la instancia privada (Nietzsche, Heidegger, Derrida). Y cree que estos últimos aportan muchas satisfacciones a gente que está interesada por la filosofía, pero no tiene consecuencias políticas.

Desde mi punto de vista es un error pensar que la crítica que realizan Nietzsche, Heidegger y Derrida a la cultura occidental y su metafísica no tiene consecuencias políticas. Evidentemente, a corto plazo puede que no tenga muchas repercusiones políticas, pero a medio y largo plazo sí las tiene. La crítica nietzscheana a la moral, religión, y metafísica tiene una influencia social impactante, y por consiguiente, una enorme influencia y repercusión política.

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Rorty restringe la ironía y a los ironistas a la esfera privada, y considera que la ironía es de poca utilidad política y pública. En este sentido desecha la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que usara la estrategia de la ironía pública para descubrir o desenmascarar la violencia que el liberalismo esconde y disimula.

Esta distinción público/privado de Rorty pretende que el convertirnos en ironistas en el terreno privado, no tiene consecuencias en el terreno público. En este sentido desaprovecha las enormes consecuencias beneficiosas que la ironía pública puede aportar a una sociedad liberal democrática que desee mejorar progresivamente desde la autocrítica y la transformación. Y está rechazando el rico potencial crítico de considerar ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault, críticos con un disciplinamiento conductivistas y potencialmente bárbaro del sujeto.

Rorty sigue la tradición de la corriente postmoderna sumergiéndonos aún más en el error, la confusión y la incertidumbre. “La muerte del sujeto” de Foucault, o el “sujeto débil” de Vattimo, y ahora el “ironista pragmático”, constituyen un debilitamiento, adelgazamiento y desmoralización del sujeto. Pero no son fieles seguidores de Nietzsche que nos habló de un sujeto fuerte y no débil, de un nihilismo activo, creativo y no de un nihilismo débil y decadente postmoderno.

Al final, el ser irónico rortiano es tan privado como el ser exclusivamente individual y desconectado de la esfera social. Y su concepción de la libertad es también igualmente negativa (individualismo posesivo).

Como señala Richard Bernstein en The new Constellation:

“Cuando analizamos el planteamiento de Rorty sobre la ironía privada de animar a poner en práctica nuestras fantasías privadas, es difícil comprender por qué cualquier persona que se convierte en narcisista, como Rorty defiende, debería estar dispuesto a asumir responsabilidades públicas. Esto no es un problema abstracto, puesto que es evidente que la cultura narcisista de hecho nos dirige a un cinismo completo sobre nuestras responsabilidades públicas”. 16

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La ironía tiene un elemento cognoscitivo y epistemológico, y otro elemento ético. Rorty entiende la ironía como la capacidad de someter a dudas radicales y permanentes el léxico último que utilizamos.

Y, en este sentido, la ironía expresa la relación que tiene un individuo con los valores, o sea con un léxico propio heredado. Por consiguiente, el ironista no puede tomarse en serio a sí mismo, porque sabe que estos léxicos son contingentes, históricos y cambiantes. El ironista es un sujeto frágil y débil, contingente, que somete todo su léxico a permanentes dudas y acaba en un nihilismo absoluto. El ironista no escapa de la duda, del relativismo y del falibilismo de su argumentación. Piensa que su lenguaje es una prisión o cárcel de la que no puede escapar y se obsesiona con dicha idea.

En este sentido, el ironista es un personaje ficticio e irreal que no existe en la sociedad. No conozco en la realidad a nadie que someta permanentemente a una duda radical todo su léxico heredado y dude escépticamente sobre todo su conocimiento y lenguaje. La duda extrema y radical resulta peligrosa, sólo cabe una duda provisional, metódica y prudencial, como demostró Descartes.

Rorty insiste mucho en la aceptación de la contingencia, y en aprender a vivir con ella. Pero ¿cómo podemos construir una democracia o mejorar ésta con un sujeto frágil, contingente, sin fundamentación alguna y ni justificaciones que enriquezcan y fortalezcan nuestros valores? Resulta francamente difícil concebir la construcción de una democracia radical con un sujeto atomizado y que concibe su aprendizaje moral como una empresa meramente estética.

Rorty está obviando la importancia de la esfera social como mediación entre la esfera pública y la privada, que son dos espacios que están interconectados. En este terreno de lo social el sujeto debe crear sus expectativas, esperanzas y pautas de acción a través de la razón discursiva y dialógica. Una razón dialógica que precisa de argumentos racionales y prácticas de justificación, pretensiones de validez para fortalecer nuestras creencias y valores. Un léxico fruto y resultado de la tradición histórica en que nos hallamos inmersos.

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Al mismo tiempo, todos operamos con léxicos heredados por la tradición, y sobre todo en Occidente, todo el mundo opera bajo el léxico de la Ilustración y del iluminismo. En este sentido somos tradición iluminista (hasta el mismo Rorty) y vivimos bajo este vocabulario moral. Aunque cambiemos de léxico, los valores con los que operamos seguirán siendo los mismos.

“El hecho histórico decisivo es que lo privado moderno en su más apropiada función, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo opuesto, no a la esfera política, sino a la social, con la que, sin embargo, se halla mas próxima y auténticamente relacionado”.17

La esfera social ha desencadenado un crecimiento no natural, desmedido y desorbitado, que ha invadido y propiciado el repliegue de la esfera privada y pública. Estas dos esferas se han mostrado incapaces de defenderse frente el excesivo auge de lo social.

La excelencia griega y la virtud romana se encontraban dentro del ámbito público, donde se manifestaban abiertamente como capacidad de sobresalir y distinguirse de los demás. Sin embargo en la actualidad estas cualidades de excelencia quedan desconectadas de lo público y relegadas a un ámbito privado.

Rorty parte del supuesto que los hombres en la sociedad de masas han sido convertidos en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. Y no hay posibilidad de superar ese atomismo radical. Y lo que nos queda es una vida privada de creación estética. De este modo, Rorty oscila entre una concepción heroica y artística del ciudadano, y otra participativa y solidaria. Apareciendo como dos dimensiones que nada tienen que ver una con otra.

El pragmatismo ironista no da una respuesta satisfactoria a la necesidad actual de conectar y vincular la dimensión pública y la privada. Es más, las sumerge en una demarcación y desconexión mayor. En definitiva, Rorty despolitiza al individuo y elude las responsabilidades políticas y públicas del ciudadano, e imprime un carácter tecnocrático a lo político

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12.6. Crítica del concepto de ideología.

En este sentido, Rorty comulga y participa de la corriente ideológica postmoderna que afirma el “fin de las ideologías” y que concibe éstas como algo sumamente irracional, o excesivamente racional. En este sentido, soy un poco escéptico en que el fin de las ideologías consiga aunarnos a todos en un acuerdo en torno a nuestra conveniencia del modelo democrático. Esta ideología nos conduce a una mayor apatía e indiferencia política y una mayor despolitización de la sociedad.

Rorty trata de superar la dicotomía tradicional entre formas racionales y formas irracionales de persuasión, diálogo socrático y sugestión hipnótica, entre lavado de cerebro y medios publicitarios.

En este sentido, Rorty está dentro de la corriente postmoderna de pensamiento que afirma que no hay distinción entre discurso e ideología, formas racionales e irracionales. En el otro lado se encuentra Habermas, que no está dispuesto a difuminar la línea de separación entre razón y sentimiento, o entre validez universal y consenso histórico. Rorty, radicalizando su ideología de la sospecha desconfía absolutamente de términos como “razón” u “obligación moral universal”. Conceptos que nos han servido históricamente para profundizar y poder explicar el hecho moral.

Rorty está partiendo de una concepción nietzscheana del hombre y del conocimiento. Tanto para Nietzsche, como para Heidegger, somos seres prácticos, antes que teóricos y la noción de desinterés intelectual es por sí misma una forma oculta de interés, una forma rencorosa de malicia o instrumento de aquéllos que son cobardes para vivir. Todo pensamiento es “ideológico”, una máscara de la lucha, la violencia y el dominio. Nietzsche está desenmascarando todo el edificio intelectual de Occidente. Las concepciones de ideas no son más que racionalizaciones engañosas de pasiones e intereses.

Así mismo, para Rorty, como nietzscheano, no existe posibilidad de distinguir un conocimiento verdadero (episteme) y un

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conocimiento aparente (doxa). Todo conocimiento es conocimiento de apariencias, y todo conocimiento es un intento de doblegarse y humillarse hacia algo no humano (moral de esclavos cristiana).

Debajo del pragmatismo rortiano subyace la filosofía nietzscheana sobre “cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula”.

Para Rorty no existe nada más allá de lo condicionado: los seres humanos no pueden saber nada. Y, en este sentido, la filosofía puede considerarse como una búsqueda de lo incondicionado, lo infinito, lo trascendente y lo sublime, como inclinación humana natural.

Por eso Rorty, junto con Foucault y los postmodernos, abandonan el concepto de ideología y lo reemplazan por el de “discurso”, de mayor alcance. Pero es peligroso renunciar a esta distinción entre discurso e ideología porque abandonarla es sumergir nuestra sociedad en una manipulación mayor de la que ya padecemos.

Pienso que la desaparición de esta dicotomía nos podría conducir a sociedades como las de “Un mundo feliz” de Aldous Huxley o de “1984” de George Orwell, sociedades totalmente manipuladas y planificadas socialmente.

Podemos estar de acuerdo con Nietzsche y Foucault en que el poder está en todas partes, y todo saber incluye poder e intereses, pero esto no significa que debamos renunciar a una distinción indispensable, pues sigue siendo un instrumento teórico válido para desenmascarar y evidenciar estos intereses ocultos.

Habermas desenmascaró igualmente en “Conocimiento e interés” que el conocimiento nunca es puro, sino se halla regido invariablemente por algún tipo de interés que lo condiciona socialmente. Pero disiente de Nietzsche en cuanto que éste ha psicologizado excesivamente esta conexión de conocimiento e interés, negando la fuerza de la reflexión desde los medios de la reflexión misma.

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En resumen al negar todo intento de reflexión, la filosofía carece de función social específica. La verdad en Nietzsche, y también en Rorty está sometida a pulsiones y afectos humanos. Y sólo es planteable en el ámbito de estos no en el de la racionalidad.

“La fuerza del término ideología reside en su capacidad para discriminar entre aquellas luchas de poder que son de alguna manera centrales a toda forma de vida social, y aquellas que no lo son” 18

Pienso que el concepto marxista de ideología sigue siendo útil para desenmascarar formas de dominación actuales. Marx entendía el concepto como falsa conciencia, invertida o deformada de la realidad que nos impide una correcta interpretación de la misma. Desde este concepto se puede desenmascarar los intereses de dominación que subyacen en la condición humana.

Los frankfurtianos han defendido que el hombre moderno se encuentra alienado en su propia alienación (reduplicación de la alienación), e inmerso en la irracionalidad de una sociedad patológica. Y para salir de esta crisis sólo tenemos la reflexión crítica como instrumento que nos ayuda a poner de manifiesto esta alienación.

En este sentido necesitamos una crítica de la razón instrumental. El progreso científico-técnico ha legitimado la explotación o dominación de la sociedad y la naturaleza. Esta dominación se ha convertido en una dominación más sutil, anónima y racional. Hoy en día, la ciencia y la técnica serían las nuevas fuentes ideológicas del capitalismo avanzado. Para Habermas es necesario una crítica racional de la sociedad actual y de las instituciones existentes. Y abandonar esta visión “universalista” es traicionar las esperanzas sociales que son vitales en una sociedad liberal.

Rorty, sin embargo, está descartando todo intento de emprender una crítica de las formas de vida actuales y de la sociedad liberal actual. En este sentido muestra una enorme irresponsabilidad moral y política.

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La teoría crítica de Habermas se propone, pues, construir una saber acerca de la sociedad que trate de sacar a la luz la racionalidad de los procesos sociales, desenmascarando, a la vez, lo que de irracional hay en ellos. El papel hermenéutico de la teoría crítica reconoce que una sociedad emancipada será aquella en la que los seres humanos controlen activamente sus propios destinos, gracias a una amplia comprensión de las circunstancias en que viven.

12.7. Crítica al concepto de Racionalidad.

El concepto de racionalidad siempre ha sido complejo y se le ha puesto en relación con el conocer, la fundamentación y la finalidad. Comúnmente se concibe que la razón está al lado del desinterés y de la totalidad, contemplando la vida de manera estable y global. Subsiste la idea de que la razón es una facultad global de ver las cosas desapasionadamente, mientras que los intereses son tenazmente locales y particulares. O bien estamos, tan sumidos en medio de las cosas, atareados en ellas, que nunca podríamos captar la situación en su conjunto.

En esta línea Rorty critica a Ralws y a Habermas por invocar la noción de “razón”. Esto le recuerda la “perspectiva de Dios” de Putnam o “la presencia del logocentrismo” de Derrida, y también porque piensa que Habermas descontextualiza esta noción y la convierte en una noción de validez libre de contexto. Para Rorty no existe tal razón como facultad humana universal que existe con anterioridad y funciona con independencia de la historia reciente de Occidente. Esta razón nos conectaría a la validez moral transcultural.

Rorty piensa que Habermas y Ralws siguen atrapados por el kantismo y platonismo que diferencia entre dos partes de la persona humana: la buena o racional y la sospechosa o parte sensual (o pasional) que diferencia a su vez, entre persuasión y fuerza.

Sin embargo, el concepto de racionalidad propuesto por Habermas está enlazado y entroncado con el mundo de vida. Habermas nos habla de racionalidad comunicativa. Esta se centraría

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en un saber de fondo de la realidad, compartido intersubjetivamente por la comunidad de comunicación. Por lo que la razón comunicativa habermasiana está contextualizada pero no atrapada en un contextualismo fuerte como el rortiano.

Habermas entiende que la acción comunicativa se desarrolla en el mundo de vida que comprende la tradición cultural compartida intersubjetivamente por una comunidad y constituye el trasfondo de dicha acción comunicativa. Todo proceso de entendimiento tiene lugar sobre el trasfondo de una precomprensión imbuida culturalmente.

El sujeto se encuentra a sí mismo y frente al mundo, no como algo privilegiado, sino en un contexto de interacción. Habermas supera la subjetividad o la razón centrada en el sujeto (razón monológica), desde Descartes, Kant, Hegel y en toda la modernidad. Para Habermas su teoría de la acción comunicativa no revela pretensiones de validez universal. Una teoría de la racionalidad con pretensiones de validez universal debería llegar a iluminar figuras difusas, opacas, del pensamiento mítico.

Habermas, al igual que Rorty, critica una racionalidad centrada exclusivamente en el sujeto y con pretensiones de universalidad al estilo kantiano (un solipsismo individualista). Para Rorty este sujeto sería un modelo de la filosofía de la conciencia propio de la modernidad. Todas las manifestaciones desde esta base tienen pretensión de validez y se refieren tanto al ámbito cognitivo como al práctico-moral. Gracias a esta racionalidad los individuos se entienden entre sí y son capaces de una crítica de la racionalidad instrumental que invade el mundo de vida.

Para Habermas la actual razón calculadora es una amenaza de “colonización del mundo vital” a través de los procesos de racionalización. En este sentido Habermas distingue dos tipos de racionalidades: racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa. Dentro de la racionalidad comunicativa podemos englobar todo tipo de movimientos sociales de liberación. Estos movimientos ponen de manifiesto el intento de proteger las estructuras comunicativas del mundo de vida frente a cualquier intromisión ilegítima. Para Habermas esta racionalización comunicativa de nuestro mundo de

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vida ofrece alternativas y es una posibilidad real. Frente a una racionalización totalizadora aplastante que impone la racionalidad instrumental.

Rorty acusa a Habermas de descontextualizar el proceso argumentativo de los sujetos dentro de la acción comunicativa. Pero para Habermas no existe una razón pura, sino sólo encarnada en las relaciones de la acción comunicativa. El entenderse comunicativo va uniendo interacciones sociales y contextos del mundo de vida. En el universo de la razón comunicativa no pueden separarse lo racional y lo irracional de modo claro y crítico.

Para Habermas el “mundo de vida” son los mundos socioculturales de la vida, donde se encuentran la interacción de los individuos. Habermas trata de investigar desde su pragmática universal los “universales del habla”. En este sentido conecta con los programas de investigación de Chomsky sobre la “gramática universal” desde una perspectiva innatista, y con los programas de investigación de Piaget y Kolhberg sobre “competencias universales de la especie” desde una perspectiva evolutiva.

Habermas otorga, sin embargo, demasiado importancia a la razón ( una racionalidad fuerte) y elabora una sofisticada teoría de la racionalidad, mientras que a Rorty, como pragmatista, le preocupa más el llegar a la consecución de acuerdos mediante la persuasión y el extender el ethos democrático a toda la comunidad social. Estamos ante dos polaridades muy distintas.

Para Habermas una teoría de la racionalización no sólo requiere la elaboración de conceptos y categorías, sino también cómo éstas son incorporadas concretamente en la vida social y cultural. Cuando hablamos de “sociedad patológica” presuponemos un criterio normativo que juzga y decide lo patológico de lo normal.

Bernstein nos dice: “Siempre estamos en peligro de ser etnocéntricos; pero nunca escapamos al horizonte de la racionalidad. Es una ficción pensar que podemos evitar tal horizonte y poner entre paréntesis todos los juicios de los requisitos de validez que hacen los participantes de una forma de vida”.19

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La pretensión habermasiana de un consenso racional universal a través de un dialogo exento de distorsiones con la ayuda de la razón comunicativa no valora suficientemente el antagonismo, el pluralismo, el conflicto de intereses, presente en todas las relaciones sociales. Igualmente tiende a reducir lo político a un mero proceso racional de negociación entre individuos, negando el papel importante de las pasiones como fuerzas que mueven la conducta humana.

De esta forma, Habermas está reflejando una visión demasiado racionalista e idealizada de la condición humana. Rorty y Michael Walzer desconfían y sospechan de la autoridad de la razón. La razón, como fuente de autoridad, no garantiza la resolución pacífica de los conflictos. Ni, sólo la fuerza del mejor argumento; sin la búsqueda de acuerdos mediante persuasión no puede haber demostración alguna de la superioridad epistémica de la idea occidental de razonabilidad. “No existe ningún tribunal de la razón transcultural ante el cual pueda resolverse esta cuestión de superioridad”.20

Rorty piensa que es inútil y banal el camino de buscar argumentos para justificar la racionalidad y la universalidad de la democracia liberal.

Pienso, sin embargo, que si queremos construir una ciudadanía democrática basta no sólo la movilización y multiplicación de pasiones y sentimientos. Es necesario también, la búsqueda de argumentos racionales. Rorty esta presuponiendo un individuo o sujeto fácilmente programable culturalmente y socialmente. Incluso sólo manipulable emocionalmente; o sea, considera a los miembros de una sociedad como “estúpidos culturales”, y no como sujetos inteligentes y preparados que saben lo que les conviene y buscan su realización personal y colectiva.

12.8. Utopía liberal ironista

La utopía de Rorty es la visión de una sociedad de liberales ironistas, y el camino hacia esa utopía será alcanzado por la universalización de la sociedad liberal. Simon Critchley se pregunta

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cómo se puede compatibilizar y cómo puede ser coherente ese compromiso de universalidad con el “relativismo” que Rorty defiende. El progreso hacia esta utopía irónico-liberal depende del análisis del estrecho concepto etnocentrista del “nosotros”, “nosotros, los ciudadanos de las ricas democracias del Atlántico Norte”. El camino hacia la utopía de Rorty será recorrido por la progresiva expansión de las fronteras de las democracias liberales, una globalización del liberalismo occidental.

Aunque Rorty hable de globalización y expansionismo de las democracias liberales, en un sentido ético-político, su liberalismo es político. Rorty suele relacionar ampliamente la prosperidad material y económica de nuestras sociedades occidentales (liberalismo económico) con el desarrollo y evolución de nuestras libertades políticas (liberalismo político). Pero nunca deja demasiado claro y explícito el tipo de liberalismo que está defendiendo y cómo su liberalismo denota tanto una forma económica como política de sociedad. No dándose cuenta de que no hay nada necesariamente democrático en una estado económicamente liberal, dado que no facilita la igualdad de oportunidades de todos sus ciudadanos.

Para Rorty la función pública del Estado liberal consiste en disminuir el sufrimiento y garantizar la libertad conversacional. En este sentido, apoya la tradición del liberalismo económico de reducir el Estado a la mínima expresión (Estado pasivo). En realidad, el liberalismo político de Rorty se acerca al planteamiento liberal de Nozick, en cuanto parte de una concepción individualista del sujeto como “existencias separadas” y mantiene una posición del Estado pasiva, y escasamente social.

Igualmente Rorty habla desde una complacencia política conformista que puede ser peligrosa para el desarrollo de la democracia, cuando formula frases como: “las ricas democracias de la actualidad contienen todavía el tipo de instituciones necesarias para su reforma”. Esta complacencia política puede sonar como disculpa, y hasta intolerancia, ante la falta de libertad existente efectivamente en las democracias liberales occidentales.

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Como señala Hillary Putnam en su defensa de la política democrática radical de Dewey, “la democracia que tenemos no es algo para ser despreciado, pero tampoco algo con lo que sentirse satisfecho”.21

Como señala Gilbert Hottois: “En gran medida, la utopía rortiana ya se ha realizado en el seno de las sociedades democráticas y liberales de abundancia económica y cultural; de lo que se trataría es de extender este modelo al resto del planeta”. 22

Rorty se emparenta de esta forma, con pensadores como Francis Funkuyama o con Peter Sloterdijk, quienes plantean el fin de la historia, dado que hemos llegado a una civilización en cuyo seno no cabe esperar ninguna transformación histórica (política o cultural) importante.

Rorty destaca el progreso y mejoramiento de las sociedades a través de reformas locales y buenas gestiones; pero el ordenamiento material e institucional feliz de la condición humana ya se ha logrado y lo único que cabe es preservarlo y extenderlo a todos. En este sentido está planteando un conservadurismo reformista prudente que procede del sentido de precariedad y de la contingencia del hombre, de la historia, y de la sociedad. La humanidad no es nada más que el producto local, totalmente contingente e infinitamente precario. La única victoria posible sobre el devenir cósmico e histórico es el de la recreación simbólica, la redescripción poética y hermenéutica.

Occidente se caracteriza y es calificado a menudo de racista, sexista e imperialista. Y se define por ser una cultura muy sensible y preocupada por estos problemas, de ser eurocéntrica, de estrechas miras, e intelectualmente intolerante. Una cultura que se ha asentado con cierta capacidad para la intolerancia criminal y con ella menos atenta a la intolerancia, menos sensible y abierta a la diversidad.

En este sentido, el etnocentrismo rortiano me parece un etnocentrismo de estrechas miras intelectualmente, que fomenta una autocomplacencia conformista al afirmar que los occidentales tenemos suerte y lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte.

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Rorty contempla la sociedad occidental como aquella en que la tecnología y las instituciones democráticas pueden producir un incremento en la igualdad y un decrecimiento de sufrimiento.

Y se siente orgulloso de los Estados Unidos, definiéndose como “sentimentalmente patriótico”. Estados Unidos es un proyecto abierto a innumerables perspectivas democráticas. Piensa que, pese a sus vicios y atrocidades pasadas y presentes, es un buen ejemplo del mejor tipo de sociedad inventada hasta el momento. Vemos una excesiva dosis de complacencia etnocentrista, un mirarse el ombligo desde el orgullo de ser norteamericano.

Sin embargo, Rorty reconoce que las diversas democracias occidentales, incluida la de Estados Unidos, se encuentra, bajo el control de una clase media cada vez más codiciosa y egoísta, una clase que elige continuamente demagogos cínicos dispuestos a privar de esperanzas a los débiles para promover recortes fiscales a sus votantes. Y a pesar de todo esto, sigue manteniendo sus esperanzas en la democracia norteamericana como una democracia real y en funcionamiento, en la que existe el cambio.

En este sentido, Rorty está mostrando un optimismo ingenuo, autocomplaciente y peligroso, que no quiere reconocer los enormes problemas que trae consigo este tipo de civilización científico-técnico y el riesgo de que podría deslizarse hacia el fascismo. En esta línea, Rorty está adoptando una postura conservadora frente a las instituciones liberales, descalificando a la izquierda norteamericana por mantener una actitud hiperteórica e hiperfilosófica.

En esta forma se enfrenta a los planteamientos de intelectuales norteamericanos más críticos como Norman Mailer, Cornel West o Noam Chomsky, que piensan que USA es un país regido por grupos de intereses corruptos que se enriquecen a costa de la miseria y pobreza del tercer mundo.

La homogeneización rortiana del “nosotros” elude las dimensiones conflictivas de la luchas por el reconocimiento y la adquisición de la identidad. La política se reduce a ingeniería social y erradica la perspectiva crítica necesaria para la evaluación normativa

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de lo que es mejor y es peor. Igualmente la idea de autonomía deja a los individuos desprendidos de su matriz política e intersubjetiva. Su defensa a ultranza de los principios de libertad individual hace que Rorty defienda la estricta separación entre la vida pública y la privada.

Como apunta R. del Aguila, “el insuficiente tratamiento rortiano del nosotros es quizá uno de los puntos más débiles de su pragmatismo. Su ya aludida ingenuidad al ver en el nosotros el producto de una sola tradición, aproblematiza precisamente las decisiones más trágicas a las que nos vemos forzados en el seno de nuestra cultura occidental”.23

Deberíamos recordarle a Rorty, cómo frente a ese “nosotros” compacto e inclusivo que cree ver, existen todavía en nuestras sociedades occidentales un buen número de excluidos y desheredados. Y que, precisamente, estos no se identifican en ningún sentido con ese “nosotros”. Pienso que, este “nosotros” parece un sujeto metafísico ficticio transitorio que le sirve a Rorty para fundamentar un mínimo conversacional que justifique el liberalismo democrático. El “nosotros” etnocéntricamente definido sirve de punto de arranque para la definición del mínimo conversacional rortiano.

Lyotard también critica el mínimo conversacional rortinano. En todo debate los interlocutores están ocupados en la discusión; esto quiere decir que el yo y el tu van formando el nosotros. E incluso que Rorty extiende el nosotros y lo amplia tanto como sea posible al ellos, los otros, otros pueblos. Esta posición implica una especie de “proceso interlocutorio”.

Esta inclusión del nosotros en un nosotros más amplio sigue siendo una ampliación etonocentrista que suprime la identidad cultural del otro, y suprime la enorme riqueza de la diversidad cultural. Desde este punto de vista no existe interculturalidad entendida como encuentro dialógico de las diferencias culturales.

Lyotard presupone, por el contrario, que no hay una historia del progreso humano, por la que podamos hacer una relato universal de la humanidad. Nos perdemos en una insuperable diversidad y pluralidad cultural. No podemos organizar la multitud de acontecimientos

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humanos en una historia univesal. Rorty quiere salvar este problema de Lyotard presuponiendo un “nosotros” persistente, local y temporal. Rorty afirma que a pesar de las diferencias culturales, hay cosas comunes entre un antropólogo y un nativo. De esta forma trata de salvar el relativismo excesivamente radical de Lyotard.

Para Rorty en su utopía liberal ironista, los intelectuales serán “ironistas”, es decir someterán a duda y a crítica sus propios léxicos y creencias, mientras la masa, para quien la ironía puede resultar una arma demasiado subversiva, seguirá saludando a la bandera y tomándose la vida en serio.

En cierta medida toda su crítica de Platón se ve refrendada por el enorme parecido que podríamos establecer entre los filósofos-reyes de la utopía platónica de Estado justo y los intelectuales ironistas de la utopía liberal rortiana.

Hoy en día la creencia de que una minoría de teóricos monopolizan un conocimiento basado científicamente de cómo es la sociedad, mientras el resto de la gente está sumida en una falsa conciencia falsa no encaja particularmente con una sensibilidad democrática. Una sensibilidad democrática participativa en la que todos los ciudadanos deben ejercer su responsabilidad cívica y política.

Richard Bernstein ha subrayado que estamos ante una utopía liberal exenta de tragedia y sin conflictos ni tensiones sociales. Igualmente desecha y huye de las “metanarrativas”. Pero, a diferencia de este, Rorty defiende la necesidad de narrativas de primer orden edificantes. Aunque estas narrativas no sean narrativas socio-históricas moralmente edificantes, pues huyen de una retórica transformadora de emancipación y plantean sólo una retórica reformista de las instituciones. Y tampoco aceptan dentro de este relato de progreso de nuestra especie otras metanarrativas de emancipación que históricamente han servido como la cristiana, la ilustrada, y la marxista.

Rorty cree que la tradición emancipadora parte de un prejuicio izquierdista que piensa que debemos escapar del orden establecido,

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transformándolo y liberándonos de la dominación que en él encontramos, y que este prejuicio es erróneo. Este prejuicio devalúa el consenso intercultural necesario para la figura liberal etnocéntrica y crea la idea de que debemos abjurar de los valores de nuestra comunidad concreta para interconectarnos en la búsqueda de algo superior.

Por tanto, para Rorty el hombre no está, ni nunca ha estado encadenado, y tampoco nunca ha estado alienado. Y no existe nada de lo que liberarse o emanciparse. Las narrativas de emancipación son legados históricos del pasado, que no nos aportan nada para la construcción de nuestra sociedad venidera. De esta forma, está negando la irracionalidad de muchos procesos sociales, y el carácter enfermizo y patológico de nuestra sociedad.

Rorty recoge de las visiones emancipadoras como la ilustración, el cristianismo o el marxismo solamente su indignación ética individualista ante el hecho de que la ambición y la avaricia desbanquen a la solidaridad. Y todo lo que cabe decir ante el problema del hambre, la explotación, la discriminación de la mujer o de la inmigración es que “la gente debería ser más generosa y menos egoísta”.

En el pragmatismo ironista rortiano no existe posibilidad de cambio de estructuras o una transformación social que vaya a la raíz de los problemas para solucionarlos, porque las virtudes públicas seguirán siendo parasitarias de los vicios privados.

En este sentido ¿cómo podemos avanzar en una verdadera transformación social si todo seguirá estando igual? ¿Para qué eliminar estas injusticias sociales si las instituciones democráticas contienen ya los elementos para hacerlas desaparecer? ¿Para qué incrementar y potenciar las virtudes cívica y públicas si la gente seguirá siendo igual de egoísta y avara?

Estamos ante un pensamiento cómodo, autocomplaciente y reconfortante, que deja nuestras conciencias tranquilas por haber nacido en este lado del estrecho (el nosotros rortiano) y no en el otro (ellos). La única salida que nos brinda Rorty es una salida privada e

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individual, basada en la recreación simbólica o poética. Una salida únicamente válida para nosotros a nivel privado, nunca como sujetos activos inmersos en una comunidad política. Nuestra tarea es más poética que política, más estética que ética, más redescriptiva que constructiva.

Nos encontramos ante un pensamiento que entierra poéticamente la filosofía, acepta el presente tal y como éste se presenta sin intención de cambiarlo, pactando con lo establecido. Una filosofía donde no hay lugar para la crítica, ni para la esperanza utópica que libere al hombre de su servidumbre y su esclavitud y lo encamine hacia una sociedad más igualitaria y justa.

De todas formas, resulta indudable un aspecto positivo del planteamiento rortiano, como nos señala Bernstein: “ Irónicamente, Rorty nos ayuda a mantener la reflexión filosófica viva y a realizar lo que él ha llamado la cuestión moral de los filósofos o la continuación de la conversación de Occidente.” 24

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22 Hottois, Gilbert: Historia de la Filosofía del renacimiento a la postmodernidad, Madrid,Catedra, 1999, p.494. 23 Del Aguila, Rafael: “El caballero pragmático: Richard Rorty o el liberalismo con rostro humano” en Isegoría nº8, 1993, pp.26-48, p.85. 24 Bernstein, R.J.: New Costellation. The ethical-political Horizons of Modernity/Postmodernity Oxford. Polity Press.1991. pp. 291

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