EL CAPÍTULO ESPAÑOL DEL CLUB DE ROMA Y SU GRUPO … · 2013. 9. 4. · Roma2013_Layout 5 17/06/13...

201

1-2

012

2011-2012

2011-2012

2

NATURALEZA Y VALORES

Al hilo de la publicación del volumen de ponencias anterior, correspondiente a los debates promovidos por elGrupo Catalán del Capítulo Español del Club de Roma en los años 2009 y 2010, se hacía referencia al impactode la crisis económica en los temas que son objeto de controversia en la opinión pública. Y que debido a la gra-vedad y persistencia de aquella hacen girar a éstos alrededor de las consecuencias económicas y sociales quese aprecian. O de las especulaciones más variadas que se hacen y se aventuran para la salida de la crisis. Conlo que se empobrece la capacidad de análisis, se estrechan los horizontes de oportunidades y amenazas y setiende a perder la visión de la realidad en toda su magnitud.

Por eso es necesario volver a decir ahora lo que ya se dijese entonces y que recordaba que el Club de Roma,desde sus inicios, ha venido abogando por no relegar ningún tema, ni olvidar que cualquiera que se escojacabe referirlo al resto de problemas e interrogantes que siguen entorpeciendo la consecución del desarrollo hu-mano al alcance de todos. Es más, aunque parezca ineludible dedicar esfuerzos a atisbar cuáles pudieran serlos caminos para la mejora económica, no es posible eludir considerar también los persistentes problemasmedioambientales, y que hacen alusión a la relación de las personas con la Naturaleza. O los nuevos proble-mas derivados de la necesaria búsqueda de valores con que encarar los nuevos desafíos sociotécnicos.

Consecuentemente con ello, el Club de Roma ha seguido estimulando a sus diferentes Asociaciones Naciona-les para trabajar en estas líneas no económicasdesde cada problemática particular. Sin olvidar, claro es, quela crisis económica acelera la necesidad de lograr realidades más sostenibles y exige pensar cómo actualizarlas más variadas actividades humanas en ese horizonte de sostenibilidad e incesantes cambios globales.

Por lo que a nadie le puede extrañar que durante los ejercicios 2011 y 2012 se hayan abordado, dentro de dosciclos bien diferenciados –Naturaleza y Sociedad y Creencias y valores en el Siglo XXI-, temas tan variadoscomo los conflictos y oportunidades de esa relación personas-naturaleza, su concreción local, o relativos a loshorizontes de la biodiversidad y de las nuevas visiones con que se quiere interpretar actualmente la Natura-leza. Asimismo, en un momento en que las sociedades avanzadas parecen caminar hacia la laicicidad, no esocioso valorar qué significa hoy día lo religioso, qué incidencia jurídica significa o cuáles pueden ser los hori-zontes de una ética mundial, entre otros temas. Temas, además que atañen a la sostenibilidad en sus múlti-ples facetas, pues ambos no son ajenos a las perspectivas medioambientales ni a los límites y dificultades dela cohesión social.En los debates de estos dos años también ha habido cabida para una reflexión sobre el papel de los jóvenesen el mundo actual o sobre dos de los indicadores que inciden de forma determinante en las nuevas medicio-nes del bienestar y que no son otros que los referidos al empleo y a la pobreza, la exclusión y la vulnerabilidadsocial.

En las sesiones celebradas han aparecido, por tanto, muchas encrucijadas complicadas de sortear, pero tam-bién se han abierto esperanzas en pos de las innumerables oportunidades y capacidades que se tienen paraconstruir un futuro a medida de todos. Propiciando con ello que los esfuerzos y proyectos a favor del bienes-tar de cualquier persona sean las señas de identidad solidarias de la calidad humana a la que se aspira

EL CAPÍTULO ESPAÑOL DEL CLUB DE ROMA Y SU GRUPO CATALÁN

El Club de Roma, que se autodefine siempre como una no or-ganización, busca contribuir, con sus debates, a impulsar losmúltiples cambios que la Humanidad precisa para superar lasdiferentes encrucijadas en que se encuentra y ha visto conagrado cómo a lo largo de sus más de cuarenta años de exis-tencia han ido surgiendo un conjunto de Asociaciones Nacio-nales que buscan difundir los debates del Club. Así, desde quese crease la primera de ellas hace más de cuarenta años, lasasociaciones o Capítulos Nacionales se han aprestado a con-tribuir a las actividades de la iniciativa que promovieron Aure-lio Peccei y Alexander King en 1968. De esta forma algunos delos miembros de éstas participan, a título personal, en las ac-ciones, análisis y debates que el Club emprende, pero tambiénpromoviendo actividades en sus propios países, de forma quese difundan las iniciativas y se popularicen los Informes y de-bates del Club de Roma.

La relación entre las Asociaciones Nacionales y el Club deRoma no responde, como corresponde a esta singular no or-ganización, a los esquemas clásicos de otras estructuras or-ganizativas internacionales. La misma se sustenta en esaparticipación activa en los debates y en la promoción de nue-vos temas e ideas, para incidir en las transformaciones y há-bitos sociales a favor del desarrollo humano.

En esta línea se creó en 1976 el Capítulo Español del Club deRoma, que ha tenido una participación muy relevante en la pro-pia historia del Club de Roma y que se ha podido y se puedepersonalizar en que el primer Presidente del Capítulo Español,Ricardo Díez Hochleitner, ha sido durante muchos años Presi-dente del Club de Roma y ahora preside el Consejo Asesor delmismo. Con él han compartido la presidencia del Capítulo Es-pañol Pere Durán Farell y Jesús Moneo, sucesivamente, y ac-tualmente es Isidro Fainé el que desempeña tal presidencia.El Capítulo, a su vez, ha procedido a promover Grupos Autonó-micos, siendo el primero de éstos en constituirse el Grupo Ca-talán. Recientemente ha promovido la creación de la Oficinadel Club de Roma en Barcelona para el Mediterráneo, que es laprimera iniciativa de este tipo que pone en marcha el Club deRoma.

El Grupo Catalán, que ha promovido los más variados ciclos dedebates, representa, junto a los otros Grupos del Capítulo Es-pañol, una referencia en su funcionamiento y coordinación conlos temas de interés del Club de Roma. Fruto de ello es la pu-blicación de sus debates y también el importante papel que hajugado a la hora de hacer del Capítulo Español una referenciapara otras Asociaciones Nacionales. El Grupo Catalán, además,ha sido un adelantado a la hora de abrir los debates del Clubde Roma en toda su amplitud, yendo más allá de las temáti-cas más conocidas y relacionadas con la sostenibilidad de losrecursos no renovables, para adentrarse a considerar todosaquellos otros aspectos que configuran el desarrollo humanoy la calidad colectiva en el mundo actual, como es el caso delas ponencias que se recogen en este volumen.

EL CLUB DE ROMA

Al igual que en ejercicios anteriores, cuando el Grupo Catalán delCapítulo Español del Club de Roma ha procedido a publicar sus de-bates, conviene recordar que el Club de Roma es una asociaciónde personalidades de muy diversa procedencia, pero unidas alre-dedor de la voluntad de trabajar a favor del desarrollo humano.Esta voluntad fue el motivo que movió a su creación en la romanaAcademia Lincei y ha seguido siendo el alma de la asociacióndesde que fue creada en 1968 por Aurelio Peccei en Roma. Seconstituyó así, como un centro de pensamiento sobre los proble-mas globales de la Humanidad. Ya que en sus objetivos estaba yestá ser un centro de iniciativas y debates para conocer mejorcómo encarar los retos que se viven en el mundo moderno y lascapacidades que se tienen para configurar la calidad humanaparatodos los pobladores del Planeta Azul.De esta forma y desde aquel momento fundacional, ha partici-pado, o ha sido el promotor con sus Informes, en las múltiples con-troversias que atañen al desarrollo humano. A la vez que ha vistocómo su metodología –global, holística, multidisciplinar y a largoplazo- se ha ido asumiendo por la opinión pública y por numero-sas instituciones para el análisis de los problemas complejos queatañen al género humano y a sus relaciones con la Naturaleza.En el Club de Roma se integran poco más de un centenar de per-sonas, a las que une una especial manera de enfocar las más va-riadas disciplinas. Y que participan, de una forma libre y nadaestructurada, de los debates que el Club estimula. Esta no orga-nización, no emite informes propios, pero sí promueve que espe-cialistas, científicos y figuras relevantes le remitan informes sobrelos más variados temas. A los cuales les sugiere, antes de su ela-boración, que en los mismos se analicen los temas con esa visiónmultidisciplinar aludida, con una perspectiva que mire más allá delas urgencias inmediatas y sin olvidar las múltiples interdepen-dencias que inciden en cada asunto. Y que propongan apuntespara su solución, pues no solo se trata de describir la problemá-tica mundial o local, sino también el estimular la resolútica quepermita avanzar hacia nuevos escenarios del desarrollo humano.El Club de Roma, con una fe indeclinable en las capacidades delas personas para ser dueños de sus destinos y con una no menorconfianza en que los avances científico-técnicos se apliquen afavor de todos, fue uno de los primeros en preocuparse por las re-laciones de la Humanidad con la Naturaleza y en propugnar unuso prudente de los recursos a disposición de todos y que hayque preservar para las generaciones futuras. Por ello y más alládel Informe que le puso en el primer plano de la actualidad y quese convirtió en una de las referencias por las que se le conoce(Los límites del crecimiento. 1972)ha abordado temas relaciona-dos con la educación, la eficiencia energética, la pobreza, el fu-turo del trabajo, la integración de las personas discapacitadas, lagobernabilidad y el impacto del cambio tecnológico. Asumiendo,en todos ellos, su lema de pensar globalmente para actuar local-mentecon el que construir la calidad humanade la que hablase sufundador. Y que hay que hacerla realidad a través de la solidari-dad y el compromiso personal y colectivo con la gestión del fu-turo que tienen todos los miembros de la familia humana.

Edició en memòria de:

Joaquim Maluquer (a.c.s.), que ens va deixar l’agost del 2011, membre del Capítol Es-panyol del Club de Roma i impulsor del Grup Català al costat de Pere Duran Farell i Ger-mán Guerra.Una de les darreres activitats que va preparar amb molta il·lusió amb en Jordi Sargatal vaser el cicle que el Grup Català va dedicar a “Societat i Natura”, quines ponències es recu-llen en aquesta publicació.

Albert Trias (a.c.s.), que va morir el març de 2013, membre del Capítol Espanyol del Clubde Roma i persona sempre disposada a donar suport i participar activament en les activi-tats del Grup Català.

Roma2013_Layout 5 17/06/13 12:17 Página 1

3

CENTRO ESPECIAL DE EMPLEO PONCE DE LEÓN

El Centro Especial de Empleo Ponce de León es una empresa ordinariaparcialmente subvencionada que desarrolla su actividad en el sector delas Artes Gráficas.Desde su creación, en septiembre de 2000, proporciona puestos de tra-bajo a personas discapacitadas en situación de desempleo que son in-corporadas al Centro con contrato indefinido y tiene, como objetivo final,lograr su plena inserción laboral en el mercado ordinario de trabajo en elmomento que alcancen su necesaria capacitación social y cualificaciónprofesional.Son especialmente cuidados aspectos propios de empresa como la ca-lidad de los trabajos efectuados, el puntual cumplimiento de los com-promisos adquiridos y el constante esfuerzo de captación de nuevosclientes, todo ello teniendo en cuenta los niveles de productividad exigi-bles a una plantilla formada por personas discapacitadas.El nivel de calidad conseguido en estos años se ha visto reflejado en laobtención del sello de calidad de AENOR ( 400+) de excelencia en lagestión.La rentabilidad del Centro enfatiza y prima el aspecto social anteponién-dolo a la estricta rentabilidad económica. La plantilla del Centro Especialde Empleo está compuesta en la actualidad por siete trabajadores, cin-co de ellos discapacitados, la mayoría de ellos discapacitados auditivos.La edición de este libro de ponencias 2011-2012 del Grupo Catalán delCapítulo Español del Club de Roma ha sido realizada en el Centro Espe-cial de Empleo Ponce de León, perteneciente a Caja Madrid FundaciónEspecial, donde se trabaja en la actualidad con más de ciento veinte em-presas realizando trabajos de Artes Gráficas, con un constante aumen-to de su cartera de clientes en los últimos años.

CAJA MADRID FUNDACIÓN ESPECIALCentro Especial de Empleo Ponce de LeónT. 91 317 84 41 e-mail [email protected] Díaz Leiva


Maquetación e Impresión: Centro Especial de Empleo (Ponce de León).


5

PRESENTACIÓN

DE LA NATURALEZA A LAS NUEVAS MEDICIONES DE LA FELICIDAD

A lo largo de las sucesivas ocasiones en que el Grupo Cata-lán del Capítulo Español del Club de Roma me hace el honor dedejarme expresar unas breves reflexiones de presentación desus debates, he venido recalcando la importancia y oportunidadde las temáticas escogidas. Que suelen, sin renunciar a debatirsobre los temas más clasicos del Club de Roma, adentrarse enparajes de ideas poco frecuentadas y que sin embargo van aser decisivas, cuando no lo son ya, para entender el futuro quellega.

Es más, esa labor pionera se ve en ocasiones refrendada porlos propios programas de trabajo del propio Club de Roma, co-mo ya ocurriese con los ciclos sobre el Mediterráneo, el empleo,el envejecimiento, los movimientos migratorios, la violencia, elpapel de los medios de comunicación, la pobreza y la acciónsocial a favor de la inclusión. Y es que el Club, en sus últimosprogramas, está tratando de ir más allá de una visión globalacerca de las sostenibilidad para adentrarse en algunas de lasfacetas que más inciden en el triple rostro de aquella. Lo cual haconllevado, igualmente, que también el Capítulo haya visto coninterés el entrar a debatir temáticas más cercanas a los proble-mas de aquí y ahora.

Es en esa línea de comprender cuáles son los signos de lostiempos en la que cabe enmarcar los nuevos programas y acti-vidades. Y que han querido acomodarse, además, a las orien-taciones actuales del Club de Roma, al señalar éste la necesi-dad de escrudiñar cuáles son los valores de la nueva época. Ytambién cómo debieran ser los nuevos modelos productivos y


6

económicos que faciliten la gobernabilidad. Aunque ello requie-ra impulsar nuevas pautas para una gobernanza adecuada y elcompromiso firme de personas, instituciones y empresas porbuscar soluciones viables y duraderas.

Para ello el Club de Roma, se ha planteado un nuevo pro-grama de trabajo alrededor de cuatro ejes dedicados a ver cuá-les serán los valores del futuro, qué nuevos modelos económicoscontribuirán mejor al desarrollo humano, qué compromisos ha-brá que adquirir para conseguir que las personas puedan tenerun empleo que les facilite la inclusión en la vida colectiva y cuá-les son las exigencias de la nueva gobernabilidad. Sin olvidar lanecesidad de promover la formación de líderes jóvenes capacesde hacerse con las riendas del futuro.

Desde estas nuevas ideas para el debate se han abordadoactividades relacionadas con la erradicación del hambre, con laexplosión demográfica, con las preocupantes perspectivas eco-nómicas, con la energía y la sostenibilidad, con la educación yla sociedad del conocimiento y con los nuevos papeles que jue-gan las redes sociales.

Por lo que no es de extrañar que el Grupo Catalán se deci-diera a volver a valorar las relaciones entre la Sociedad y la Na-turaleza, el papel de los jóvenes o las creencias y valores de losque se va a valer nuestra época para responder a las preguntasseculares que siempre se han hecho las personas. Y también aintentar ver qué papel juegan algunos indicadores a la hora demedir el bienestar.

En lo referente a las relaciones Sociedad-Naturaleza se hanabordado temáticas tan variadas como la consideración de con-flictos y oportunidades que esas relaciones encierran, así comose explicitan y concretan en las geografías más cercanas y pro-pias. Pero también aquellas otras que ponen de manifiesto el te-


7

soro de la biodiversidad, el papel que debe jugar la sociedad ci-vil y las nuevas visiones que se tienen sobre la Naturaleza.

Análogamente el ciclo sobre Creencias y Valores ha vuelto aponer en primer plano las realidades controvertidas de lo reli-gioso en el mundo actual y la deriva hacia la laicidad de algunassociedades avanzadas en lo material. Sin olvidar las conse-cuencias jurídicas de todo ello, las expectativas de lograr unaética mundial o el papel que juegan las creencias en la estruc-turación de la cohesión social.

Por último, el Grupo Catalán ha aprovechado un encuentrohomenaje de los jóvenes del TT30 al Presidente de Honor delClub, para volver a recordar el papel primordial al que están con-vocadas las nuevas generaciones. Y ha encontrado un huecopara hacer sus propias aportaciones al proyecto de la OCDE so-bre las nuevas mediciones del bienestar, mediante dos sesio-nes dedicadas al empleo y a la pobreza respectivamente.

Estos debates han contado, como en años anteriores, con elconcurso desinteresado de unos ponentes y unos participantesque han analizado las distintas facetas de cada tema y cues-tión. Que han compartido implícitamente y desde la primera desus palabras la idea de que son las personas las únicas dueñasde sus destinos. Y que se tienen los medios materiales e inte-lectivos suficientes para encarar venturosamente el futuro.

El Grupo Catalán, con la publicación un año más de sus de-bates, pretende ampliar esa capacidad de entendimiento de losnuevos problemas. Aunque para ser más efectivos sea nece-sario insistir, también, en que es desde el análisis de lo local y dela búsqueda de soluciones para sus problemas, desde dondeserá posible construir la calidad humana en un mundo cada vezmás global. Y un año más la generosidad de sus miembros mepermite participar en este proceso de publicación de las po-


nencias desarrolladas con estas breves líneas introductorias. Pe-ro también con la satisfacción de haber podido asistir a algunasde las excelentes sesiones en que se han expuesto los textosque ahora se imprimen.

Gracias, una vez más, por todos los esfuerzos organizativosque han propiciado que el Grupo Catalán, fiel a ese espíritu delClub de Roma al que se hacía alusión, siga estimulando las ac-titudes solidarias con el resto de pobladores del planeta y conlas generaciones venideras.

JOSÉ MANUEL MORÁNVicepresidente del Capítulo Español del Club de Roma

8


ÍNDEX DE PONÈNCIES

CURS 2011-2012

Cicle “SOCIETAT I NATURA”Directors: Joaquim Maluquer i Jordi Sargatal

09-02-11 “LA SEDUCCIÓ DE LA NATURA: CONFLICTES IOPORTUNITATS”Sr. Jordi Sargatal, zoòleg, cap del Servei de Controlde Mosquits de la Badia de Roses i Baix Ter (1982-1984), director del Parc Natural dels Aiguamolls del’Empordà (1984-1998), director de la Fundació Te-rritori i Paisatge (1998-2009) i actualment directorgeneral del Grup Mascort. ....................................

24-03-11 “LA GESTIÓ DELS ESPAIS NATURALS A CA-TALUNYA”Dr. Martí Boada, geògraf, doctor en Ciències Am-bientals, professor titular i investigador de l’Institutde Ciència i Tecnologia Ambientals de la Universi-tat Autònoma de Barcelona (UAB), membre del Co-mitè Espanyol del PNUMA (Programa de les Na-cions Unides per al Medi Ambient), de la Comissióde Comunicació i Educació de la UICN (Unió Inter-nacional per a la Conservació de la Natura), del Fò-rum Global 500 de les Nacions Unides i membredel Capítol Espanyol del Club de Roma ...............

13-04-11 “PRESERVAR LA BIODIVERSITAT, UN COM-PROMÍS AMB LES GENERACIONS FUTURES”Dr. Jaume Terradas, doctor en Biologia i catedràticemèrit d’Ecologia de la Universitat Autònoma deBarcelona-UAB. .....................................................

13

35

53

9


67

83

93

103

121

10

11-05-11 “EXISTEIX LA NATURA?”Dr. Ramon Folch, doctor en Biologia, Socioecòleg,director d’ERF (Estudi Ramon Folch & Associats),president estat del Consell Social de la UniversitatPolitècnica de Catalunya, secretari general estat delConsejo Asesor Internacional del Foro Latinoameri-cano de Ciencias Ambientales (La Plata, Argentina)i membre del Capítol Espanyol del Club de Roma ..

15-06-11 “LA SOCIETAT CIVIL I EL MEDI AMBIENT”Sr. Antoni Serra Ramoneda, doctor en Ciències Eco-nòmiques per la Universidad Complutense de Ma-drid, Catedràtic emèrit de la Universitat Autònomade Barcelona-UAB, de la que fou rector (1980-86),i president de Caixa Catalunya i de la Fundació Te-rritori i Paisatge (novembre-1984 a març-2005). ....

Homenatge del Think Tank 30 (tt30) del Grup Català delClub de Roma al Sr. Ricardo Díez Hochleitner

20-10-11 “EL CLUB DE ROMA Y LOS JÓVENES”Ponència del Sr. Ricardo Díez Hochleitner, presi-dent d’honor del Club de Roma. ............................

Cicle “CREENCES I VALORS EN EL SEGLE XXI”Director: José Luis Llaquet de Entrambasaguas

04-10-11 “EVOLUCIÓ DE LES CREENCES I ELS VALORSEN LA HISTÒRIA DE LA HUMANITAT”Sr. Xavier Melloni, jesuïta, doctor en Teologia, lli-cenciat en Antropologia Cultural ...........................

08-11-11 “FERVORES RELIGIOSOS EN EL MUNDO GLOBAL”Dr. José Sánchez, doctor en Antropologia Social iCultural i professor associat de la Universitat Autò-noma de Barcelona. ..............................................


11

17-01-12 “ÈTICA MUNDIAL, SECULAR I/O RELIGIOSA?”Dra. Victòria Camps, doctora en Filosofia per la Uni-versitat Autònoma de Barcelona-UAB, catedràticade Filosofia moral i política a la Universitat Autòno-ma, presidenta del Comitè de Bioètica d’Espanya ipresidenta de la Fundació Víctor Grífols i Lucas. ..

14-02-12 “LA LAÏCITAT EN LA VIDA POLÍTICA”Dr. Joan-Francesc Pont Clemente, de la Reial Aca-dèmia de Ciències Econòmiques i Financeres, doc-tor en Dret i catedràtic de Dret Financer i Tributaride la Universitat de Barcelona, Gran Comanadordel Suprem Consell Maçònic d’Espanya, presidentde la Fundació Ferrer i Guàrdia, impulsor i actualportaveu de la Lliga per la Laïcitat.........................

13-03-12 “LA RELEVANCIA JURÍDICA DE LAS CREEN-CIAS Y LOS VALORES EN OCCIDENTE”Dr. José Luis Llaquet de Entrambasaguas, doctoren Dret per la Universitat de Barcelona, doctor Ho-noris Causa per Ovidius University (Romania) i pro-fessor universitari (UOC i UNED). ..........................

17-04-12 “EL PAPER DE LES CREENCES I ELS VALORSEN LA COHESIÓ SOCIAL”Sr. Xavier Puigdollers, director general d’Afers Re-ligiosos de la Generalitat deCatalunya, advocat iprofessor associat en Dret Civil a la Universitat AbatOliba-CEU. ............................................................

15-05-12 “CAP A ON VA LA RELIGIÓ?” Sr. Agustí Pàniker, director de l’editorial Kairós, pro-fessor en el “màster d’història de les religions” de laUAB-UB. ................................................................

143

155

165

189

203


219

227

251

12

Octubre-12 “EDUCACIÓ I VALORS” Sra. Paloma Llaquet de Entrambasaguas, subdi-rectora d’Infantil i Primària de l’Escola Virolai. Sra.Maria José Miranda Rodriguez, subdirectora de Se-cundària i Batxillerat de l’Escola Virolai. Sra. CoralRegí Rodríguez, directora de l’Escola Virolai. .......

Sessions de debat per al projecte de l’OCDE sobre “LA ME-DICIÓN DEL PROGRESO DE LAS SOCIEDADES”Coordinació: Think Tank 30 – tt30

20-03-12 “LOS RETOS DEL EMPLEO”Sr. Àngel Pes, doctor en Economia, sotsdirector ge-neral i director de Responsabilitat Corporativa iMarca de CaixaBank.Sra. Maravillas Rojo, ex se-cretària general d’Ocupació del Ministeri de Treballi Immigració d’Espanya (2008 a octubre-2010). ....

30-05-12 “POBREZA Y EXCLUSIÓN SOCIAL”Sr. Salvador Mas de Xaxàs, president de la Funda-ció Èxit. Dra. Maria Àngels Treserra, neuròloga. Dra.Elisabet Almeda, doctora en Sociologia, professo-ra titular del Departament de Sociologia i Anàlisi deles Organitzacions de la Universitat de Barcelona-UB...........................................................................


LA SEDUCCIÓ DE LA NATURA: CONFLICTES I OPORTUNITATS

Jordi SargatalCap del Servei de Control de Mosquits de la Badia

de Roses i Baix Ter (1982-1984)Director del Parc Natural dels Aiguamolls

de l’Empordà (1984-1998)Director de la Fundació Territori i Paisatge (1998-2009)

Actualment director general del Grup Mascort

Barcelona, 9 de febrer del 2011_________________

(Transcripció de la conferència, pronunciada amb l’ajudad’imatges de Power Point, que van essent comentades).

Bon dia i moltíssimes gràcies. Jo encara m’estendria qua-tre vegades més en dir coses sobre el meu amable presen-tador, l’amic Joaquim Maluquer, però no ho faré avui perquèens allargaríem massa. Només diré dues coses que són d’ab-soluta justícia. Una: que els que ens dediquem als ocells aCatalunya sabem que, gràcies a la generació de Joaquim Ma-luquer i, sobretot, al seu mestratge, vam poder fer moltes co-ses. Per molts de nosaltres, el primer llibre d’ornitologia va ser“Els ocells de les Terres Catalanes”, que personalment vaigdescobrir a l’aparador d’una llibreria de Girona, i no vaig pa-rar fins que a casa me’l van comprar. I la segona, que quanva començar el Parc Natural dels Aiguamolls, vàrem tenir l’im-mensa sort de comptar amb un ornitòleg com alt càrrec al Go-vern (Joaquim Maluquer en aquell moment era secretari delConsell Executiu de la Generalitat), i això no us podeu pasimaginar com va facilitar les coses...

Dit això, aquest merescut agraïment a l’amic Quim Malu-quer, li agraeixo molt també al Grup Català del Capítol Es-

13


14

panyol del Club de Roma per la possibilitat de fer aquest ci-cle, que creiem que realment pot ser molt interessant, i delqual al final explicaré les quatre conferències de les properessessions, que acaben el mes de juny.

Els orígens als Aiguamolls de l’Empordà

Faré una petita i ràpida introducció perquè conegueu elsmeus orígens, que en part ja ha explicat en Joaquim Malu-quer. El meu lloc d’aprenentatge varen ser els Aiguamolls del’Empordà. Jo sóc de Figueres i als 14 anys vaig descobriraquesta meravella que eren els estanys i llacunes que enca-ra quedaven a la plana de la badia de Roses, que en aquellsmoments estaven condemnats a ser urbanitzats. A primersdels anys 70 vaig començar a recórrer la zona com podia, devegades amb mitjans molt rudimentaris, i en un moment enque a casa nostra hi havia molt poca consciència ambiental.En aquells moments, i de manera totalment legal, s’ha de dir,el Banc de Madrid (Banesto), havia comprat la zona a quatregrans propietaris i tenia aprovada la urbanització Port Llevant,que també s’ha de dir, era molt més bonica i ben planificadaque Empuriabrava, perquè era molt més racional, però eratres vegades més grossa que aquella.

A mi el que em feia una pena terrible era pensar en totsaquells ocells que utilitzen els estanys empordanesos com arecer durant les seves migracions entre l’Àfrica i el nord d’Eu-ropa, sobretot quan bufa fort la tramuntana i s’han d’aturar perforça. I això ho fan de fa milers d’anys, però l’espècie huma-na cada vegada els hi posa més difícil. Aquests pobres des-graciats que farien? A mi em movia només la pena pels ocells.En aquell moment no pensava ni en temes de paisatge, ni entemes d’urbanisme, ni en temes d’estructura social, l’únic quem’amoïnava eren els ocells.


15

Vam tenir la gran sort que aquest projecte s’havia aprovatl’any 74, a les acaballes diguem-ne de l’època pre-democrà-tica; aleshores això va ser l’excusa perfecta per dir que nopodia ser, que s’havia de revisar, i al final vàrem aconseguiraturar-lo. El destí de la zona hagués estat com Santa Marga-rita, a Roses, un conjunt de canals comunicats amb el mar,que ocupen una antiga zona de llacunes, o la mateixa Em-puriabrava.

Història dels estanys empordanesos

Si mirem el primer mapa que es coneix de Catalunya, del1603, descobrim el gran estany de Castelló, que tenia unes2.000 ha, com podem comprovar si el comparem amb l’es-tany de Canet, que en tenia i encara en té unes 500. Per a quiconegui la zona, hem de pensar que de Castelló d’Empúries


16

fins a Roses tot era un gran estany, que en alguns punts teniafins a 6 metres de fondària. Tota la zona, amb aquest gran es-tany i molts d’altres de més petits, es va anar dessecant i avuien dia el que queda d’Aiguamolls, que són molt importants iens els estimem molt, són només un petit vestigi, un 5% mà-xim, del que hi va haver fins al segle XVII. En aquella èpocahi havia necessitats de dessecació, tant des del punt de vis-ta agrícola com ramader, per guanyar terres pel cultiu, peròtambé per motius sanitaris.

A l’Empordà, fins al segle XIX hi havia molts camps d’arròs,i allò provocava una alta mortalitat a la població, degut a laproliferació de l’Anopheles, un mosquit portador de la malà-ria o paludisme. Tant era així, que pels pobles afectats corriauna dita –que encara m’esgarrifa quan hi penso- que deia:“Mares que en teniu filles; si no les estimeu gaire, caseu-les aAlbons o a Bellcaire; i si les voleu mortes aviat, caseu-les a Vi-ladamat”. En aquests pobles es veu que a vegades es moriael 90% de la població degut a les febres palúdiques. Amb ai-xò s’entén la implantació de lleis com la Cambó, que promo-cionava la dessecació dels estanys, com va passar a l’Estanyd’Ivars, encara als anys 50 del segle passat.

La batalla contra Port Llevant

A l’any 1977 i amb més força l’estiu del 1978, l’empresaPort Llevant, que era l’empresa urbanitzadora, va començara construir el vial per accedir a la Rogera, a la part central delsistema llacunar, per començar a construir el port d’entrada.I no hi va haver més remei que posar-nos davant de les mà-quines, per aturar les obres i a la vegada demanar que es re-solguessin els recursos posats, i totes les peticions fetes.

El principal document demanant que els Aiguamolls fossinsalvats, va venir l’any 76, quan el Consell d’Europa i l’entitat or-nitològica belga Aves varen organitzar un Col·loqui sobre Zo-


17

nes Humides a Liège. Hi vàrem anar en Martí Boada i jo, coma representants del Museu de Zoologia de Barcelona, a ex-plicar el cas dels Aiguamolls de l’Empordà. En aquell momentla gent d’Europa estaven intrigats amb la situació política deCatalunya i d’Espanya, i per sort els hi vàrem caure amb mol-ta gràcia. El primer dia ja ens esperava el president del Con-grés, i hi havia molta expectativa per la nostra conferència.Però per mi era la primera que donava a la meva vida, i a méshavia de ser en francès, que per sort havia estudiat durant elbatxillerat. La sala era plena de gom a gom, unes 400 perso-nes, i a primera fila els principals naturalistes europeus de l’è-poca, Géroudet, Yeatman, Axell... En Martí em va calmardient-me: no t’amoïnis, començaré jo i després continues tu.Va sortir ell i va dir: “Bonjour messieurs et medames, monamie et moi vous expliquerons les Aiguamolls de l’Empordà”.I se’n va anar corrent, i jo em vaig quedar amb cara desem-parada al cim de l’escenari. La situació, segurament molt di-vertida i entranyable, va provocar una corrent de simpatia capa nosaltres i cap a la causa dels Aiguamolls, i en acabar totsels participant varen signar un document reclamant la sevaprotecció el qual, a través del ministre d’Afers Estrangers deBèlgica, va arribar al Govern espanyol.

El parlament de Catalunya i els inicis del Parc

Després de l’ocupació pacífica comentada, i de moltes al-tres coses que vam fer per donar a conèixer la importànciadels Aiguamolls, es va aconseguir que l’any 1983 el Parla-ment de Catalunya, aprovés per unanimitat (crec que de lespoques lleis aprovades per unanimitat al Parlament), la Lleide Protecció dels Aiguamolls de l’Empordà. Aleshores hi ha-via molt pocs Parcs i molt poc pressupost. Recordo que l’abrildel 1984, quan em varen fer director, no teníem ni personal, inomés 1 milió i mig de les antigues pessetes (ara serien


18

9.000€!!) com a pressupost. Per això, com a solució provisio-nal, vàrem convidar a tota la gent que havia participat en lacampanya de defensa a participar en la construcció del Parc.I amb ells per exemple el primer estiu, l’any 1984, vàremcol·locar tots els senyals del nou Espai Protegit.

Com hem vist, va ser una llei aprovada per unanimitat, ambmilers de persones a favor, però sempre hi ha gent que estàen contra per una cosa o altra. En aquest cas eren uns caça-dors de Castelló d’Empúries, empipats amb el recent creatParc i les seves Reserves, que els impedien caçar en algunsllocs. Com a revenja es van dedicar a arrencar alguns car-tells del Parc i en el seu lloc hi posaven uns pobres aligotscrucificats, que prèviament clar havien afusellat. A més, a lespotes els hi penjaven un cartell amenaçador: “Avui t’ha tocata tu, demà a un Aiguamoll” (que érem nosaltres, clar). Per sortno va passar res, vam aguantar i vam tirar endavant. I ara elsmateixos caçadors han vist que una reserva és positiva per-què hi ha molts més ànecs que abans de la protecció.

A Anglaterra, a Slimbridge, hi ha l’oficina que es dedica arecollir els recomptes d’ànecs i fotges de totes les zones hu-mides del món, que es fan cada 15 de gener. Es fa per tenirun indicador més de la importància que té cada zona, comuna mena de termòmetre. Si en una zona hi ha 100 anàtideshivernants, té importància comarcal, amb 1.000 ja és nacio-nal, i amb més de 10.000 internacional. Als Aiguamolls del’Empordà vàrem començar a fer aquests censos hivernalsl’any 1975. Del 75 al 83, quan es crea el Parc, la mitjana d’à-necs era de 300. Des de que es va crear el Parc, l’any 84,vam tenir una puja que el 1994 arribava als 25.000 ànecs. Ésa dir, la zona tenia tant de potencial que només en 10 anys vapassar de 300 ànecs a 25.000. L’oficina anglesa que es de-dica a recollir les dades ja parlava del miracle dels Aigua-molls, com una de les zones humides del món que en menystemps havia recuperat una part del seu potencial.


19

Es va aconseguir aquesta meravella de recuperació d’es-pècies, a més d’anar preservant els paisatges humits, comper exemple les closes, especialment el conjunt de closes deMornau i del Tec, que ocupen el llit de l’antic estany de Cas-telló d’Empúries. Les closes constitueixen un paisatge pre-ciós i molt ric en biodiversitat, ja que són prats inundables,envoltats o tancats (d’aquí el nom de closes) de fileres d’ar-bres de ribera que ressegueixen els recs de drenatge. El seuús és ramader, i les inundacions periòdiques, naturals o pro-vocades, serveixen per netejar de sals minerals el prat i aixíaconseguir millors collites d’herba de dall, o per la pastura di-recta del bestiar, bàsicament eugues i vaques.

La seducció ambiental

Al començament del Parc, i d’aquí neix el títol d’aquestaconferència, havíem de resoldre un problema gros, i es que esva parlar molt dels Aiguamolls, va sortir molt a la premsa, laLlei es va aprovar per unanimitat al Parlament de Catalunya...i, clar, venia moltíssima gent a veure els Aiguamolls. Gent quees desplaçava expressament des de Figueres, Girona, desde Barcelona, o d’on fos. Era el començament, la gent veniai no veia res de la fauna que teòricament havíem preservat,simplement perquè era escassa i esquerpa. Havíem aconse-guit fer reportatges amb fotografies molt bones, que ens ha-vien costat dies i dies d’aconseguir, i la gent pensava que po-drien observar fauna fàcilment.

Vàrem fer una enquesta ràpida als visitants, i el 60% se n’a-naven molestos, empipats, dient: tant de remenament per sal-var aquest lloc i ara resulta que no hi ha res. Un altre 20%apreciaven el paisatge, i marxaven amb ganes de tornar i deveure si realment la cosa milloraria tal com nosaltres dèiem, iel 20% restant podem dir que eren conservacionistes con-vençuts i bons defensors del potencial de la zona. De segui-


20

da vàrem veure que això era molt perillós, perquè aquest 60%era una majoria, i a més del públic amb ganes de visitar elsnous espais naturals protegits. Per tant un públic, en principi,amb una bona opinió creada sobre la política de conserva-ció. Si aquest 60%, quedava decebut, amb la seva opinió, oel seu volt, a la llarga podien decantar en negatiu polítiquesde conservació.

La cigonya Guita

I va ser en aquest moment quan se’ns va ocórrer el terme“seducció ambiental”. De fet, i quasi sense voler, vàrem iniciarla seducció ambiental però encara sense dir-li aquest nom,amb la cigonya Guita. La seva història resumida és la se-güent: al campanar d’Albalate de Cinca, a tocar Fraga, hi ha-via un niu que estava a punt de caure, van rescatar els qua-tre ous, els van posar en una incubadora d’una granja de po-llastres i van néixer dues cigonyes. El propietari de la granjaels hi va donar blat de moro, però clar les cigonyes no men-gen blat de moro, i una d’elles es va morir i l’altra la vam anara rescatar, avisats per la trucada d’una bona amiga biòlogade Zaragoza. I és aquesta cigonya la que va arribar als Ai-guamolls, quan tenia només quatre dies i estava a punt demorir. La vam començar a cuidar, li vaig comprar un plat ambuna cigonya dibuixada perquè mengés més i va funcionar. Iaquesta cigonya, al ser criada ella sola sense veure cap altreexemplar de la seva espècie, va acabar impremtada d’humà.Ella pensava que era humana perquè, a part de la cigonyadel plat, no havia vist mai cap altra cigonya. Per això feia co-ses extraordinàries com per exemple, quan jo sortia a fora delCentre d’ Informació del Parc, ella em venia volant, se’m pa-rava i es deixava amanyagar. I encara millor, quan entrava unaescola al Centre d’Informació, la Guita entrava volant, es pa-rava al taulell i saludava, un per un, tots els nens i nenes. Ai-


21

xò és seducció ambiental. Aquells escolars, que com sabeude vegades costa mantenir la seva atenció, quedaven tan bo-cabadats que rebien molt millor tots els missatges d’informa-ció i educació ambiental que els volguessis donar.

La Fundació Territori i Paisatge

El 1998 inicio una altra etapa professional a la meva vida,quan Joan Cals, un bon amic de La Bisbal, i a la vegada ca-tedràtic d’Economia de la UAB i membre del Consell de Cai-xa Catalunya, em va convèncer de deixar la direcció delsmeus estimats Aiguamolls, per iniciar la que seria la FundacióTerritori i Paisatge, dins l’Obra Social d’aquella entitat. Unapart de l’Obra Social de Caixa Catalunya es volia dedicar a te-mes de natura, sobretot amb l’adquisició de territoris d’interèsnatural, a l’estil del National Trust anglès. La Fundació es vapresentar formalment a la Pedrera el 5 de març de l’any 1998,i malauradament va durar només 11 anys. Un lloc que sem-blava segur en aquells moments, com una Caixa d’Estalvis, vaacabar essent insegur, i de fet hem assistit a la desapariciódel sistema de caixes d’estalvi, tret de La Caixa, que per sortja tenia una altra estructura i mentalitat.

El principal referent de la Fundació era el National Trust,iniciat a finals del segle XIX per un grup de grans propietarisque es varen aliar entre ells per posar en valor les seves pro-pietats. Les tres claus per la pervivència del National Trust,apart de la diferent idiosincràsia dels britànics i nostra, sónl’existència d’una Llei que l’empara, de 3 milions de socis queli donen suport, i d’haver aconseguit l’autosuficiència econò-mica. Avui dia el National Trust és una entitat de molt prestigien la conservació del patrimoni natural i cultural, i la principalpropietària de terrenys a Anglaterra i País de Gales.

Territori i Paisatge, en els seus 11 anys de vida, apart d’ad-quirir territori, va ajudar molts projectes de conservació i d’e-


22

ducació ambiental. Ens vam decantar sobretot per projectesque implicaven protecció d’espècies i educació ambiental,seguint la disciplina de la seducció ambiental. A més durantels estius vàrem organitzar uns campaments de natura quevaren tenir molt d’èxit, on milers de nens i nenes, d’una ma-nera o altra, varen quedar sensibilitzats pels temes naturals.

En el capítol d’adquisicions, vàrem aconseguir comprarunes 8.000 hectàrees de territori, en 24 indrets diferents. Esvan comprar grans finques al Pirineu i també al Delta de l’E-bre, i una de molt curiosa a la Muntanya de Montserrat. To-thom pensava que Montserrat era propietat celestial fins queva venir un propietari i ens va oferir, i finalment vendre, unaquarta part de les agulles de la muntanya. I tot això dins unPatronat presidit per l’amic Antoni Serra Ramoneda, en el qualtambé hi havia els amics Joaquim Maluquer, Ramon Folch iJaume Terradas, que intervindran en aquest cicle. I també esva iniciar un concepte molt interessant com és la Custòdia delTerritori. El que resultava, i encara resulta evident, era quel’administració, ni cap Fundació, no podia anar comprant totsels espais d’interès natural del país. A Catalunya, el 80% delterritori és en mans privades, i en part està molt bé que siguiaixí, ja que massa vegades les propietats públiques estan pit-jor gestionades que les privades. Per tant, s’havia de buscarla manera, que finalment vam copiar del Canadà, d’ajudar agestionar les propietats privades, i va néixer el concepte deCustòdia del Territori.

La Custòdia del Territori

El plantejament és fàcil. Una persona o família que té unapropietat de 100 hectàrees de bosc, per exemple, fa només50 anys de 100 hectàrees de bosc en podia viure aquella fa-mília i donar feina a no sé quanta gent. Ara, 100 hectàrees debosc són una càrrega, ja que si es vol mantenir costa diners


23

cada any, i per això hi ha tants terrenys abandonats. Peròaquella persona o família que té 100 hectàrees ben mantin-gudes, en el fons està mantenint 100 hectàrees de país, 100hectàrees de paisatge i 100 hectàrees de biodiversitat, quemolt sovint en gaudim tots i en canvi ningú li paga res peraquesta labor. Si ho fa bé, perquè no li tornem entre tots el fa-vor que ens fa? I és tant fàcil com fer-ho amb incentius en for-ma de desgravacions fiscals, calculats en base a indicadorsde qualitat de paisatge i de biodiversitat. De la mateixa ma-nera que desgrava un pla de jubilació o un pla d’habitatge,mitjançant un certificat de dipòsit bancari, per què no una me-na d’auditoria ràpida i molt fiable i replicable, a cada finca,per desgravar més o menys segons el grau de presència decertes espècies indicadores. Així al propietari se li reconei-xeria la seva labor de custodi del territori, i les entitats de cus-tòdia serien les que podrien, mitjançant conveni voluntari, aju-dar a incrementar els indicadors ambientals de desgravació.El propietari tindria estímul i compensació per mantenir lesseves finques, i la societat en general compensaria justamentper utilitzar el paisatge i gaudir de la biodiversitat i dels bensambientals del país.

La importància de la Biodiversitat

La conservació de la Biodiversitat és un tema molt impor-tant, tant per la seva utilitat, com per mantenir l’harmonia, labellesa i la vida al nostre Planeta. I pensem que tota aquestabellesa d’espècies animals i vegetals està en regressió. Aixòés fàcil d’entendre si mirem una fotografia aèria d’Europa oc-cidental, on veiem que tot, o pràcticament tot, està humanit-zat.

Recordo que parlant amb l’admirat i gran ecòleg RamonMargalef, a qui vaig tenir el privilegi de conèixer i compartir di-ferents tertúlies, em deia que ara la Terra és el negatiu de com


era encara no fa uns milers d’anys. Abans tot era Natura ex-cepte unes petites taques de zones humanitzades, que va-ren anar creixent per la necessitat d’obtenir zones de pastu-ra, després conreus, més endavant pobles, ciutats, urbanit-zacions... i ara quasi tot és humanitzat excepte unes petitestaques de Natura preservada, on intentem mantenir mostresde la meravellosa biodiversitat d’espècies que poblen, i te-nen dret a fer-ho, el nostre mateix Planeta Terra.

L’estiu del 2008 vaig tenir la sort de poder viatjar un mesper l’oest de l’illa de Nova Guinea, la que forma part d’Indo-nèsia. Buscant ocells vàrem visitar llocs molt salvatges, i elsnostres guies i portadors canviaven a cada zona, quan pas-sàvem d’un territori a un altre, ja que vivien totalment integratsen aquests territoris, dels quals extreien els animals i plantesper alimentar-se, i que defensaven si calia amb les armes. Defet anaven tot el dia amb l’arc i les fletxes preparades, i cadamatí es pintaven la cara de diferent color, segons la zona onanéssim i els veïns que hi hagués. I crec que no hi havia capfolklorisme en aquestes accions. Intentaven no caçar més delcompte per no exhaurir les seves preses, i de no excedir lapoblació per poder viure equilibrats amb el seu territori. Ellssón el primer estadi de la humanitat, com estàvem nosaltresa Europa fa uns 10.000 anys.

Al costat mateix hi ha l’illa de Java, on ja hi viuen uns 200milions de persones, i el govern indonesi en tragina de100.000 en 100.000 cap a Borneo, Sumatra i Papua. Aquestscolonitzadors arriben i comencen a talar boscos, conrear in-tensivament, etc. etc. com nosaltres a Europa fa uns pocs mi-lers d’anys, però amb més mitjans materials per transformar iamb objectius clars del que volen arribar a posseir i consumir.Podeu imaginar els conflictes que es generen quan aquestscolonitzadors arriben als territoris dels pobles indígenes, benintegrats i equilibrats. Estan al segon estadi.

I finalment hi havia la nostra expedició, formada per orni-tòlegs europeus i nord-americans, que ja estem al tercer es-

24


tadi. Hem transformat els nostres països, és veritat que demanera més lenta, i ara tenim prou sensibilitat i mitjans comper viatjar a països com Nova Guinea, per estudiar i admirarla diversitat d’ocells.

El que resulta paradoxal és que nosaltres, els del tercer es-tadi, visitàvem aquells boscos i muntanyes de la mà dels in-dígenes del primer estadi, i junts ens queixàvem de les des-trosses que feien els del segon estadi. Ells, per veure perillarel seu hàbitat i el seu menjar, i nosaltres per veure perillar lanostra estimada Biodiversitat. Però en el fons ens queixàvempel mateix, i demanàvem que es preservés el territori per evi-tar l’avenç dels colonitzadors, que en el fons estan transitantinevitablement cap al tercer estadi.

La solució només pot arribar quan els del segon estadi as-soleixin la cultura i sensibilitat dels del tercer, que ja hem pas-sat per tot això, però em temo que la població mundial que es-tà en el segon estadi és tan nombrosa, que no hi ha mitjansmaterials per poder satisfer les seves necessitats, si reivindi-quen arribar al nivell de consum dels occidentals.

La petjada ecològica

Si analitzem l’estat del món segons la petjada ecològicadels seus habitants (hectàrees productives que necessita unapersona per satisfer les seves demandes), veiem que si lamajoritària població mundial que viu en països en desenvo-lupament arribés als estadis, no ja dels nord-americans, sinónomés dels europeus, no hi ha suficients matèries primes a laTerra, ni energia, ni aliments, per satisfer les seves necessi-tats. Es pot considerar injust, però és absolutament impossi-ble que tots els habitants de la terra puguin gaudir del nostrenivell de vida, en les actuals condicions, clar.

I això com es pot solucionar? És complicat, però evident-ment hi ha maneres de fer-ho. La més important és que ens

25


adonem tots del problema, i l’enfoquem correctament. Sem-pre m’han ensenyat que un problema correctament enfocat,ja està mig resolt.

Com conscienciar les futures generacions

Normalment és complicat fer arribar missatges d’educacióambiental, i per això val la pena utilitzar la seducció ambien-tal, el contacte de la fauna amb nens i nenes. Félix Rodríguezde la Fuente, sense dir-ne aquest nom, va utilitzar moltíssim laseducció ambiental. Diverses generacions vàrem quedat to-talment sensibilitzats gràcies al programa “El Hombre y la Tie-rra”. Es pot dir que quan començava la sintonia del programa,tot Espanya es quedava clavada davant les televisions. Era ungrandíssim comunicador, i el tema de la fauna atreu, sensdubte.

Cada cop que fem una reintroducció de cigonyes ens fi-xem molt bé que, el dia que portem les cigonyes a l’aviari,convoquem els nens de les escoles properes, i deixem queen toquin alguna. Quan veuen una cigonya en vol l’apreciencom a seva, ja estan totalment sensibilitzats.

Un altre projecte, que abans l’amic Quim Maluquer, ja haesmentat, i que també vàrem utilitzar molt per fer seduccióambiental, va ser el Projecte llúdriga. La llúdriga havia des-aparegut totalment de les conques de la Muga, del Fluvià idel Ter, i de fet de quasi tot Catalunya, degut a la antiga caçaintensiva pel valor de la seva pell, la pèrdua d’hàbitat i darre-rament per la contaminació.

El 1995 la vàrem començar a reintroduir als Aiguamolls,on es van alliberar 42 exemplars capturats a Extremadura,on l’espècie està molt millor. I cada cop que anàvem a alli-berar un exemplar sempre convocàvem els nens i nenes deles escoles veïnes. A aquests nens i nenes els hi explicàvemla història d’aquella llúdriga capturada a Extremadura, la po-

26


dien veure dins una caixa de fusta, preciosa. I quan veienaquella llúdriga sortir de la caixa i anar al riu del seu poble,quedaven absolutament tocats. Si analitzem la foto d’un d’a-quests alliberaments podem veure la cara d’íntima satisfac-ció que fan. Quan vull definir què és la seducció ambiental,sempre mostro aquesta fotografia. Aquests nens i nenes que-den tocats per sempre. N’estic segur que, quan siguin grans,i algun dia s’autoanalitzin o es posin en mans d’algun psico-analista per saber quin és l’origen de la seva sensibilitat perla Natura, si ho fan bé arribaran al dia que uns individus va-ren arribar al seu poble amb una caixa de fusta i varen alli-berar una llú driga.

El cas de la Sierra de Escalona

Un altre exemple fantàstic de seducció ambiental em vapassar a la Sierra de Escalona, situada entre Alacant i Múrcia.Un lloc sense un especial atractiu paisatgístic, però pleníssi-ma de conills i per això també de rapinyaires. Un amic meu,Carlos Javier Durá, hi estava fent la tesi doctoral sobre el duc,la rapinyaire nocturna més grossa del nostre país. Cada anyanellava i marcava una vintena de pollets, per poder-los se-guir, però cada any els caçadors els hi mataven tots i no po-dia avançar en la seva tesi. Un dia m’ho va comentar i li vaigsuggerir que apliqués la seducció ambiental. En lloc d’anellarels pollets, uns autèntics i preciosos pelutxos, ell sol ambamics, ho havia de fer amb els nens de les escoles properes,i degut al difícil accés per un autocar, que fossin les mares oàvies que els portessin amb cotxes particulars. I sobretot, ca-da pollet anellat havia de ser batejat amb un nom triat entre lamainada i els adults presents. Quan els nens i les mares to-quin els ducs quedaran tocats, estic segur que anirà bé, livaig dir. I no va fallar. El dia que un caçador va matar el BúhoPepito, per exemple, la seva senyora no li feia ni el dinar, ni el

27


sopar, els fills empipats... I no van matar cap més duc, gràciesa aquesta acció de seducció ambiental tan simple. El meuamic va poder acabar la tesis, i ara fins i tot tenen una sobre-població de ducs, acostumats com estaven a les nombrosesbaixes per afusellament cada hivern.

Història dels Parcs Naturals

Yellowstone, el primer Parc Natural que es va declarar almón, es va crear el 1872, és a dir encara no fa 140 anys. I enla declaració fundacional deia que es protegia perquè era unamena de catedral de la Natura, és a dir, s’assimilava el patri-moni cultural a un lloc d’evident interès com patrimoni natural.Hem de tenir molt en compte que els Espais Naturals Prote-gits són un fet relativament recent, i que els declara una partde l’espècie humana, per protegir-los d’una altra part de l’es-pècie humana. I això gairebé sempre genera conflicte, no ensenganyem. A la natura no li fan falta parcs, podria funcionarperfectament sense, si no fos per la presència dels humans.

Els primers Parc Nacionals a Espanya, Covadonga i Orde-sa varen ser creats el 1918. El 1955 és quan s’aprova el ParcNacional d’Aigüestortes, i aquí podem dir que comença la his-tòria de la conservació a Catalunya, que havia tingut un prin-cipi d’ordenació el 1932 durant l’etapa republicana. Si en unmapa comparem la superfície urbanitzada (per ciutats i urba-nitzacions) l’any 1950 i l’any 2000, veiem que s’ha incremen-tat notablement, i per això cal més que mai la preservació decerts espais naturals, actualment emparats per directives eu-ropees dins la Xarxa Natura 2000, que protegeix un 25% de lasuperfície catalana. Però tenim una assignatura pendent, i ésque malgrat aquesta notable superfície protegida, aconsegui-da per la consciència ambiental de la societat, traslladada alleis d’àmbit autonòmic, estatal i europeu, la gran majoria depropietaris no estan satisfets d’estar dins d’un espai protegit.

28


Que estigui descontenta una persona que volia especular ambels seus terrenys s’entén, però hi ha moltes persones que es-timen el territori que estan descontentes pel tracte que rebendins alguns espais protegits. Alguna cosa hem fet malament.Tinc amics conservacionistes i propietaris, que algun gestorde parcs ho ha aconseguit fer tan malament que fins i tot ellss’han molestat. Aleshores, aquí tenim una assignatura pen-dent: hauríem d’aconseguir que, si una persona estima el seuterritori, estima aquell terreny, estigui content de tenir-lo dins unparc natural, i així que quedi preservat per sempre més. Hade tenir més avantatges que inconvenients, i sobretot ha detenir el reconeixement de la societat. Hi ha sistemes per fer-ho,que han funcionat en d’altres països.

Els últims 7.000 anys Catalunya devia ser un 80% per centbosc i un 20% de zones humides. Hem fet els parcs naturalsamb el que queda de zones humides i una part de la zona fo-restal i de muntanya. Pràcticament no s’ha protegit la part depaisatge rural. I hem arribat a la contradicció que dins els es-pais protegits s’han prohibit o perdut activitats tradicionalsque de vegades afavorien la biodiversitat, i a les zones agrí-coles també s’ha perdut biodiversitat per pràctiques massaintensives. Hi ha moltes zones rurals on pràcticament no hi hafauna, i a la vegada hauríem d’aconseguir retornar, amb mè-todes lògicament sostenibles, certa activitat rural en espaisprotegits. Tot plegat és compatible.

La mediació en el cas del Canal Segarra-Garrigues

L’any 2005 em va tocar fer de mediador en el conflicte delcanal Segarra-Garrigues. Hi havia una baralla dins la Gene-ralitat entre el Departament d’Agricultura i el de Medi Ambientpel tema de les Zepas (Zones d’Especial Protecció per lesAus), i el president d’aquell moment, l’amic Pascual Maragall,quan va sentir que anava d’ocells va dir: d’això en vull parlar

29


amb en Jordi Sargatal que és el meu assessor personal entema d’ocells, i em va nomenar mediador en el conflicte. I emva tocar passar-me l’estiu del 2005, estudiant a fons el casdels secans de Lleida, jo que sóc un home d’aiguamolls.

El cas és molt clar i a la vegada enormement complicat.De fa més de cent anys que es reivindica i projecta un canalper regar la zona de la Segarra i les Garrigues, igual com jas’havien fet altres canals a les planes de Lleida. Finalment esconstrueix la presa de Rialb, es fa un sistema de regadiuenorme i caríssim per regar 70.000 hectàrees, i per una di-rectiva europea, que també té raó, es declara que 40.000hectàrees de les projectades no es poden regar per la pre-sència d’ocells protegits, i això passa en camps de personesque ja tenien coll avall que regarien, i ara els hi diuen que nopoden regar perquè hi ha ocells.

És evident que si arriben a tenir un canal de regadiu fa 50anys actualment no quedaria ni una hectàrea de secà a Llei-da. Les zones de secà tenen uns paisatges molt bonics, on hiha espècies molt interessants, però el pagès veu que en anysde males pluges no té bona collita, mentre que els seus veïns,que poden regar del canal la tenen assegurada. Hi ha la con-tradicció que la societat admira i protegeix els paisatges desecà, mentre el propietari no en pot viure i reivindica el rega-diu. És evident que hi ha una injustícia a resoldre, i més quanes protegeixen les zones amb presència de certes espèciesd’ocells, que si hi són és degut a les bones pràctiques agrà-ries, que han permès la seva compatibilitat amb els cultius.Per tant es castiga a qui ha fet una agricultura sostenible, i encanvi es premia als que havien fet una agricultura intensivaque va foragitar les espècies d’ocells.

El primer que s’havia de fer és reconèixer la labor positivadel pagès que ha fet bones pràctiques agràries, i intentar queobtingui uns beneficis igual que si tingués regadiu. Perquè nofer que els pagesos “protegits”, apart de cobrar per la sevacollita de secà cobressin per produir biodiversitat. El pagès

30


sempre ha produït allò que li demana la societat, i segur quehi guanyaríem tots, i encara ens estalviaríem diners, si li pa-guem per cada pollet de Sisó, de Calàndria, o de les espèciessubjectes a protecció. El que és evident és que l’ocell no téculpa de res i hem de mirar també que el propietari no quedigens afectat, al contrari.

Els incendis forestals

Un altre cas que també es podria utilitzar i seria molt positiuper aconseguir equilibris naturals perduts, són els incendis fo-restals. Per què hi ha tants incendis forestals? Perquè hi ha mol-ta massa boscosa i massa continuada, ja que molts antics cul-tius i pastures han estat reocupats pel bosc, i en aquesta mas-sa boscosa hi ha molt de combustible. Pensem què ha passat,fa només 15.000 anys a Catalunya hi havia moltíssims herbívorssalvatges, fins i tot mamuts, hi havia bisons, hi havia cavalls sal-vatges, grans ramats de cérvols, en definitiva hi havia moltsgrans herbívors que es dedicaven a consumir matèria vegetal,és a dir combustible, i convertir-la en biomassa animal. I a més,també hi havia l’espècie humana, que també consumia moltd’aquest combustible. Per tant, hi havia molts mamífers queconvertien biomassa combustible en biomassa animal.

L’espècie humana va eliminar quasi tots els herbívors sal-vatges, i en el seu lloc hi va començar a posar herbívors do-mèstics, que en el fons continuaven la labor de conversió. Ac-tualment al bosc no hi ha ni herbívors salvatges, ni domèstics,i l’espècie humana pràcticament no utilitza combustible fores-tal. Cada any que no hi ha incendis forestals, que és una bonanotícia, hi ha un 30% més de combustible a punt per cremar alsnostres boscos. I en canvi estan desapareixent ramats. Nomésamb el 10% del que cada any gasta Catalunya en apagar i vi-gilar incendis, es podria fer una prevenció en base a fomentarla ramaderia extensiva, incentivant la pastura, assenyada i con-

31


trolada clar, en superfícies forestals. O sigui que un ramader,apart dels ingressos per la llet, la carn, etc. tindria uns ingres-sos per ajudar a fer prevenció d’incendis, en convertir bio-massa combustible en biomassa producte ramader.

Tot això és possible, ja es fa en alguns llocs, i de fet és sim-plement mantenir el bon ús ramader que durant cents d’anyss’havia fet al nostre país, quan precisament per això no hi ha-via els grans incendis que tenim avui en dia. Dins Territori iPaisatge es va iniciar el Projecte Roure, per potenciar els rou-res, alzines i suros, enlloc dels pins bords, altament combus-tibles. I com a continuació d’aquest, el Projecte Guardabosc,per gestionar amb la ramaderia les zones forestals del país.Els sistemes com aquest, d’aprofitament de les dinàmiquesnaturals, són els únics que poden ajudar a solucionar, i persempre, un problema gruixut com el dels incendis forestals.

Els voltors com a sanejadors del medi

Un altre cas d’aprofitament de les dinàmiques naturals perresoldre un problema és el cas dels voltors, que a la Naturaserveixen per fer desaparèixer els cadàvers dels animals. ACatalunya, al Pirineu, hi ha persones que se’ls hi mor una va-ca, han de pujar amb el tractor, arrossegar-la, baixar-la fins abaix, trucar que la vinguin a buscar per a que la traginin finslluny, gastant combustible i hores, i la cremen a no sé on, gas-tant més combustible i energies.

I paral·lelament hi ha estaments de l’Administració quebusquen despulles d’escorxador i, gastant més energia i ho-res, tornen a traginar residus animals de vegades gairebé almateix punt on el ramader ha hagut de retirar la vaca morta.Si ho analitzem bé veiem que és una autèntica absurditat. Unacosa és que la vaca es mori per una evident malaltia infec-ciosa, o quan hi va haver el cas de les vaques boges, peròactualment no té cap sentit que en moltes parts del nostre pa-

32


ís, on per sort hi torna a haver voltors, ens hàgim de gastar di-ners gestionant els animals morts. Per sort, passat el proble-ma de les vaques boges, la mateixa Comunitat Europea ja haregulat la possibilitat de deixar els cadàvers a la muntanya,per deixar que continuï la cadena tròfica natural. Hi guanya-rem tots, el ramader el primer, els voltors tindran menjar, i nocaldrà gastar diners en mesures de conservació.

A França ja ho estan fent. A les zones on hi ha voltors, el ra-mader té una zona tancada al costat mateix del seu mas ogranja on hi llença els animals morts, i no cal que truqui acap companyia. Es guanya temps i diners i a més s’alimentaels voltors, i el ramader els veu com a element positiu de l’e-cosistema. Actualment a Catalunya tenim els 4 voltors euro-peus, el voltor comú, que té el cap pelat per ficar-lo dins l’a-nimal mort i treure-li les vísceres; el voltor negre que se li men-ja la musculatura; l’aufrany, que va agafant els trossets; i quantot està net i polit apareix el formidable trencalòs, que té tresmetres d’envergadura, i és capaç d’empassar-se els ossos, osi són massa grossos els llença sobre una tartera fins que estrenquen. Tota una meravella, i una altre manera d’aprofitar labiodiversitat en el nostre profit.

A manera de conclusió

Aquests últims exemples formen part de l’esperit d’aques-ta conferència, i de les que vindran dins el present cicle, i ésmirar que la societat i la natura visquin amb més harmonia,que puguem mantenir aquests paisatges en el futur, ambaquesta bellesa i plens de vida. De fet, el que dóna vida a unpaisatge és la fauna i hem de mirar que això es pugui man-tenir, ja que seria molt trist que la nostra generació veiés coms’extingeix el linx ibèric, per exemple, o tantes altres joies delnostre patrimoni natural. I a més algunes espècies poden tor-nar, i demostrar com són possibles els projectes de reconci-

33


liació entre la gran fauna i els humans. De moment a Cata-lunya ja han tornat l’ós i el llop, també sembla que el linx eu-ropeu, i esperem que també retorni el vell marí, la foca medi-terrània. Poca gent sap que d’aquesta espècie, encara enquedava un exemplar l’any 73 al Cap de Creus, a la Cova delBou Marí, entre Roses i Cadaqués. Pot tornar, hem de mirarque aquestes espècies puguin tornar a viure entre nosaltres,i amb això obtindrem bons indicadors de qualitat de vida i decivilització.

I ja per acabar, m’agradaria comentar una frase que va es-criure Goethe, ara fa uns 200 anys, que vaig descobrir un copja havíem salvat els Aiguamolls, i que vaig veure que expli-cava moltes coses que m’havien passat. Per això de fa untemps sempre la poso al final de les meves conferències. Diu:

“hi ha una veritat elemental que afecta tots els projectesd’iniciativa i que, si s’ignora, fa fracassar infinitat d’idees i deplans esplèndids: i és que en el moment en què et compro-mets definitivament, entra en joc la providència... Qualsevolcosa que vulguis o que somniïs que pots fer, comença-la. Ladeterminació té geni, poder i màgia. Comença ara...

Moltes gràcies, i esperem que el geni, el poder i la màgiaens acompanyin sempre.

34


LA GESTIÓ DELS ESPAIS NATURALS A CATALUNYA

Martí BoadaGeògraf, doctor en Ciències Ambientals, professor titular i

investigador de l’Institut de Ciència i Tecnologia Ambientalsde la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB)

Membre del Comitè Espanyol del PNUMA (Programa de les Nacions Unides per al Medi Ambient), de la Comissió de Comunicació i Educació de la UICN(Unió Internacional per a la Conservació de la Natura),

del Fòrum Global 500 de les Nacions UnidesMembre del Capítol Espanyol del Club de Roma

Barcelona, 24 de març de 2011_________________

Agraïment al Grup Català del Capítol Espanyol del Club deRoma, coordinat pel senyor Masoliver. Voldria tenir unes pa-raules de record i sobretot per fer-li arribar bona energia alJoaquim Maluquer, que en aquests moments està passant unmal moment, i fer-li arribar el nostre sentiment de suport. Unrecord a l’estimat Quim que ha estat el pare de la criatura d’a-quest cicle “Societat i natura” dins el Grup Català del Club deRoma.

De fet, parlar de medi ambient en aquests moments i par-lar de parcs naturals, en la meva opinió, no ho hem d’enten-dre de cap manera com un exercici de curiositats botàniques,zoològiques, d’un desig d’una natura prístina. No podem ob-lidar que estem en el context d’una crisi que no té precedentshistòrics coneguts; no és una crisi financera estrictament, si-nó de model de relació de l’espècie humana amb el planeta.En aquests moments, l’apropiació per càpita, per exemple al’àrea metropolitana de Barcelona, és de 30.000 quilocaloriesper ciutadà / ciutadana diàries. En aquests moments, el sis-

35


tema urbà ja ho és tot, car no podem parlar del sistema urbàcom el sistema de ciutat, sinó que en la concepció del segleXXI podem parlar de territori ciutat, de Catalunya ciutat; doncssi tenim una pista d’esquí a Baqueira Beret, no és un equipa-ment creat per l’ús lúdic dels aranesos; si al Pallars hi ha elParc Natural del Pirineu no és en el sentit d’ús per als palla-resos; i si a la plana de Vic hi ha una munió de granges por-cines, la seva producció no és pels vigatans. És a dir, el sis-tema ja ha desfronteritzat la frontera clàssica entre ciutat icamp. El camp, els espais naturals protegits i el sistema ja ésun tot, hi ha una interacció continuada.

Vull advertir que el meu to no serà apocalíptic doncs el toapocalíptic produeix, ontològicament, una desconnexió.Quan, de forma mediàtica, s’amenaça de la destrucció delplaneta, quan als nens els hi diem que si no són bons miny-ons ambientalment no els hi diem com antany, que vindrà elllop o bé que els tancarem a l’habitació de les rates, sinó quesovint des de la docència els hi diem que no tindran futur, enel sentit existencial, és una barbaritat. No es pot amenaçar deque no tindrem planeta, que el destruirem. Aquest és un dis-curs que l’hem de foragitar perquè és apocalíptic i, està des-crit per Ehrlich, com l’efecte foguerada, és a dir, davant d’u-na informació alarmant, els humans posem en marxa un me-canisme de defensa etològic i desconnectem i mirem cap al’altre costat. Per tant, no farem apocalipsi de cap mena per-què traeix els principis de comunicació del mateix RamonMargalef, aquest gran científic que és el nostre referent sem-pre. Ell estableix que el que hem de fer és informar i capaci-tar i, sobretot, si la informació és bona, si capacitem amb in-formació objectiva, mesurable i ponderable, una persona beninformada sempre multiplica. Una persona mal informadasempre resta. Per tant, el principi de comunicació estableixque la informació ha de ser bona sempre i invariablement.

En aquest context enunciar que, en efecte, en el cas deBarcelona, si entrés en un hipotètic col·lapse, entenent que

36


el sistema urbà funciona metabòlicament gràcies a unes en-trades enormes diàries d’energia i d’aigua que venen de lesdiferents centrals, dels diferents embassaments, si es tanquésalguna d’aquestes aixetes, aquest metabolisme urbà que éstan bo en produir terciari, en 24 hores es col·lapsaria. Es cal-cula que la quantitat de superfície agrícola que necessitariala ciutat de Barcelona i el seu terme municipal (no l’àrea me-tropolitana) si es produís una situació de col·lapse i s’haguésd’autoalimentar (una situació indesitjada de ben segur), ne-cessitaríem una superfície agrícola el doble del que és el ter-ritori de Catalunya, és a dir, uns 70.000 quilòmetres quadrats.De manera que el sistema no és autosuficient.

Aquest context de crisi dóna incertesa, dóna inseguretats.Relatiu al model energètic, sabem que en 8 o 10 anys tindremproblemes quant a les reserves d’hidrocarburs; la mobilitat iespecialment el model productiu dels sistemes industrials enun 70% està fonamentat en hidrocarburs que no són regene-rables. Tot plegat fa que quan es parla de temes de conser-vació, és en la perspectiva no de curiositats botàniques i bio-lògiques, sinó com una aproximació, una manera d’entendrel’estat de salut de l’entorn que ens dóna suport existencial.

Hi ha un parell de principis, per a mi, remarcables. El pri-mer estableix que si un univers, en la seva incommensura-bilitat, el seu llarg procés d’evolució i en la seva complexitat,si no genera en aquest llarg procés i de formació d’aquestunivers, un organisme viu capaç d’interpretar-lo, aquest uni-vers no existirà. Aquest univers en la seva complexitat evo-lutiva, entre els infinits organismes vius generats hi ha l’es-pècie humana que intenta interpretar el propi univers i el pro-pi pla neta.

L’amic Jordi Sargatal, citava d’aquesta natura que, fins itot, a vegades en discursos conservacionistes oblida l’espè-cie humana. En aquests moments hi ha dos corrents de con-servacionisme americà que són d’extrema dreta ideològica;perquè també hi ha ideologia en la conservació. Hi ha grups

37


conservacionistes d’extrema dreta a USA que conviden a lesseves dones militants a no reproduir-se perquè, segons ells,l’espècie humana ho hem fet tan malament, hem sigut tanagressius, tan destructors amb el Planeta, que l’única mane-ra de redimir aquest pecat ambiental, aquesta agressió tanforta és que nosaltres desapareguem com a espècie. Fixeu-vos bé, aquest és l’objectiu d’aquest pensament. I algú potdir: i si desapareixem nosaltres, aquí mateix on som, això se-ria un bosc mediterrani. Quina importància tindria? si fos així,si no hi ha l’espècie humana, tant li fa al planeta que això si-gui un alzinar o no? Per tant hi pot haver pensaments tant aso-cials que parlin de conservació i que aspirin fins i tot a creu-re que l’espècie humana és sempre nociva, aquesta és unavisió maniquea. Evidentment que hi ha hagut conductes hu-manes i líders humans i tecnologies destructores, però hi hahagut, paral·lelament, lluitadors socials i avenços científics itecnològics que no tenen precedents.

Segonament, Whitman, el gran poeta americà, diu: la gran-desa de l’univers no cal buscar-la a l’univers, si passejant per

38


qualsevol camí, o per qualsevol paisatge, la grandesa de l’u-nivers i la seva complexitat es comparable la complexitat d’u-na simple tija, d’una senzilla planteta de vora de camí. Teil-hard de Chardin, diu que la grandesa de les coses està en lapetitesa; no és estrany que a nivell d’art ens encanti el romà-nic, que és la linealitat i la sobrietat. Per tant, la complexitat so-vint és una nebulosa que ens posa dificultats, però que l’hemd’afrontar amb el màxim de dosis de diafanitat.

Altra consideració, és que no sembla aconsellable parlard’espais naturals protegits, ni de natura de flors i violes i ro-maní, d’una natura bona i d’una societat dolenta. Tot plegatés decimonònic. No podem parlar de natura sense nosaltres,perquè sinó, fem un plantejament totalment asocial. Hemd’entendre que, en efecte, estem en un context de crisi en elque interactua tot. En aquests moments històrics per entendreaquests processos de crisi tan importants es necessita una vi-sió interdisciplinària, per això aquest no és un tema per alsbiòlegs, ni dels geògrafs, sinó que és un tema interdiscipli-nari. Per entendre l’abast d’aquesta crisi, aquí s’invoca la ne-cessària interdisciplinarietat: economistes, sectors inversors,dret, biologia; és a dir, només es pot entendre i analitzaraquesta perspectiva des de la visió holística.

La crisi, que tant ens afecta, i és una crisi que ha trobatresposta en el camp de la conservació, una via són els es-pais naturals protegits, tal com en cita l’amic Sargatal. El con-servacionisme dels espais naturals té l’origen més remot, s’hatrobat documentat en la cultura Mesopotàmica. Els mesopo-tàmics ja havien formulat fa 3.500 anys, entre l’Èufrates i el Ti-gris, una zona ubèrrima amb una diversitat extraordinària. Perentendre-ho cal fer un exercici d’hermenèusi, doncs, estemparlant de 3.500 anys BP. S’ha de contextualitzar en unes so-cietats i un context cultural i civilitzador totalment diferent alnostre. No és tractava doncs d’un parc natural a l’estil del queentenem ara com un espai natural protegit, sinó que era so-bretot un munt de curiositats botàniques que, els mateixos ex-

39


èrcits, quan tornaven de les seves campanyes portaven es-pècies de plantes i animals exòtiques. Una mínima perspec-tiva històrica, ens pot ajudar a mostrar que venim de molt en-llà, i ens situa en una perspectiva de més modèstia com a so-cietat. Sovint sembla com si la societat del segle XXI oblidésla perspectiva històrica; dóna la impressió que tot ha comen-çat els últims 30 anys. Això algú ho ha definit com la síndro-me d’autosuficiència excessiva de començaments de mil·len-ni; com una nova religió la ciència i la tecnologia ens capaci-taran per afrontar qualsevol gran crisi.

Insistint en la perspectiva històrica, segons Glacken, el pri-mer conservacionista de la humanitat és Hipòcrates de Cos,el pare de la medicina moderna. En el seu tractat hipocràtic,que no va escriure ell sol, sinó que el va escriure amb moltsmés deixebles, en un dels seus volums, recordem que aques-ta obra està destinada als futurs metges, fet que revela quel’ambient, en el inicis més remots és estudiat des d’un punt devista sanitari i des del punt de vista farmacèutic i curatiu, l’es-tudi i el coneixement de les plantes i del medi antany tenia aveure amb les maneres d’afrontar els problemes de salut i lesopcions terapèutiques de les persones. Hipòcrates, en aquesttractat indica als futurs metges: “si voleu fer una bona dia-gnosi, una bona clínica de la malaltia del vostre malalt moltabans de mirar el seu cos, observeu on viu, fixeu-vos bé si lavila o l’habitacle que l’acull, està a prop d’un riu o no, si les ai-gües són calmes o si són ràpides; fixeu-vos en la naturalesadel substrat, mireu si hi ha vegetació o no, mireu el règim devents, mireu el règim de vida i quan tingueu aquesta informa-ció acosteu-vos al malalt i fareu la diagnosi amb molta mésprecisió. Actualment i contextualitzant, en diem una auditoriaambiental. La visió ambiental d’Hipòcrates a començamentsdel segle XX és reformulada per l’Acadèmia de Metges deCatalunya i Balears i fomentant les topografies mèdiques, arealitzar pels els metges rurals. Als principis del segle XX la

40


Real Acadèmia de Medecina de Catalunya i Balears incenti-vava i premiava cada any la topografia mèdica. Són localit-zables en les biblioteques algunes memorables TopografiesMèdiques, cas de Viladrau, Vilaseca, Esparraguera...

També és interessant Aristòtil. En els seus llistats de co-neixement del medi i de biodiversitat i les interrelacions entreéssers vius i el medi, en una situació precientífica.

En l’obra de Plini el Vell, s’ha documentat la primera de-núncia i el primer cas d’una sanció d’un delicte ambiental. Pli-ni el Vell va publicar, en 37 volums d’història natural tota labiodiversitat coneguda fins aquell moment, en una visió pre-científica (per exemple com descriu un ratpenat, un quiròpter:és el resultat d’un creuament entre un aligot i una rata). Es diude Plini, que és un dels homes més intel·ligents de la històriade la humanitat, que morí davant del Vesubi, doncs ell no escreu en aquell moment que l’explosió que s’està produint enaquells moments és l’ira dels Déus, per ell és un fenomen fí-sic, es planta davant del volcà amb els dos escrivans a des-criure el fenomen, morint els tres amb l’erupció. Amb ell és laprimera vegada que trobem una relació de xarxa atròfica ambuna certa visió ecològica i diu que aquell qui mata una cigo-nya ha de ser condemnat a mort (potser es passa una mica),perquè les cigonyes controlen les poblacions de rata i de gri-pau. És la primera vegada que apareix una visió d’una certaecologia i formula realment una sanció que evidentment nopodem subscriure. Estem parlant, de totes maneres, de 2.000anys enrere.

Fa una primera descripció de la Península Ibérica, la con-creta amb tres volums a Geographiká, a ell se li adjudicaaquella frase que apareix a la capçalera de molts llibres quediu: una ardilla puede ir de los Pirineos hasta el Estrecho deGibraltar, saltando de copa en copa. Això és molt bonic, pe-rò no, ell no ho diu. És un exemple de com es distorsiona lahistòria. El que cita és que la Península Ibérica està densa-ment poblada de boscos, diu literalment que és selvàtica.

41


També parla d’un tema d’impacte ambiental, d’una sobre po-blació de conills. Hispània indica terra de conills. Cita que unapoblació d’ibers del sud-est ibèric han de marxar del seu ter-ritori, doncs hi ha tants conills que no tan sols se’ls hi mengenles collites, sinó que desestructuren l’horitzó del sòl. Els co-nills, com sabeu, viuen en colònies familiars i cada vegadaque van a fer una deposició i que marquen territori realitzen elque s’anomena un esgarrapall, de manera que desestructu-ren totalment el sòl, i han de marxar de tants conills que hi ha.I la pregunta que ens fem, és: com poden migrar cap a altresterres a partir d’una disponibilitat proteica tan gran? Si tenentants conills, com és que no els capturen?. Sembla que la res-posta podria ser, que es tractava d’una cultura que no teniaincorporat el conill en la seva dieta, un aspecte totalment cul-tural, actualment hi ha moltes cultures europees que ho se-gueixen. La posició cultural és determinant a l’hora d’enten-dre processos com aquest. És el primer cas que trobem d’unimpacte ambiental històric documentat.

No seguim més per aquesta línea historicista, per raons detemps, però tant mateix fixem-nos bé en Horaci, en el llibreOda I; si llegim aquest text projectat veiem que, podria serperfectament un manifest de protesta d’una ONG actual. Eltext té 2.000 anys, fixem-nos bé: con tanta construcción, so-berbias moles, pronto nos faltará terreno de labranza. Ambtot aquest creixement urbanístic que hem fet al país ens hemmenjat tots els espais agrícoles, tot el sòl agrícola més fèrtil.A continuació Horaci prossegueix. Con estanques se ador-nan las mansiones casi como el Lucrino de tamaño. Substi-tuyen los plátanos al olmo (l’arbre foraster substitueix i tambéla jardineria suplanta determinades formes de conreu). Cun-den los bosques de laurel que impiden que el sol penetre ensu tupida fronda... Es van expandint tant, que és un problemaque tenim ara, sabeu que la superfície forestal a Catalunyaha augmentat, estem a un 60% del territori que és superfícieforestal. No fue esto lo prescrito por Catón ni por Rómulo ni lo

42


que hicieron nuestros ascendientes: ellos tenían villas máspequeñas y posesiones públicas más grandes; ningún parti-cular se hacía pórticos y la ley protegía prado y pasto. Hi ha-via la idea de lo públic com més gran i aquesta visió si voleumés social de l’espai. Això té 2.000 anys i té una frescor ab-soluta. Això ens immergeix en un bany de modèstia obligat.No és veritat que siguem els reis del mambo al segle XXI, d’a-quí 30 anys se’ns en riuran d’on estem en aquests momentsnosaltres. Com pot ser que nosaltres no posem al seu lloc laprofunditat dels coneixement d’anys enrere?, el valor acumu-latiu d’aquest.

No us robaré més temps amb aquesta perspectiva històri-ca, tanmateix vegem un document carolingi, Capitullare deVillis, molt interessant. Aquest document apareix a l’any 800.Fixem-nos la perspectiva conservacionista remota, fa 1.200anys: “els nostres boscos i florestes s’han de custodiar ambdiligència. No es pot permetre que els boscos, on siguin ne-cessaris, pateixin greuges per tallades excessives”. Segueix:“a les hisendes reals, s’han de plantar, entre altres, presentauna vintena d’espècies d’arbres amb criteri d’ús funcional ioperatiu del bosc”. És a dir, cal plantar allà on sigui social-ment necessari.

Només us citaré dos casos. El ginebró. Sabem que el llei-xiu es descobreix el segle XV. Com es rentaven els nostresavantpassats? Com rentaven les robes i les pells? Aquellesrobes no es rentaven. Per què tenia tan d’interès el ginebró?Era important, el tallaven a trossets, té uns principis actius adintre de la fusta i els posaven entre la roba. Les estelletes deginebró actuaven com bactericida i fungicida.

Per què la pomera era tan important? Doncs la patata, coma farinàcia per excel·lència dels nostres avantpassats, arribaal país el segle XIX i es socialitza e aquest segle (encara queal XVII va entrar per Astúries però era un menjar per al bes-tiar). Què menjaven els nostres avantpassats fins aquest mo-ment? Castanya, que no una delicadesa reservada al consum

43


de tot sants, sinó un menjar popular per tot l’any. I sobretot esmenjava la poma no com fruita sinó com farinàcia, es cuina-va, bullida, fregida, fins i tot s’utilitzava curativament (el con-cepte de pomada, s’aplicava com teràpia pels cops), i elsfrancesos encara en segueixen dient la “poma de terra”.

Fem un salt històric. A l’estat espanyol comença la idea deconservar els denominats espais naturals, sobretot a partir,de l’Escuela d’Enginyers de Forests de Villaviciosa de Odón,que tenen una influència clarament de Goethe i Humboldt. Afinals del XVIII, Goethe feia unes tertúlies en les que hi anavaHumboldt després del seu viatge pel nou món. La primera ve-gada que es va formular una certa teoria del que actualmentdenominem sostenibilitat, va ser a partir d’un personatge: Cot-ta. En les etapes més incipients de l’industrialisme, hi ha unademanda molt gran d’energia, evidentment no es coneixenels hidrocarburs, l’energia calòrica eren els denominats den-drocombustibles: carbó i llenya, amb l’increment progressiude la demanda energètica els boscos anaven sent delmats,l’apropiació inicialment era tallar els arbres més propers.Considerant la llei de balanç energètic, que explica que nopodem gastar més en el transport que el que portem ener-gèticament, actualment ens ho saltem, Cotta formula la da-sometria com una ciència que permet avaluar la produccióprimària dels boscos, per tant es pot retirar una quantitat in-ferior a la capacitat de producció. En aquest context comen-çarien les primeres idees de conservació i de protecció quetenen aquesta arrel goethiana (de Goethe), des d’una pers-pectiva en certa manera sostenibilista. És molt interessant,l’aportació de Goethe, Cotta, Humboldt i de l’escola de Montsde Tharandt. Al començament del segle XIX ja hi van dos noisespanyols formant-se a Tharandt, seran els dos primers en-ginyers forestals, que començaran a plantejar la ordenaciónde los montes; és a dir, en fer l’activitat extractiva, aquestas’ha d’organitzar a partir del que en economia es coneix comtreballar amb l’excedent (amb els interessos però mai amb el

44


capital). Si nosaltres som capaços, a partir de la metodologiaque descriu Cotta que és saber quantificar la producció, l’ex-cedent per hectàrea de llenya que normalment treu cadabosc, a partir d’aquesta metodologia podem extreure de ca-da hectàrea lo que és l’excedent (i no el capital). Això és unaautèntica revolució, és el sostenibilisme entès en els termesmés diàfans. Aquí comença aquesta necessitat d’ordenar id’organitzar el territori i això comença sobre tot a l’Escola deVillaviciosa, el 1830, on apareix la primera llei forestal que or-dena l’ús i l’apropiació, sobretot dels boscos.

A la segona meitat del s XIX, sorgeix un personatge, pocconegut, Rafael Puig i Valls, és un enginyer forestal de Tarra-gona, va ser qui va posar l’hora oficial de Barcelona, va ser uninnovador en diversos fronts. Va ser el fundador del Club Al-pí Català, dues vegades president de la Real Acadèmia deles Ciències i les Arts de Barcelona, va posar l’hora (Barcelo-na patia un caos horari a nivell de port,), va introduir el siste-ma mètric decimal que està dipositat a la Real Acadèmia deles Ciències, va fer el primer llibre sobre la fil·loxera, va por-tar els darrers dissenys d’arada i de tecnologia mecànica del’agricultura. A Barcelona hi havia un problema molt notori per-què quan hi havia una mica de pluja a dalt a Collserola, im-mediatament el que era la Barcelona d’aquell moment s’inun-dava i quedava col·lapsada. Fins aquell moment històric, en-cara no s’havia implementat el pla de sanejament de GarcíaFaria, no hi havia ni clavegueram ni aigua potable, encarafuncionava el sistema del “agua va”. Us podeu imaginar comera Barcelona i com estava Collserola? No hi havia ni un arbre,per poc que plogués a Collserola, immediatament els carrersquedaven col·lapsats. Puig i Valls en aquest moment està a lapresidència de la Real Acadèmia de Ciències. Conjuntamentamb Antoni Massó, fundador del Centre Excursionista de Ca-talunya, formulen la primera denúncia ambiental a finals delsegle XIX i ho porten al Congrés de Madrid, adverteixen queles muntanyes que voregen Barcelona s’han de reforestar,

45


que les inundacions que es produeixen al sistema urbà, pera entendre-les, no s’ha de mirar els carrers sinó que s’ha demirar la muntanya.

Puig i Valls farà la primera proposta, a l’any 1901, del quehan de ser els primers sis espais naturals protegits de Cata-lunya. Tot i que a Espanya ja havia sortit la proclama de Vi-dal que havia proposat la protecció dels Picos de Europa iCovadonga. Puig i Valls planteja la necessitat de protegir sisindrets de Catalunya que en aquell moment ell, els veia clars.La primera proposta va ser Montserrat, com un exemple depaisatge cultural, de geologia, de biologia, però amb evidentcomponent social. Aquesta visió totalment progressista delsegle XXI, d’entendre un parc natural no com un món de cu-riositats biològiques estrictes, sinó també en la seva dimensiósocial i cultural.

A finals de segle XIX, el moviment de la Renaixença, prenconsciència sobre els valors del territori, no tan sols antropo-lògics i etnològics i arquitectònics, sinó de qualitat dels pai-satges. Més endavant, als anys vint del segle passat, el pri-mer espai natural protegit a Catalunya el signa Alfons XIII aEstocolm l’any 1928, en un sopar que es veu que un secreta-ri hàbil li va posar aquest decret per a signar i ho va aconse-guir. Aquest decret diu literalment que el Montseny s’ha deprotegir para mejorar la virilidad de la raza. I per què això?En aquells moments Barcelona és una ciutat industrial i lescondicions de salubritat son pèssimes, aleshores el Montse-ny ha de representar el lloc on els nois i noies aniran a posar-se forts. Per tant, el conservacionisme no ha volgut dir sem-pre el mateix. Fins i tot els espais naturals més grans d’Espa-nya i del món protegits, tenen un origen socialment injust: elscotos de caça de la monarquia i la noblesa, el paradigma delsqual és el Coto de Doñana.

Primera proposta interessant: Rubió i Tudurí. Aquest per-sonatge fa la proposta d’una anella verda, impressionat so-bretot per les teories de Forestier i d’algunes ciutats com Bos-

46


ton per exemple i ho porta a la Barcelona industrial. És moltinteressant com formula i reformula aquesta anella verda queha d’ajudar a mantenir la naturalitat del sistema urbà. Aques-ta anella la rellegeix un arquitecte, Bertran, introdueix lesidees de Margalef i la Diputació proposa l’anella verda queés aquest conjunt d’espais naturals protegits al voltant del sis-tema urbà per evitar, sobre tot, que la urbanització acabi dedestruir aquest cinturó verd.

La perspectiva històrica dels parcs naturals comença aCatalunya a l’any 56, quan es declara el primer parc nacional(aquest és un concepte que no s’ha de barrejar amb el deparc natural), que és un espai natural protegit en el que nos’hi pot dur a terme cap activitat humana de caràcter extrac-tiu o productiu i el territori ha de ser propietat de l’Estat o delGovern autònom (en principi no es pot compatibilitzar amb lapropietat privada). El primer que es declara és Aigüestortes iés l’únic parc nacional que hi ha a Catalunya. A partir de la lleidel 85, que és una llei d’espais naturals protegits, es comen-cen a declarar diferents indrets interessants del país sota la fi-gura de parc natural.

Actualment disposem d’altres figures com la Xarxa Natura2000, el PEIN (Pla d’Espais d’Interès Natural) que és un ins-trument de gestió i conservació que té un rang una mica méspetit que els espais naturals protegits pròpiament, que elsparcs naturals. Hi ha elements de caràcter internacional quereforcen la gestió d’aquests espais. És el cas de la UNESCOque pot declarar reserva de la biosfera algun d’aquests es-pais, que aleshores es reforça entrant a la xarxa de la biosfe-ra de tot el planeta. En el cas de Catalunya només tenim elMontseny. Conveni de RAMSAR, que és sobre les zones hu-mides, que en el cas del Parc Natural dels Aiguamolls va serun element que va ajudar, doncs les zones humides eren per-seguides i dessecades. Gràcies a aquest conveni va comen-çar el seu procés de protecció dels Aiguamolls (va entrar l’a-

47


ny 93, però s’hi va començar a treballar des del 76), un temaque va liderar el Jordi Sargatal i el Quim Maluquer.

Altres instruments de protecció de la Unió Europea: la Di-rectiva Aus, la Directiva Hàbitats, el Conveni Europeu del Pai-satge, tot això és un instrument legal que ens ha d’ajudar aprotegir aquest territori, sobretot de les pressions i les formesd’apropiació de les infraestructures viaries de l’expansió del’urbanisme, etcètera. Referent a la llei estatal, també hi hadues maneres d’actuar: hi ha una forma horitzontal i vertical(horitzontal si protegim un territori i vertical si ens referim auna espècie).

Després de tanta història i normativa, deixeu-me acabaramb el Montseny, un exemple de parc natural protegit. Situata la Serralada Prelitoral, té tres grans unitats: la Calma, elMatagalls, Agudes i Turó de l’Home. El cim més alt és el Turóde l’Home. El nom del massís Montseny vol dir: “Mont Signis”perquè es veu molt lluny des de mar, antany la gent de marquan venia de Mallorca o de Menorca, el Montseny era el seupunt de referència geogràfica. A l’inici de la Renaixença, elpoeta Aribau, en el seu primer poema que es considera elpunt d’arrencada de la Renaixença canta la seva oda i parladel Montseny com a referència de país.

Actualment, destacar que hi ha població interior, que viu adintre del Parc Natural, actualment hi ha més de 1.000 per-sones vivint dintre. Hi ha uns 20 municipis a dintre del Parc.El Parc Natural ha de compatibilitzar la conservació amb l’a-propiació (amb l’activitat de la gent del territori). Està dintrede la tercera corona metropolitana, per tant és un espai queestà dintre de l’àrea metropolitana de Barcelona. Els boscosdominants són els alzinars, els segueixen les fagedes. Ambmolt pocs anys s’han tancat unes 700 masies, a conseqüèn-cia de l’abandó dels correus i pastures, el bosc ha augmen-tat en el cas de l’alzinar, aquest ha augmentat en un 30%. Hiha espècies que són endèmiques que en tot el món només estroben al Montseny, també hi ha un conjunt d’espècies que

48


estan amenaçades, algunes que són molt singulars, altreshan desaparegut recentment. És a dir, que tot hi haver-hi unafigura de protecció, poden haver arribat a desaparèixer. Lajoia de la corona del Montseny és la saxifraga vayredana, de-dicada a Vayreda (naturalista olotí), és una planta que en totel món només es troba al Montseny. Saxífraga ve del grec isignifica “trenca roques”, és una planta que viu als roquissarsi la gent del país ha associat sempre el seu creixement enllocs verticals i en la fissura de la roca per aquesta capacitatde trencar. També una altra espècie rara, una joia acabadade descobrir. Aquestes coses sembla que només han de po-der passar a Nova Guinea o a l’Amazònia, però s’acaba dedescobrir fa 5 ó 6 anys, una espècie nova per la ciència, queés un tritó, això no és gens freqüent, tot i que nosaltres l’ha-víem trobat i ens semblava que era un Tritó Pirinenc (que s’as-semblen molt), però ara dos joves zoòlegs utilitzant les novestècniques d’anàlisi d’ADN, han vist que és una espècie nova.Té una població total de 400 individus i és un dels vertebratsmés amenaçats del planeta.

La Diputació té un 13% de territori del massís, la resta éspropietat privada; per tant un parc natural no vol dir, en ab-solut, que sigui públic. El Montseny té un bon pressupost queha anat creixent tot i la crisi. L’apropiació: el consum per cà-pita d’un ciutadà adult del país, tant a la ciutat com fora ciu-tat, era de 5 tones d’arbres a l’any, ara són 5 bombones degas butà o propà. Aquest canvi energètic ha canviat totalmentels nostres boscos, hi havia una retirada continua i ara el boscel que fa és augmentar espectacularment (aquesta és unadada poc coneguda, perquè encara ara, en alguns llibres, esparla que un dels problemes ambientals més grans de Cata-lunya és la pèrdua de superfície forestal).

El Montseny és com una maqueta de tota l’Europa occi-dental, per això el fa tan singular i fins i tot molt bon indicadordel canvi climàtic. Les tres grans regions, els prats subalpins,amb la vegetació de l’ambient subalpí amb tulipes i amb prats

49


de pastura amb matolls de ginebró, també el narcissus poe-ticus. El bosc va pujant i va eliminant aquests prats subalpins.Després tenim la boreoalpina, que és un vestigi d’un períodemolt fred que va acabar de desaparèixer fa uns 10.000 anysi és talment una relíquia amb fauna i flora també molt interes-sant. La fageda van pujant amb aquest augment de tempe-ratura, que en el cas del Montseny ha estat d’1,2 en 50 anys;veiem com la fageda va avançant i en va menjant els avets.També són molt interessants, en la muntanya mitjana, les lan-des, aquests paisatges de ginestell i de bruc d’escombres.

A la regió mediterrània el que predomina és l’alzinar, unbosc interessant, que va acompanyat sovint de l’alzina sure-ra, que com sabeu produeix el suro, que és un producte moltinteressant. També els elements culturals del Montseny sónmolt interessants. Això ens demostra que el nostre paisatgeno és un wilderness, és un paisatge usat socialment, està plede rastres d’elements humans. La Font del Frare és un lloc onhi cuinaven els carboners i els bosquerols i ara té una di-mensió social molt important. És aquesta coexistència entreelements humans i elements naturals que fan que el paisat-ge acabi sent una expressió d’història natural i d’història so-cial. La neu també molt important pels farmacèutics. Hemtrobat documents que expliquen que la neu del Montseny eraexportada fins a Marsella i, fins i tot, fins a Sicília. Pels metgesera molt important disposar de neu i hi havia una industriamolt important de neu (fins a començaments del segle pas-sat).

En aquests moments el Montseny és un espai d’evasió, so-bretot de retrobada amb la natura per part de la gent que viua les ciutats. Els caps de setmana s’omple de visitants,quanhi ha neu encara molt més. Hi ha un ús social realment moltfort que fins i tot de vegades és desproporcionat. També és in-teressant l’activitat ramadera i el nombre de caps de bestiarde llana és el mateix ara que en època ibèrica, és una cosa

50


molt poc coneguda, per tant és una pastura pràcticamentmil·lenària. El boví també és important.

Encara s’hi veuen rieres de debò, poc contaminades. Tam-bé la fageda, que és aquest paisatge que tornava boig a Vi-valdi; de fet, les Quatre Estacions expressen la fageda. Si Vi-valdi hagués fet les Quatre Estacions en un alzinar, haguessinestat absolutament diferents. Per tant, aquesta estacionalitatcaracterística de la fageda la concedeix una gran bellesa.També les vernedes, formades per verns, aquests arbres querodegen només els rius no contaminats, són uns bio indica-dors de qualitat de l’aigua. Aquí veiem algunes quantes es-pècies: l’avellaner, gatsaule, el freixe. També algunes espè-cies molt boniques però tan boniques com tòxiques. L’ane-mone nemorosa, dues flors d’aquestes en infusió produeixenla mort fulminant. El corniol també és enormement tòxic. L’or-tiga morta, la consolda, la gatassa. El no m’oblidis que té unsimbolisme: quan algú s’acosta a un altre i li ofereix una flord’aquestes li està dient que està enamorat. Això va bé saber-ho, encara que al sistema urbà no sé si en trobarem gairesde no m’oblidis d’aquests...

Una fauna interessant, com és el tritó del Montseny, la sa-lamandra que té els mateixos colors dels taxis de Barcelona,que si ho veiem en un programa del National Geographicquedem admirats i si jo us dic que aquesta és una salaman-dra trobada a la Bassa de Can Mataburros no s’hi posa in-terès. Té els mateixos colors que els taxis de Barcelona doncsvolen el mateix: que els clients els vegin des de la distància.A la salamandra no li interessa que li pugin a sobre, però li in-teressa que els depredadors la vegin perquè l’associen a unanimal que els hi produeix una certa toxicitat.

Acabo amb un punt d’humor i sarcasme doncs, a vegadesels naturalistes ens hi veiem obligats. El tòtil és un gripau re-marcable, tanmateix els gripaus no susciten interès social per-què tenen infortuni estètic: són petits, esquifits. Hom pot en-gegar una campanya a favor de l’ós panda i pots vendre fins

51


i tot cotxes, difícilment a favor d’un gripau. Si hom vol des-plegar una campanya per defensar el darrer tòtil del Baix Llo-bregat, les possibilitats de reeixir són mínimes. És una qües-tió cultural. No és pas més interessant el panda que el tòtil. Eltòtil és un amfibi enormement interessant i que a les senyoresus encantarà: es l’únic vertebrat ibèric que l’embaràs el por-ta el mascle i per tant un exemple singular. És un animal inte-ressant també perquè té una manifestació bucal. Al seu cos-tat hi ha el gripau comú, que aquest sí que no suscita simpa-ties de cap de les maneres. Quan surt un gripau en una àreade picnic on hi hagi un grup de presència urbana, l’esperan-ça de vida se li escurça d’una manera molt ràpida.

Moltes gràcies.

52


PRESERVAR LA BIODIVERSITAT,UN COMPROMÍS AMB LES GENERACIONS FUTURES

Jaume TerradasDoctor en Biologia

Catedràtic emèrit d’Ecologia de la Universitat Autònoma de Barcelona-UAB

Barcelona, 13 d’abril de 2011_________________

La biodiversitat no és prescindible

Per Jaume Terradas, revista Mètode, 2010Els ecòlegs parlen des de fa moltes dècades de la diver-

sitat per referir-se a la riquesa de les espècies d’un ecosiste-ma i la manera com està repartida la seva abundància (si no-més poques espècies són molt nombroses i les altres rares,la diversitat és menor que si totes les espècies són d’abun-dància semblant). Posteriorment, es va introduir un conceptenou, biodiversitat. Es refereix al total d’espècies present enun ecosistema, un territori o el conjunt del planeta, tant si es-tan en forma activa com si només es troben en estat latent(llavors, espores, ous, etc.). La biodiversitat ha esdevingut elmot clau dels defensors de la conservació de la natura. Comsol passar, conceptes com aquest sembla que es sacralitzin.La biodiversitat per alguns ha esdevingut un mite: qualsevolpèrdua de biodiversitat ha de ser evitada, així que pràctica-ment no es pot fer res, ja que qualsevol actuació sobre el me-di podria comportar algun efecte negatiu en la biodiversitat.És un mite, si es planteja així. El fet és que, sovint, podemveure que ecosistemes que han perdut part de la seva biodi-versitat inicial encara segueixen fent la major part de les fun-cions que ens ajuden a viure. Pensem en els boscos cata-

53


lans. Són boscos molt empobrits des de fa molts segles, pot-ser mil·lennis, per l’acció continuada de l’home. Els grans ani-mals com ossos, llops, i abans lleons o altres, han anat des-apareixent. La manca dels óssos ha fet minvar algunes es-pècies que fan fruits que els óssos menjaven i ajudaven a dis-persar. La majoria dels nostres boscos tenen una sola espè-cie d’arbre dominant, que pot ser l’alzina, el pi blanc, el piroig, el pi negre, etc. Això és per la gestió. Els boscos de lamateixa latitud, a Estats Units, explotats durant molt menystemps, tenen moltes més espècies no només d’animals sinótambé d’arbres que coexisteixen. Tenim doncs uns boscospobres. Però si considerem les funcions que ens interessen,com emmagatzemar carboni, protegir el sòl de l’erosió, regu-lar els fluxos d’aigua reduint el risc d’inundacions, produir fus-ta, bolets, caça, etc., els nostres boscos empobrits encara lesfan quasi totes. O sigui que el lent procés de reducció de labiodiversitat no ha produït cap catàstrofe.

I és que no cal sacralitzar cap mot, encara que és quasi in-evitable que es faci quan hi ha lluita, debat, etc. Però les co-ses de la vida són sempre molt complicades. I el coneixementés molts cops precari. Per exemple, si considerem un deter-minat ecosistema o sistema ecològic, no hi ha manera de dir,a priori, quantes espècies es poden eliminar sense risc deque tot l’ecosistema col·lapsi. Per començar, perquè tots elsecosistemes són diferents i caldria un coneixement molt fi decom funcionen que encara no tenim. I en segon lloc perquèles diferents espècies tenen diferents papers. N’hi ha que sónallà però no juguen un paper decisiu. I n’hi ha d’altres que sónmolt més importants. Si representéssim la xarxa de relacionsdins d’un ecosistema com una xarxa de comunicacions, al-gunes espècies quedarien a l’extrem d’un fil però d’altres se-rien importants nusos. No és igual pel funcionament de la xar-xa eliminar un extrem de fil, que suprimir un nucli central, jas’ho poden imaginar. Les xarxes de relacions són d’una enor-me complexitat, ja que hi participen milers d’espècies, plan-

54


tes, animals, microbis, que juguen rols diversos (i molt sovintcanviants segons les condicions de l’any, les estacions, etc.).Un estudi d’uns companys del CREAF, dirigit per Jordi Bosch,en una hectàrea de brolla de romaní i farigola del Garraf, hadesvetllat que hi havia 23 espècies de plantes que florien en-tre març i juny, i 305 espècies d’artròpodes que actuaven coma pol·linitzadors. Les interaccions possibles són per tant 7015.Un nombre molt alt per un sistema que no és cap selva tropi-cal. Hi ha moltes diferències entre la intensitat d’aquestes in-teraccions: alguns artròpodes visiten molts cops unes florsdeterminades, altres ho fan molt ocasionalment. Això varia alllarg dels mesos i varia molt d’un any per altre. Així que ana-litzar en detall tot aquest sistema d’interaccions és complica-díssim i demanaria molts anys de seguiment per entendrecom depèn de les condicions de temperatura, pluja, etc. decada any. En resum, no coneixem prou bé ni un sol ecosiste-ma per dir: aquí podem prescindir d’aquesta o d’aquella es-pècie, perquè no podem predir, si aquesta espècie desapa-reix, quines conseqüències hi haurà en el conjunt de la xarxa.Potser molt poques, potser un allau. Podem concloure, d’a-quests estudis, que no tot està relacionat amb tot, però és di-fícil o impossible saber quina és la biodiversitat indispensable.

Entendre això és fàcil. Parlem de sistemes complexos, comho poden ser les societats humanes. Els economistes no sé siho saben, però els altres mortals ja ens hem adonat que devegades, en economia, es produeixen allaus catastròfics. Unapujada dels preus dels aliments o del petroli, que segueixenpautes paral·leles, per cert, ja que el preu dels aliments de-pèn molt dels costos de transport i aquestos dels preus delcombustible, pot haver estat la causa primera de la fallida fi-nancera el 2008. I després es disparen mecanismes que au-to-acceleren la crisi. Es perd la confiança en els bancs o enels estats, ningú els vol deixar diners o ho fa amb interessoscreixents i països sencers veuen com es paralitza la seva eco-nomia per la manca de diners líquids, ja que tothom s’espan-

55


ta, no es donen crèdits i no es consumeix. Els processos quees retro-alimenten escapen al control. D’aquesta manera, unsistema complex pot apartar-se dels marges d’equilibri i en-trar en un procés catastròfic. Amb els ecosistemes passa elmateix. Un exemple senzill: l’atmosfera s’escalfa, és igual siho fan els gasos hivernacle o un augment de l’activitat solar.Els glaços de l’Àrtic es fonen, sobretot a l’estiu. La superfíciedel mar, sense glaç, no fa de mirall de la radiació sinó quel’absorbeix en proporció creixent. I l’aigua s’escalfa més, i eldesglaç augmenta. És un cas de retroalimentació d’un pro-cés que ja ningú por controlar.

Sobren espècies?

Hi ha gent que dóna sang o la ven. Fet amb mesura, no hiha problema, la sang es regenera. Però us imagineu que unmilionari us proposi de treure del vostre cos unes cèl·lules d’a-cí i d’allà, uns milers de neurones (n’hi ha moltes més), decèl·lules del fetge, del cor, del ronyó, etc., a canvi de dinersperquè ell les pot revendre a altres milionaris? Hi estaríeu dis-posat, sense saber quin paper fan les cèl·lules que perdreu?Sense saber si les que cedireu són claus en el funcionamentd’algun òrgan vital?

Els ecosistemes no són sistemes tan integrats com els or-ganismes, però tot i així el que estem permetent que passiamb la biodiversitat té força similitud amb el cas hipotètic queacabo d’exposar. Arreu del món, s’està perdent biodiversitat.Els ecosistemes s’empobreixen en espècies, varietats i tam-bé menudes variants en els genomes. És una tendència moltalarmant. Es podria pensar que no n’hi ha per tant, que mol-ta biodiversitat és un mer resultat del barroc de la Natura. Enalguns prats secs mediterranis, un botànic hi pot descobrirentre 40 i 60 espècies d’herbes molt xiques, que fan el seu ci-cle biològic en poc temps, a la primavera. Totes semblen més

56


o menys equivalents. Passaria alguna cosa si, en lloc de 60espècies n’hi quedessin 20? Hi ha boscos tropicals amb 600arbres per hectàrea que pertanyen a 300 espècies diferents.Nosaltres, acostumats a boscos amb només una o poquesespècies d’arbres, ens podem dir que un bosc pot seguir fun-cionant amb moltes menys espècies que aquestes luxuriantsselves del tròpic.

Els dos exemples que he triat ens desconcerten, perquèposen en qüestió un principi en el que l’ecologia ha cregutdurant dècades: el de l’exclusió competitiva. Si dos espèciesfan més o menys el mateix (les herbetes del prat sec perta-nyen a un mateix tipus biològic, consumeixen idèntics recur-sos, les seves arrels tenen fondàries semblants, les tiges al-çades comparables; i el mateix passa, en general amb els ar-bres del tròpic), llavors competiran i només la que obtinguiavantatge en deixar més descendents podrà subsistir. Peròl’ecologia no és com la física. Més que lleis universals hi haunes poques regularitats amb moltes excepcions i cada casdemana una explicació pròpia. La raó de l’alta biodiversitatd’herbetes als prats secs mediterranis és diferent de la queexplica l’alta biodiversitat d’arbres tropicals. Als prats, l’ex-clusió no funciona perquè l’ambient és variable al llarg de l’a-ny i d’un any per altre. Hi ha anys temperats i plujosos, o fredsi càlids o qualsevol altra combinació, i les pluges o el calorpoden venir més d’hora o més tard o no venir. De manera quepetites diferències en la resistència de cada espècie a lescondicions de temperatura o eixut basten per fer que unsanys siguin bons per unes i altres per altres, de manera queles poblacions fluctuen en el temps però la varietat es mantéa la llarga. Als tròpics, una de les teories que s’han donat ésque, per cada espècie, és selectivament desfavorable formarmasses d’individus, que són molt susceptibles a l’atac de pa-ràsits i patògens, i en canvi és avantatjós enviar lluny les lla-vors i afavorir la dispersió dels individus, dificultant la trans-missió de malalties i herbívors, cosa que és important en es-

57


pècies de vida llarga. Aquestes explicacions no satisfan tot-hom, però tampoc hi ha una teoria universal acceptable.

Una qüestió complicada

Un dels que més s’han interessat en aquests problemesés el nord-americà Tilman, que ha fet experiments amb pratsdividits en parcel·les i sotmesos a diversos tractaments. Undels seus resultats pot sorprendre: quan més nutrients es tro-bin en concentracions limitadores de la producció vegetal,més espècies hi ha. Però no és tan sorprenent. Sabem que,quan es fertilitza un lloc, hi ha una o poques espècies quecreixen molt i inhibeixen a les altres, de manera que la diver-sitat disminueix. Això, la fertilització, per desgràcia, passa anivell global. La mobilització de nutrients, sobretot òxids denitrogen que van a l’atmosfera i retornen amb la pluja, i abo-caments d’aigües residuals, purins, etc. produeix el que esconeix com eutrofització, que no vol dir més que excés de nu-trients, i aquest procés redueix de manera considerable la di-versitat tant en ecosistemes aquàtics com terrestres. En can-vi, quan hi ha menys nutrients disponibles, algunes espèciessón millors aprofitant uns nutrients, d’altres fent servir els al-tres, o bé unes espècies i altres usen els nutrients de mane-ra diferent. I això es tradueix en que hi ha més diversitat. Potsemblar una paradoxa, però és el que s’ha trobat.

D’altra banda, la diversitat no funciona igual pels diferentsgrups. Els boscos amb més varietat d’arbres no són els eco-sistemes amb més varietat d’arbusts o d’herbes. En realitat,una densa cobertura d’arbres, potser amb dos o tres estratsd’alçada, deixa poca llum per la vida dels arbusts i les herbes.I amb els animals tampoc la diversitat funciona de la mateixamanera per als diferents grups. En els ocells, s’ha comprovatque els mecanismes determinants de que hi hagi més diver-sitat no són els mateixos pels insectívors que pels frugívors o

58


pels que canvien estacionalment de menjar invertebrats amenjar fruits.

Una conseqüència d’aquests fets és que de cap manerapodem deduir que un espai ric en un determinat grup d’or-ganismes ho serà en tots els altres. Aquest és un punt impor-tant a l’hora de decidir sobre la protecció dels espais. No enspodem refiar de la riquesa d’un sol grup. D’altra banda, no espot mesurar la biodiversitat total d’un ecosistema, per fer-hoes necessitaria un molt gran nombre d’especialistes treballantplegats. Es pot dir que mai s’ha estudiat un sol ecosistemade manera exhaustiva, des dels grans animals als microbis.Així que ignorem moltes coses sobre la biodiversitat. Sabemque el nombre d’espècies augmenta quan augmenta l’àreaestudiada, primer molt de pressa, després més lentament,sense cap punt d’inflexió. Però si algú ens pregunta, per ex-emple un gestor, quina superfície cal protegir per manteniruna biodiversitat “suficient”, no tenim resposta. No sabem niquina seria la biodiversitat suficient per mantenir les funcionsi serveis de l’ecosistema, ni en quins grups ens hem de fixar.Això ens deixa en mala situació per dissenyar estratègiesconvincents. Els gestors demanen indicadors, però pel què faa la biodiversitat hem de ser prudents perquè no n’hi ha debons, i els que hi ha són, el més sovint, de mal interpretar.

Biodiversitat i estabilitat de l’ecosistema

Hem d’aprendre molt de cada ecosistema per arribar a res-pondre a preguntes com: de què serveix la biodiversitat?Quanta biodiversitat és necessària? Quins processos n’asse-guren el manteniment? Per exemple, no és gens clar que labiodiversitat, en ella mateixa, estigui “pensada” per servir d’al-guna cosa, potser les espècies s’acumulen més o menys enfunció de la història i les condicions de vida. En els estudisque hem fet sobre riquesa de llenyoses en boscos catalans,

59


hem observat que, en els ambients més secs, més riquesad’espècies és garantia d’estabilitat davant fluctuacions am-bientals com poden ser els eixuts: si hi ha més espècies, sem-pre n’hi ha algunes que resisteixen més i contribueixen a re-fer la biomassa i la producció del sistema. Curiosament, enllocs més humits, allà on hi ha més diversitat de llenyoses elsistema respon pitjor a l’eixut, segurament perquè conté mol-tes espècies poc resistents: es mostra menys estable pel quèfa a la biomassa, sobretot foliar. O sigui que els resultats sónoposats, segons si el medi és sec o humit, en el cas de lesplantes llenyoses, conclusió no generalitzable a altres grups.

Paul Ehrlich va descriure la relació de la biodiversitat ambl’estabilitat de l’ecosistema mitjançant l’exemple dels reblonsd’un avió. L’avió pot volar encara que hagi perdut alguns re-blons, però arriba un moment en que, en perdre’s uns reblonsmés per alguna sacsejada forta, es pot desprendre una ala oel motor i l’avió s’estimba. En els ecosistemes, es poden per-dre espècies fins a un cert llindar, que normalment no es co-neix, però més enllà el sistema col·lapsa. I, a més, com deupassar als avions, no totes les espècies tenen la mateixa im-portància, algunes, si es perden, provoquen un allau d’altrespèrdues. Un cop més, entendre això requereix molt coneixe-ment que l’ecologia encara no posseeix per la majoria d’eco-sistemes. Què podem fer?

El problema amb la biodiversitat és que la coneixem poc,que és la biodiversitat el que estructura els ecosistemes, queaquests són sistemes complexos i que a partir de certs llin-dars de degradació de la seva estructura es poden dispararprocessos auto-accelerats d’enderroc.

De moment, les catàstrofes ambientals que s’han observatper pèrdues de biodiversitat s’han donat sobretot en illes. Mol-tes han estat lligades a un excés d’explotació combinat ambla invasió d’espècies forasteres. En el cas de l’illa de Guam,la introducció accidental, per un vaixell, d’una serp va dur al’extermini de quasi totes les espècies d’ocells i altres animals.

60


Els gats i gossos portats per l’home, de vegades els porcs,són responsables de moltes extincions insulars, per exempleen llocs on no hi havia depredadors i ocells i petits mamífersno estan acostumats a fugir. Part dels ocells són frugívors,mengen fruits i després dipositen les llavors que han passatpel seu tub digestiu amb la femta, de manera que ajuden adispersar l’arbre o arbust que produeix els fruits. Sense dis-persors, els arbres no es reprodueixen perquè les llavors, noestovades pels àcids dels estómacs dels ocells no podengerminar. És un procés en cadena.

Altres raons, culturals i socials, van dur a l’enfonsamentecològic de l’illa de Pasqua: la tala d’arbres amb finalitat reli-giosa, la pèrdua de gran part de la població per la pràctica del’esclavisme, etc. Però hi ha altres desastres que no són enilles. L’alliberament d’un ctenòfor exòtic al Mar Negre va dura l’extinció virtual de moltes espècies de peixos i a la ruïna to-tal de la indústria pesquera regional en pocs anys. L’empo-briment provocat per la sobrepesca és un fet d’àmbit plane-tari i es déu a que la pesca ha seguit una absurda fugida en-davant: a mesura que s’esgoten unes espècies més abun-dants i grosses, es fan vaixells més potents, amb més tecno-logia, i es capturen altres espècies més petites, més i méslluny, més i més fons. El resultat és la crisi del sistema, no no-més l’ecosistema sinó també el sistema econòmic associat ala pesca.

Alguns criteris per a la gestió

Com que no hi ha indicadors i respostes senzills, la gestiós’orienta amb alguns criteris generals: 1) la reserva, quan mésgran millor; 2) és preferible reduir al mínim les fronteres, o si-gui que més val que la reserva sigui compacta i no interna-ment fragmentada; 3) cal mirar de protegir sobretot les espè-cies claus, però no sempre sabem quines ho són; 4) el dis-

61


seny dels espais hauria de ser en xarxa, i no insular; 5) fer es-pecial atenció a àrees amb alta riquesa d’endemismes i a lesque tenen forts gradients ambientals; 6) en alguns casos, calprendre mesures per la protecció d’espècies individuals, te-nint en compte la seva varietat genètica; hi ha qui proposauna anàlisi de costos - beneficis, decidir l’estratègia en funcióde quina quantitat d’espècies es poden salvar amb una in-versió determinada, però també això és problemàtic. Natu-ralment, des del punt de vista de les espècies, el que perunes és un medi continu per altres pot ser massa fragmentat,segons les seves capacitats per moure’s, o sigui que, fem elque fem, estarem protegint millor unes espècies i menys unesaltres.

En definitiva, per més indicadors i criteris que proposem,acabarem actuant amb informació incompleta i molt condi-cionats per les condicions locals ecològiques, econòmiquesi socials.

No podem esperar a conèixer bé la biodiversitat per im-plantar mesures de conservació. El ritme de destrucció d’hà-bitats (i de les espècies que no coneixem i que, probable-ment, hi viuen) és més ràpid que el de descripció de novesespècies i varietats genètiques. Cal incrementar l’esforç enels aspectes taxonòmics, en les col·leccions i en els bancsde germoplasma, en la creació efectiva d’àrees protegides,etc. L’Enciclopèdia de la vida, el projecte llençat per el grannaturalista E. Wilson -vegeu http://www.eol.org- pretén posarla informació disponible de totes les espècies conegudes a laweb, i és un d’aquests esforços que poden ajudar, encara quela feinada és fenomenal. I cal que també aprenguem, alhora,a entendre com funcionen els processos que mantenen elsecosistemes en funcionament, perquè sense això les nostrescol·leccions aviat seran com imatges d’un món que ja ha des-aparegut, més o menys com un arxiu fotogràfic dels inicis delsegle XX. Reflectiran una natura que ja no existeix.

62


Així doncs, els ecòlegs no podem donar respostes claressobre el grau de pèrdua de biodiversitat suportable en cadacas i per cada situació. I hem d’esgrimir el principi de pru-dència: els ecosistemes ens fan serveis que ens són neces-saris, no podem arriscar-nos a posar-los en perill. Les explo-tacions han de seguir un principi de prudència, s’han de se-guir de prop les conseqüències i, si cal, prendre mesures perestalviar-nos mals majors.

Per defensar la biodiversitat s’han donat molts altres argu-ments pràctics. Entre ells, que molts fàrmacs s’obtenen, imolts de nous es descobreixen, en organismes. Els beneficisen aquest camp són molt importants i han donat lloc a algunscontractes entre empreses farmacològiques i estats que ga-ranteixen la preservació de la seva biodiversitat (exemple dela Merck i Costa Rica), i també molts casos de protestes pelfet que laboratoris farmacèutics extreguin productes d’éssersvius d’un determinat país i els patentin, sense donar cap be-nefici ni al país ni a la preservació de la seva riquesa natural.

63


Això és tot un camp de debat. També hi ha el tema alimenta-ri. Dels milions d’espècies existents al món, només uns pocscentenars serveixen per alimentar la creixent demografia hu-mana. Sens dubte hi ha recursos per explorar que es podenextingir abans d’haver-los ni estudiat. El mateix passa ambproductes destinats a la indústria. D’una manera més general,els éssers vius han inspirat molts progressos tecnològics, jaque presenten solucions sovint ben diferents a les que ensempesquem els humans, a molts problemes. Hi ha organis-mes (plantes, insectes, mol·luscs, meduses, etc.) que són ex-traordinaris enginyers químics, produeixen una immensaquantitat de productes químics dels que en podem treure ins-piració. I hi ha no pocs invents que s’han fet a partir de l’ob-servació de les solucions desenvolupades evolutivament enalgun organisme, des de sistemes de sonar al velcro. En ai-xò també hi ha moltes possibilitats inexplorades que justifi-carien conservar el màxim de biodiversitat. De manera gene-ral, qualsevol organisme, estudiat a fons, ens ensenya mol-tes coses sobre el funcionament de la vida, i la seva desapa-rició és una pèrdua cultural sensible. La biodiversitat és unaimmensa biblioteca d’Alexandria a la que podem recórrer perinnovar i avançar tecnològicament.

En resum, mirant pels nostres interessos, ens cal sobretotque els ecosistemes segueixin donant-nos els serveis que enscalen: no podem passar sense. I la biodiversitat és una fontde recursos i coneixements immensa, molt més important,com deia, que la biblioteca d’Alexandria, i ja veieu si en cre-mem i llaurem de vells boscos plens de meravelles mai estu-diades. La comparació amb la biblioteca no és trivial. Penseuque quasi tot el que sabem de genètica, tot el potencial de lateràpia gènica i moltes més coses s’ha obtingut de l’estudid’unes espècies per les que ningú hauria donat un duro: lesmosques del vinagre, un cuc, una herba menuda, un micro-bi. Que es fan servir perquè tenen característiques especials

64


molt favorables que no es donen en la majoria d’altres espè-cies.

I després hi ha els arguments ètics. L’home és part de lanatura, està integrat en els sistemes naturals. Ens cal, per tant,de construir una ètica, o una extensió de l’ètica, sobre la ba-se de que interès humà col·lectiu (el de la humanitat en ge-neral) i interès dels ecosistemes i la biosfera dels que depe-nem i en els que ens integrem, coincideixen, i que tenen unvalor superior al dels interessos més particulars, de grups hu-mans, societats o empreses.

I potser encara cal prolongar els codis ètics actuals cap ala defensa dels drets d’altres espècies i dels ecosistemes. Ai-xò és més complicat perquè l’ètica és un invent per regular lesrelacions entre humans, però hi ha intents.

Conclusió

El món està canviant molt de pressa. Aquest és el risc ma-jor, l’acceleració del canvi, ja que ens resulta impossible man-tenir el pas amb l’augment de la recerca i amb la presa demesures institucionals que aturin o redueixin el ritme de ladestrucció. Seria millor no destruir que no pas haver de sal-var. Els sistemes ecològics ens donen serveis indispensablesi els hauríem de considerar com infraestructures que hem depreservar, fent compatibles les que nosaltres construïm ambaquestes infraestructures naturals. No podem acotar quina ésla diversitat mínima tolerable. Hi ha dèficit de coneixementque demana més recerca.

La reflexió pràctica sobre la biodiversitat pot situar-se eninteressos de diversos nivells (egoisme d’espècie, d’empresa,de societat, de classe, de població local). Per superar aques-ta dificultat, s’ha de partir d’una ètica: la qüestió és quin ésl’interès que ha de prevaldre. Potser, considerant els interes-

65


sos humans en general, coincideixen amb els dels ecosiste-mes i la Biosfera.

La gran escriptora anglesa George Eliot (nascuda MaryAnn Evans, 1819 - 1880), va dir que El coneixement constru-eix poc a poc el que la ignorància en una hora enderroca.Aquest és el repte tan difícil amb el que ens enfrontem. A laseva extraordinària introducció per la primera edició del LlibreBlanc de la Natura, el 1976, Ramon Margalef ja assenyalavaque el gran problema és l’acceleració del canvi. Venia a dirque, si es va en un auto que cada cop corre més, les proba-bilitats d’estavellar-se contra un mur en no tenir temps de cor-regir la trajectòria augmenten. La frase d’Eliot descriu molt béuna propietat dels sistemes complexos. La construcció és len-ta, peça a peça s’afegeixen per formar xarxes i relacions ca-da cop més complicades. Això val per els ecosistemes i tam-bé per a les institucions i les societats. Però la destrucció espot produir de manera catastròfica, com quan cau un castellde cartes curosament aixecat. Hem d’accelerar nosaltres tam-bé les mesures per prevenir el col·lapse. Amb coneixementsimperfectes, però aprenent cada dia dels errors. Estudiar elsprocessos que ja tenim en marxa com si fossin experiments,encara que no s’hagin planejat amb aquesta finalitat, és obli-gatori si volem mantenir els sistemes de suport de vida enfuncionament. Això també ho deia Margalef fa quasi cin-quanta anys, quan jo encara estudiava. I, és clar, cada dia ésmés urgent.

66


EXISTEIX LA NATURA?

Ramon FolchDoctor en Biologia, socioecòleg

Director d’ERF (Estudi Ramon Folch & Associats)President estat del Consell Social

de la Universitat Politècnica de CatalunyaSecretari general estat del Consejo Asesor Internacional

del Foro Latinoamericano de Ciencias Ambientales (La Plata, Argentina)

Membre del Capítol Espanyol del Club de Roma

Barcelona, 11 de maig de 2011_________________

Moltes gràcies Josep Lluís, moltes gràcies Jordi i a totsvostès per ser avui aquí. No estaria d’acord amb totes les co-ses que s’han dit en aquesta petita introducció, bàsicamentperquè em semblen excessivament elogioses, però també enalgun altre cas perquè ja no sóc president del Consell Socialde la Universitat Politècnica, simplement he acabat el meuperíode. Més enllà d’aquestes coses, sí que voldria dir, coma segona discrepància, que no sé si he tingut molts càrrecs,el que he tingut són molts encàrrecs, això sí. Però a vegadestinc la impressió de no haver-ne tingut cap de càrrec perquèal final les meves finances no reflecteixen la situació d’un granadministrador de càrrecs, en tot cas els dec haver administratmolt malament.

El que sí que és cert, i permeteu-me aquesta petita diver-sió de caràcter més personal, -al capdavall el format de lasessió amb taula de casament ho permet- el que és cert, ésque he passat per moltes situacions. Sempre dic que, a partde la militar i l’eclesiàstica, les he recorregudes totes: des defuncionari públic, des d’empresari -que seria la situació actu-

67


al-, a acadèmic i altres coses molt diverses. Això forma partd’una actitud que m’agradaria que quedés recollida enaquesta breu intervenció d’avui, i per això l’evoco al comen-çament. Té a veure amb la necessitat de provocar-se a sí ma-teix. “Provocar” és una paraula desprestigiada perquè semblaque s’associï a actitud impertinent i jo penso que no, que téuna significació prístina prèvia que significa “desencadenar”;és a dir, fer que l’interlocutor es qüestioni, pensi i es replan-tegi. Penso que precisament la funció principal de l’activitat in-tel·lectual és la provocació, la qual degenera, massa vega-des, en impertinència i en això no hi estaria d’acord. Però queles reflexions provoquin la reflexió, que les reflexions desen-cadenin el canvi de posicionament de l’interlocutor; fins i totde qui les formula en veure la reacció de l’interpel·lat, crecque és l’essència bàsica de la pròpia activitat intel·lectual. Pertant, un intel·lectual que no sigui provocatiu, al meu entendreno acaba de merèixer aquesta qualificació. Si, a més a més,és educat, com pretenc ser, llavors exerceix la provocació enel millor sentit de la paraula. Si resulta que el que fa és mo-lestar a l’audiència, aleshores estem parlant d’una altra cosa.Això mateix podria aplicar-se al terme “subversió”. “Subvertir”vol dir col·locar o canviar l’ordre de les coses. Jo penso queles reflexions han de ser provocadores i subvertidores, queno vol dir que hagin de ser impertinents i destraleres.

Dit això, quan en Jordi Sargatal em va demanar d’interve-nir en aquest cicle, li vaig proposar un títol provocador per-què, després de quaranta no sé quants anys de treballar enaquest domini, en aquest moment no tinc gens clar que real-ment existeixi la natura o per ser exactes: no tinc clar que tots,emprant aquesta paraula, evoquem el mateix concepte. Sa-beu que Montesquieu, entre moltes altres reflexions, va en-cunyar aquella frase que deia: definir “és evitar errors”. Emsembla una cosa a l’abast de qualsevol, i ho és; però troboque té molta profunditat perquè les paraules, els sintagmes engeneral, són evocacions de conceptes. Això també es pot dir,

68


suposo, amb un llenguatge informàtic més modern, però po-dríem dir que segurament són adreces que permeten bolcar,en el disc dur de la nostra ment, un fragment d’informacióconcret. Ara bé, quan aquesta adreça és amfibòlica, és a dir,quan aquesta clau obre diversos panys alhora, no n’hi ha proude donar la clau perquè segons on vagis a parar obriràs unaporta o n’obriràs una altra de diferent però que s’obra amb lamateixa clau, això pot arribar a donar lloc a autèntiques lo-gomàquies.

Què és el que passa? El llenguatge se’ns ha tornat amfi-bòlic i la reflexió se’ns ha tornat logomàquia. Les mateixes pa-raules designen coses molt diferents perquè han anat expe-rimentant especialitzacions semàntiques; és a dir, el seucamp de significança ha variat, s’ha ampliat, s’ha reduït, hacanviat. Això fa que sigui perfectament concebible, en aquestpunt de la història de la humanitat en que ens trobem, quepuguem construir un discurs que dues o tres persones digu-in haver-lo entès, i efectivament l’han entès, però que en re-alitat estiguin pensant en coses totalment distintes. Cada unade les paraules, de les frases, els està remetent a conceptesdiferents, és a dir, la mateixa etiqueta identifica conceptes di-ferents.

Crec que això passa en molts dominis. En el que avui ensconcerneix, afecta la pròpia paraula definidora de l’àmbit aquè ens estem referint. Què entenem per natura, quan par-lem de natura? Després de tants anys d’estar treballant-hi,m’he adonat que s’entenen coses absolutament diferents. Hiha una àmplia part de la població que, d’entrada, li conce-deix un valor esteticista i de postal. D’altres, per contra, enfan un àmbit d’actuació professional, la inquietud del qual noté res a veure amb les arts plàstiques; per entendre’ns, seriajustament el meu cas. Si jo dic, i ho crec, i després ho raona-ré, que la natura és el principal actiu econòmic de la societatindustrial, algú pensarà que m’he begut l’enteniment o queestic parlant en clau. I resulta que no, resulta que estic dient

69


exactament el que vull dir, perquè estic atribuint al terme na-tura el que crec que realment és: el conjunt dels elements pre-existents a l’activitat humana, damunt de les quals s’ha cons-truït precisament l’activitat econòmica. És a dir: l’artefacte s’haconstruït a partir de la natura. L’activitat econòmica no existi-ria sense la preexistència de tots els elements en base la qualaquesta economia es construeix. El sector primari, que estàa la base de qualsevol sistema econòmic, obté i inicia la trans-formació d’elements naturals, es igual que siguin minerals ofusta. Per tant, per a mi, el terme natura, en contraposició a ar-tefacte, vindria a ser tot allò que preexisteix a l’activitat antrò-pica. Per contra, probablement si féssim aquesta pregunta ala major part de les persones, és possible que si la féssimtambé a la major part de les persones que som aquí enaquesta sala, li donarien un sentit molt més de caràcter cul-tural o fins i tot de caràcter estètic. Einstein, no referint-se ex-actament al que estic dient jo ara -jo també estic utilitzant eltruc que combato i estic descontextualitzant a fi de bé...-, de-ia que els fets són els fets, però la realitat és la percepció queen tenim. Tot això ell ho deia a propòsit de la seva teoria de larelativitat, però em va molt bé per explicar això que estemdient: els fets són els fets. Els fets són que això és una copa,que això són uns coberts i que això són unes estovalles. Ara,si demanem als observadors dels fets que descriguin aquestconjunt d’objectes, poden construir relats totalment distints iaquest relat és la realitat, el concepte de la realitat que tenim.Podríem agafar un senador nord-americà, un tonyinaire tuni-sià, un bacallaner noruec i un artista pakistanès, és igual,col·locar-los a la ciutat de la Paz i demanar-los que ens des-criguin la ciutat. Els fets són els fets, la ciutat de la Paz és allà,la fenomenologia és allà, ara, la descripció que en farienaquestes persones seria totalment distinta. Primer, perquè es-collirien, per descriure-la, fenòmens possiblement disjunts: unes fixaria en uns aspectes, l’altre en uns altres; en segon lloc,ho jerarquitzarien d’una manera distinta i acabarien fent dues,

70


tres, quatre descripcions que, essent totes veraces, no s’as-semblarien de res una a l’altra.

Això que acabo de dir no és una curiositat literària, és unmorfisme del que ens passa en la nostra vida quotidiana. Ensaproximem a la realitat des del nostre bagatge cultural, desde les nostres preexistències. I encara que fem un esforçd’objectivitat, no podem sostreure’ns a un fet bàsic: l’objecti-vitat també és un ens de raó; no existeix l’objectivitat, simple-ment perquè tots els observadors són subjectius. Anomenemobjectivitat a l’honradesa en la mesura, però el sol fet queidentifiquem això per mesurar i ho posem en una unitat o enuna altra, és un acte subjectiu de l’observador.

Per això en temes com el que ens reuneix avui, penso que,amb independència de les coses que s’hagin dit per perso-nes que han intervingut abans, amb independència del quevosaltres mateixos penseu, amb independència del que espugui dir en ulteriors intervencions, és bo posar en qüestiól’abast semàntic, la significació del propi terme natura. I quandic existeix, em refereixo a aquesta natura que com a tal espresenta als mitjans de comunicació. Per exemple, és realitato és un pur artefacte cultural, una cosa que no té existènciafísica real?

Fem una reculada en el temps i aparquem momentània-ment la reflexió aquí per poder tornar-hi després d’haver pas-sejat una mica per moments històrics anteriors, per tal d’aju-dar-nos a analitzar millor el present.

La nostra espècie, entre altres singularitats, que en té mol-tes, presenta una evolució demogràfica com cap altra no l’hapresentada -almenys que ens consti- al llarg de la història delplaneta. En primer lloc és una espècie recent, això ens potmés o menys sobtar, però en tenim tantes evidències científi-ques que no ho podem dubtar. És una espècie, els testimonisfòssils més antics de la qual no van més enllà dels 3 milions imig d’anys; potser estirant molt podríem atorgar la condiciód’humà a fòssils que arriben a tenir 4 milions d’anys. Natural-

71


ment, si els comparem amb la nostra modestíssima existènciapersonal, això sembla molt, però en termes d’existència delplaneta això no és res, perquè el planeta té 4.000 milions d’a-nys. Per tant, estem parlant d’un planeta que té 4.000 milionsd’anys, d’un fenomen anomenat vida que en té més de 3.000milions i d’una espècie concreta que va aparèixer fa a penes3 milions. Estem contraposant 3.000 contra 3. Els humanssom una espècie molt recent, però no pas una espècie irre-llevant. Penseu que això no és una banalitat, al contrari, ésmolt important per entendre l’estat del món actual. Hem estatirrellevants en el funcionament d’aquest planeta fins fa 10.000anys escassos; 3 milions d’anys respecte a 3.000 milions ésmolt poc, però 10.000 anys respecte a aquests mateixos3.000 milions d’anys, això sí que definitivament és insignifi-cant. I només 10.000 anys enrere tenim els inicis de la civilit-zació. Què era la humanitat fa 10.000 anys? Doncs eren unsgrups erràtics, amb un estoc demogràfic total insignificant. Ésmolt difícil de dir, però podem estimar que en tot el planeta hi

72


deuria haver 70.000, 80.000 ó 100.000 individus humans, ti-rant llarg. Imaginem-nos 100.000 individus escampats, peròno per tot el planeta perquè hi havia moltes àrees que ara hanestat colonitzades recentment, però que en aquella època nopodien estar-ho perquè són tan summament adverses que nopodien ser objecte de colonització. La densitat demogràficaera baixíssima. Un hipotètic extraterrestre que hagués arribata la Terra fa 15.000 anys, el més probable és que no haguéstopat amb cap humà, diguem-ho així. El més probable és quehagués marxat i que de l’espècie humana no n’hagués tingutesment. I en el cas que n’hagués vist un, hauria estat un gru-pet que s’hauria amagat sense donar sensació de significan-ça en cap moment. En tot cas, l’haurien sorprès les grans ra-mades d’herbívors, de zebres, anem a suposar; o l’hauriasorprès, per descomptat, els boscos, que sí que tenien unasignificació paisatgística.

Els humans eren insignificants en el paisatge fins fa 8.000o 9.000 anys. Però en el curt lapse de vuit o nou mil·lennishem aconseguit una girada de truita total. Per començar, hempassat de ser 100.000 (l’ordre de magnitud és aquest) a ser7.000 milions. No hi ha cap altra espècie que hagi tingutaquesta progressió en els seus estocs demogràfics. Però ésque aquesta progressió, tot i ser importantíssima, no és res sila comparem amb la capacitat d’incidència sobre la realitatd’aquests individus, perquè cada un d’aquests individus, queeren molt poquets fa 10.000 anys, a més a més tenien la ma-teixa capacitat d’incidència que pot tenir qualsevol bestiolaque en aquests moments podem trobar pel bosc: una cose-ta esporuguida que arreplegava els quatre fruits que podia i,si agafava un animaló que tenia a l’abast, ho feia amb gran di-ficultat perquè la cosa més senzilla li era dificultosa. Hem pas-sat d’això a fer una cosa extraordinària, que és que hem es-tat capaços -amb els nostres artefactes- de canviar les con-dicions del règim climàtic planetari. És fantàstic. Segons comes miri és patètic, segons com es miri és meravellós. En qual-

73


sevol cas, és extraordinari. Tot això ha passat en molt poctemps.

Per tant, si és plantegés -escenari totalment grotesc- la pre-gunta de “què és la natura?” en una cova de neandertals defa 10.000 anys, anem a suposar, ens dirien: què vol dir, quèés la natura? La natura era la realitat total. Tot era natural, ambespecial inclusió de l’espècie humana que era un elementmés d’aquesta realitat natural. L’artefacte és alguna cosa quehem fet nosaltres i el terme, en aquest cas, és un neologismecarregat d’informació en la seva pròpia estructura (és una co-sa feta amb art, és a dir, amb habilitat, amb destresa). I en-cara, perquè l’artefacte, en certa manera, també és naturalperquè és fruit de les habilitats d’un ser natural. De maneraque això ja ens comença a plantejar, no només la progressióde la nostra espècie, sinó també el tenir dubtes sobre en quinmoment podem parlar d’artificialització. Si veiem uns castorsi ens extasiem davant de les seves preses, o veiem un ruscd’abelles o un termiter que són construccions fetes per ani-mals socials i això ho considerem com una part de la natura,la pregunta que podríem formular seria: per què aquests ni-us són naturals i aquestes cases són artificials? Cada espè-cie s’ha dotat dels trucs que ha estat capaç de posar a dis-posició per a la seva còmoda instal·lació al planeta.

Per tant, en termes de rigor i d’anàlisi, l’artefacte és natu-ral, cosa que és un oxímoron, perquè si és natural ja no és unartefacte, però com que l’artefacte és fruit de l’activitat d’unser natural, l’artefacte és natural. Aquí ens hi podríem perdretant com volguéssim. Convinguem que les coses fetes pelshumans, els quals han estat capaços d’emmagatzemar cul-tura i transmetre-la per via no genètica (que aquest és un te-ma també molt interessant del qual també diré mitja dotzenade coses), convinguem que això són coses artificials. I aques-tes coses artificials avui tenen un pes en el planeta –tornemal començament- extraordinari i fantàstic. En realitat és im-possible mirar cap racó del planeta sense que allò que pre-

74


domini a la nostra vista no siguin artefactes o transformacionsfruit de l’actuació d’artefactes. Per exemple, tots els camps,encara que estiguin integrats per organismes naturals, blat ocebes, són artefactes perquè naturalment procedeixen d’unarompuda prèvia, d’unes feines d’arquitectura paisatgísticaprèvies, d’un conreu previ, etcètera. Per tant, si traiem l’arte-facte, de l’espai no queda res a la Terra. A tot estirar, restarienquatre reductes molt esparsos que, termes quantitatius nopassarien d’un 1% o un 2% de la superfície total; no crec queanem més enllà, en tot cas no arribem al 5% de la superfícietotal de la Terra.

Aleshores, la natura és això? Llavors, la major part dels queestem en aquesta sala no l’hem vista mai perquè per veureaixò has d’anar a l’Antàrtica o als llocs més remots del plane-ta? Aquí la pregunta seria: si no l’hem vista mai, per què enparlem? Per què els diaris parlen d’una cosa que ningú no havist mai? Però quan parlen de natura, en realitat s’estan refe-rint a artefactes en la constitució dels quals hi ha un pes im-portant d’elements naturals. Aquí ja ens hem entès. I per tant,qualsevol bosc, per més que hagi estat objecte històric demodificacions i alteracions, o qualsevol camp, podria ser qua-lificat de natural.

Molts dels moviments proteccionistes, en els quals JordiSargatal ha excel·lit i jo també hi he treballat -encara que emdedico més al tema dels recursos i, especialment en aquestsúltims anys, al de l’energia-, totes aquestes campanyes, ac-tuacions, etcètera, a favor de preservar la natura, de salvar lanatura, pateixen tremendament d’aquesta feblesa. I per par-tida doble:

En primer lloc perquè no estan salvant la natura o no estanprotegint la natura, sinó tractant de donar continuïtat històricaa una determinada forma d’artificialització de la natura, que ésuna altra cosa totalment diferent. Aquest paisatge que volemconservar és una mixtura de boscos, camps, petits poblets,etcètera, és a dir, és l’obra artificial dels humans durant els

75


últims 5.000 anys relacionat amb la natura. Això és l’obra delshumans. I jo vull conservar això perquè crec que té molts va-lors culturals associats, però ens hem d’entendre, això no éspreservar la natura. La natura és relictual i en tot cas és tre-mendament hostil, perquè si ens inscrivim dins d’aquesta na-tura pre-antròpica, per començar som una presa per a qual-sevol fera més gran que nosaltres.

I la segona qüestió que s’ha de tenir en compte és la ne-cessitat de rescatar la humilitat en els plantejaments. Vosaltrespenseu seriosament que malgrat aquesta enorme capacitatque hem demostrat els humans de transformació, hem atès jala capacitat de ser els administradors i garants de la salvaciódel planeta? Cada vegada que sento algú que vol salvar elplaneta, penso: com és possible tanta arrogància? Salvar-lode què i com? Que hàgim estat capaços d’incrementar en 70ó 80 ó 100 ppm (parts per milió) la concentració de determi-nats gasos a l’atmosfera i que això provoqui canvis en el cli-ma ja em sembla extraordinari, perquè ho és; però objectiva-ment és molt poqueta cosa. Ni salvarem el planeta, ni el po-drem destruir. Ni una cosa, ni l’altra. El que sí que podem sal-var o destruir és el tipus històric de transformació antròpicadel planeta que hem heretat dels nostres pares. És molt dife-rent.

Aquest planeta en el que vivim ha viscut, al llarg d’aquests4.000 milions d’anys (que sapiguem, perquè suposo que lesgeneracions venidores aclariran coses que nosaltres ignorem,igual que nosaltres hem aclarit coses que desconeixien elsnostres pares i els nostres avis), ha viscut situacions que ensresulten absolutament incompatibles amb la nostra existèn-cia. Però incompatibles no només amb l’espècie humana, si-nó amb la immensa majoria dels organismes que habiten arala Terra. Aquest planeta ha tingut 1.500 milions d’anys d’at-mosfera reductora, és a dir, que no només no hi havia oxigena l’atmosfera, sinó que hi havia gasos que en comptes de seroxidants, eren reductors.

76


La vida que es va desenvolupar durant aquests primers1.000 milions d’anys era una vida anaeròbia, és a dir, una vi-da que treballava per vies metabòliques relacionades amb elsofre fonamentalment, i que en alguns casos generava oxi-gen com a gas tòxic residual . Podia continuar aquesta vidaperquè aquest gas tòxic residual fugia dels llocs on era pro-duït i s’anava acumulant, per acció gravitatòria, al voltant dela Terra, però lluny del lloc on vivien tots aquests organismes.I tan abundant va arribar a ser aquest gas tòxic residual ano-menat oxigen, que els mecanismes evolutius van donar lloc al’aparició de nous organismes, insospitables al comença-ment, que eren capaços de viure en presència d’aquest gastòxic residual. I així va començar la vida aeròbia que som nos-altres. Nosaltres respirem els residus gasosos tòxics dels pri-mers 1.500 milions d’anys de vida anaeròbia de la Terra.

D’això a pensar que nosaltres podem salvar la Terra hi haun bon tros... Si les nostres actuacions desfermades col·lo-quessin la concentració atmosfèrica de diòxid de carboni ode metà en 700 o 800 ppm, per exemple, canviaria comple-tament l’efecte hivernacle, la temperatura mitjana de la Terravariaria moltíssim, amb tota probabilitat pujaria, i se situariaen una temperatura mitjana de 50 ºC, anem a suposar. Bé, iquè? Naturalment, a una temperatura mitjana de 50 ºC tot elque nosaltres coneixem saltaria pels aires, però hi hauria al-tres organismes que trobarien que són les condicions idealsper viure, tal com nosaltres vam saber fer de l’abundància d’o-xigen la nostra oportunitat. Una cosa és mantenir les condi-cions que ens convenen a nosaltres i una altra “salvar” el pla-neta.

Insisteixo: el que volem que no se’n vagi en orris, no és elplaneta, no és la natura, és la nostra concreta manera d’haverartificialitzat el planeta, d’haver artificialitzat la natura. I això,més enllà del joc de paraules és molt important perquè ales-hores fa que tots aquests moviments quan se situen a més amés com a enemics de l’actuació dels humans, s’equivoquen

77


absolutament perquè és totalment el contrari: no estan prote-gint la natura, el que estan tractant de protegir son 5.000 anysd’història d’antropització del planeta.

Així és que els moviments proteccionistes o ambientalis-tes, una de dues: o s’adonen que el que estan fent és prote-gir una determinada opció dels processos de transformacióantròpica del planeta, o estan equivocant completament elseu relat. Per tant, no han d’anar en contra de la manera defer i de l’ interès i les exigències de l’espècie humana, sinóque han d’intentar mantenir i compilar les consecucions his-tòriques. Però és clar, quan el que intenten és posar-se en lapell d’una espècie animal o vegetal determinada i gestionar-la com si ells fossin aquestes espècies, estan equivocantcompletament l’estratègia operativa.

Què he intentat posar de manifest amb aquestes refle-xions? Doncs que una precipitació en l’ús de la terminologiaper una banda, i un coneixement insuficient de la realitat his-tòrica de la trajectòria de l’espècie humana de l’altra, ens es-tan portant a uns posicionaments prou desafortunats. Per unabanda, uns que ignoren que, justament perquè formem partd’aquesta matriu natural, no podem sostreure’ns a les sevesregles, a les seves normes i a la seva manera de fer i, per tant,no som una cosa a més a més de; i uns altres,que, curiosa-ment, accepten que són part de la natura, però volen ser elstuteladors i gestors d’aquesta realitat natural.

Per acabar, més enllà d’aquest posicionament ideològic od’aquesta percepció conceptual de les coses -que jo trobomolt interessant però que no tothom té per què valorar de lamateixa manera-, més enllà d’això, hi ha una qüestió de ca-ràcter econòmic i social –d’aquí ve la denominació de socio-còleg que m’agrada utilitzar, perquè és l’àmbit en que em mocamb més comoditat-. Nosaltres som, per un voler dels déus,membres d’aquesta fracció de la humanitat que haurà viscutel fenomen anomenat societat industrial. Qualsevol personanascuda abans del segle XIX fins al principi dels temps, no ha

78


viscut aquest període de la història de la humanitat. Tendim aconsiderar les coses habituals com a normals. Les coses ha-bituals són les que passen cada dia, les coses normals sónles que responen a la norma. De coses normals no n’hi ha,de coses habituals n’hi ha moltes. Per nosaltres és habitualanalitzar la realitat en termes de societat industrial i, per tant,pensem que és l’estat normal espontani de l’espècie humana.En realitat és un estat excepcional que no s’havia donat qua-si fins fa 200 anys i que no tenim cap garantia que es prolon-gui en el futur de manera indefinida. Més aviat alguns pen-sem que no es prolongarà. No prolongar-se no vol dir que espresenti una retracció a la situació preindustrial, però sí quevol dir que s’endinsa en un nou estadi que alguns anomenempostindustrial, que entenem que es caracteritzarà per una mo-dificació completa de les relacions amb l’energia. Totesaquestes transformacions que hem estat capaços de fer, sónel resultat certament de la nostra intel·ligència i, sobretot, el re-sultat de disposar de grans quantitats d’energia que ens hanpermès fer totes aquestes transformacions. En el paradigmade la societat industrial –beneït paradigma del qual lluny derenegar me’n manifesto i me’n proclamo fill orgullós-, enaquest paradigma, dic, hi havia -això és la teoria econòmicaclàssica, des de Ricardo fins ara, no ha variat ni un pèl- hi ha-via l’existència del que s’anomenava béns lliures, que són lamajor part dels béns econòmics i això és una veritat tan gros-sa que, de tant en tant, algú l’ha de recordar. L’aire, l’aigua, elsol, això és un bé lliure. I sense això hi ha activitat econòmi-ca? No n’hi ha. Doncs serà lliure, però és un bé. Béns lliuresper una banda i energia per l’altra. Els béns lliures són ob-jecte d’apropiació progressiva. Llegeixes el diari i el gran pro-blema és que no tenim aigua dolça per a tothom. Però no eraun bé lliure i bé lliure no es definia en funció d’una tal abun-dància que no val la pena atribuir-li un valor de canvi perquèn’hi havia per parar un tren? Resulta que aquest bé lliure escompra a 1€ l’ampolla de litre i mig. I per aquest bé lliure -i al-

79


hora car...- es generen totes les tensions que pugueu imagi-nar a molts punts del planeta. I quant a l’abundància del re-curs energètic -perquè tots els paradigmes de la societat in-dustrial es formulen a finals del XVIII o començaments delsXIX, quan de carbó n’hi ha més que d’un foc en cremaria – re-sulta que encara en queda molt, però ni la meitat del que hihavia fa 200 anys. Doncs bé, aquesta energia abundant i ba-rata, resulta que per una banda ja no és tant abundant, ni moltmenys, i en segon lloc ens ha tingut una derivada inespera-da, que és el famós alliberament a l’atmosfera de diòxid decarboni, fruit de 200 milions d’anys d’acumulació de carbonien els dipòsits fòssils, per altra banda. D’això caldrà sortir-ned’alguna manera. Jo no sé què passarà, però el que sí queem sembla raonable poder dir, -i això és una consideració na-tural, no m’estic allunyant del tema, al contrari, l’estic col·lo-cant al terreny que realment penso que l’hauríem de situar- elque sí que em sembla que es pot arribar a dir és que en uncontext en què l’energia deixi de ser abundant (ja ho ha dei-xat de ser), deixi de ser barata (jo crec que també ho ha dei-xat de ser) i, a sobre, s’ha tornat contaminant, i en un contexten què la major part dels béns lliures a la pràctica comencena ser objecte d’apropiació i en tot cas ja són objecte de valo-ració tot i que no figuren en els balanços, per entendre’ns, ai-xò no s’aguanta.

Agafem, per exemple, els economistes que hi ha en aques-ta sala. Una cordial observació: sou els últims professionalsque funcioneu amb idees dels segle XVIII, no en queda capmés. Digueu-me algun professional, un químic, un metge, unmatemàtic, les idees del qual es puguin remetre directamental pensament dels temps del senyor Ricardo o el senyorAdam Smith. Els biòlegs honorem figures com Boissier o fi-gures com Darwin, però són allà, han passat moltes coses deDarwin ençà. Imagineu un químic que parlés avui del flogist?Ens moriríem de riure. Doncs els economistes parleu com Ri-cardo o com Adam Smith. I això és una mica preocupant, per-

80


què jo crec que els únics que estan en condicions de reela-borar el paradigma sou justament vosaltres. De cap maneraem vull posar en un lloc on no em pertoca. Només estic dientque esteu treballant amb idees del segle XVIII i que la realitataxiomàtica en la qual es van basar, al segle XXI no funciona.

Una empresa que a final d’any obté un bon compte de re-sultats ampliant capital i venent patrimoni, és una empresaque funciona bé o malament? Malament, fatal. Així funcional’economia mundial. Ven patrimoni, funciona a base d’anar-seapropiant i destruint aquest valor patrimonial que el té estucaten forma de carbó i de petroli. Per tant, cada any ven quanti-tats importants de patrimoni en el benentès que no el pot res-tituir ni que vulgui; no el pot recomprar, perquè el ven per des-truir-lo. I després l’ampliació de capital, que això ve a ser elcreixement. Ara tothom es demana quan sortirem de la crisi itornarem a créixer. I sense creixement, que no pot funcionarbé l’economia? No. Doncs tinc una mala noticia, aleshores l’e-conomia no pot funcionar mai bé perquè el creixement il·limi-tat va en contra del segon principi de la termodinàmica. Na-turalment el creixement és possible mentre la distància que hiha entre la teva mida i la mida assolible és gran, però quan lateva mida i la mida assolible ja són molt pròximes, el creixe-ment no és possible; és més, és indesitjable.

En aquest moment, com dissenyem un model econòmicque funcioni i que no estigui necessàriament vinculat al crei-xement? En el futur, no podrem créixer. Nosaltres potser sí i elsnostres fills encara potser també; però els nostres néts, no.Els nostres néts no podran créixer. Naturalment llavors troba-ran apòstols de decreixement, però jo estic dient que no po-drem basar la nostra economia en la utilització d’uns recur-sos que nosaltres sabem que materialment no tindrem (a pe-nes ens en queden ara).

Tot això, que té a veure amb la natura? Molt. Perquè si lanatura és la matriu biofísica preexistent (el sol, el clima, l’ai-gua, l’aire, els organismes naturals, nosaltres en la mesura

81


que som un organisme natural, etcètera), si la natura és això,això és la matèria bàsica de reflexió per al disseny d’un nouparadigma econòmic que permeti l’adveniment d’una socie-tat postindustrial que no hagi de renegar de la industrial, pe-rò que la superi per elevació; de la mateixa manera que la so-cietat industrial va superar per elevació l’ancien régime re-naixentista i barroc sense negar-lo.

Per tant, aquells que puguin pensar que quan es parla dela natura ens estem referint als refilets de les caderneres i a labellesa plàstica d’algun paisatge més o menys pictòric, estanadministrant una part molt petita de la realitat natural. I la re-flexió que he intentat compartir amb vosaltres és que senserenunciar a cap d’aquests valors, que jo també comparteixo,penso que fins que no situem la natura en la seva autèntica di-mensió, que és la del principal actiu del sistema econòmic, nohaurem entès res. Moltes gràcies.

82


LA SOCIETAT CIVIL I EL MEDI AMBIENT

Antoni Serra RamonedaDoctor en Ciències Econòmiques

per la Universidad Complutense de MadridCatedràtic emèrit de la Universitat Autònoma

de Barcelona-UAB, de la que fou rector (1980-86)President de Caixa Catalunya i de la Fundació Territori

i Paisatge (novembre-1984 a març-2005)

Barcelona, 15 de juny de 2011_________________

El senyor Masoliver ha comentat que el senyor Sargatal téun problema de tràfic, però crec que el que passa és que nos’atreveix a venir, perquè l’esbroncada que li hauria etzibatper posar-me en aquest embolic hauria estat considerable.Deu estar amagat i apareixerà quan el perill s’hagi esvaït. Joestic encantat de ser aquí al Club de Roma. La veritat és queno entenc perquè se m’ha convidat. Els meus mèrits són mí-nims per parlar de temes mediambientals que preocupen aaquest Club, però tot i així agraeixo la invitació.

Suposo que si sóc aquí, com ha dit el senyor Masoliver, ésperquè entre les moltes iniciatives que he emprès a la mevavida figura la d’haver participat, sent president de Caixa Ca-talunya, a la creació de la Fundació Territori i Paisatge. És pot-ser l’aventura de la que em sento més satisfet. Cert que vaigtenir la sort d’intervenir a la rehabilitació de la Pedrera peròpossiblement tanta o més importància tenia, i sobre tot sentit,la creació de l’esmentada Fundació que, malauradament, iper moltes raons, avui ha desaparegut (ja no sé ben bé quèestà fent). De tota manera no vull posar-me medalles que noem corresponen, perquè realment la idea de crear aquestaFundació va venir d’un company al Consell d’Administració

83


de la Caixa, que a més és col·lega en el sentit de que és ca-tedràtic d’Economia de la Universitat Autònoma. Joan Cals ésel seu nom. És una persona que sempre ha estat molt involu-crada en temes mediambientals, ha estat un gran defensorde la Costa Brava (ell és de la Bisbal d’Empordà) i entre lesseves preocupacions i els seus interessos, hi havia l’estudide com a altres països capdavanters, això que ara se’n diu lasocietat civil, havia creat entitats destinades a la protecció delterritori i del paisatge, a la protecció de la natura. Entre totesles que s’han creat n’hi ha una que destaca: el National Trustanglès. És una entitat gairebé irrepetible fora d’Anglaterra, ésmig pública, mig privada, rep aportacions de milions d’an-glesos i és propietari d’una part importantíssima, no nomésdel territori natural, sinó també del patrimoni històric britànic.És una mica l’enveja de tots els països quan pretenen crearinstitucions que compleixin aquesta funció.

Joan Cals sabia que crear una entitat semblant a Catalunyaera molt difícil, però que de tota manera havíem de provar-hoi de començar un petit experiment, que va consistir en creardins de l’Obra Social de la Caixa de Catalunya una Fundacióque vam anomenar Territori i Paisatge. Inicialment aquestaFundació es nodria de l’Obra Social de la Caixa, és a dir, quetots els ingressos que utilitzava per la compra de finques in-teressants pels seus valors mediambientals, per la celebra-ció de cursos i activitats d’aquest tipus, venien de la CaixaCatalunya. Nosaltres érem però conscients que la Caixa Ca-talunya no era prou important, ni tenia prou disponibilitats perfer una aportació suficientment important per resoldre si no latotalitat, perquè això era impossible, almenys els problemesmés punyents que tenia la societat catalana quant a conser-vació del seu patrimoni natural. El que vàrem dissenyar ésuna Fundació que tenia darrera com a patró essencial la Cai-xa Catalunya, evidentment, però incorporant des del comen-çament al seu Patronat persones que no estaven lligades ambla Caixa, però en canvi que tenien una representativitat, uns

84


coneixements, una autoritat moral que davant de la societatpodien ajudar a convèncer a moltes persones a col·laboraramb la Fundació, a fer aportacions i començar a crear un pe-tit National Trust que seguís les petjades que a Anglaterra enshavia deixat. Així va ser com al Patronat de la Fundació vamincorporar persones com Ramon Folch, Joaquim Maluquer,Jaume Terradas, Josep Mª Espinàs i altres, totes elles perso-nes indiscutibles per les seva trajectòria i seu historial.

He de reconèixer que aquesta configuració podia causarproblemes, perquè als executius de la Caixa els incomodavaque, sent ella l’única responsable del finançament, es dissi-mulés la seva presència. El que els promotors desitjàvem eraque la Fundació no es veiés com un instrument només de l’en-titat, que a més podia servir per millorar la figura i el prestigi.El que volíem els promotors era que paulatinament s’anésdesdibuixant la presència de Caixa Catalunya, gràcies a laincorporació de nous aportants de recursos, bé fos mitjan-çant deixes o donacions de particulars, com era el cas al Na-tional Trust. Tanmateix la creació de la Fundació fou molt benrebuda per les organitzacions ecologistes i també per les ins-tàncies polítiques encarregades de la protecció del medi am-bient, sempre amb fortes restriccions pressupostàries. Va te-nir molt de ressó una de les primeres adquisicions, la de la fin-ca d’Alinyà, la més gran de Catalunya de propietat privada,que inclou tota mena de paisatges i s’enfila cap els Pirineus.Vam comprar també el congost de Mont-rebei, als límits ambl’Aragó, i així progressivament fins a tenir el 3 o el 4% del ter-ritori de Catalunya. Ja havíem començat a tenir un patrimoninotable i volíem fomentar l’interès per la natura. A les Planesde Son, a les valls d’Àneu al Pallars–Sobirà, aixecàrem unaresidència destinada especialment per a joves que hi pas-sessin curtes estades estudiant la vegetació, la fauna i el cli-ma de les contrades de l’Alt Pirineu. Un edifici molt respectu-ós amb l’entorn i que és un paradigma d’una arquitectura eco-lògica i eficient energèticament. Però sobretot, i el que era

85


més interessant, és que en els darrers temps començàvem atenir donacions (tot i que eren petites) que ens ajudaven acomplementar les aportacions que feia la Caixa de Catalunyai, per tant, a contribuir a donar volada al nostre projecte.

Torno a dir que no em vull posar medalles, jo crec que vaser una conjunció molt curiosa. La cultura d’una Caixa és moltdiferent de la que podrien tenir persones com en RamonFolch, en Jaume Terradas o el mateix Jordi Sargatal, que noestan acostumades a sotmetre’s a unes regles administrati-ves i una burocràcia com la que impera en una organitzaciófinancera de dimensions apreciables. Això creava a vegadestensions i problemes però sempre vam arribar a superar-los.Jo crec que, sincerament, havíem engegat una cosa que erainteressant, que podia tenir futur, que estava fent una aporta-ció que havia estat reconeguda pel Govern de la Generalitati, jo crec que fins i tot, per moltes societats ornitològiques i detipus semblants que també ens donaven una col·laboració iuna aportació notable. Però malauradament entre la crisi eco-nòmica que ens està donant tants mals de cap, entre les re-orientacions de les caixes, aquesta Fundació s’ha acabat. Jono sé què en faran de les finques i de les propietats, però ésllastimós, sincerament ho dic. Jo comprenc que podien ha-ver-hi dificultats, no vull fer ara crítica de ningú, però la veritatés que ha estat una llàstima i el que espero és que en el fu-tur, en algun lloc, en alguna instància de la nostra societat, esreprengui un projecte d’aquest tipus i es reprengui sobretotamb la generositat i la visió que va tenir aquesta Fundació.

Aquí no cal enganyar-se, quan estem parlant de la crisi i libusquem les causes, tothom assenyala el sistema financernord-americà, amb totes les barbaritats que va fer aquest sis-tema financer, que queden molt ben recollides en la pel·lícu-la que suposo que molts de vostès ja hauran vist Inside job.Totes aquestes barbaritats s’assenyalen com una de les gransarrels d’aquesta crisi financera. S’assenyala també l’excessi-va dimensió que es va donar al sector immobiliari a España,

86


també als Estats Units i, per tant, el que cal en el futur és evi-tar que tornem a caure en els mateixos paranys en que vamcaure anteriorment i que no es repeteixi una crisi d’aquestamagnitud i d’aquestes conseqüències.

Jo crec que en el fons d’aquesta crisi, més enllà del siste-ma financer nord-americà, més enllà de la passió immobilià-ria que va colpejar molts estrats de la nostra societat, hi hauna altra qüestió perillosa de la qual no se’n parla prou i quepot tornar a repetir-se: el gran drama dels economistes (i araparlant com economista) i dels responsables de la políticaeconòmica és que, quan un país o un conjunt de països co-mençava una fase de creixement econòmica apreciable (me-surat a través per exemple de l’increment del PIB), immedia-tament apareixia el perill de la inflació. Si una economia co-mençava a créixer molt ràpid, immediatament el perill que hihavia és que comencessin a aparèixer colls d’ampolla, estra-ngulaments, que acabaven reflexant-se en una pujada depreus que immediatament obligava a les autoritats monetà-

87


ries a prendre mesures, per exemple augmentant els tipusd’interès, que rebaixessin l’eufòria econòmica, que calmes-sin la passió per créixer i, per tant, immediatament s’aturavao, si més no, s’alentia extraordinàriament el creixement. El queningú sabia era com compatibilitzar creixement amb no infla-ció (amb estabilitat de preus). Ningú havia trobat la formulamàgica de fer compatible creixement i estabilitat de preus.Però això resulta que a partir dels anys 90, quan pràcticamentla majoria del països del món coneixien unes taxes de crei-xement notables, sobtadament es va veure que no hi haviainflació malgrat una dinàmica activitat econòmica, que hi ha-via creixement, que pràcticament tots els països creixien (totsels països d’Amèrica i d’Europa i del Continent Asiàtic), peròal mateix temps el miracle: no hi havia inflació. I efectivamentvam conèixer els anys 90 i sobre tot al començament del se-gle XXI on realment semblava que finalment havíem trobat lapedra filosofal que ens permetia superar aquest problema.Però resulta que darrera d’aquest miracle hi havia raons ex-plicables i era la incorporació de molts milions de població ala Xina, a la India però també a altres països més petits, no dela dimensió d’aquests dos, però si parlem de la Xina i de la In-dia, dos països on milions de persones que fins aquell mo-ment malvivien de l’agricultura de subsistència, havien co-mençat a incorporar-se al sector industrial, en unes fàbriquesque tenien una productivitat i uns rendiments semblants a lesde les instal·lacions industrials del món occidental (els EstatsUnits, de Canadà o d’Europa). Hi havia, però, una diferència:tota aquesta mà d’obra que s’incorporava a la indústria, quecomençava a manufacturar cotxes, teixits, etcètera, cobravenuns salaris baixíssims. Tota aquesta gent produïa amb unsrendiments semblants, però a preus de cost molt reduïts. Re-sulta que tot l’increment de demanda que s’estava produint enarticles manufacturats al món, com a conseqüència del crei-xement econòmic, rebia una producció a uns preus molt bai-xos i, per tant, no hi havia inflació. Estàvem tenint increments

88


de demanda fortíssims; però al mateix temps, uns incrementsde producció notables sense que aparegués aquest fenomentan temut de la inflació.

Tot això es va començar a acabar l’any 2000 per duesraons. D’una banda perquè molts dels obrers xinesos i fins itot hindús que havien deixat l’agricultura de subsistència,s’havien incorporat a la indústria i varen començar a exigirque els paguessin una mica millor. Això de seguida va supo-sar un increment dels preus de tots aquests articles manu-facturats a la Xina i a la India i això acabava repercutint en elspreus que pagaven, per aquests articles, els consumidors delconjunt del món (això ja tira amunt una mica la inflació). Pe-rò és que, al mateix temps, es produeix un altre fenomen: quetota aquesta població que de cop i volta s’han incorporat aaquestes activitats industrials, comença a augmentar el seuconsum, per exemple el seu consum de blat (l’any 62 el con-sum de cereals de la Xina i la India, dins del consum mundialrepresentava aproximadament un 10% i el 2002 havia arribata representar un 30%). El que passa és que sobre els recur-sos naturals que es necessiten per produir aliments com elscereals i l’arròs per exemple, sobre el petroli, sobre els mine-rals s’exercí una pressió molt forta. De seguida els preus lareflectiren a l’haver-hi una insuficiència dels recursos naturals.Això, naturalment, provoca aquest estrangulament que de se-guida comença a demostrar-se en una inflació. Una inflacióque comença el 2010 i que es veu de seguida si miren lescorbes que reflexen l’evolució dels preus de les matèries pri-meres, siguin aquestes agrícoles, siguin industrials o siguinmineres, de seguida es disparen els preus. Això obliga alsbanquers centrals, per començar, el senyor Greenspan i des-prés el senyor Bernanke, a pujar el tipus d’interès; davant dela por de la inflació hem d’aturar el creixement. Hi ha massaactivitat econòmica, hi ha massa eufòria i, per tant, pugem elstipus d’interès i quan es pugen els tipus d’interès, comença tota tremolar. La gent molt endeutada comença a veure que han

89


de pagar pel seu deute uns costos massa considerables iaquí és l’inici de la crisi.

Això vol dir que el que no podem creure és que tota la po-blació mundial o, si més no, una part molt important de la po-blació mundial i no només la que viu a occident (la que viu aEuropa i a Amèrica del Nord), sinó en el moment en que unapart molt important de la població de la Xina o la India preténcomençar a viure amb uns estàndards semblants als del mónoccidental, la terra no dóna de sí. Avui per avui, el que no espot permetre és que els nivells a que nosaltres estem acos-tumats a viure hi visquin també molts milers de milions addi-cionals; que tenen tot el dret a pretendre viure com nosaltres,però que estan incidint per tant sobre els limitats recursos na-turals. Això ara s’ha esvaït una mica perquè la crisi ha fet quela demanda s’apaivagués i es reduís sensiblement, però en elmoment en que es comencés la recuperació –i això ja estàpassant ara- i que novament s’incrementessin els estàndardsde consum, immediatament tornarien a aparèixer tensions in-flacionistes. Ara ja les tenim, els preus del cereals, el preud’altres matèries primeres, ja s’estan començant a disparar i,per tant, el que pot passar és que aquesta recuperació quetan desitgem tots i que tan necessària és per lluitar contra l’a-tur i per lluitar contra altres fenòmens que tots coneixem, espot tornar a posar en perill.

El que cal és un canvi de paradigma industrial, un canvide paradigma de consum i que ens acostumem a prestar mol-ta més atenció al que fem amb els recursos naturals: en comels utilitzem, com a vegades els mal utilitzem i no hi prestemprou atenció, perquè sinó estarem vivint en aquestes puges ibaixes tan brutals que hem conegut quan comparem els anys90 amb aquests anys 2000. I això vol dir que tots, la societatcivil, ha de prendre iniciatives, i no ja per raons sentimentals;aquelles raons sentimentals que deia el José Luis Sampedroen l’entrevista del suplement del País del diumenge, en quedeia unes coses molt boniques i molt sensibles que t’arriben

90


a la fibra, no per raons altruistes i raons de la identificació del’home amb la natura, sinó encara que sigui per pur egoisme,tots ens adonem que hem de prestar atenció al que fem ambels recursos naturals o se’ns haurà acabat l’alegria amb laque hem viscut fins ara. Per això, i acabo, jo crec que la Fun-dació Territori i Paisatge malauradament ha avortat però elque sí que espero que hi hagi, per part de la societat catala-na i per part de les institucions que configuren aquesta so-cietat, iniciatives que ens ajudin a aquest canvi de paradigma,que és absolutament imprescindible i necessari per poderviure en una societat que no es vegi sotmesa a aquest règimde dutxa escocesa que darrerament ens ha colpejat. I dit ai-xò, com que ja ha arribat en Sargatal, he de fer mutis. Gràciesper la seva atenció.

91


EL CLUB DE ROMA Y LOS JÓVENES

Ricardo Díez HochleitnerPresidente de honor del Club de Roma

Barcelona, 20 de octubre de 2011Homenaje del Think Tank 30

del Grupo Catalán del Club de Roma_________________

TT30 es para todos nosotros la gran esperanza renovadaque aportan los más jóvenes asociados al Club de Roma pa-ra lograr extender con creciente eficacia las inquietudes asícomo las acciones en favor de soluciones frente a la crecien-te complejidad e incertidumbre que para el porvenir del mun-do suponen las múltiples amenazas de lo que solemos resu-mir como problemática mundial.

El TT30 fue fundado formalmente en 2001 (hace una dé-cada!). El TT30 (Think Tank 30; hombres y mujeres en torno alos 30 años de edad) es el instrumento de encuentro de losmás jóvenes, provenientes de diversas partes del mundo, conlos miembros del Club de Roma. Por su parte, los miembrosdel tt 30 del Grupo Catalán del Capítulo Español del Club deRoma, vienen aportando la extraordinaria riqueza de su cul-tura mediterránea, abierta al diálogo universal en favor de unavisión ilusionada y viable de futuro.

Ya a principios de los años 80 tomó cuerpo una primerainiciativa, auspiciada por Aurelio Peccei y que se denominóForum Humanum, plasmado con la creación en diversos pa-íses de grupos de jóvenes profesionales especializados entemas globales concretos, incluido un grupo español que tra-bajó sobre temas del hábitat rural y urbano. El proyecto par-tía de la convicción según la cual los jóvenes profesionalestienen una especial responsabilidad y seguramente una vi-

93


sión más real de futuro que sus mayores, en cuanto protago-nistas a más largo plazo. La experiencia fue muy positiva du-rante sus primeros años de actividad si bien faltaron algunosaspectos ahora aportados, a saber: la existencia de un nú-cleo central de carácter internacional e interdisciplinario, conun número limitado y prefijado de miembros de edad similar,quienes programen, orienten y estimulen tan fundamentalaportación a los estudios y debates del Club de Roma. Tal esahora el caso con la consolidación del TT30, la cual será pro-movida en las próximas Conferencias Anuales del CoR.

Esta nueva experiencia ya muestra en todo caso la nece-sidad y las ventajas de una cooperación intergeneracional.También es esencial que los jóvenes profesionales aprove-chen la experiencia y el legado de sus mayores para que, en-tre todos, se mantenga siempre la juventud de espíritu propiade la creatividad y de la solidaridad.

——————————————————

Mi caminar es el de muchos años en todos los Continentesy por muchos de sus países, una y otra vez, desde las distin-tas y numerosas funciones ejercidas. Uno de mis primordia-les empeños ha sido la expansión y mejora de una educaciónpermanente o continua, a lo largo de la vida, para las gentesde todos los países. El enfoque ha sido siempre una visiónprospectiva ante la explosión de conocimientos junto con lasnuevas tecnologías en marcha y ante la compleja problemá-tica de un mundo cada vez más interdependiente y comple-jo. De ahí también mi trabajo en el seno del Club de Roma,siempre en búsqueda apasionada de soluciones alternativasposibles, sostenibles, interdisciplinarias, globales y a largoplazo.

Los numerosísimos informes y los debates mantenidos congentes de todas las grandes culturas, creencias, ideologías yedades, a lo largo de los muchos años de mi vida, me per-

94


miten asegurar que, pese a tanto progreso material y civiliza-dor, estamos ahora inmersos en una senda ciertamente peli-grosa que requiere profundas rectificaciones en nuestro com-portamiento individual y colectivo, si bien las razones para laesperanza siguen en pie, sobre todo si las sucesivas jóvenesgeneraciones deciden tomar responsablemente en sus ma-nos cuanto contribuya a un futuro mejor.

El número creciente de los hambrientos, de los pobres yde los sin empleo, en medio de la inmensa afluencia de unospocos de todo el mundo, son el signo más desolador del ego-ísmo y de las disparidades existentes en nuestro tiempo, uni-do a una degradación progresiva de la tierra cultivable, delos océanos y de la atmósfera, con consecuencias tangiblesmuy preocupantes en materia de nutrición, agua potable, sa-lud, desaparición de especies animales y vegetales, junto connumerosos conflictos violentos alimentados por la discrimi-nación étnica, cultural y de poder que persiste por doquier yque no excluye la tentación de acciones suicidas con mediosde destrucción masivos. El vértigo de las tragedias que hanatenazado el mundo a través de los siglos sigue asomandosus terribles garras en casos de nacionalismos exacerbados,tan actuales como el de los conflictos en los Balcanes o enpaíses de una África marginada, por no hablar de mi dolien-te Colombia o del País Vasco de mi Bilbao natal, dejando unlargo rastro de sangre, sufrimientos y necesidades básicas.Al mismo tiempo y de forma complementaria, se han multipli-cado en estos años actitudes diametralmente opuestas anuestras raíces y tradiciones, apoyadas en fundamentalis-mos, integrismos o sectarismos.

Sin embargo, el siglo XX ha supuesto una extraordinariaepopeya de modernización y progreso gracias a la extensióny multiplicación del conocimiento así como a las nuevas tec-nologías de comunicación en pleno auge, todo lo cual de-biera servir de punto de arranque de una nueva etapa es-plendorosa de la Humanidad. Esta magnífica coyuntura, aun-

95


que cargada de acechanzas y de peligros, se refuerza gra-cias a un marco de relaciones internacionales completamen-te nuevo nacido del convencimiento de la interdependenciamutua entre naciones y pueblos y de la proclamación de losDerechos Humanos, aunque a ésta última le falta el indis-pensable y urgente complemento de una Declaración Uni-versal de los correspondientes e inexcusables Deberes Hu-manos. Ahora podemos hacer nuestros los instrumentos pro-pios de la economía libre de mercado, de la productividad yde la competitividad a condición de salvaguardar la solidari-dad, la justicia distributiva, el desarrollo social y humano, asícomo la igualdad de oportunidades para todos ante el em-pleo creador de riqueza o ante el voluntariado y las ocupa-ciones sociales eficaces. Todas estas nuevas circunstanciashacen posible la superación de los demonios seculares delas guerras, el hambre y la agresión.

Ahora, nuestro reto en el plano personal, es cómo resta-blecer la mutua fidelidad y entrega en el amor así como la le-

96


altad en la amistad. Y en el plano colectivo, por ejemplo, có-mo cohonestar los deberes ciudadanos respecto de las res-pectivas identidades culturales locales y regionales, así comorespecto del estado y la comunidad supranacional europea yde la comunidad internacional. Y para los cristianos, cómoevangelizar en medio de la modernidad, en libertad y demo-cracia, por encima de fanatismos y existencialismos desliga-dos de todo sistema de valores éticos y morales.

El temor de lo mágico o de lo incontrolable se ha disipadoafortunadamente para un número cada vez mayor. Sin em-bargo, aún siguen muy presentes las causas del recurrentegran temor de los hombres ante sus congéneres: por ejemplo,el temor ante aquellos que con el narcotráfico hacen posiblee impulsan el resurgimiento de la terrible plaga de la esclavi-tud humana que ahora se extiende bajo la forma de la dro-gadicción de millones de seres; el temor ante los violentos,los terroristas o los extorsionadores; o el temor a los hombresirresponsables e insolidarios culpables de la contaminaciónacelerada e incesante de la biosfera, lo que incluso amena-za la supervivencia de la especie humana a plazo medio, esdecir, en el horizonte de vuestros nietos. Y así podría hacer-se una larga lista de las causas de un razonable temor, sinnecesidad de recurrir a la reflexión sobre lo inestable de lasrecientes conquistas humanas que fácilmente pueden de-rrumbarse ante la suma de innumerables factores interac-tuantes. Todo ello muchas veces por culpa de un egoísmo,hedonismo e insolidaridad que aún estamos a tiempo decambiar de signo.

Sin embargo, no se trata de anunciar catástrofes ni de seragoreros. Afortunadamente nuestro futuro está, en última ins-tancia, en las manos de Dios. Por lo tanto, nuestra oportuni-dad y deber es ser Sus leales colaboradores, es decir, bue-nos administradores de los talentos que Él ha dado a la Hu-manidad entera con gran generosidad para construir un futu-ro mejor, tal como es el caso de los bienes del saber o los de

97


la Naturaleza que nos sustenta. El uso ordenado de esos yotros medios es la única y verdadera manera de asegurar pa-ra todos una convivencia en paz desde la prosperidad, la jus-ticia y la libertad. En suma, es el amor de Dios el que ha derecomponer estas sociedades, tantas veces rotas en lo espi-ritual y tan a menudo desorientadas en sus aspiraciones te-rrenales, desde la confianza en Su amor y comprensión. Loque nos falta es escuchar la voz de quienes tantas veces cla-man en vano desde el amor, el dolor, la verdad descarnada,el reconocimiento de la realidad actual y la visión de un futu-ro religado a nuestro Creador.

En consecuencia y sin caer tampoco en visones utópicas,nuestra responsabilidad, deber y oportunidad es construir en-tre todos, con esfuerzo y el sacrificio necesario eventualmen-te, un camino de esperanza de cara al siglo ahora en curso eincluso al milenio iniciado ya. Esta tarea puede ser, debe ser,asumida con inmenso optimismo y alegría por todos nosotros.

Estas palabras no son un sueño irrealizable sino, bien porel contrario, una posibilidad muy real. Se trata, eso sí, de unaempresa generosa para con las futuras generaciones, car-gada de solidaridad eficaz. En todo caso, los más pobres deespíritu, si son ilustrados también llegarán a comprender quedeben cooperar aunque tan sólo sea por su propio egoísmo(el “egoísmo ilustrado”). Un empeño así también puede seruna especie de manto caritativo con el que cubrir las culpasde nuestros mayores, que sirva de sedante y restañador de lamala conciencia que nosotros, los mayores de ahora, debe-mos tener o ya tenemos por tantas graves omisiones en elcumplimiento de nuestro deber y a causa de los muchos las-tres que conlleva el legado que estamos dejando.

Sin embargo, para que un Encuentro entre humanos seapositivo, enriquecedor e inspirador, se requiere poseer y ejer-cer un espíritu solidario, de cooperación sin cortapisas, car-gado de amor limpio y siempre tolerante ante quienes pien-san y creen diferente a nosotros mismos. Ejercer la tolerancia

98


es ejercer una libertad democrática esencial que no consisteen plegarse y aceptar sin más el enfoque o las afirmacionesde los otros, sean éstos desconocidos o amigos muy queri-dos. Las más de las veces, la tolerancia se parece mucho a“poner la otra mejilla”, sin ira, tras recibir un duro golpe en lomás sensible de los propios sentimientos y frente a las pro-pias profundas convicciones. Tolerancia no puede ser enten-dida como doblegarse a los demás, ni sonreír sobre cualquierasunto con el desentendimiento propio del relativismo moral.Por el contrario, se trata más bien de reafirmar con delicade-za y con redoblada firmeza fraterna los convencimientos pro-pios, la experiencia vivida, las convicciones y la fe ejercida, vi-vida, de forma coherente y consecuente, escuchando y dia-logando en pos de un enriquecimiento mutuo. Es la solidari-dad ejercida desde la compasión y la cooperación.

——————————————————

Nuestro país no es una excepción de la crisis de con-fianza que padece hoy la juventud. Esta crisis está inci-diendo en el seno de las familias y tiende a socavar los ci-mientos morales de nuestra sociedad, sin aportar nada posi-tivo para su perfeccionamiento.

Para que nuestra juventud participe en las tareas comuni-tarias y mejore la obra realizada por sus predecesores, debetener la oportunidad de formarse en un profundo amor al pró-jimo, no desaprovechando las oportunidades que se le brin-dan para aumentar el caudal de sus conocimientos y des-arrollando su alto sentido de la justicia y responsabilidad. Lasexigencias de autenticidad y ejemplaridad para con los de-más deben constituir también rigurosa norma de comporta-miento para los jóvenes.

Pero, además, tenemos que imponernos la sagrada obli-gación de ir ampliando el marco de la igualdad de oportuni-

99


dades, de forma que nuestros jóvenes de hoy vayan acce-diendo a puestos de mayor responsabilidad, no en funciónde las posibilidades económicas familiares sino de sus con-diciones intelectuales y morales, así como de su capacidadde entrega.

La mayor garantía de un futuro mejor para el país resideesencialmente en el concurso de una juventud laboriosa yresponsable que, en la consecución de las metas señaladasen nuestra Constitución, ha de ver ampliamente colmadas susaspiraciones individuales y colectivas.

Somos conscientes de que contamos con una espléndidacantera de jóvenes que, forjados en el sacrificio y en el tra-bajo, constituyen una esperanza prometedora de un futuromejor, que nos lo tenemos que ganar entre todos. La juventudes hoy protagonista indiscutida no sólo del futuro sino del pre-sente. La Educación, que exige un gran esfuerzo de todos,constituye una gran oportunidad de futuro de la juventud ycon su desarrollo obtendrá cada vez más la mayor parte delos recursos económicos, humanos, morales e intelectualesde la nación.

Todos los sectores, públicos y privados, deben contribuircon su esfuerzo y sus medios en la urgente e inaplazable ta-rea de hacer posible que los jóvenes estudiantes, trabajado-res y profesionales se preparen para fortalecer, vitalizar y re-novar nuestra sociedad mediante el cumplimiento de los de-beres que le son propios y con su espíritu de entrega, auten-ticidad y sacrificio.

Tenemos que contribuir a formar a los jóvenes, a las futu-ras generaciones, ofreciéndoles una visión de futuro y ade-más de darles oportunidades de servir a la sociedad toda,con miras a un mundo sostenible gracias a la armonía en laconvivencia de la Humanidad con la Naturaleza. A este fin esindispensable una visión global, intersectorial, interdiscipli-naria, a medio y largo plazo como lo viene propugnando elClub de Roma desde sus inicios.

100


Es urgente que todos y cada cual actuemos coherente-mente con los valores que proclamamos: libertad, justicia, de-mocracia, cooperación, solidaridad, amor al prójimo, etc. etc.,frente a las hambrunas, las enfermedades, el desempleo, elterrorismo, la violencia, la pobreza extrema, etc. etc.

A tal fin es imprescindible hacer viable y operativa la de-mocracia participativa de la sociedad civil y no limitarse a lasimprescindibles e importantísimas iniciales elecciones libres,puesto que la sociedad civil tiene que involucrarse plena yprioritariamente en la definición y el alcance de los problemasa resolver así como en la solución de tales problemas. Sola-mente así lograremos hacer tangible la indispensable y ur-gente Revolución Humana, para un mundo mejor, global e in-terdependiente, al que aspira el Club de Roma.

¡Moltes gracias!

101


EVOLUCIÓ DE LES CREENCES I ELS VALORS EN LA HISTÒRIA DE LA HUMANITAT

Xavier MelloniJesuïta

Doctor en TeologiaLlicenciat en Antropologia Cultural

Barcelona, 4 d’octubre de 2011_________________

Moltes gràcies per la invitació. Per a qualsevol ciutadà eu-ropeu, les paraules “Club de Roma” són, m’atreviria a dir, sa-grades, en el sentit de que evoquen un dels àmbits que re-flexiona més seriosament sobre el destí de la humanitat en eltrànsit de segle en el que ens trobem encara.

Desitjo compartir unes reflexions sobre qüestions que ensafecten a tots pel fet de ser humans. A la nostra societat esdóna una constatació creixent de que la dimensió espiritualens és quelcom inherent, de la mateixa manera que tenim unadimensió biològica i una dimensió mental o racional, de lesquals ningú en dubte. Una de les diferències del canvi de se-gle i de mil·lenni, respecte dels anys 60 i 70, és precisamentaquesta: que si bé aleshores va haver-hi, podríem dir, una pro-fessió agressiva d’ateisme, en les dècades posteriors hemanat veient que, si bé podem estar en desacord amb les ma-neres d’anomenar la transcendència o de conrear aquesta di-mensió espiritual, no podem dubtar que, d’una forma o altra,existeix. Veiem que, quan no la cuidem, amputem una di-mensió fonamental de la persona, de la nostra civilització i deles altres civilitzacions.

Presentaré una visió panoràmica del fenomen religiós, ambel perill de caure en la superficialitat. Qualsevol esquema sim-

103


plifica elements molt més complexes, però també facilita unesclaus de lectura on situar-nos. Ho faré a base de tres tríades,un esquema de tres vegades tres, el qual pretén ser peda-gògic i ajudar a la memòria a recordar. La primera tríada es re-fereix a les tres grans constel·lacions religioses que existei-xen avui en el món; després parlaré de tres figures arquetípi-ques que corresponen a diversos moments de les religions ifinalment introduiré tres termes per explicar altrament l’evolu-ció de les religions. Aquest serà el meu desenvolupament.

1. LES TRES CONSTEL.LACIONS RELIGIOSES

Abans d’abordar les constel·lacions religioses que podemidentificar en el planeta, hauríem de respondre primer a lapregunta sobre què és la religió. Aquesta paraula té tres pos-sibles etimologies. Religió prové, en primer lloc, de religare,és a dir, “crear vincles”, vincular-los amb l’Absolut, amb la Ul-timitat, amb l’Invisible; al mateix temps que ens vinculem ambel transcendent, creem una comunitat, perquè no hi ha cap re-ligió que no generi una vida comunitària, un grup que s’ad-hereix a aquest vincle; i, alhora, tota religió vincula amb el cos-mos, amb el temps i l’espai, amb el ritme biològic del nostreentorn inscrit en el nostre propi cos. Les religions creen, pertant, un teixit dens de lligams que fa que cada religió tinguiuna estructura molt coherent. Això fa que ens sigui difícil tra-duir els nostres vincles a altres vincles i que sigui tan laborio-sa la comprensió d’una altra religió que no sigui la pròpia.

Religió també pot provenir de relegere, “llegir”, “interpre-tar”, perquè tota religió és una proposta i un camí d’interpre-tació del misteri de l’existència. I es pot relacionar també ambre-eligere, “escollir”. L’important en els tres casos és el prefixre-, que dóna dinamisme al lligar, al llegir i a l’escollir.

104


1.1. LES RELIGIONS ABORÍGENS

Totes les religions tenen quelcom en comú: la celebracióde la vida. Les més antigues estan més íntimament relligadesa la naturalesa perquè és el més immediat i el més pròximque els permet viure. És, per tant, allò primer a venerar, allòprimer a celebrar, fins i tot a sotmetre’s, perquè també hi haforces adverses que amenacen aquesta vida amb la qual calcongraciar-se per que deixin de ser amenaçadores.

Les anomenem aborígens, perquè estan als orígens (ab-origen) o també indígenes. El vincle amb les forces de la vi-da és sagrat. La muntanya on viu el poblat o d’on prové l’ai-gua dels rius que fertilitzen aquella terra esdevé un lloc sa-grat. Esdevé sagrat el sol que dóna llum cada dia a la vida dela comunitat. Esdevenen sagrats els cicles de la lluna perquèinflueixen directament sobre les seves activitats. Esdevenensagrats determinats animals, determinats llocs, arbres o plan-tes. Aquesta sacralitat de la terra fa que puguem parlar tam-bé de religions teocòsmiques, és a dir, el cosmos esdevé elreflex del diví. Inicialment, tota la humanitat practicava aques-ta religió de la naturalesa. En aquest moment només sobreviuen petits reductes, perquè l’expansió occidental i també mu-sulmana durant segles ha fet que quedin pocs reductes pursd’aquesta teocosmicitat. Hi ha encara algunes tribus a l’A-mazònia i a d’altres indrets apartats d’Amèrica Llatina, aixícom en les reserves d’Amèrica del Nord; també a certes zo-nes d’Àsia; de forma encara més deteriorada, als aborígensd’Austràlia. Potser a Àfrica és on queden nuclis més exten-sos i menys contaminats, en els quals encara no ha arribat elfuror occidental.

Hem de rescatar elements d’aquesta cosmovisió perquèens hem separat massa de la terra i hem expandit perillosa-ment el fenomen urbà amb tot el desenvolupament tecnològici desenvolupament dels mitjans de comunicació i de trans-ports, els quals amenacen greument la naturalesa i podem

105


quedar abolits per haver perdut el respecte a la terra. Aquestretorn fa que es parli d’un neocosmisme, un retorn a la vene-ració de la mare terra. El seu oblit amenaça la pròxima exis-tència de l’espècie humana. Aquesta revalorització de la sa-viesa de les tradicions aborígens no es pot fer condecent-ment ni amb paternalisme, sinó amb respecte i amb la con-vicció de que hem d’aprendre unes actituds que durant se-gles hem menyspreat.

1.2. LES RELIGIONS ABRAHÀMIQUES O TEÍSTES

La segona configuració religiosa està formada per les ano-menades religions abrahàmiques, ja que reconeixen que nei-xen d’un pare comú: el Patriarca Abraham. Són el judaisme,el cristianisme i l’islam. El que és propi d’aquestes religions ésconcebre un Ésser suprem que, en lloc d’estar barrejat o iden-tificat amb la natura, es va distanciant, transcendint-la, i es-devé el gran interlocutor de l’ésser humà. Aquest Déu es per-sonifica. Ja no és una força cega còsmica sinó el creador detot el que existeix i el Tu per excel·lència que ens fa sentir-nosjo. Això està expressat paradigmàticament en el diàleg ques’estableix al mont Sinaí, on Moisés veu la bardissa ardent i sesent cridat. El tema de la crida és molt important tant al juda-isme, com al cristianisme i com a l’islam, perquè aquesta cri-da ens fa sentir que som nosaltres. En la mesura que hi res-ponem, es desenvolupa el millor de cadascú. Són religionsprofundament i marcadament personalistes. En la mesura ques’aprofundeix la relació amb Déu, creix també la noció de per-sona, la qual cosa comporta el descobriment de la sacralitatde l’altre. En el cristianisme aquesta sacralitat arriba a un mà-xim quan es diu que Déu, ell mateix, s’ha fet ésser humà, demanera que en cada ésser humà hi ha una llavor divina, hi haun santuari diví. El cristianisme dóna un màxim de dignitat al’ésser humà perquè l’entén com dipositari de l’encarnació de

106


Déu: “Allò que li heu fet als més petits dels meus germansm’ho heu fet a mi” (Mt 25). Això és el màxim que es pot dir del’ésser humà: com extensió del Crist, és idèntic a la divinitat.Aquest principi personalista també el trobem a l’islam. Maho-ma és un profeta que pertany a la mateixa tradició d’aquellque se sent escollit per Déu per transmetre un missatge dedignitat, de solidaritat com és l’islam originari i l’actual també,llevat les deformacions que fan més soroll, cosa que passa iha passat en totes les religions, començant per la nostra.

1.3. LES RELIGIONS ORIENTALS O OCEÀNIQUES

La tercera constel·lació religiosa conté també vàries reli-gions. Les anomenem orientals perquè estan ubicades enaquella zona del planeta que des d’aquí, anomenem Orient,però elles s’anomenen a sí mateixes altrament. La seva ca-racterística és el que podem identificar com l’experiènciaoceànica. Si allò propi de les religions abrahàmiques és la re-lació jo / tu, i l’important és la consciència d’aquest jo perso-nal indelegable, inconfusible; en les religions orientals, el joes considera una malaltia o un greu error que cal transcendirperquè és la font de totes les cobdícies, desitjos, enveges iafanys de destrucció de l’altre, ja que ens sentim en compe-tició. El màxim de l’experiència espiritual de les religions oceà-niques és precisament el que diu la paraula: adonar-se quel’onada no està separada de l’oceà, sinó que l’onada és l’o-ceà. Quan l’onada s’hi sent separada, lluita fins agonitzar perarribar a la platja, o viu amb pavor la seva destrucció quanpica contra les roques. L’onada es calma quan descobreixque ella mateixa és inseparable de l’oceà. Aleshores pot des-cansar en les forces que la generen inseparablement de laseva existència. Del que es tracta és de descobrir, a travésd’elaborats mètodes de meditació, que el jo no està separatdel tot de l’existència, sinó que tots formem part d’una única

107


realitat, d’una única immensitat que es desplega en cadas-cú. Aquest desplegament és la riquesa de la diversitat queno està desconnectada de la profunditat de la unitat que sos-té aquesta diversitat.

Podríem dir que allò propi de les religions aborígens és elritual. Les religions aborígens s’actualitzen a sí mateixes, esnodreixen a sí mateixes actuant amb una sèrie de moviments,d’actes, de relats, però sobretot que es fan en comunitat i te-nen tot una sèrie de ritualitzacions físiques, molt corporals peraltra banda.

En les religions abrahàmiques o personalistes, podríem dirque allò propi és la paraula (la Bíblia, la Torà, els Evangelis,l’Alcorà), i l’acte religiós per excel·lència és escoltar-la. La Bo-na Nova, la proclamació de l’Evangeli, l’anunci del kerygma,etc., tot això té molt a veure amb l’acte d’escoltar. També ambl’escolta de la realitat, dels signes dels temps, tal com els do-cuments conciliars van formular.

En canvi, allò propi de les religions oceàniques seria el si-lenci. Tant el ritual (moviment del cos) com la paraula (movi-ment de la ment) són penúltims respecte d’una dimensió mésprofunda de la realitat, que antecedeix la paraula i que ésposterior a ella, que és aquest silenci últim de les coses on totés donat sense que res ho puguem posseir. Aquest procés,que no és un procés dissolutori, en el qual desapareix el joperò no en la forma d’aniquilació, no és el nihilisme ateu eu-ropeu, sinó que és l’ofrena, l’entrega del jo personal per béde la totalitat. En el budisme, s’explicita que aquesta dissolu-ció del jo en el Tot genera saviesa; és a dir, comprensió pro-funda dels processos personals i col·lectius, i també com-passió (karuna). Això no porta, doncs, al desinterès de l’altre,sinó a la compassió del dolor dels altres. Per què dolor? Per-què estem atrapats en el nostre jo i al quedar-nos col·lapsats,sentim una absència, una separació, oblidant-nos de que noens podem separar si estem sempre en aquest Tu que hoconté tot. Però, amb aquest accent en la dissolució del jo es

108


pot caure en un cert impersonalisme o despersonalització iés aquí on podem veure com les religions personalistes (cris-tianisme, islam i judaisme) ho equilibren amb la seva referèn-cia a un tu i a un jo, que és la nostra experiència humana pri-mordial.

Això serien uns flashos de les tres grans constel·lacions re-ligioses. Podríem parlar d’una quarta constel·lació pseudo-re-ligiosa que seria l’actitud laica, la no religiosa, que forma partde la secularitat. Podem dir que és religió en el sentit que ésuna forma de relligar-se amb la realitat, la qual genera una es-cala de valors i una manera de posicionar-se en la vida. En lestrobades interreligioses al centre UNESCO, i al mateix Parla-ment de les Religions del Món es debat si ha d’haver lloc pelsgrups ateus. Està clar que si es tracta de grups que neguenl’absoluta legitimitat de la religió, no té sentit, però si la posi-ció a-tea (no en el sentit dur de la paraula ateisme, sinó comla privació d’una afirmació rotunda sobre el transcendent), éscapaç d’admetre el fenomen religiós i està interessat de dia-logar des d’una posició humanista, té el seu lloc en aquestestrobades, ja que també considera la seva relació amb l’abso-lut, encara que sigui en forma de negació. Aquestes qües-tions no són fàcils, i de vegades generen conflicte; però altresvegades, són enriquidores. En qualsevol cas, forma part dela reflexió que, ens agradi o no, hem de fer tots plegats per-què en això consisteixen les nostres trobades.

2. TRES FIGURES RELIGIOSES

Fins a cert punt, podem dir que totes les religions seguei-xen una evolució en tres temps. Encara que potser sigui mésaplicable per les nostres religions -la cristiana, jueva i islàmi-ca- també es troba en les altres dues constel·lacions.

109


2.1. L’ETAPA XAMÀNICA

Les religions comencen per un moment podríem dir igni,de foc. És l’etapa fundacional, d’incandescència i, per tant, ir-repetible. El fundador de cada religió (sigui Moisès, Jesús,Mahoma o Buda) es corresponen a la figura del xaman. Vol dir“persona de coneixement”. És un terme que prové de les tri-bus Tungu de Sibèria; és la figura del vident, del curandero,del bruixot o del profeta, tota aquesta mena de constel·laciópolimorfa. Allò propi del xaman és l’experiència extàtica, unaexperiència que el transcendeix a sí mateix, suprapsíquica,on ell experimenta un recorregut pels tres móns. Què vol direls tres móns? En les religions aborígens es considera que larealitat està estratificada en tres nivells: el visible, que és elpunt de partença on ens trobem, consistent i tangible, que essitua entre el supramón, el món celeste, el món de les divini-tats, dels déus, i l’inframón que és el àmbit de les forces fos-ques. En el nostre nivell terrestre és on es produeix la batallaentre el supramón i l’inframón. L’ésser humà és agent i pa-cient en aquest enfrontament entre les forces ascendents idescendents, alhora que pateix i gaudeix les seves derroteso victòries. El xaman és aquella persona de la comunitat que,per una profunda experiència intrapsíquica, entra en contac-te amb les forces celestes i les forces infernals, i és capaç decomprendre el que diuen els somnis (perquè no tothom elspot sentir i interpretar). No té por d’enfrontar-se amb les forcesde l’inframón i torna a la comunitat amb un coneixement quesalva i que fa créixer la comunitat. L’experiència xamànica noqueda en una experiència privada o individual, sinó que es tépel bé de la comunitat. El xaman arriba amb un coneixementbeneficiós per la vida i supervivència del seu grup, indicantallà on hi ha aigua, o una altra cosa beneficiosa, o l’alerta deperills possibles que poden amenaçar la vida de la comuni-tat.

110


La diferència entre el xaman i el boig no sempre és clara.L’alienació mental està relacionada amb l’excés psíquic. Labogeria és un esclat d’informació que, el qui la pateix, no sapreorganitzar-la. Aquest excés no permet la integració del seupsiquisme i, per tant, és una informació que no serveix; nau-fraga en els seus viatges supra o infrapsíquics. En canvi, elxaman, tot i que entra en aquest excés de coneixement quela nostra capacitat neuronal ordinàriament no pot assimilar, lasap integrar i transformar en un missatge benèfic per als al-tres. És una persona que arrisca i dóna la seva vida pel bé delgrup. Evidentment aquesta figura no és sempre pura. Al llargde la història de la humanitat i actualment, hi ha embauca-dors, manipuladors i psicòpates del poder. Són les contami-nacions pròpies de l’ésser humà.

Sota aquest prisma, podem dir que Moisès, Jesús i Maho-ma són xamans. En el Credo de les misses de diumenge,diem que Jesús va davallar del cel, es va encarnar i que, al

111


morir, va davallar als inferns i va rescatar a la figura primigè-nia d’Adam i Eva. És clarament un descendiment pels tresmóns per rescatar la humanitat. La diferència és que no ate-ny a una tribu, sinó que ateny a l’espècie humana. Per tant, ésel gran xaman: la persona de coneixement que arrisca la se-va existència pel bé de la humanitat sencera. També li podemaplicar una altra característica del xaman: la irrepetibilitat delsseus gestos. El ritual per excel·lència del cristianisme, l’Eu-caristia, prové d’un acte profètic en el qual va lliurar totalmentel que era. No té lloc la repetició. També la paraula del xamanés irrepetible, com la paraula de Jesús o de Mahoma. És unaparaula incandescent, que té força en el moment que és di-ta. Els altres la recorden i la repeteixen i posen per escrit, pe-rò la força originària no es repeteix. En la figura xamànica iprofètica, cada vegada la paraula és nova, irrepetible, com elgest.

2.2. L’ETAPA SACERDOTAL

Aquest primer moment fundacional, igni i xamànic, deixapas a un segon moment que podem anomenar sacerdotal. Lafigura del sacerdot no és la figura del profeta o el xaman, si-nó que és complementària i successiva (en certs casos, finsi tot contrària). Què és lo propi del sacerdot? Del sacerdot nos’espera novetat, sinó fidelitat a la tradició. Hom li demana laperfecta repetició d’allò que ha rebut. Quan hom va a una ce-lebració cristiana, no espera que el capellà s’inventi unes no-ves formes de consagració, sinó que faci, amb la màxima pro-funditat, allò que li ha estat donat. A l’etapa sacerdotal, la pa-raula es canonitza; és a dir, es té la consciència de que la pa-raula del fundador ha conclòs i es veu la necessitat de con-servar-la, posant-la per escrit. S’espera que el sacerdot osacerdots siguin aquells que custodien la paraula originària,i discerneixen el que és segons la paraula originària del que

112


no. La repetició és l’instrument perquè pugui ser assimilada iinterioritzada per la comunitat. Aquesta sacerdotització o cle-ricalització de la paraula ja no té la força originària, sinó quees cerca la seva institucionalització i la continuïtat de la tradi-ció. En l’etapa sacerdotal-institucional hom està alerta perquèes conservi la puresa del que es transmet, respecte d’altresparaules tòxiques o equívoques que no pertanyen a la font.Això genera separació, condemnes i prohibicions. Hi ha ungrup que són els sacerdots que cuiden de la paraula, cuidendel gest, cuiden de la memòria i entreguen la seva vida aaquest servei. Els laics són els que reben el missatge de laparaula, que l’escolten i que es fien de la transmissió que fanuns altres. Aquesta separació en l’interior de la comunitat esconsidera necessària perquè no tothom està capacitat per feraquesta tasca. També genera una separació entre tradicionsreligioses perquè la força, claredat i contundència d’aquellaparaula rebuda fa que sigui incompatible amb altres missat-ges de salvació anteriors o que poden venir després. Per tant,el temps sacerdotal és necessàriament un temps de delimi-tació que genera un jo grupal separat dels altres. La meva ve-ritat separada de les altres veritats, en tot el que comporta declaredat i també tot el que comporta de tensió per aquestaescissió que se separa entre veritats incompatibles, perquè elsacerdot de cada religió oficia la veritat absoluta.

2.3. L’ETAPA DE SAVIESA

Però això no acaba aquí. Les religions quedarien impossi-bilitades de tot diàleg entre elles. Podem identificar un tercermoment en el procés de l’experiència religiosa i de les co-munitats on, de tal manera s’hauria interioritzat aquesta pa-raula original, de tal manera s’haurien celebrat els seus ritus,que s’haurien interioritzat en les persones, de manera que do-naria peu a un tercer moment que podem anomenar de sa-

113


viesa. Alguns creiem que comencem a ser-hi en aquest tercertemps. La figura ja no és el xaman de foc, ni el sacerdot alqual se li encarrega la transmissió, sinó la persona sàvia. Lasaviesa és un do i una maduració de les persones i de les co-munitats que no està vinculat a cap gènere en exclusivitat (ho-me o dona) ni a cap rol determinat (sacerdot o laic), sinó queés fruit de la sedimentació del bagatge rebut que ja no gene-ra divisió entre rols ni creences, on la paraula ja no necessitaser canonitzada, demonitzant aquelles que no entren dintredel propi cànon. La saviesa suposa que s’ha interioritzat elcriteri per saber quines paraules fan créixer i quines conta-minen o confonen. No hi ha cap declaració de condemna od’heretgia, perquè totes les paraules i creences que donin vi-da, que siguin capaces d’impulsar el procés d’humanització,estan dins del cànon de la humanitat. Ja no hi hauria compe-titivitat entre tradicions religioses perquè del que es tracta ésde que juntes conspirin en aquest plus d’espècie humana, latranscendència, que és allò que s’ha confiat a les tradicionsreligioses. En el temps de saviesa, les religions deixen decompetir entre elles perquè ja no necessiten delimitar els seusterritoris, sinó que aprenen a compartir i discernir la qualitatde cadascun dels llegats. En aquest període es dona una in-teriorització del culte. En el primer i segon temps el culte ésexterior, en el temps de saviesa, el culte esdevé un acte in-tern que es pot fer comunitàriament o individualment. No calla identitat comunitària per cultivar el procés interior. Les co-munitats poden ser múltiples, com està succeint també en al-tres àmbits. Les parròquies com a lloc de trobada i de cele-bració tradicionals resulten inadequades perquè són fruit d’u-na delimitació territorial, herència de l’imperi romà. En el seumoment va anar molt bé, com a distribució territorial que l’Es-glésia va heretar; però en el moment present que les distan-cies ja no són físiques sinó d’interessos, tenim moltes mane-res d’estar en comunicació amb altres persones. ¿Per què,doncs, mantenir els llocs de culte geogràfics quan resulta que

114


tots els nostres vincles cada cop són menys geogràfics? Ai-xò són qüestions que difícilment una diòcesis es plantejarà,però que la perspectiva antropològica ajuda a fer compren-dre. La actual crisi religiosa i de pràctica religiosa tradicionalno és perquè la nostra generació sigui perversa, distreta odissoluta, sinó perquè han canviat radicalment les condicionsde vida i, per tant, també canvien les maneres de celebrar-lai de fer comunitat, perquè la comunitat mateixa s’ha dislocatespacialment.

3. HETERONOMIA, AUTONOMIA I ONTONOMIA

Aquest recorregut per les figures xamànica, sacerdotal ide saviesa, cavalca amb una altra evolució de la religió quepodem distingir-la amb tres paraules, aparentment difícils, pe-rò que s’entenen quan s’expliquen.

3.1. HETERONOMIA

El primer moment de les religions és anomenat heteronò-mic, on hetero vol dir “exterior” i nomos, “llei”. En aquest esta-di, la llei del comportament, de la creença i del sentit de la vi-da prové d’un Ésser superior, discutible situat en la cúspidede la societat i del cosmos, visible i invisible, que garanteixl’ordre de totes les coses a través de les seves ordres. El bé iel mal estan clarament delimitats i sancionats. Són pautes d’e-ternitat i el que està en joc és la salvació o la condemnacióeternes. Perfectes mecanismes de coacció d’una legislacióque es perllonga per l’eternitat i que provenen d’una autoritattambé eterna i inqüestionable. Això estaria ben representat perl’episodi de Moisés al Sinaí rebent les taules de la Llei. En lanostra infantesa vam veure aquella pel·lícula de Els Deu Ma-naments, de Cecil B. DeMille, on s’obrien les aigües del mar

115


Roig d’una forma espectacular i després, Moisés pujava al Si-naí on una mena de rajos de foc gravaven amb la seva incan-descència els deu manaments sobre les taules de pedra. Ai-xò és la màxima representació d’una llei o norma vingudes defora, totalment extrahumana, del Transcendent. En la mentali-tat mítico-heteronòmica, quan més de fora vingui l’orde, méscreïble és, perquè si es tracta només de les invencions d’unapersona, no tenen cap valor i no poden arribar a ser les basesmorals i legals d’una civilització. Justament, quan més de dis-tant sigui, més credibilitat té que sigui paraula sagrada. S’ac-centua aquesta distància per garantir que no prové de l’ambi-valència de l’esser humà o dels interessos mesquins d’uns ialtres, sinó que ve d’un lloc pur, que ho transcendeix tot.

Però això té greus inconvenients perquè també genera me-canismes psicològics molt perillosos com són la submissió,l’obediència cega, l’elecció de determinades persones quesón les suposadament intèrprets d’unes lleis que s’han deconcretar en les diferents situacions de l’ésser humà. Si el fo-nament roman com una instància exterior, estem sempre ob-ligats a una submissió a un Ésser diví que, d’alguna manera,limita la llibertat i la capacitat de raonar de l’ésser humà.

3.2. AUTONOMIA

Aquest temps heteronòmic es comença a trencar amb elRenaixement i sobretot amb la Modernitat. Aquest trànsit es fapalès als frescos de Miquel Angel de la Capella Sixtina. Enells es veu la imatge d’Adam reclinat i conté la perfecció del’ésser humà i es mostra el Déu creador que estira la mà pertocar el dit d’Adam. Quina seria l’escena següent? La des-aparició d’aquest Déu que acabarà competint amb l’ésser hu-mà, ja que Adam ho té tot i no vol restar depenent d’una ins-tància exterior que limitarà la seva creativitat. El fresc posa demanifest la confrontació latent entre la voluntat d’un Déu que

116


dóna unes normes i la voluntat i la llibertat de l’ésser humàque s’atreveix a posar-les en qüestió, gràcies justament a lamateixa força i lucidesa que li ha donat el creador. Tota la mo-dernitat és una lluita de poders, una lluita de voluntats, unalluita de llibertats entre el transcendent i l’immanent. Això ge-nera el segon moment de les religions que és el que anome-nem l’autonomia, l’afirmació de l’home contemporani que ésl’auto-nomos: la norma prové del meu jo, del meu criteri i lameva consciència. Heus aquí tota la il·lustració kantiana i pos-terior. L’ésser humà té raó i consciència i amb la pròpia cons-ciència pot decidir si això pot fer-ho o no. No perquè sigui co-accionat per un premi o per un càstig, sinó per la conscièn-cia de mi mateix. Això funda la Modernitat.

Ara bé, aquesta ha generat els mateixos monstres o pitjorsque la premodernitat, perquè: qui regeix la imatge del meujo? Si el meu jo és una mena de depredador sense límit, i lapauta és el meu jo, quedo devorat per la meva incontinència,per la meva bogeria, per la meva megalomania o pel meu afa-ny de poder. El que anomenem Postmodernitat és la presa deconsciència de que la instància joica no ha resultat satisfac-tòria per fundar la civilització i es té la sensació de fracàs. Elmàxim símbol d’això serien els camps de concentració nazisi els gulags marxistes, o les bombes atòmiques, o més difu-sament, l’altivesa del jo narcisista de la nostra cultura que noaccepta cap límit i justifica totes les transgressions. És a dir,l’home contra l’home, capaç de generar inferns pitjors enca-ra que els anteriors.

Quina sortida tenim davant d’aquesta situació? Una opciópossible és que, com això de ser lliures és massa difícil, tor-nem a posar patrons indiscutibles i tornem cap enrere i queens manin. Almenys no m’equivocaré en obeir. Aquesta és latemptació dels fonamentalismes. Totes les dictadures han fun-cionat així. El fonamentalisme és una regressió a la necessi-tat de seguretats indiscutibles davant del jo amenaçat per tan-tes bandes sense cap criteri i amb confusió de tantes possi-

117


bles intromissions de religions diferents. Tornem, doncs, al desempre, reprenem sense cap qüestionament als déu mana-ments i encara que algunes coses són discutibles, l’obedièn-cia posa més ordre a la casa que tot el desordre i el caos alque podem assistir avui en dia. El cost d’aquesta opció ésd’infantilitzar-se i demonitzar a tots els que no pensen o cre-uen com jo. Tornem a la lluita sense sortida per refugiar-se enunes seguretats però a costa de la crispació i de la mútuadesqualificació.

3.3. ONTONOMIA

Una altra possibilitat és anar cap al tercer moment quecerts pensadors i teòlegs anomenen ontonomia o també teo-nomia. Teonomia és la “pauta de Déu”, però un Déu diferentde l’heteronomia. Per evitar aquesta confusió o malentès, al-guns prefereixen parlar de l’ontonomia. Onto vol dir ésser. Lapauta, la norma de comportament i de sentit, les quals ja novenen ni d’una instància exterior fàcilment manipulable i im-posada, ni d’un jo egocèntric i depredador que no té límits; si-nó que prové de l’escolta de l´Ésser –manifestat en la matei-xa realitat- del qual tot emana i al qual tot retorna, la mesuradel qual no la tinc jo. Prové de l’obertura a la realitat i a la ve-ritat que hi ha en mi mateix, en els altres i en les coses. Estracta de saber escoltar per descobrir els dinamismes de vi-da i de transcendiment que conté la realitat i discernir i re-butjar aquells altres dinamismes de mort que impedeixen elscreixement de les persones i dels processos col·lectius.

L’enfoc ha canviat radicalment: ja no és el meu jo egocèn-tric el punt de referència ni la instància definitiva, però alhorafa créixer el que jo sóc i fa créixer tota la resta d’éssers al vol-tant meu. No hi ha dualitat entre el transcendent i l’immanentni entre jo i tu, perquè tot és manifestació d’una única realitat.El que es tracta és de ser capaços d’escoltar l’Ésser que es

118


manifesta en totes les coses i ens crida des de dintre les ma-teixes coses a desenvolupar-nos i desenvolupar-les de ma-nera que la consciència humana continuï obrint-se, madurantitransformant-se.

Amb aquesta actitud, les religions ja no són cercles tan-cats on unes competeixen amb les altres, cadascuna altivaamb la seva veritat, sinó que comencen a conspirar entreelles, a inspirar-se conjuntament; enlloc de competir entre pre-tensions de totalitat, comencen a anar a compartir plenituds.Cada religió és una plenitud, és una copa plena fins a vessardel vi que ha rebut, de la saviesa de qui l’ha dipositat en ella,però una copa plena no competeix amb una altra copa plena.Pot estar plena la teva copa i pot estar plena la meva copa.Una cosa no treu l’altra. Per què competir entre plenituds? Sivolem apoderar-nos de l’altre ja no és una plenitud, és una to-talitat. Aquesta conversió de la mirada en que la meva veritatque no entra en contradicció amb l’altra, sinó que queda com-plementada, enriquida, matisada, fecundada per la realitat del’altre, fa que entre tots anem tenint una visió més enriquidadel misteri de l’existència humana, del cosmos i de la cons-ciència.

Altres analistes no són tan optimistes i no veuen cap sig-ne de maduresa ni saviesa sinó més aviat l’enduriment i lesbarbàries d’uns fonamentalismes cada cop més endurits iagressius. No podem negar que això s’està produint, però al-hora no podem negar que massivament assistim a importantsprocessos de llibertat i de maduresa on cada religió se n’a-dona que té veritat però no cal que tingui tota la veritat. Té laseva veritat i, en la mesura que la complementa amb la veri-tat de l’altre, anem entre tots aproximant-nos al gran misteridel real. Dit d’una altra manera, en un edifici que tingui diver-ses finestres, des de cada una es veu una part del paisatge,però no tot el paisatge. La veritat de la meva perspectiva éscerta però no esgota la percepció de l’altra perspectiva quetambé és certa encara que diferent de la meva.

119


Tenir la maduresa de no disputar-nos perquè la perspecti-va de l’altre no posa en qüestió la meva sinó que l’enriqueix ola matisa, és un signe de creixement humà, espiritual i cogni-tiu. Ja no hauríem d’estar a la defensiva per esgrimir la nos-tra veritat, sinó que tots estem en recerca per trobar juntsaquesta veritat. Aquesta és l’oportunitat que els temps pre-sents ens ofereixen amb tots els reptes i totes les dificultatsque, ineludiblement, haurem d’afrontar en els anys i dècadesvinents. Moltes gràcies por poder compartir en aquest Cer-cle aquestes reflexions.

120


121

1 Agradezco al profesor José Luis Llaquet, así como de la lectura que hi-zo del manuscrito, y al Grup Català del Capítol Espanyol del Club deRoma la invitación para participar en el ciclo de conferencias.

Fervores Religiosos en el Mundo Global1

José Sánchez GarcíaDoctor en Antropología Social y Cultural

por la Universidad de BarcelonaProfesor asociado de la Universidad Autónoma

de Barcelona-UAB

Barcelona, 8 de noviembre de 2011_________________

El campo religioso mundial está siendo modificado activa-mente por nuevas prácticas religiosas y nuevas formas de en-tender los credos tradicionales. Los acelerados procesos deurbanización y migración internacional consecuencia de lamundialización hacen imposible ya dividir el planeta en tresgrandes áreas religiosas: cristianas, musulmanes y budistas.Una división que sobrelleva cierta servidumbre etnocentristaal intentar ceñir el fenómeno religioso a las formas dominan-tes de una espiritualidad básicamente escriturista, dejandode lado otros muchos credos basados en las tradiciones ora-les y en formas populares de acercarse a lo transcendente.Nuevas maneras de entender el Islam o el cristianismo, elaparente ascenso del secularismo, el choque de los funda-mentalismos así como las renovaciones espirituales en bus-ca de una autenticidad perdida tienen un impacto directo ennuestras sociedades. Lo numinoso, por su propia dinámica,


se ha desplazado conquistando nuevos territorios convirtien-do su análisis en una tarea que no puede abordarse única-mente desde los sistemas ortodoxos. Otros aspectos inhe-rentes a la relación entre los humanos y lo sagrado, como laespiritualidad que proponen y las prácticas fervorosas deri-vadas, facilitan la comprensión de los fenómenos religiosos ycuasi-religiosos actuales que influyen a la vida personal delos creyentes y las relaciones internacionales.

Una anécdota de mi trabajo de campo en El Cairo puedepermitirnos comprender que, como ya hace años sentenciaraBenjamín Lee Whorf, no vivimos en el mismo mundo sino enmundos diferentes. Uno de mis informantes me preguntó porla causa de que la Luna no cayera sobre la Tierra. Con misescasos conocimientos de las leyes gravitatorias intentaba ex-plicarle ese fenómeno para mí natural. Él comprendía mi cau-salidad científica pero al finalizar la conversación sentenció:“La voluntad de Allah lo quiere y si quisiera lo contrario lo ha-ría”. Detrás de esta afirmación una determinada manera deestar y ver el mundo conforma su cultura. Por eso, las culturas-entendidas como praxis colectivas como propuso Bauman-sin tener en cuenta esas creencias, fervores y prácticas, per-manecen en las sombras ya que lo sagrado está inextricable-mente unido a la vida de las personas y de los grupos.

Como una forma potencial de organizar, comprender ypracticar el mundo, desde cierta epistemología occidental, laorientación religiosa de la vida individual o comunitaria espuesta bajo sospecha al asociarse con lo irracional: el ateís-mo, el positivismo o la concepción marxista de la ideología,olvida algunos de los elementos significativos de los sistemasde creencias: la emoción, la conmoción y la seguridad queproponen frente a un mundo social racional dónde todo es in-certidumbre, riesgo y ambivalencia. Es, por lo tanto, exigibleen cualquier aproximación a los fervores religiosos del mun-do globalizado, tener en cuenta que cierta gente puede or-ganizar su vida en torno a creencias y prácticas determinadas

122


por lo considerado como sagrado. Por lo tanto, una pers-pectiva fenomenológica permitirá evitar los tratamientos des-calificadores y estigmatizantes propias del positivismo haciaesos fenómenos que también forman parte del mundo globalsupuestamente desencantado por la secularización.

Apartando el interés de una esencia de lo religioso, son lascondiciones y efectos de una acción comunitaria, es decir, unhecho sociológico el que nos interesa es decir, su dimensiónsocial sin olvidar que proponen guías para la vida contrapues-tas a las vías racionalistas y secularistas que integran la posi-bilidad de conmoción que tienen los seres humanos. La com-prensión de los fervores religiosos contemporáneos se puedelograr partiendo de las vivencias, representaciones y fines sub-jetivos de los individuos. Al mismo tiempo constituyen la fuen-te para concepciones del mundo, del individuo y de las rela-ciones entre ambas instancias, donde inciden las condicionessociopolíticas y las fuerzas que producen y transforman el cam-po religioso. Es en ese punto de encuentro cuando pueden en-tonces vislumbrarse como potentes sistemas ideológicos.

Secularización y fervores religiosos

Como señala Zygmunt Bauman, la secularización del pen-samiento propuesto por la modernidad supone “en primer lu-gar y ante todo, una ofensiva por redefinir todos los valores yestilos culturales con excepción de los que la elite moderni-zante marcó como inferiores” (1991: 37) intentando expul-sarlos unos e higienizar racionalmente otros. En ese sentido,la forma dominante de entender el mundo en el pensamientooccidental -el pensamiento científico- sustentó la autoridaddel secularismo sobre los fenómenos religiosos, expulsandode la “religión” todo aquello que tenía que ver con lo mágico,lo emotivo y lo sensorial. El progreso significaba la marchita-ción de las soluciones pre-modernas.

123


En general, las ciencias sociales nacidas en la moderni-dad propugnaban la expulsión de lo religioso sustentándoseen dos tesis principales. Para la primera de ellas, las religio-nes serían un instrumento para el control y la explicación delmundo mediante un encantamiento cuya influencia declinaríaa medida que la razón fuera iluminando zonas opacas de larealidad. Una solución caduca que necesitaba de un conjuroque se produciría cuando el estado y el mercado adquirieranautonomía, marginando de esa manera la brújula sagrada pa-ra conducirse y organizar el mundo social. En segundo lugar,este desencanto del mundo se asentaría en las cualidadesde la organización social propuesta por la modernidad, es-pecialmente su diferencia estructural, la especialización téc-nica y la pluralización de formas de vida. Esta pluralizaciónimpediría los esfuerzos por hacer llegar a la esfera públicaciertos valores éticos derivados de las creencias religiosas.

En ambos casos se trata, sin embargo, de teorías que sim-plifican las formas que podría adoptar el desencantamientodel mundo. El modelo de secularización occidental se con-vierte, entonces, en el proceso prototípico para el resto de so-ciedades arrinconando otras construcciones de la relación –o de la no relación- entre lo sagrado y lo profano. Unas esfe-ras dicotómicas presentes en la epistemología de las cien-cias sociales desde que lo enunciara Émile Durkheim conpretensiones universalistas. Como explica Agar, esa determi-nación epistemológica inamovible hizo exclamar a etnógra-fos indios en el Congreso Internacional de Ciencias Antropo-lógicas y Etnográficas en Nueva Delhi de 1978, que el énfa-sis en esa división del mundo propia del mundo occidentalera precisamente uno de los motivos que impedía compren-der lo que en esos momentos estaba ocurriendo en Irán(Agar, 1982: 780). Extender tanto ese proceso como las ca-tegorías para comprenderlo a las diferentes configuracionessociales occidentales es, también, un análisis reductivo yaque en cuestiones religiosas tampoco es un proceso singular

124


y compacto. La aparición desde mediados del siglo XIX demovimientos religiosos como el metodismo inglés, el jasidis-mo polaco, el pietismo alemán o los protestantismos en losEstados Unidos -ciertamente análogos a los movimientos is-lámicos y pentecostalistas aparecidos a partir del último ter-cio del siglo XX, principalmente en sociedades no occiden-tales-, muestran que las relaciones entre el ser humano y loconsiderado como sagrado, como la energía, ni se crean nise destruyen sólo se transforman.

Pero, ni siquiera el fenómeno de una vida sin Dios es ex-clusivo de las sociedades occidentales. El caso de los persasBasseri etnografiados por Frederick Barth, escépticos frentea las creencias religiosas, demuestra la posibilidad de en-contrarnos grupos humanos sin ningún tipo de relación con losagrado porque para ellos no es un concepto comprensible.Consecuentemente, el escepticismo, el agnosticismo y el ate-ísmo, como formas potenciales de entender, objetivar y orga-nizar la vida humana, han estado siempre unidos a concep-ciones ritualistas del mundo. La vida secular, de ese modo,tampoco aparecería como un fenómeno exclusivo de los pro-

125


cesos de modernización iniciados durante el siglo XIX en oc-cidente, sino como una opción posible para la organizaciónde la vida individual y social para cualquier grupo humanoque triunfa o no por razones contingentes.

Así, la aparente sorpresa del siglo XXI frente a la actual re-vitalización de los fervores religiosos y cuasi-religiosos, a pe-sar de las predicciones de restricción de las formas de la vi-da religiosa en un mundo cada vez más dominado por la ra-cionalidad instrumental anunciado continuamente por el po-sitivismo y el racionalismo, se asienta en la aparente certezaque ofrece la ciencia como visión del mundo. Aunque seríaabsurdo soslayar que la secularización ha aumentado en mu-chos aspectos de la vida pública, al mismo tiempo, es inne-gable que los fervores religiosos y cuasi-religiosos que con-ducen la vida moral continúan ejerciendo una influencia sig-nificativa en la sociedad civil y la esfera pública.

En contextos islámicos esta relación adquiere formas enlas que aparecen creyentes musulmanes empleando al mis-mo tiempo un idioma secular y religioso en la vida pública.Los debates públicos son transformados por la irrupción decuestiones religiosas; las películas y novelas islámicas se hanconvertido en populares formas de critica cultural; nuevos es-pacios, mercados y medios de comunicación se abren en res-puesta de las demandas de las nuevas clases medias mu-sulmanas. El Islam irrumpe en el ámbito público con nuevoslenguajes, rituales corporales y usos espaciales, testificandoun cambio en la orientación de los movimientos islámicos delo macro-político a las micro-prácticas por un lado, mientrasque por otro cambia las fronteras y los significados de lo se-cular. Como han señalado autores como Asef Bayat o TalalAssad nos encontraríamos en una fase post-islámica. La crí-tica islamista a la organización secular del mundo puede serinscrita como una etapa en el proceso de indigenización dela modernidad en contextos no occidentales. La visibilidadpública de lo islámico presenta una invectiva a la versión se-

126


cular de la esfera pública que es inseparable de las formas enque la gente experimenta sus cuerpos. Y éstos están ligadosal espacio público mediante rituales religiosos especialmen-te visibles en contextos musulmanes.

De esa manera, situar el momento actual de los fervoresreligiosos en una post-secularidad mundial, está lejos de larealidad de otras fes y de otras regiones del planeta que onunca han sufrido la secularización o se han relacionado conella de manera diferente a lo ocurrido en occidente. Paradó-jicamente, la ciencia occidental ha construido un métodocientífico para acercarse a esas diversidades desde su pro-pia tradición con el ánimo, más que de extirparlas, de com-prenderlas: la antropología que trabaja por una descoloniza-ción del pensamiento construyendo aproximaciones que in-tentan ser más universalizantes y menos particularizadoras.

Antropología y sistemas de creencias

La creciente influencia de los sistemas de creencias en laesfera pública alrededor del mundo no es un fenómeno no-vedoso. Lo transcendente siempre ha estado con nosotros entanto que elemento constitutivo de las sociedades, cambian-do al compás de los cambios sociales, fragmentándose enfervores individuales y construyendo comunidades de cre-yentes diferenciadas. En cierta manera, los sistemas de cre-encias y las prácticas religiosas conforman predicamentos si-milares, pero sus respuestas varían localmente, ilustrando lasformas diferenciadas en que se han encontrado y relaciona-do con los procesos de modernización. El contacto culturalsiempre ha producido transformaciones en las formas queadquieren las relaciones entre el ser humano y lo numinoso.Desde los cultos al peyote americanos hasta el actual neo-paganismo de sistemas de creencias como los propuestospor la Iglesia de la Cienciología, el Orden del Templo Solar o

127


los Niños de Dios, pasando por los cultos cargo melanésicos,todos ofrecen respuestas adecuadas a unas coordenadas es-pacio-temporales específicas.

Es esencial, por lo tanto, entender que la idea occidentalde lo secular basada en el individualismo, la igualdad y laapertura depende en contextos no occidentales de formas lo-cales y campos culturales diferenciados y específicos. Laadopción o el rechazo del secularismo se produce a partir designificados diversos y conjunciones particulares entre su de-finición universal y las particularidades culturales en que seforman. Las tensiones y articulaciones entre dos códigos cul-turales diferentes, moderno e indígena, intervienen en la cons-trucción y definición de los ámbitos de sociabilidad y los es-pacios privados y públicos. Algunas veces se yuxtaponencon indiferencia, otras compiten el uno con el otro y en otrasocasiones se produce un diálogo que produce penetracionesy desplazamientos. En ese sentido, las diferentes orientacio-nes interpretativas del Islam a principios del milenio configu-ran un campo simbólico dónde se mezclan el fervor religioso,la occidentalización de las costumbres, la evolución de lacondición femenina y el consumismo desenfrenado. La obje-tivación de la realidad se produce a partir de un encuentrodialéctico entre lo post-secular y lo post-religioso.

Como señala Manuela Cantón Delgado, “eso convierte a labúsqueda de cierto sentido universal de la condición antropo-lógica de la religión se ubique en la dialéctica entre lo individualy lo comunal y en los procesos de objetivación del mundo queresultan” (2001: 206) Al expresarse en la gran mayoría de me-dios a su alcance para hacerse presente desde la cultura ma-terial a las propias leyes, es necesario realizar una tarea inves-tigadora que tenga en cuenta su potencialidad omniabarcado-ra, al ofrecer a los creyentes sistemas de sentido totalizantes.Desde un punto de vista antropológico, es inexcusable la com-prensión de los fervores religiosos en el mundo global desde laaceptación de su diversidad y fragmentación, reconociendo

128


que esa es la naturaleza que adquieren los hechos sociales.Proponemos, por tanto, una perspectiva fenomenológica quepermita focalizar en las formas que adquieren los fervores de loscreyentes, porque es en la práctica dónde se metamorfoseanlos sistemas de creencias religiosos en el mundo contemporá-neo incluso cuando pueden, aparentemente, reconocer unamisma verdad inalterable. A resultas de dichas prácticas po-demos constatar los siguientes efectos en las relaciones entrelo sagrado y lo profano en el mundo contemporáneo.

En primer lugar, el significativo avance de los evangelistasen Latinoamérica, el progreso del catolicismo en Estados Uni-dos de la mano de la inmigración latina, que en 2050 podríaigualar al protestantismo en cantidad de fieles y su extraordi-naria extensión en el centro y el sur del continente africano con-virtiendo al cristianismo, teniendo en cuenta todas sus varie-dades prácticas, en la religión más extendida, aproximada-mente un 30% de la humanidad. En segundo lugar, la frag-mentación en las formas de practicar el fervor religioso en losdiferentes cultos cristianos islámicos, hinduistas, judaicos, bu-distas y nuevas formas de entender la espiritualidad derivadasde las religiones tradicionales. Y por último, la coexistencia enel mismo territorio de poblaciones cristianas, judías, musulma-nas, budistas con tradiciones espirituales locales, nuevas for-mas de espiritualidad como la Cienciología, el ecologismotranscendental derivado de las religiones naturales, las formasespirituales de la new age, las prácticas esotéricas o formasde chamanismo transcultural además de con el materialismo,el agnosticismo y el ateísmo (Morris, 2006: pp. 271-308).

Aparentemente convertida en el mundo contemporáneo oc-cidental en un asunto privado y subjetivo, los fervores religio-sos contemporáneos y sus diferentes caracterizaciones, poresa misma causa, se han visto obligados a convertirse en ofer-tas para el consumidor de bienes sagrados en el mercado sim-bólico de la salvación. El campo religioso es un lugar de rela-ciones, una red de relaciones objetivas entre posiciones defi-

129


nidas por su existencia y por las limitaciones impuestas por losagentes e instituciones, en el que se distinguen diferentes ca-pitales simbólicos religiosos, que estructuran el habitus indivi-dual, al mismo tiempo que estructuran la realidad del consu-midor religioso, pero siendo estructurada esa misma realidad,en un proceso de retroalimentación, por sus propias prácticas.

Las brújulas espirituales en el mundo global

La potencialidad para construir un mundo desde lo indivi-dual pero anclado en lo colectivo de todas las ofertas espiri-tuales que ofrece el mercado de lo sagrado en el siglo XXI,atiende a criterios relacionados con la satisfacción de necesi-dades individuales, la solidaridad social o la esperanza. Apa-recen, entonces, dos polos principales en las prácticas religio-sas. Un polo social que ejerce una presión sobre los individuosexpresada como obligación social, cuyo objetivo es la conser-vación de los grupos; y un polo individual que se convierte enuna exigencia de autenticidad en la conducción de la vida co-tidiana que rechaza el conformismo y tiende a la perfección.Atendiendo a estos condicionantes podemos agrupar la miría-da de formas de relación con lo sagrado, fundamentalmente,en tres orientaciones para la explicación y la objetivación de larealidad desde un punto transcendente en el mundo global:

En primer lugar, diferentes formas de animismo, donde sonlos conflictos entre fuerzas los que atraen la atención. Lo ab-soluto es vago, nebuloso e impreciso y cuando aparece eldeísmo es un concepto sin presencia. Su valor supremo es lavida, concebida como fuerza que circula por los seres vivos,los antepasados y el entorno. El hombre participa de esa fuer-za, no se opone, es un ser vivo como los demás. Aunque ocu-pa un lugar central, los vivos se comunican con ella median-te la música, la danza, la palabra, los rituales de posesión. Elhombre es uno con su grupo social, incluyendo a los antepa-

130


sados y a su culto: la autoridad reside entonces, fundamen-talmente, en la tradición o en la puesta al día de tradicionesancestrales. Puede existir una fuerza suprema, un Dios, te-niendo una noción como primer impulso o como gran espíri-tu organizador del mundo.

Estos sistemas de creencias incluyen grados de conoci-miento: los fieles adquieren un conocimiento exotérico, y elverdadero es esotérico asimilable solo por unos iniciados,siendo vivido por los fieles sin saberlo. Los intermediarios conese conocimiento son chamanes, guías espirituales, figurascarismáticas socialmente reconocidas entre su comunidad yel mundo invisible, siendo, además, encargado del culto. En-tre ellas podemos apuntar las religiones tradicionales queconviven con las grandes religiones mundiales en África ne-gra, el norte de América, el área amazónica, el sudeste asiá-tico y zonas de Asia Central. Pero también formas contem-poráneas de chamanismo, nigromancia, esoterismo, magia,videncias y diferentes cultos extáticos relacionados con ex-periencias individuales. Así observamos como aquellos ele-mentos desvirtualizadores de lo religioso por irracionales co-mo instrumentos para dominar el mundo como lo mágico, labrujería, las posesiones, las visiones o los cultos extáticosque, aparentemente, fueron extirpados de los sistemas reli-giosos históricos se han filtrado en la cotidianeidad, reapare-ciendo en los compactos sistemas teológicos mundiales a tra-vés de procesos de hibridación.

En segundo lugar podemos apreciar teologías en las queel cosmos es una multiplicación de seres vivos. El hombre es-tá frente a la vida, a lo natural, como algo que se le escapa,pero en la que debe integrarse. En este caso lo absoluto es-tá presente en el mundo. Entre estas orientaciones podemoscontar las sabidurías orientales como el Taoísmo, el Confu-cionismo, todas las formas de Budismo, el sintoísmo en Japóny algunas formas hibridas cuasi-religiosas aparecidas en oc-cidente como prácticas descontextualizadas como el Reiki,

131


el Feng Shui, diversas formas de meditación transcendental,el movimiento Hare Krishna o el espiritualismo Brahma Ku-maris que han adquirido una gran visibilidad en el mundo oc-cidental a partir de la aceleración en la movilidad y en la co-municación desde el último tercio del siglo pasado.

Por último, aparecen teísmos dónde el centro de la expli-cación es una persona divina absoluta independiente delmundo visible que transciende la vida. Entre ellos incluimoslas religiones universalistas de salvación como el judaísmo,los cristianismos, la pluralidad islámica y la gran proliferaciónde sincretismos, profetismos, mesianismos, o milenarismosconocidos como nuevos movimientos religiosos. Éstos últi-mos proponen reinterpretaciones de religiones tradicionales,aunque para algunos de estos grupos su interpretación re-presenta la verdadera esencia del modelo original. A modode ejemplo podemos señalar las nuevas religiones indone-sias o nigerianas, el Bahaismo o la Ahmadiya a partir de latradición islámica, los pentecostalismos o la Iglesia unificadade Corea del Sur. Todas estas formas religiosas tienen en co-mún su habilidad para adaptarse y florecer en el mundo glo-bal al permitir dar respuestas a la condición humana post-se-cular. Como en el caso anterior, el desarrollo de las comuni-caciones unido al aumento de la alfabetización ha posibilita-do la difusión mundial y la interpretación apartada de las te-ologías dominantes de ideas, creencias y enseñanzasreligiosas. Paradójicamente, su florecimiento es una conse-cuencia de la modernidad puesto que -y esa es una de lasrazones de su éxito- las nuevas comunidades religiosas nocontradicen el predominio del individualismo introducido conlos procesos de modernización. Posibilitan la experiencia in-dividual en conjunción con la configuración de redes para an-clar la identidad colectiva, estableciendo grupos de afinidadvoluntaria característicos de las sociedades desarrolladas de-clinando las iglesias tradicionales garantes de los procesosde identificación de las sociedades pre-modernas.

132


Ninguna de estas orientaciones propuestas por las creen-cias religiosas escapa a la tensión entre universalismo y par-ticularismo, pero las religiones tradicionales y los nuevos mo-vimientos religiosos se relacionan de manera diferente con esatensión. Esencialmente, estos fervores religiosos y cuasi-reli-giosos aparecidos como resultado de la mundialización, invo-lucran al individuo con lo social y a lo social con el individuo.Estas creencias son objetivaciones del mundo que, aunquesituadas más allá de la racionalidad según las diferentes epis-temologías occidentales, son los elementos esenciales decomprensión de la realidad y para conducirse en el mundopara muchos individuos, grupos y sociedades del mundo con-temporáneo. Las teodiceas, teologías, mitologías y sus cultosrelacionados son relaciones sociales establecidas por el cre-yente, tan reales como las profesionales, familiares o políticas,influyendo además en la toma de decisiones individuales.

El individuo y lo sagrado en el mundo global

Como señalaba Santayana: “es imposible tener una reli-gión que no sea una religión particular. Su poder consiste ensu mensaje especial y sorprendente y en la orientación que larevelación da a la vida”. Por eso, como hemos señalado an-teriormente, es necesaria una aproximación particularizada ysituada en el espacio y el tiempo a las diferentes prácticasque los creyentes realizan para configurar sus fervores reli-giosos. Desde la focalización en los creyentes podemos es-tablecer varios grados ideales en la relación establecida in-dividualmente con la práctica religiosa y que coexisten en ca-da sistema de creencias particular. Es en este punto cuandolas diferentes orientaciones para la vida cotidiana basadasen las variadas formas de entender la práctica islámica nosservirán como ejemplos extrapolables a otras creencias reli-giosas para los distintos grados que presenta el fervor reli-gioso desde el punto de vista de la persona.

133


En un grado elemental, la motivación para la práctica reli-giosa es sociológica. Estas actitudes tienen como objeto cum-plir funciones sociales, se trata de practicantes no creyentesvinculados a los ritos por mandato social. En contextos islámi-cos se distingue entre musulmán, que expresa una identidad,mumimin, el practicante activo del modelo, e islamismo que serefiere a un movimiento social a través del cual la identidad mu-sulmana es colectivamente reapropiada como base para unproyecto social y político alternativo. La musulmanidad se con-vierte en una fuente de adscripción identitaria. Los creyentesmusulmanes se apropian del espacio urbano moderno, usanredes de comunicación global, compiten en los debates pú-blicos, siguen patrones de consumo, aprenden las reglas delmercado, utilizando el tiempo secular, tienen en consideraciónlos valores individuales, profesionales y de consumo y exhibenestas nuevas prácticas. Por su parte, los movimientos islamis-tas se han desplazado desde instancias políticas radicales ha-cia orientaciones sociales y culturales, acompañadas de unapérdida de su capacidad de movilización de masas. Sin em-bargo, una orientación cultural no significa necesariamente me-nos política. El Islam consigue de esa manera penetrar en elimaginario social, apareciendo nuevas cuestiones políticas queno se dirigen únicamente a los musulmanes sino que concier-nen los principios fundacionales de la vida colectiva.

En esa situación, aunque, simbólicamente, las clases altas ylos emprendedores económicos buscan su legitimidad y pres-tigio en modelos culturales occidentales: en el individualismo yel consumismo principalmente, al mismo tiempo, necesitan dela legitimidad otorgada por las omnipresentes referencias islá-micas, en esferas públicas donde el noventa y nueve por cien-to de la población manifiesta la necesidad de creer en Dios pa-ra actuar éticamente en la vida secular (Pew Resarch Center,2007). Sin embargo, aparece una gran ambigüedad desde ladiversidad de interpretaciones en torno a lo ilícito, haram, proli-ferando las fatwa, asentadas en lecturas plurales a partir de la

134


alfabetización generalizada de las poblaciones y la velocidaden las comunicaciones. Entonces las conductas de los creyen-tes se adaptan a las circunstancias. El respeto ostensible a lasnormas islámicas, como la práctica generalizada del ayuno enRamadán, la práctica pública de la plegaria, la participación enrituales comunitarios o la discreción en la venta de alcohol, nodepende ya de adscripciones colectivas sino de la interaccióny del modo en que se prevé la reacción del otro. Se vive en unamezcla de referencias. Por ejemplo, las vestimentas occidenta-les ocultas bajo las túnicas de las mujeres maquilladas, reve-lando la influencia cultural de los países del Golfo Pérsico, lasviviendas en zonas residenciales privadas de las élites o loscentros comerciales, lugares elegidos para una sociabilidadnueva donde los jóvenes acuden para encontrarse y flirtear enun espacio libre de categorizaciones morales tradicionales, in-cluso para aquellos que no tienen medios para consumir. Sonreferentes occidentales cargados de códigos morales confor-mados en la especificidad local. A esta nueva manera de en-tender la islamidad ayuda la proliferación de predicadores te-levisivos carismáticos con mensajes cercanos a la moral pro-testante como Amr Jaled que concilian práctica religiosa y éxi-to social como signo de aprobación divina. Se trata de una re-lación individual con el Islam que invade lo cotidiano conconsultas personales a imames populares en servicios ciber-néticos como Hatef Islami, en un movimiento que afecta a lasclases medias y altas que se expande a todos los estratos so-ciales a través de las tecnologías de la información, pasando aser lo islámico un símbolo de distinción en el mercado que ase-gura un consumo hallal dando lugar a un Islam de consumo.Entendiendo de esta manera lo religioso podemos situarnos enuna de las características fundamentales del mundo contem-poráneo: la tensión entre globalización e identidad.

En un segundo grado ideal, los fervores religiosos se con-vierten en una concepción del mundo sobre el cual el hombrepuede actuar a condición de someterse a él. Las fuerzas es-

135


tán sometidas a leyes y sujetas a ritos tradicionales. Actuarsobre el mundo se convierte en una técnica que se basa enun saber, acompañando al trabajo humano, a un mismo nivelque la racionalidad instrumental de la ciencia. Estas prácti-cas son soldadas por el fiel a sus creencias al proporcionar-le una satisfacción individual y la guía para la acción, llegan-do incluso a transformaciones psicosomáticas efectivas. Sontécnicas antropocéntricas porque se preocupan de actuarsobre las cosas en el sentido de los deseos del ser humano.Como en el positivismo y el tecnicismo ateo sólo cuenta la efi-cacia, la apropiación del mundo por la especie. Es una ma-nipulación pragmática de fuerzas impersonales ordenadascon objetivos individuales, orientados de forma colectiva ha-cia fuerzas transcendentes que integran al individuo al grupo.Este tipo de fervores han estado presentes en todas las épo-cas y religiones, incluyendo cierto tipo de tratamientos ac-tuales del cuerpo como el yoga, el zen o el aerobic que, conargumentos pseudocientíficos, prometen salud y felicidad.

En este grado, siguiendo con la ejemplificación desde ám-bitos islámicos, es significativa la práctica de rituales como elhal entre las comunidades punjabis tablighis asentadas en Ca-talunya. El hal es una recitación continua de la fórmula AllahuAkbar en el oratorio dirigida por el imam para intentar conmo-ver con la potencia divina a los jóvenes con problemas de dro-gadicción y consumo de alcohol principalmente, recordandoa una de las funciones del “culto” descritas entre comunida-des gitanas. Otros ejemplos podrían ser el culto de posesiónzar en el sur de Egipto y el Sudán principalmente como formade alterar el orden de los acontecimientos y disipar alteracio-nes psicológicas fundamentalmente entre las mujeres; losdhikr de las tariqat sufistas como formas de transformación dela realidad circundante; la llegada de curanderos en la comu-nidad magrebí catalana dedicados a la curación de estadospsíquicos alterados, mediante diferentes rituales basados enla potencia de las azoras coránicas para liberar a sus pacien-

136


tes de la posesión de genios -según me informaba el profesorJosep Lluís Mateo recientemente-; o las prácticas extáticaschiitas de expiación de culpas en la ashura.

Por último, podemos encontrar un nivel alto de influenciaen la vida cotidiana entre los creyentes que manifiestan me-diante la participación en los ritos su sumisión a lo sagrado.Sus actitudes son personales, independientes de la presióncolectiva, el culto es un acto de libertad, adscribiendo al indi-viduo en una historia interminable, orientando y guiando la vi-da del fiel, inmerso en esa forma de entender la realidad. Enel caso islámico este grado lo podemos encontrar asentado enformas tradicionales de religiosidad como las cofradías sufíes,de gran implantación en las zonas rurales y en los barrios in-formales y populares de las ciudades musulmanas. Sus prác-ticas más significativas son los mulid y las ziyara contagiandoal creyente de la baraka del morabito, interiorizando de esamanera la objetivación del mundo que da como resultado unmodelo para conducirse en las acciones cotidianas. Junto aestas formas tradicionales encontramos las orientaciones másrigoristas de la mano de movimientos como Tabligh wa Daawaque se manifiesta visiblemente en una presentación de la per-sona basada en los atuendos tradicionales y con predicado-res populares, que transforman totalmente la vida del creyen-te orientándola hacia su visión de la realidad. En Cataluña, uncaso de una orientación religiosa para la transformación delcreyente es el caso de la salafiya que nada tiene que ver conel salafismo político. Como señala Jordi Moreras “su carácterfundamentalmente informal, basado en una estructura seg-mentada, reticulada y policéntrica, muestra la salafiya comouna orientación doctrinal general, basada en una serie de prin-cipios asumidos de manera extensa, que establecen un míni-mo marco referencial al cual acogerse, identificarse y condu-cirse en la vida cotidiana” (Moreras, 2011: 3399).

La mezcla constante de estos tres grados ideales en la fe-nomenología de las relaciones entre los seres humanos y lo

137


numinoso en las primeras décadas del siglo XXI se produceen un abigarrado escenario en el que toda clase de expre-siones reivindicativas de la identidad colectiva y de defensade las particularidades culturales, se han levantado contra, acausa de o conjuntamente con los procesos de globalización,adquiriendo algunas de ellas caracteres cuasi-religiosos. Así,la metamorfosis de las prácticas y creencias religiosas es po-sible situarlo como una de las dimensiones de la conjunciónentre posmodernidad e individualismo modernista como unasolución que permite fijar grupos a través de la afinidad vo-luntaria a los mismos y ofreciendo, al mismo tiempo, la posi-bilidad de una experiencia personal aparentemente auténtica.

Corolario final

Es verificable que las prácticas religiosas continúan contri-buyendo a formar el ethos de diversos grupos sociales en con-textos multiculturales y el conjunto de referencias morales, valo-res y costumbres que dominan el clima cotidiano. Si en las so-ciedades tradicionales la religión se confundía con la moral, elderecho, la política y la economía, en la actualidad la supuestarealidad desencantada tampoco es ajena a esta ubicuidad. Ladesorientación que parece haber provocado el fracaso de lasprevisiones racionalistas del triunfo de la razón instrumental, laciencia y la tecnología apunta a que las religiones ni se han ex-tinguido ni están cobrando fuerza, solo se están transformando.

Por otra parte, el proceso de secularización, entendido nocomo monolítico sino como múltiple, ha coadyuvado a la pér-dida de importancia y centralidad de las manifestaciones ins-titucionales de lo religioso, en especial de la Iglesia Católica.Como señala Lluís Duch (2010), ese proceso no puede serentendido como equivalente a una supuesta decadencia yposterior disgregación de las creencias y prácticas religiosasen general. Más bien haría referencia a un problema de la

138


Iglesia vaticana. En ese sentido, algunas comunidades cató-licas intentan paliar la desconexión entre fiel y jerarquía ecle-siástica mediante la integración, adaptación y recreación demecanismos ritualísticos que permitan orientaciones de losdiferentes grados ideales de la religiosidad entendida desdeun punto de vista individual. Es precisamente el retroceso delo religioso entendido en términos de estructuras de poder ri-tualizadas y burocratizadas, el que permite prosperar nuevasformas religiosas que “propenden a la disgregación, la frag-mentación, la atomización, la movilidad extrema, las apropia-ciones estratégicas de la tradición, las formulaciones híbri-das y a la participación activa del creyente tanto en la confi-guración de los rituales como en la capacidad mágica de és-tos de transformar la realidad” (Cantón Delgado, 2001: 235).

Como ha desmentido el Islam pero también la aparición deformas religiosas y cuasi-religiosas híbridas, el proceso desecularización no debería explicarse desde la suerte que hacorrido ciertas formas de cristianismo y las instituciones ecle-siásticas y ortodoxas hegemónicas, debería referirse a unasituación más amplia que parece no acontecer en otras lati-tudes. Se trataría de una orientación de las relaciones entre elser humano y lo sagrado, entre las muchas posibles identifi-cadas desde la etnografía como las que se expanden fueradel control de las instituciones ortodoxas de los diferentes sis-temas de creencias. Se trataría de organizaciones religiosasintersticiales compitiendo con visiones hegemónicas del mun-do y opuestas a una cierta estructura social. Las diferentesrelaciones que se establecen con lo sagrado en este iniciode siglo están socavando el concepto de religión acuñadodesde el positivismo anclado en la modernidad. La “religión”en el siglo XXI es otra cosa: desde la pasión por un equipo defútbol, por un territorio o por un estilo musical hasta el intentode transformar tu cotidianeidad por medio de la nigromancia;desde las transformaciones espirituales hasta la creencia enla salvación milenarista o extra-planetaria.

139


Se trata entonces de entender los sistemas de creencias ysus prácticas como algo que en la situación actual desbordalos rígidos limites de las instituciones religiosas, para filtrarseen la vida cotidiana de forma variada y discontinua. Todas lasformas que adquiere en el mercado de lo sagrado, contienenperspectivas de la vida totalizadoras que se escapan de locientífico y de lo secular. Por lo tanto, debemos buscar lotranscendente entre aquello que los creyentes hacen y quesienten así. Los fervores religiosos y cuasi-religiosos de éxitoson aquellos que, a través de un lenguaje simbólico ritual pro-ducido por el culto, lo superponen con la estructura social ylas condiciones económicas, adaptándose a las necesidadesindividuales de sus acólitos, permitiendo, además, participaral fiel y no convertirlo en mero espectador del culto y trans-formar de esa manera su realidad cotidiana. Esto advierte lalógica instrumental de la razón religiosa y su capacidad paratransformar el mundo que caracteriza las sociedades habi-tualmente estudiadas por la antropología siempre ha estadocon nosotros, de ahí que no podamos hablar de un retornode lo religioso sino de su metamorfosis; de su evasión de larigidez que le había reservado el positivismo racionalista. Unamutación cuyo origen se sitúa en el ehtos y la organización dela sociedad de masas y que responde a las carestías espiri-tuales de clases medias y trabajadoras. Las formas que ad-quieren no son reacciones contra el mundo moderno, sinorespuestas adaptadas a las necesidades de los creyentes enun mundo aparentemente dominado por lo secular. Se pro-duce una nueva manera de convivencia entre ambas esferas.Lejos de la expulsión de la ambivalencia -es decir la deslegi-timación de todos los fundamentos de conocimiento que sonfilosóficamente incontrolables e incontrolados y entre ellos laorientación religiosa de la vida social-, estamos instalados enella como propone el caso de mi informante cairota. Tenemosque ser capaces de comprender qué razón científica y razónreligiosa pueden orientar el mundo al mismo tiempo.

140


BIBLIOGRAFÍA

Agar, M. 1982. “Toward an ethnographic language” en Ame-rican Anthropologist, vol. 84, pp. 779-795.

Assad, T. 2003. Formations of the Secular: Christianity, Islam,Modernity. Stanford University Press.

Bauman, Z. 2005. Modernidad y ambivalencia. Rubí (Barce-lona), Anthropos.

Beck, U.1992: Risk Society: Towards a New Modernity. Sage,Londres.

Bourdieu, P. (1971) “Genèse et structure du champ religieux”Revue Francaise de Sociologie, XII: 295-334.

Cantón Delgado, M. 2001. La razón hechizada. Teorías an-tropológicas de la religión, Barcelona, 2001,

Delgado, M. 2009. “Lo inmaterial y la modernidad”. Bibliote-ca Escéptica. http://bibliotecaesceptica.wordpress.com/2009/01/27/lo-inmaterial-y-la-modernidad-manuel-delgado/

Duch, Ll. 2010. Religió i comunicació. Fragmenta Editorial,Barcelona.

Durkheim, E. 1992 Las formas elementales de la vida religio-sa, Madrid: Akal

Geertz C. 1990. “La religión como sistema cultural”, en La in-terpretación de las culturas, México: Gedisa, 87-188

Gellner, E. 1992. Postmodernismo, razón y religión, Barcelo-na: Paidós

Leach E. 1989. Cultura y Comunicación, La lógica de la co-nexión de los símbolos, Madrid: Siglo XXI.

Mauss, M. 1970 “Lo sagrado y lo profano”, Obras, t. I, Barce-lona: Barral.

Moreras, J. 2011. “La doble ruptura: redes, espacios y diná-micas de la salafiya en Cataluña” en Diaz Viana, FernándezAlvarez y Tomé Martin (coords.) Lugares, Tiempo, Memo-rias. La Antropología Ibérica en el siglo XXI. León: Univer-sidad de León.

141


Morris, B. 2006. Religion and Anthropology. A critical intro-duction. Cambridge University Press, Cambridge.

Peacock, J. L. 1989. El enfoque de la antropología. Luz in-tensa, foco difuso. Barcelona, Herder.

Pew Research Centre. 2007. 47-Nation Pew Global AttitudesSurvey http://www.pewglobal.org/files/pdf/258.pdf

Sánchez García, J. 2011. “Fervores religiosos entre jóvenespakistanís” en Díaz Viana, Fernández Alvarez y Tomé Mar-tin (coords.) Lugares, Tiempo, Memorias. La AntropologíaIbérica en el siglo XXI. León: Universidad de León.

Sánchez García, J. 2010a. “De las celebraciones para lossantos a la Mulid Music Dance: utopía, identidad y juven-tud en espacios comunitarios en Egipto”. Revista Trans deEtnomusicología. Revista Transcultural de Música, nº 14(2010) ISSN:1697-0101

Sánchez García J. 2010b. “Entre la modernidad y la tradición:modos de ser joven en El Cairo” Quaderns-e, 15(2), 34-57ISSN 1696-8298 © QUADERNS-E DE L’ICA 37

Schielke, S. 2009a. “Being good in Ramadan: ambivalences,fragmentation, and the moral self in the lives of young egyp-tians” en Journal of the Royal Anthropological Institute, N.S. pp. 24-40, Londres

Tambiah, S. J. 1990. Magic, Science, Religion and the Scopeof Rationality, Cambridge University Press.

142


ÈTICA MUNDIAL SECULAR I/O RELIGIOSA?

Victòria CampsDoctora en Filosofia per la Universitat Autònoma de Barcelona

Catedràtica de Filosofia moral i política a la Universitat Autònoma de Barcelona

Presidenta del Comitè de Bioètica d’EspanyaPresidenta de la Fundació Víctor Grífols i Lucas

Barcelona, 17 de gener de 2012_________________

Moltes gràcies als organitzadors per convidar-me. Esticmolt contenta d’estar aquí i compartir aquesta xerrada amb elClub de Roma que és una institució que segueixo bastant desde que es va publicar Los límites del crecimiento, que va serun document dels més divulgats, i que crec que fa una obramolt important.

El títol de la meva conferència, suggerit pels organitzadors“Ètica mundial secular i/o religiosa?”-, em planteja d’entradadues preguntes. Una pregunta és si l’ètica pot o no pot sermundial o universal –que és un gran tema al que se li podriadedicar tot un curs universitari-. La segona qüestió és: si hiha una ètica universal, aquesta ètica pot ser religiosa o ha deser laica? La meva resposta, que tractaré de fonamentar, aaquestes dues preguntes és: 1) l’ètica ha de ser universal i, sino, no es ètica; 2) una ètica universal ha de ser laica.

Una distinció, d’entrada. Jo utilitzo indistintament els mots“ètica” i “moral”. En filosofia diem que l’ètica és la reflexió so-bre la moral, mentre la moral refereix a les normatives con-cretes: moral catòlica, moral islàmica, etc. De fet, però, elsmateixos filòsofs utilitzen els dos mots indistintament. Ètica vedel grec, moral ve del llatí, de manera que originàriament, lesdues paraules tenen el mateix sentit. Si volem ser una mica

143


més rigorosos, diré que el que estic fent jo ara aquí no és mo-ral, sinó ètica: el meu discurs no versa sobre cap moral con-creta, sinó sobre la possibilitat de tenir una moral/ètica uni-versal i sobre la qüestió de si aquesta pot ser o no religiosa.

Tornem a la primera qüestió que vull tractar, la universalitatde l’ètica. Com he dit abans, el meu punt de vista és que l’è-tica o aspira a ser universal o no és ètica. Quan parlem d’èti-ca, parlem de valors i parlem de deures, cal insistir sobreaquesta qüestió. Parlar d’ètica és parlar de deures, és parlard’obligacions de la persona, en funció d’uns valors que la per-sona té com a valors prioritaris, valors fonamentals que s’hande mantenir i que s’han d’omplir de contingut. Afirmar que l’è-tica ha de ser universal significa que hi ha uns valors bàsicsdels que cap ètica en pot prescindir, perquè si ho fa deixa deser ètica.

Ho explicaré amb tres conceptes que gairebé des de l’ori-gen del pensament filosòfic han estat presents en el discursètic. El primer és la dignitat de la persona, un valor del quepròpiament se’n comença a parlar en el renaixement i que enel nostre temps ha esdevingut un valor fonamental. En afir-mar-lo com un tret intrínsec a la persona volem dir que tothomté una dignitat inalienable. I què vol dir tenir dignitat? Vol dirdues coses: 1) que l’ésser humà és autònom per decidir comvol viure; 2) que mereix ser respectat en qualsevol cas i cir-cumstància en que es trobi. Una persona, per molt malament,per molt discapacitada, per molt gran que sigui, mereix serrespectada perquè té una dignitat bàsica. Sigui quina siguil’ètnia, la religió, el sexe de la persona, el respecte que se lideu és el mateix. Aquest és un dels grans valors universals del’ètica: la dignitat de la persona.

Un altre valor vinculat a l’ètica des dels orígens, és la jus-tícia. La justícia l’entenem avui com defensa de la llibertat ide la igualtat de tots els individus. Justícia com a llibertat iigualtat és la base de les declaracions de drets fonamentalsde l’any 48. Tots els articles de la Declaració Universal de

144


Drets Humans constitueixen diferents maneres d’expressarque la llibertat i la igualtat són valors bàsics de la persona.

I en tercer lloc, avui parlem molt d’un tercer valor, que és elcivisme o la civilitat. Em refereixo a les societats democràti-ques, estats de dret, on els ciutadans són vistos com subjec-tes de dret, el que no treu que tinguin al mateix temps unesobligacions envers la societat a tots els nivells: familiar, labo-ral o professional, polític i social en general. Hi ha unes obli-gacions bàsiques que jo diria que són “el mínim comú ètic”exigible a qualsevol ciutadà. Qualsevol persona que té reco-neguts uns drets, té també unes obligacions, obligacions bà-siques a les que es refereix la idea de civisme o civilitat. Teniresperit cívic significa respectar els altres i tenir cura d’aque-lles coses que són de tothom. Això és la civilitat.

Amb aquests tres valors –dignitat, justícia i civilitat- podemdir que donem contingut a una màxima que en filosofia es de-fineix com la “regla d’or de la moralitat”, una màxima molt sim-ple, coneguda de tothom, i que va ser formulada per primercop per Confuci –o sigui que ve de molt lluny-. La regla d’or dela moralitat diu: “no facis als demès el que no voldries que etfessin a tu” (o “el que no vols per tu no ho vulguis per a ningú”),o “fes als altres el que voldries que et fessin a tu”. Es pot for-mular en positiu i en negatiu. Aquesta màxima representa, po-dríem dir, el moment fundacional de la moralitat, en el sentitque no es pot parlar de cap sistema de moralitat que no la in-clogui: el deure de tractar els altres com iguals i de tractar-losamb el mateix respecte que demanem per a nosaltres.

La regla d’or de la moralitat és universal, un universal im-prescindible per bastir una teoria ètica, sigui on sigui. La cè-lebre dita de Groucho Marx: “aquests són els meus principis,però si no els hi agraden puc canviar-los”, no pot ser el puntde partida de cap ètica. L’ètica es basteix sobre uns principisbàsics o uns valors que han de ser considerats com irrenun-ciables. Només per posar un exemple i una demostració d’ai-xò que estic dient, em referiré a unes paraules de Hobbes,

145


que va ser el primer teòric de l’anomenat “contracte social”,una manera d’explicar perquè hi ha d’haver un estat, perquèhi ha d’haver un poder i perquè hi ha d’haver un dret i uneslleis a les quals tothom s’ha de sotmetre. Hobbes explica lanecessitat de pactar amb un estat a partir de la concepció del’home com un ésser essencialment egoista, que busca el seubé per sobre de tot. Atès que l’home és egoista per naturale-sa, abandonar-lo als seus desitjos i ambicions, sense cap me-na de control i de fre, significa inevitablement “la guerra detots contra tots”. Com que un estat de guerra constant no con-vé a ningú, és racional imaginar un pacte, un contracte ambun poder al que li donem les atribucions necessàries per go-vernar-nos i mantenir l’ordre social. Aquest és l’origen de l’es-tat, des del punt de vista filosòfic, l’estat té un origen o un fo-nament racional. Cal un estat que preservi l’ordre social per-què no podem viure com salvatges.

Tot i que Hobbes fa dependre la necessitat de l’estat d’unartifici no natural, com és el pacte, malgrat això, creu en launiversalitat dels valors que avui en diem valors morals. Elnom que els hi dona és el de “lleis de la naturalesa”. Diu lite-ralment que les lleis de la naturalesa són immutables i eternesperquè la injustícia, la ingratitud, l’arrogància, l’orgull, la ini-quitat, el favoritisme de persones, no poden mai ser legítimsperquè no pot ser que la guerra preservi la vida i que la paula destrueixi. Per tant, no podem defensar mai que la guerraés bona i, en el cas de que volguéssim defensar-ho –comtants cops s’ha fet-, hauríem de demostrar que és l’única ma-nera de preservar el principi primer de la llei natural que és eldret a la pròpia vida. Al llarg de la història, les guerres s’hanvolgut justificat moltes vegades, com guerres justes, és a dir,guerres d’autodefensa. S’ha de qualificar d’alguna maneraallò que per definició significa destrucció si volem convertir-ho en quelcom bo i legítim. El mateix passaria amb les injus-tícies, amb l’arrogància, amb l’orgull, amb el favoritisme, tot elque d’entrada, és contrari a l’ètica.

146


Així, afirmar launiversalitat de l’èti-ca significa que,des del punt de vis-ta moral, semprehaurem de dir quela justícia és millorque la injustícia i lapau millor que laguerra. Però no solsaixò, que és gaire-bé una tautologia.Hem de dir tambéque justícia signifi-ca avui, en el segleXXI, que hi ha dosvalors fonamentalsque són la llibertat ila igualtat, la qualcosa a la vegadasignifica que justí-cia implica no dis-

criminar a ningú per raó de sexe, de raça, de religió o dequalsevol circumstància. Tot això forma part del concepte dejustícia. Un concepte de justícia que no inclogui la no discri-minació no és acceptable. Una ètica que accepti clarament isense embuts, per exemple, la discriminació de la dona, nomereix el nom d’ètica. S’ha de dir així de clar. Això és el quecal entendre per universalitat de l’ètica.

Una última observació per anar acabant amb aquest pri-mer punt. De fet, en la pràctica, està clar que l’ètica no és uni-versal. En el món no hi ha justícia, sinó injustícia. És cert. Pe-rò és que quan ens referim a l’ètica com universal no estemparlant del que és, sinó del que hauria de ser. Precisamentperquè hi ha injustícies, i moltes, necessitem uns drets i uns

147


deures que d’alguna manera ens parlin de l’obligatorietat d’unmón més just que el que coneixem. Necessitem ètica perquèles coses no són com haurien de ser. El discurs ètic sempreés utòpic, és un desideràtum. No n’hi ha, però hi hauria d’ha-ver justícia. I aquesta ha de ser una aspiració, una exigència,universal. No sols una exigència d’uns quants o d’unes so-cietats determinades.

Kant, que és el gran teòric de l’ètica universal, ho ex-pressa amb una fórmula que s’ha considerat la manera mo-derna de reformular la vella màxima de Confuci. Kant for-mula així l’imperatiu categòric de la moralitat: “actua de talmanera que puguis voler que la màxima de la teva acció esconverteixi en llei universal”. La formulació kantiana és unamica enrevessada, però diu una cosa molt senzilla: no ésmoral cap norma que no sigui universalitzable. Dit d’una al-tra manera, la llei moral no té excepcions. No mentir, no ma-tar, no robar, són universals de l’ètica perquè no és racionalque jo exigeixi als altres que no matin, robin, etc., i que per-sonalment em cregui autoritzada a matar o a robar. Pensarèticament és pensar desinteressadament, allò que tothomhauria de voler des del punt de vista racional. És un proble-ma gairebé de lògica.

I encara una observació més. La universalitat ètica és pos-sible perquè és abstracta. I l’abstracció la fa compatible ambun cert relativisme, perquè els valors abstractes sempre hande ser interpretats. Si donem una ullada a la història de l’èti-ca, des dels grecs fins a la Declaració de Drets Humans deles Nacions Unides, el segle passat, veiem de seguida quel’última declaració de drets és molt més rica que les declara-cions anteriors (com la de la Revolució Francesa o de la In-dependència dels Estats Units). Històricament els conceptesque són eterns, com diria Hobbes, són conceptes que s’hananat omplint de contingut. És a dir que el contingut que els hihem donat és relatiu a nous coneixements que hem anat te-nint i es fan ressó d’un cert progrés moral. Jo crec que hi ha

148


hagut un progrés moral. Crec que hem progressat moralment.Encara que el món és un desastre, avui reconeixem més dretsi més valors; la justícia té un contingut més acceptable i sa-tisfactori que el que tenia fa només un segle.

La moral ha anat evolucionant, però encara hi ha molts pro-blemes del món actual, problemes o interrogants, que posende relleu que hi ha qüestions que no tenim del tot clares. Hi haqüestions sobre les que discrepem, tot i que el marc de valorsfonamentals és el mateix i el recull la constitució. Què hemd’entendre, per exemple, per dignitat humana quan una per-sona decideix que la seva vida plena de sofriments ha perdutla dignitat? S’hauria de legalitzar l’eutanàsia permetent queles persones escolleixin quan volen morir i ajudant-les a fer-ho? És més ètic això o ho és més afirmar rotundament que lavida no és disponible per a ningú perquè Déu és el creador?

No només en un moment històric hi ha punts de vista dife-rents sobre què significa fer justícia, què significa respectar ladignitat, què significa la civilitat, sinó que, fa només dos se-gles, quan les declaracions de drets de l’home proclamavenla igualtat de tots els homes, les dones i els no propietariseren exclosos com subjectes de dret. Es proclamava la igu-altat però s’acceptava l’esclavitud. La Declaració francesa deDrets de l’Home i del Ciutadà diu: “els homes neixen i roma-nen lliures i iguals en drets”. Tot i amb això, va costar mésd’un segle que es reconegués que la dona també formavapart d’aquesta igualtat. Fins a començament del segle XX noes va començar a reconèixer el sufragi universal. El mateix hapassat amb el tema de l’esclavitud. La Declaració d’Inde-pendència dels Estats Units comença dient: “nosaltres sos-tenim com a evidents que tots els homes són creats iguals,que estan dotats pel seu creador d’uns drets inalienables en-tre els quals hi ha la vida, la llibertat i la cerca de la felicitat”.Parem esment a la formulació. Diu “la cerca de la felicitat”, nola felicitat, que no pot ser un dret, com alguns de vegades re-clamen. Reconèixer, però, el dret a buscar la felicitat és una

149


manera de dir que tothom ha de gaudir de les condicions ne-cessàries per intentar ser feliç. En aquesta Declaració es re-coneixen valors molt importants: la igualtat, la vida, la lliber-tat, la cerca de la felicitat. S’accepta la universalitat d’aquestsvalors i, al mateix temps, no es condemna ni es prohibeix l’es-clavitud. Els esclaus queden exclosos del que es proclamacom universal. Avui ho considerem una contradicció, però enaquell temps no ho van poder o voler veure. D’aquestes con-tradiccions n’hi ha moltes al llarg de la història. Per exemple,encara hi ha pena de mort a molts països. És compatible lapena de mort amb la llibertat i amb la defensa de la vida?

Per això dic que la universalitat de l’ètica és una universa-litat de grans valors, i de valors abstractes, que no sols donenlloc a discussions i punts de vista enfrontats, sinó que, unavegada resolt el debat, mostren la incoherència de certespràctiques amb el valor en qüestió. Com podem defensar laigualtat i mantenir l’esclavitud? Ara no ho entenem. Avui capconstitució democràtica pot admetre l’esclavitud. En aquestsentit podem dir que hi ha hagut un progrés moral. Un progrés–ho dic només de pas- que no ha estat només patrimoni d’oc-cident. Quan m’he referit a la regla d’or de la moralitat he es-mentat a Confuci. Les bases universals de la moral –no fermal, fer el bé, respectar als altres, fer justícia- no són exclusi-ves d’occident.

Una altra qüestió que només apunto i que em sembla quetambé és important deixar-la clara: crec que avui podem dirque el mínim ètic universal és el que està contingut a la De-claració de Drets Humans. Els valors que hi ha a la base d’a-questa declaració haurien de ser considerats innegociables.Si volem que l’ètica vagi progressant no poden anar enrere,no podem dir tornem-ho a pensar a veure si això de la igual-tat i de no discriminar per raó de sexe, de raça o de religió,hauria de canviar. És contradictori amb l’esperit de l’ètica ma-teixa el renunciar a allò que ja ha estat acceptat com univer-sal.

150


Un col·lega meu, Ernesto Garzón Valdés, filòsof del dret,ho resum en un concepte afortunat. Diu que el nucli d’univer-sals ètics hauria de ser una mena de “coto vedado”, és a dir,un espai de valors que no es discuteixen, que no es nego-cien. En tot cas es negocia el contingut que els hi donem, pe-rò no s’eliminen ja d’aquest “coto vedado” perquè, si ho fem,anem efectivament enrere en el progrés de la humanitat.

Però vull insistir una mica més sobre la possibilitat de fercompatibles la universalitat i el relativisme ètic. Abans he par-lat d’un tema relatiu a la bioètica, un àmbit que genera gransdiscussions. Pensem ara en el valor de la justícia (o l’equitat)que, en una època de crisi com la actual, torna a ser fona-mental. La concepció de la justícia com a igualtat ha generatun instrument que és l’estat del benestar. L’estat del benestar,a Europa, és la garantia per el compliment dels drets humansi, en especial, els drets de la igualtat que són els drets so-cials. Avui l’estat del benestar trontolla, i planteja una preguntaètica indefugible: tots aquells béns socials (educació, salut,treball, habitatge, seguretat social) que hem considerat queformaven part de l’ideal d’igualtat, són renunciables? És legí-tim deixar de considerar-los com béns bàsics que han de sergarantits a tothom perquè no podem fer front a la seva distri-bució? O els hem de seguir mantenint a qualsevol preu? A miem sembla que aquesta és una pregunta ètica fonamental.Educació per a tothom, protecció de la salut per a tothom,pertanyen ja al “coto vedado” dels valors fonamentals. El queés legítim preguntar és què cal canviar perquè aquests bénsbàsics es mantinguin; però no podem posar en dubte ques’han de mantenir.

El pensament neoliberal –o llibertari, com es diu als EstatsUnits- addueix el contrari. Els neoliberals diuen que protegirla salut de tothom o proveir a tothom d’una assistència bàsi-ca no ha de ser una obligació dels estats, sinó una qüestióque en tot cas pertany a la moralitat privada. La justícia, perells, és només defensa de les llibertats individuals. La resta

151


pertany a l’àmbit de la caritat, que no és obligatòria. Més en-llà de la qüestió de la justícia, en el terreny de les llibertatsbàsiques, també ens trobem amb conflictes de valors difícilsde resoldre. Què cal fer per no renunciar a cap llibertat i pre-servar al mateix temps els deures de civilitat? Utilitzar la lli-bertat d’expressió per ofendre i denigrar és llibertat d’ex-pressió? No tothom està d’acord amb les mesures que es pre-nen per protegir la seguretat de les persones perquè limitenles llibertats. Què hem de fer? Així doncs, defensar la univer-salitat de grans valors no és incompatible amb entendre’ls demaneres discrepants. En aquest sentit, la universalitat no es-tà renyida amb un cert relativisme de punts de vista.

Passem a l’últim punt que aclarirà una mica més aquestadialèctica entre universalitat i relativisme. En el títol de la me-va xerrada hi havia una pregunta: l’ètica universal és religio-sa o laica? Des del meu punt de vista, l’ètica universal noméspot ser laica. Què entenc per ètica laica i quina és la diferèn-cia entre una ètica laica i una ètica religiosa? Crec que les di-ferències entre una i altra són bàsicament dos. La primeraestà relacionada amb el fonament o la justificació dels princi-pis i deures morals. Les ètiques religioses disposen d’un fo-nament transcendent, és a dir, hi ha una revelació, hi ha unstextos sagrats, hi ha una dogmàtica, hi ha una església queestableix la doctrina moral. Penso sobretot en les tres gransreligions monoteistes, que s’assemblen molt perquè l’arrel éscomuna (el budisme és una altra història). Les religions mo-noteistes justifiquen la doctrina moral que en cada cas de-fensen en nom d’un Déu que ha prescrit unes normes contin-gudes, per exemple, en el Decàleg. L’ètica laica, en canvi, nocreu en aquesta fonamentació transcendent, però tampocdeixa l’ètica sense fonamentar. El que diu és que la fona-mentació està en la raó. La pregunta és: en la raó de qui? Desdel segle XVIII, que és el segle de la Il·lustració i de la fe enla raó, es diu que la raó és universal. Vol dir que si fóssim ca-paços de pensar racionalment, el desacord no existiria. És

152


una tesi avui desmentida precisament perquè el que tenimclar és que els humans no som raó pura, no som només raó,i no podem pensar des d’una perspectiva exclusivament ra-cional. A més de raó, tenim sentiments, desitjos, interessos, iés impossible abstreure tot el que ens singularitza a l’hora dejutjar o opinar. És impossible, però cal fer l’esforç. L’esforç deser imparcial i desinteressat és el que s’acosta més al discursracional.

Sigui com sigui, l’ètica religiosa i l’ètica laica difereixen enque la fonamentació de la primera és transcendent i la de lasegona, no, la de la segona és estrictament humana. El quevull remarcar és que en ambdós casos el fonament és unacreença: o creus en la raó (o en la humanitat) o creus en Déu.En els dos casos hi ha una creença, de diferent categoria, dediferent magnitud també, però sempre hi ha un acte de fe.Ara, per a mi, la diferència més difícil de resoldre no és aques-ta diferència relativa al fonament sinó la diferència relativa alscontinguts. Ho diré d’aquesta manera: una ètica religiosa ésuna ètica de màxims, mentre que una ètica laica és una èticade mínims. Al començament he dit que perquè l’ètica puguiser universal ens hem de quedar amb els mínims que tots po-dem compartir –des del punt de vista racional-. Les ètiquesreligioses comparteixen també els mínims de l’ètica laica, pe-rò hi afegeixen altres deures, els quals ja no són universalit-zables (ja no es poden universalitzar). Aquí hi ha la divergèn-cia més complicada, sobretot en temes, com he dit abans, re-latius a l’ètica de la vida i de la mort, que són els temes de labioètica, temes de l’origen de la vida i el fi de la vida. Temesreferents a si és o no legítim investigar amb embrions o pro-duir-los per investigació i no per reproducció. Aquí hi ha unacontrovèrsia gairebé impossible de resoldre.

De totes maneres, és injust contraposar la moral religiosa ila laica com si una i altra fossin un cos doctrinari homogeni.El que hi ha de fet són persones creients i no creients, de mol-tes menes. Hi ha creients que mantenen opinions molt pro-

153


peres als no creients, en qüestions de bioètica, per exemple.Persones que no s’adhereixen a l’ortodòxia de la moral catò-lica i que accepten la despenalització de l’avortament o del’eutanàsia perquè pensen que és l’actitud més cristiana. Po-dem dir que hi ha creients laics pel que fa a les posicions èti-ques.

Què és el que caracteritza el pensament laic o secular?Dues coses i amb això ja acabo. Primer, que accepta el plu-ralisme i la tolerància envers el que no suscita unanimitat. Ellaic entén que el que jo penso pot ser diferent del que pensestu i que potser tots dos tenim raó, per tant hem de quedar-nos amb els mínims, és a dir, amb allò que ha de ser subscritper tothom perquè pertany a l’essència de la moralitat, de lajustícia, de la ciutadania. L’ètica laica és una ètica plural enfront d’aquells problemes pels quals no tenim respostes cla-res, que són molts, encara que tots defensem la justícia, ladignitat, la vida i la civilitat. Davant d’aquests problemes sen-se respostes clares, el laic defensa per sobre de tot l’autono-mia de la persona i li atorga llibertat per decidir. Tu decideixes.Si decideixes una cosa diferent de la meva pot ser que tin-guis raó. Una societat liberal no pot sobreviure si no parteixd’aquest pluralisme, que és a més a més, un dels valors cons-titucionals més bàsics. Hem de partir d’aquesta perspectiva:el liberalisme va ser un gran progrés perquè va consagrar lallibertat individual i ens obliga a deixar alguns interrogantsmorals oberts perquè no tenim una solució vàlida per a tot-hom. No discutim sobre valors bàsics, sinó sobre la interpre-tació que els hi donem. Per això cal una discussió pública ique aquesta compti amb la generositat dels que hi partici-pen, generositat per sacrificar alguns interessos, alguna ideo-logia, alguna singularitat per tal de poder arribar a un con-sens satisfactori.

154


LA LAÏCITAT EN LA VIDA POLÍTICA

Joan-Francesc Pont ClementeDe la Reial Acadèmia de Ciències Econòmiques

i FinanceresDoctor en Dret i catedràtic de Dret Financer

i Tributari de la Universitat de BarcelonaGran Comanador del Suprem Consell Maçònic d’Espanya

President de la Fundació Ferrer i GuàrdiaImpulsor i actual portaveu de la Lliga per la Laïcitat

Barcelona, 14 de febrer de 2012_________________

Gràcies José Luis, gràcies al Grup Català del Capítol Es-panyol del Club de Roma per la invitació. Seré estricte amb eltemps perquè parlar just abans de dinar deu ser una tortura,sobretot pels assistents. Em sento honorat d’ocupar un faris-tol que va ocupar no fa gaires setmanes Ricardo Díez Hoch-leitner. Ell i jo, el dijous de la setmana passada, ocupàvem latribuna de l’ Institut Financer d’Afers Internacionals a Hèlsinkiper parlar del diàleg entre Finlàndia i Espanya en aquest mo-ment de crisi econòmica. Vaig sentir-me molt honorat de co-incidir amb els criteris del mestre i de la seva aproximació hu-manista a la vida econòmica que, per cert, va ser molt càli-dament acollida pels nostres amfitrions finlandesos.

Permeteu-me que, abans d’entrar en el tema, us esmentinomés aquesta anècdota: els finlandesos, que són un delspaïsos que està pagant a la hisenda de la Unió Europea permolts errors que no són precisament dels finlandesos, van de-fensar, en aquella reunió, mantenir les polítiques de solidari-tat amb Grècia, mantenir les polítiques de solidaritat amb elspaïsos amb dificultats i mantenir la cohesió de la Unió Euro-pea. Crec que això ens hauria de fer reflexionar.

155


Però en qualsevol cas, aquesta evocació preliminar que vede la mà de la fraternal amistat amb Ricardo Díez Hochleitner,em permet entrar ara en el tema que el coordinador, el doc-tor Llaquet, va suggerir. El títol és “La laïcitat en la vida políti-ca”, però ell va escriure una pregunta a sota: en la casa co-mú de la postmodernitat hauria de subsistir la pluralitat demodels de neutralitat i de laïcitat o s’hauria de tendir cap auna laïcitat uniforme? I després de fer la pregunta deia: 30 mi-nuts.

Crec, d’entrada, que la laïcitat és un tema estrictament as-sociat a la modernitat i que tantes assignatures pendents dela modernitat i tantes assignatures pendents de la Il·lustraciófan que encara ens quedi molt temps per parlar de la post-modernitat. Encara hem de fer un recorregut molt llarg per po-sar davant de les paraules aquest prefix post. Em fan moltapor els que parlen de post democràcia, de post economia,de post sindicalisme, de post nacionalisme, de post liberalis-me, quan, sincerament, amb els substantius només, ja tin-dríem feina per molt temps.

Per tant, tampoc diré post laïcitat, sinó que vull assetjar ladefinició del concepte de laïcitat com un principi jurídic i comun principi de la ciència política. En català, en castellà, en ita-lià i també en el francès que parlen els belgues, laïcitat té unsegon significat, que és el d’una opció de consciència hu-manista i lliure pensadora; l’opció dels que no creiem en mi-tes d’ultratomba sinó que concebem el món entre els límitscompresos entre el naixement i la mort. A això també se li hadit laïcitat, però probablement seria millor -jo defenso aques-ta teoria-, dir-li pura i planament: lliure pensament. És una op-ció de consciència com les altres, que conviu amb les altresi que contribueix al mosaic policrom d’una societat madura. Iaquest mosaic policrom d’una societat madura, com organit-za la seva policromia? Doncs l’organitza a través del principide laïcitat. Alguns autors han assenyalat que la laïcitat és unvalor, i voldria dir que al meu parer no ho és, perquè es trac-

156


ta d’un principi i com a tal el tractaré a la meva intervenciód’avui.

Quins són els valors que informen la nostra convivència ique, a més a més, no hem de tenir cap dificultat en pensarque han d’informar també la convivència de tots els païsosdel món? Estan recollits a l’article primer de la Constitució: lallibertat, la igualtat, la justícia i el pluralisme polític –si em per-meteu, ho deixaria simplement en pluralisme en general-.

Quan la Constitució el 1978 estableix que els valors pri-mers, els valors superiors de la nostra convivència, seran la lli-bertat, la igualtat, la justícia i el pluralisme, està fent un acted’un significat històric revolucionari perquè està trencant ambtotes aquelles dècades dels dos segles anteriors en els queel règim polític es basava essencialment en la negació de lallibertat, de la igualtat, de la justícia i del pluralisme.

És molt important comprendre les normes en el moment enel que es produeixen. També serà molt important despréscomprendre les normes a la llum de la realitat social del tempsen el que vivim, perquè el dret és un cos viu, no queda petri-ficat pel moment en que s’elabora. Però el moment en que lesnormes s’elaboren és molt indicatiu de què pensaven els seusredactors i què volia la consciencia social d’aquell moment. Iquan consagrem com a valors centrals de la nostra convi-vència la llibertat, la igualtat, la justícia i el pluralisme estemsuperant un cúmul de pors que havien caracteritzat la nostraHistòria i que havien determinat enormes limitacions en lesnostres possibilitats d’emancipació.

Per exemple, la por a les associacions. Les associacionsapareixen al nostre ordenament només l’any 1887. Celebremara, el 2012, el seu 125è aniversari i no he vist cap notícia,cap referència de que ningú estigui commemorant aquest fet,perquè les associacions apareixen d’una forma tímida, per laporta del darrere, amb una legislació que persegueix mésque no es formin i que no es vertebri així la vida col·lectiva. Lapor a la dissidència, la por als sindicats, la por als partits po-

157


lítics, la por a l’opinió lliure, la por a l’expressió de planteja-ments, no ja de canvi, de mera reforma del marc de convi-vència possible en cada moment. Fins i tot, en els millors mo-ments de la segona República, el govern instaura un règimde censura.

Per tant, els nostres segles XIX i XX són amb poques, pe-rò importants, excepcions, èpoques de por, de control, desubmissió al poder i de monocromia. Per contra, 1978 és elmoment que Espanya s’obre al pluralisme com a valor, al plu-ralisme com a praxis, al pluralisme com a enriquiment i a lesrelacions harmòniques de grups i persones plurals en el sí dela societat.

En matèria, en particular, religiosa, l’article 16.3 de la Cons-titució dirà: cap confessió tindrà caràcter estatal. Aquesta ésuna declaració que té també una significació històrica con-creta i una projecció de futur. El significat històric concret ésque al 1978 Espanya tenia encara una religió d’Estat i la

158


Constitució declara que ja no existiria mai més una religiód’Estat. I en concret, desproveeix a l’Església catòlica del seucaràcter d’Església d’Estat i projecta cap al futur que cap al-tra opció religió o de consciència podrà tenir en el futur ca-ràcter estatal. Les dues conseqüències deriven del mateixprecepte i, a més, són compartides en aquell moment pelselements il·lustrats de la institució més directament perjudi-cada, que era l’Església catòlica romana, qui manifesta la se-va conformitat a través del cardenal Tarancón. I no es podriadir mai més que “la religió d’Espanya és la catòlica”. Ni la deCatalunya. Els països no tenen religió.

Després les coses evolucionaran d’una altra manera, ambnivells de menor comprensió del que allò va significar. Però ésinnegable que en aquell moment històric tothom fa un esforçque implica un canvi, un procés de transformació de les re-gles del joc a la societat espanyola, que hauria de durar mol-tes dècades, i un escenari que s’avança a la futura pluralitatde la societat espanyola a on avui apareixen vives, actives idemandant drets, noves religions i singularment, l’Islam, queprefigura aquest nou marc de pluralisme amb unes reglesaplicables a tothom.

La laïcitat per tant, entesa com aquest principi organitzadorde la pluralitat i de la tolerància en una societat que ha asso-lit la seva majoria d’edat i que no interfereix, d’entrada ambel contingut substantiu de les religions. Ja sé que he intro-duït a la meva darrera fase l’incís d’entrada, que tractaré dejustificar a continuació. Per tant, en la laïcitat no pot trobar-secap element de crítica, censura o limitació de l’exercici de lapràctica de les religions o de la vida espiritual de les perso-nes individualment considerades o en grup. Malgrat que, so-vint, se sent aquesta crítica -i que és per aquest motiu quemereix ser descartada-, la laïcitat com a principi organitzadorno prejutja negativament cap opció de consciència. El que síés cert, és que les situa en el marc d’un ordenament jurídicigual per a tothom i que produeix dos fenòmens que han ge-

159


nerat més tensions de les que s’haurien d’haver produït, al-guns cops per resistència al canvi i alguns cops per mancade delicadesa.

Aquests dos fenòmens que produeix l’ ingrés de la laïcitatel 1978 com un principi que deriva de la plasmació pràcticadels quatre valors superiors de l’ordenament jurídic, impliquenla desestatalització del catolicisme i impliquen la descatolit-zació de l’Estat, dels poders públics en general. Les dues ex-pressions poden semblar una mica fortes, però deriven ex-actament del precepte que diu: cap confessió tindrà caràcterestatal. Què significa desestatalitzar el catolicisme? Significala reducció de l’Església catòlica a l’estatus d’una confessióque conviu amb les altres. Significa que en el marc de les ad-ministracions publiques no tindrà un paper preferent, signifi-ca, per posar un exemple extret de la nostra jurisprudència,que la pròrroga forçosa de la llei d’arrendaments urbans quebeneficia a les institucions públiques, deixa de beneficiar al’Església catòlica perquè ja no és part de l’Estat. I en aquestsentit la posició del Tribunal Suprem és unànime.

I què significa la descatolització de l’estat? Significa queles administracions públiques han de configurar-se, no sotales línies directives d’una determinada confessió sinó com aemanació de la consciència social, de la realitat social, deltemps que s’estigui vivint. Per això, el propi article 16 encar-rega a les administracions públiques que cooperin amb lesconfessions religioses i que ho facin consegüentment ambl’Església catòlica. Un precepte que no pot ser concebut comuna fotografia immòbil, sinó com un mandat que ha de ser in-terpretat al llarg de la història, continuant tenint en considera-ció les creences de la societat regida per aquests valors i peraquest principi. Per tant, això obra perfectament la porta aque, des de la Generalitat de Catalunya fa un temps, o desd’altres instàncies, els poders públics s’hagin emmotllat a lescreences de la societat espanyola, a les que deriven del graude difusió de cada una d’elles i que les seves politiques de

160


cooperació es basin en una anàlisi de la realitat i no en unaherència del passat.

I el principi de laïcitat suposa també una altra cosa, queacceptem que és natural per a tothom però que a vegadescosta una mica estendre-ho a les confessions religioses: im-plica la submissió de les confessions religioses a l’ordena-ment jurídic, a l’ordenament jurídic comú. Per tant, l’exempcióde jurisdicció que algunes esglésies, singularment la catòlicaromana, han invocat en el seu benefici, desapareix en una so-cietat regida per l’autonomia dels poders públics.

Només fa uns dies, a una magna reunió de bisbes a Roma,sobre un tema concret que no esmentaré, la cinquena de lesponències va estar dedicada exclusivament a la declaraciósolemne de que l’Església de Roma pensa avui que ha desotmetre’s a l’ordenament jurídic dels països en que realitza laseva tasca. Aquesta declaració solemne té un valor històricimportantíssim perquè significa, no un canvi en la demandad’exempció de jurisdicció, però sí un inici d’acceptació delpluralisme i d’acceptació de l’autonomia amb la que els ciu-tadans s’organitzen en una societat democràtica.

Habermas, al 2006, es plantejava una qüestió que no de-fugiré. Deia que les persones que tenen conviccions religio-ses profundes, que determinen la seva visió del món i que elshi donen una cosmovisió, una sensació de que tot ha de servist a través dels ulls de la fe, pateixen, en les societats mo-dernes, de la distància que troben entre la seves conviccionsi la realitat que els envolta. Habermas tenia raó, efectivamenthi ha algunes persones que sofreixen per raó del pluralisme:molt probablement la meva besàvia, si visqués avui haguéssentit aquesta diferència entre les seves conviccions i el móndel 2012. Es produeix aquesta diferència. Però la constataciód’aquesta diferència ens ha de portar al respecte, a la deli-cadesa, a les reformes progressives, com defensa el principide laïcitat? O ens ha de portar a la limitació del marc de con-vivència en llibertat per no ferir ni afectar mai a aquells que

161


podrien tenir aquest sentiment contraposat? Cap de les duesopcions inclou cap moviment radical de transformació de lescoses en un sentit que pugui ferir la sensibilitat de les perso-nes, perquè això queda exclòs en una societat madura. Peròcrec que del mateix plantejament de les dues opcions, com-pletades per la tercera, que seria l’integrisme, es desprèn quela meva hipòtesi de treball és que la consecució eficaç delprincipi de laïcitat ha de basar-se en la delicadesa i el res-pecte, en la pedagogia de la reforma, en l’educació i la for-mació de la gent en els valors superiors de l’ordenament.

L’educació de la ciutadania està íntimament associada alprincipi de laïcitat perquè les administracions públiques te-nen la responsabilitat de crear una societat cohesionada, unasocietat unida, una societat on aquests valors d’igualtat, de lli-bertat, de justícia i pluralisme es respectin i això és incompa-tible amb l’existència d’una societat segregada des de la in-fància pels colors que s’assignen als uns o als altres i que elshan o haurien suposadament de marcar durant tota la vida.L’únic element que ha de servir per unir a les persones ambindependència del seu origen és aquest concepte de perti-nença a una col·lectivitat en la que es poden exercir drets ihan de complir-se deures i que és la col·lectivitat dels ciuta-dans. Aquesta col·lectivitat organitzada sobre valors i desen-volupada per l’exercici de virtuts públiques la ciència polítical’anomena república.

I, òbviament, la laïcitat respecta com una part integrant delseu programa, de la seva vigència com a principi, que la for-mació religiosa i moral és un dret. Pensa la laïcitat que l’edu-cació, abans que un dret, és un deure i que no pot deixar decomplir-se aquest deure. Mentre que la formació religiosa i mo-ral no és un deure, és un dret que deriva del dret a la llibertatreligiosa. Aquesta reflexió sobre l’educació com un deure i laformació religiosa com un dret, ens podria portar a un conjuntde conseqüències que no podríem encabir en el format d’avui.Però una de les quals és la de que el sistema educatiu, de for-

162


ma natural, és la seu en la que es produeix l’educació de tot-hom i el temple és la seu natural en la que es produeix la for-mació religiosa i moral dels qui vulguin exercir aquest dret; dela mateixa forma que pot ser-ho qualsevol altra seu de creen-ça o de convicció de caràcter religiós o filosòfic.

La laïcitat no s’acaba en els estrictes límits de la neutralitat,no és ni indiferència ni abandonament del sistema de valorsde la societat, sinó que és tolerància entesa com un principiactiu. No el d’aquell que accepta de males maneres el que ésdiferent, el sentit vulgar que sovint li donem a tolerància, sinóla tolerància com el consens sobre els límits en els que exer-cim la nostra llibertat. Per això, abans deia que la laïcitat no in-terfereix, d’entrada en el contingut substantiu de les religions.I ara, cap al final de la meva intervenció dic: excepte quan elcontingut substantiu de les religions pot impedir el funciona-ment normal de la llibertat, de la igualtat, de la capacitat d’op-ció, de la llibertat de pensament dels altres. En aquest sen-tit, la tolerància és una virtut capaç d’establir límits, de reduirl’àmbit de les discrepàncies per fer possible una convivènciaharmònica. I per això, la laïcitat, que és tolerància activa, éstambé foment de l’emancipació dels ciutadans perquè atorgaa cada un dels ciutadans la plenitud dels seus drets i de lesseves llibertats, en qualsevol matèria de les que en un mo-ment o altre de la seva història les religions han volgut inter-ferir, com per exemple els drets de la dona, com per exemplela integritat física de les persones, com per exemple la capa-citat d’assolir l’autonomia moral.

I la laïcitat, entesa aquí com tolerància activa i capacitat d’e-mancipació, condueix a què? Condueix a fer possible la for-mació integral de les persones, al seu creixement. I aquest ésprecisament, de nou, l’objectiu que la Constitució marca al sis-tema educatiu i a l’actuació dels poders públics. Potser per-què la Constitució era una norma excessivament optimista pe-rò efectivament es marca aquest objectiu: donar a cada per-sona la possibilitat d’elegir i de ser una persona completa.

163


I els darrers tres minuts, per respondre la pregunta del doc-tor, amic, i cosí, José Luis Llaquet: la laïcitat és un principi lo-cal o és un principi universal?

Deixeu-me que us contesti amb una pregunta: la dignitatde les persones és un concepte euro cèntric o és un con-cepte universal? Quan hem vist, singularment en els darrersanys, però al llarg de la història, que la gent s’ha aixecat endefensa de la seva dignitat contra les dictadures, contra lesservituds injustificades de qualsevol mena, no hem pensatque aquella dignitat que reivindicaven aquelles persones erala mateixa dignitat que volem per a nosaltres? El reconeixe-ment de la dignitat és un valor universal.

L’autonomia personal, l’autonomia moral, la capacitat dedecidir, el ser capaç de ser una persona lliure i de bons cos-tums, com un impuls interior i no per una imposició exteriorde cap mena.... no ho considerem un ideal predicable delconjunt de la humanitat? Amb independència de la seva cul-tura o del seu sistema econòmic. Clar que l’ autonomia és unvalor universal.

La dignitat de les persones i l’autonomia de les persones,dos valors universals, es vertebren a qualsevol societat a tra-vés del principi de laïcitat. D’un principi de laïcitat que tindràconcrecions històriques o polítiques diferents, com és de plu-ral i diferent l’entorn de països que es relacionen amb nosal-tres arreu del planeta. Però la laïcitat com un principi organit-zador de la dignitat i de l’autonomia, com un principi reconei-xedor de que cada persona té dret a cercar la bellesa i even-tualment la transcendència d’acord amb la seva llibertat, lalaïcitat com a respecte del que pensa diferent a nosaltres i lalaïcitat com un eix vertebrador d’una societat que decideixique les diferències es poden resoldre per mitjans no violents...és també una aspiració humana i per tant, el meu parer, quesotmeto al molt millor fundat de tots vostès, és que la laïcitatés efectivament un principi universal.

164


LA RELEVANCIA JURÍDICA DE LAS CREENCIAS Y LOS VALORES EN OCCIDENTE

José Luis Llaquet de EntrambasaguasDoctor en Derecho por la Universidad de Barcelona

Doctor Honoris Causa por Ovidius University (Rumanía)Profesor universitario (UOC y UNED)

Barcelona, 13 de marzo de 2012_________________

Introducción

Buenas tardes. Les agradezco a todos Uds. su asistenciay, en particular, doy las gracias al Club de Roma por la orga-nización del presente Ciclo, que está teniendo un interés quesupera con creces las buenas expectativas que intuíamoscuando lo convocamos.

Hemos intentado que el Ciclo tuviera un planteamientotransversal e interdisciplinario mediante un análisis plural delas creencias y los valores desde la antropología, sociología,ética, política y el derecho. El título de mi Exposición es “larelevancia jurídica de las creencias y los valores en Occi-dente”. Voy a centrarme fundamentalmente en la dimensiónjurídica de las confesiones religiosas, la cual está, induda-blemente, condicionada por la cultura y la historia. Cualquiertratamiento de la cuestión -también esta dimensión jurídica-,tiene, además, una carga ideológica. Estas mediaciones his-tóricas, culturales e ideológicas actúan por ósmosis en las re-ligiones, siendo mutantes entre sí.

Incidiendo en el componente ideológico de nuestra mate-ria, es muy diferente, por ejemplo, hablar de las relacionesque pueden establecerse entre el poder político y el poderreligioso o referirnos, por el contrario, a las relaciones entre el

165


poder político y el fenómeno religioso de la sociedad. Utilizarlas expresiones “poder religioso” o “factor religioso” tiene con-notaciones ideológicas diversas. ¿Es la religión un poder enpugna con los otros poderes públicos imperantes en la so-ciedad o es la religión un hecho social neutro que convive conel poder político, estando al margen de sus luchas intestinas?¿es el poder religioso la deformación del fenómeno religiosoo el poder es connatural a la religión? ¿el poder religioso selimita a lo meramente espiritual o es inclusivo y se extiendenecesariamente al campo político? ¿ubi religio, ibi potestasaut ibi auctoritas?

Valores, creencias y creencias religiosas

Voy a ir proyectando transparencias en power point que,además de amenizar la exposición, confío os sirvan de so-porte pedagógico.

a) Hoy se insiste en que nuestra sociedad debe educar enaquellos valores, supremos y universales, que permitan al-canzar la felicidad personal y la armonía de la sociedad. Es-tos valores ideales son los que mueven a los seres humanosy a la colectividad a actuar de tal forma que nos dignifique-mos como personas y facilitemos la convivencia fraterna y elbienestar social. Algunos son universales y podemos adjeti-varlos según se trate de valores éticos, políticos, jurídicos osociales.

Los valores jurídicos en ocasiones son fundamentales, porser el sustrato del ordenamiento jurídico (como la justicia, elbien común y la seguridad jurídica); otros son consecuenciade los anteriores (la igualdad, la libertad, la paz social) y otrosson, finalmente, valores de mediación porque facilitan los an-teriores (las garantías constitucionales, procesales y proce-dimentales, entre los que ocupan un lugar preferente la legi-timidad y la legalidad).

166


Se han constitucionalizado algunos valores concretos que-en cuanto principios que son al mismo tiempo-, informan to-do el ordenamiento jurídico y son jurídicamente exigibles entodo el escalafón normativo y judicial. Nuestra Constituciónespañola de 1978 los recoge en el art. 1 del Título Preliminar:“España se constituye en un Estado social y democrático deDerecho, que propugna como valores superiores de su orde-namiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y el plura-lismo político”.

Estos valores son el “mínimo ético” común acogido por elDerecho al que se refería la STC 62/1982 y son los que ga-rantizan la eticidad pública del Estado ante los ciudadanosen un sistema de convivencia democrática. Por el contrario,el pluralismo ético de la sociedad está constituido por múlti-ples opiniones, convicciones, creencias y fes religiosas a lasque libremente pueden optar las personas.

b) Las opiniones, creencias y convicciones suelen distin-guirse por el grado de asentimiento cognoscitivo y de aser-ción volitiva respecto a la firmeza con la que cada persona ogrupo social se autopercibe o percibe su entorno circundan-te. Los interrogantes y las respuestas -racionales o nacidasdel subconsciente personal o colectivo-, guardan relación conel sentido experiencial de la vida, con la reflexión filosófica ycon la “puesta en escena” social.

Desde la Revolución Francesa las opiniones, creencias yconvicciones se han protegido jurídicamente, primero me-diante las libertades de opinión, creencias y expresión, y lue-go mediante la libertad ideológica o de pensamiento y la deconciencia. En su dimensión interna, las cosmovisiones y lasconvicciones apenas son comunicables y, consecuentemen-te, son difícilmente juridificables en toda su extensión, a noser en sus rasgos más genéricos y comunes. En su dimensiónexterna, por contra, gozan de una protección jurídica efecti-va, tanto desde el punto de vista individual como colectivo.

167


c) Entre las creencias, las creencias o increencias religio-sas han desempeñado un papel importante en la historia dela humanidad. El grado de implicación personal y colectivoque suelen tener dichas creencias es altísimo en su asenti-miento cognoscitivo y en su aserción volitiva. En cuanto cre-encias organizadas en grupos más o menos compactos, hancontribuido significativamente en la historia del pensamientoy de la creatividad humanas, pero también han sido lastressociales cuando desde el fanatismo han interferido en la es-fera pública para querer imponer su particular concepto desociedad y de Estado.

En el siglo XVIII se protegieron jurídicamente la libertad re-ligiosa y de culto, y luego se han regulado otros derechos omanifestaciones, como el derecho a la increencia, al cambiode religión, a no sufrir discriminación por las creencias o in-creencias religiosas y se ha proscrito la intolerancia, la xeno-fobia o el racismo por motivos étnico-religiosos o, en sentidoinverso, se han tipificado nuevos delitos que lesionan la li-bertad religiosa, como el del odio religioso o la ofensa a lossentimientos religiosos.

La religión, al ser un concepto polisémico, admite diferen-tes significados y, en consecuencia, unos hablan de religio-nes cuando otros se están refiriendo a sectas, a nuevos mo-vimientos religiosos o a realidades espirituales agrupadas enla New Age durante el siglo XX. A su vez, entre las religiones-incluso entre las tradicionales-, existen combinaciones sin-créticas como, por ejemplo, un cristianismo ateo u otro afro-americano, un agnosticismo cristiano, un humanismo cristia-no, un zen cristiano, un cristianismo esotérico o gnóstico o unsecularismo cristiano.

El fenómeno religioso del siglo XXI se caracteriza porqueprima la subjetividad personal frente a la obediencia colecti-va, desdogmatiza las creencias, relativiza la moral, sincretizalos credos y globaliza la religión. La virtualidad de internet haacentuado dicho subjetivismo actual, dando lugar a fenóme-

168


nos curiosos que deforman lo religioso en sus formas clásicashasta llegar a convertirlo en parodias o sátiras religiosas, co-mo pueden ser el pastafarismo, el dudeismo o el kopimismo.

Las religiones tradicionales institucionalizaban un cuerpoorgánico de creencias que vinculaban a los seres humanoscon la trascendencia -y, especialmente, con la divinidad-, tan-to por las observancias y ritos cultuales privados y públicoscomo con el comportamiento ético-moral de sus adeptos. Re-ligión y espiritualidad no se identifican por cuanto la segundasignifica una interioridad que trasciende la materialidad, sinque conlleve, per se, una fe religiosa, aunque históricamentegran parte de las manifestaciones espirituales tuvieron un ori-gen religioso. Hoy se habla de una espiritualidad humana, na-tural, ecológica, laica, secular, masónica, atea o agnóstica,por ejemplo, además de la espiritualidad religiosa en sus múl-tiples manifestaciones (judía, cristiana, musulmana, hindú, bu-dista...).

Las diferentes escuelas antropológicas discuten sobre elorigen religioso o ateo del ser humano y, en consecuencia, sila religiosidad como tal es esencial a los humanos o es unaditamento que ha aparecido con las religiones concretas.Pienso que el ADN humano contiene una atracción naturalhacia lo inefable que brota del espíritu humano y que se ma-terializa en gestos y símbolos religiosos hacia una divinidadconcebida como mismidad o como alteridad. Muchos antro-pólogos creen que el animismo y el chamanismo ancestralesse transformaron sincréticamente en divinidades mitológicasy en las diversas religiones celestes, telúricas, mistéricas oétnicas de la antigüedad, que fueron evolucionando hacia elpoliteísmo y posteriormente hacia un monoteísmo religioso.

Los estudiosos tampoco se ponen de acuerdo en los ele-mentos identitarios e identificatorios de las religiones. Tradi-cionalmente las religiones se definían por sus elementos ob-jetivos y, principalmente, por su antigüedad y consolidaciónespacio-temporal, por tener un número de adeptos estable y

169


considerable; por existir unas creencias y unos ministros deculto o responsables que lideraban el grupo; debía haber al-guna organización estructurada como tal, una moral identifi-cable y unas observancias cultuales prescritas… En la ac-tualidad no todas las religiones cumplen los mencionados re-quisitos y, viceversa, algunas instituciones que las cumplenno se consideran ellas mismas ‘religiones’ ni quieren ser teni-das como tales.

Tanto la incertidumbre de los elementos objetivos ya men-cionados como la laicidad de los Estados modernos en ma-teria religiosa ha llevado a la jurisprudencia de nuestro Tribu-nal Constitucional y al Tribunal Europeo de Derechos Huma-nos a poner el acento en los elementos subjetivos de las reli-giones. Serán religiosos aquellos grupos que se conciban así mismos como religiosos, sin más limitaciones que los aten-tatorios contra el orden público y sin que deban existir pre-venciones apriorísticas que prejuzguen negativamente a losgrupos que pretenden ser considerados religiosos.

Siendo la libertad religiosa un derecho fundamental del serhumano, no es, sin embargo, un derecho absoluto, por lo queel Estado, además de regularlo, puede limitarlo cuando con-sidere que existe un abuso, individual o colectivo, en el dere-cho mismo o en su ejercicio, como sucede cuando se violanlos principios y valores constitucionales, los legítimos dere-chos de los terceros o cuando se altera gravemente el ordenpúblico.

El Estado y la sociedad deben tener como religiosos losgrupos que afirman ser tales, a no ser que apriorísticamentesu estructura o sus estatutos lo desdigan o que, en su fun-cionamiento, a posteriori, se pruebe la necesidad de limitar elejercicio del derecho en alguna manifestación concreta -talconfesión religiosa concreta o tal acto determinado-, aunqueno el derecho a la libertad religiosa como tal.

170


Relaciones cristianismo-Estado en el Occidente europeo

Entre los elementos constitutivos de Europa están el pen-samiento y la filosofía griegos, la polis en Roma, las religio-nes monoteístas -cristiana in extenso, pero también la judai-ca en Centroeuropa y la islámica en el sur europeo-, el na-cionalismo localista de los pueblos germánicos, la unidad eu-ropea medieval, el antropocentrismo renacentista y el cam-bio de mentalidad de la Ilustración y de los librepensadoresque posibilitaron la modernización jurídica, científica y tecno-lógica subsiguientes, con la aparición de declaraciones dederechos humanos en el siglo XVIII y su consolidación en elsiglo XX.

El europeísmo hunde sus raíces en los valores y normasjurídicas de los romanos (ius civile, ius gentium), se uniformi-za teocéntricamente en la cristiandad (ius proprium, ius com-mune, ius canonicum), evoluciona en una fraternidad de na-ciones con reyes absolutistas (ius nationale, ius regale) has-ta las revoluciones -industrial, política, social, cultural y tec-nológica- de los siglos XIX y XX y la juridificación de los de-rechos humanos y de los europeos (ius internationale) y,finalmente, se transforma en una comunidad laica de nacio-nes con la Unión Europea (ius communitarium), en un con-texto de mundialización de la geopolítica (ius globale).

Europa no puede entenderse sin el Derecho que la ha idoconfigurando en su devenir. Parte de ese Derecho tiene com-ponentes religiosos, bien porque los Estados regulan jurídi-camente la materia religiosa en el llamado derecho eclesiás-tico del Estado o bien porque las propias confesiones religio-sas tienen un derecho ab intra, intraconfesional (derecho ca-nónico, sharia, derecho rabínico) o ad extra (el antes llama-do derecho público de la iglesia católica).

Hasta el siglo XVIII toda la historia de Occidente se centróen las relaciones existentes -también jurídicas-, entre las di-versas denominaciones cristianas y los Estados, entendiendo

171


por éstos, en sentido amplio, el poder político imperante, aun-que stricto sensu el concepto de “Estado” no apareció comotal hasta la Edad Moderna. Desde el siglo XVIII esas relacio-nes perdieron relevancia y surgió, en cambio, un nuevo enfo-que al regularse las libertades de conciencia y religiosa quecompeten a personas y colectivos.

Las religiones de la antigüedad precristiana se caracteri-zaban por un monismo que identificaba el poder político y elreligioso. Los faraones y reyes o eran divinos o eran interme-diarios entre la divinidad y los pueblos elegidos por los diosespara una misión divina. Aunque el cristianismo es teórica-mente dualista, en la práctica, las sociedades cristianas sehan escorado hacia nuevos monismos de distintos signos. Enun contexto político acerca del pago de impuestos de los ju-díos a los romanos invasores, Mt 22, 21 recoge unas palabrasatribuidas a Jesús: “dad al César lo que es del César y a Dioslo que es de Dios”, dando a entender que deben distinguirseambas esferas, la temporal-terrenal del César y la espiritual-metaterrenal de Dios, siendo ambas perfectas e indepen-dientes entre sí, con sujetos, contenidos, medios y fines pro-pios y diferenciados.

Sin embargo, en la práctica, ambos -iglesia y Estado-, hansido mutuamente dependientes por los excesos de unos o deotros, al intentar todos ellos ampliar sus competencias. Esasdos polarizaciones que desvirtúan el armónico equilibrio de lateoría se conocen como el cesaropapismo y el hierocratismo.El primero sería la deformación, por exceso, del poder políti-co que se inmiscuye en competencias del poder espiritual,mientras que el hierocratismo es el abuso del poder de lo sa-grado entrometiéndose en competencias públicas propias dela polis.

El pueblo romano era muy acomodaticio y posibilista y porello hermanaba sincréticamente sus divinidades con los dio-ses de los pueblos vencidos. No sucedió así con el cristia-nismo que, aunque de origen judaico, tenía una vocación uni-

172


versalista que traspasaba fronteras y etnias. Al ser difícilmentemoldeable por el poder político, el cristianismo fue persegui-do durante 3 siglos. En el imperio romano se dieron los pri-meros fenómenos cesaropapistas, que se acentuaron duran-te el Dominado. Constantino, en el Edicto de Milán (313), to-leró esta religión nueva. Pocos años después, en el 325, es-te emperador -que aún no había recibido el bautismo-, con-vocó en Nicea a los obispos cristianos para que asistiesen alprimer Concilio eclesial e influyó en las resoluciones que és-tos aprobaron.

Armenia fue la primera nación en convertir el cristianismoen religión oficial (301). En el año 380 el emperador TeodosioI, mediante el Edicto Cunctos populos, hizo del cristianismo lareligión oficial del imperio romano. A partir de entonces des-aparecieron oficialmente las demás religiones, que fueronperseguidas o toleradas, según los momentos históricos. Laiglesia cristiana -que 50 años antes había estado en las ca-tacumbas-, se alió con el poder político en una posición dehegemonía y privilegios y fue un factor innovador que permi-tió cohesionar el Imperio en una época decadente.

En el 395 Teodosio dividió la parte oriental y la occidentaldel Imperio -Constantinopla y Roma-, entre sus hijos Honorioy Arcadio, lo que acentuó las dos formas diferenciadas deentender la política y la religión. La parte occidental, pocodespués, fue invadida por pueblos nómadas de origen ger-mánico y de religión pagana. Uno de estos pueblos, los go-dos, emigraron a la zona de Tracia, y de vuelta a Occidentese convirtieron al arrianismo cristiano -que considera queCristo tenía una naturaleza exclusivamente humana y, siendosólo hombre perfecto y no Dios, sus actos no tenían podersalvífico, aunque sí eran un ejemplo sublime para la humani-dad-. Este pueblo, dividido en ostrogodos y visigodos, inva-dirá el sur europeo, estableciéndose en Italia -saqueando Ro-ma en el 410, ciudad que fue conquistada definitivamente porlos hérulos en el 476-, las Galias e Hispania. Incursionaron en

173


la Península Ibérica en el 407, pero no fue hasta un siglo des-pués cuando se establecieron de forma permanente. Leovi-gildo intentó de forma fallida la unificación territorial por me-dio de la fe arriana. Su hijo Recaredo se hizo católico y seapoyó en la iglesia católica -y especialmente en los conciliosde Toledo-, para lograr la unidad tanto religiosa como políticaen sus territorios.

En Occidente se producía una nueva síntesis cultural, ro-mano-germánica, y varios pueblos -los francos y los carolin-gios-, intentaron, siglos después, recomponer el imperio ro-mano occidental, en clave cristiana, para lo cual contaron conla jerarquía de la iglesia, que seguía teniendo su máximo ex-ponente en el papado de Roma y en los obispos locales.

El tiempo y la lejanía geográfica acentuaron las fracturasculturales entre Oriente y Occidente. El papa Gelasio I, en el494, escribió al emperador romano de Bizancio una interpre-tación auténtica del ya mencionado texto bíblico de San Ma-teo. La crisis iconoclasta del s. IX exacerbó la desafecciónentre ambos territorios, hasta que, finalmente, se produjo ladefinitiva separación en el año 1054, por motivos honorífico-protocolarios, de disciplina eclesiástica, de interpretacionestrinitarias y pneumatológicas y, en definitiva, por la diferentetrayectoria político-cultural que habían tenido ambos territo-rios. Desde entonces, la iglesia católica romana, con centroneurálgico en Roma, estará implantada en Occidente, mien-tras que la iglesia ortodoxa estará en Oriente gobernada pordiversos patriarcas, teniendo el de Constantinopla un prima-do honorífico.

Mientras tanto, los musulmanes competían con los cristia-nos por el dominio del Mediterráneo. Los discípulos de Mo-hammed -Mahoma-, en el 718, tan sólo un siglo después dela Égira, lograron un vasto imperio que incluía España. Peropronto los hispano-romanos iniciaron una reconquista territo-rial y religiosa, de la que nacerían los reinos medievales y re-duciría la presencia del Islam al sur peninsular.

174


Entre los cristianos, Pipino el Breve tuvo el mismo afán ex-pansionista y evangelizador en Centroeuropa. Donó en el año756 territorios al papa Esteban II, dando lugar al nacimientodel Estado Pontificio, que evolucionó en los Estados Pontifi-cios y se transformó en el Estado de la Ciudad del Vaticano,según acuerdos del Pacto de Letrán de 1929, revisados en1985. Hasta entonces el papa había sido un líder espiritual,pero desde el 756 adquirió un poderío temporal que llevabaanejo una administración curial, unos súbditos, una organi-zación recaudatoria de impuestos, un ejército, moneda pro-pia, alianzas y guerras con otros territorios soberanos. En-contramos situaciones curiosas, como que los enemigos te-rritoriales del papa son, a la par, sus súbditos espirituales. Encontrapartida, Pipino -y luego su hijo Carlos, que tomará elnombre de Carlomagno-, fue coronado por el papa como em-perador cristiano (rector Ecclesie), con el encargo de prote-ger la iglesia de sus enemigos.

El hierocratismo de la sociedad del medievo bascula entreel teocentrismo y el feudalismo. Las castas estamentales y lasrelaciones de vasallaje regulan los roles sociales: los monjesse cultivan intelectualmente y rezan, los siervos cultivan la tie-rra y trabajan en gremios y, finalmente, los nobles cultivan lasrelaciones cortesanas y guerrean. El siglo X -el llamado siglode hierro-, inicia en la iglesia católica una crisis que se acen-tuará progresivamente, aunque de forma intermitente. El pa-pado, en decadencia moral y sin prestigio social, no podráimpedir ni la secesión religiosa de los bizantinos ni las intro-misiones del Emperador.

Posteriormente nacieron las Universidades (Bolonia, 1088)-con las 4 únicas Facultades que hubo en esa época (teolo-gía, cánones, leyes y medicina y las propedéuticas de artesy filosofía)-, las Órdenes mendicantes y la Inquisición (ambasen el siglo XIII). Destacan Tomás de Aquino con la Suma Te-ológica, Irnerio -quien a través de su comentario al CorpusIuris Civilis reorganizó los estudios legistas-, y Graciano, cu-

175


ya Concordiam discordantium canonum hizo lo propio en elderecho canónico. La iglesia católica romana tendrá el mo-nopolio educativo desde el nacimiento de los Estudios Ge-nerales hasta finales del siglo XIX.

Las tensiones entre los reyes, nobles, emperadores, obis-pos y papas se sucedieron durante la Edad Media. Un con-flicto que se prolongó en el tiempo y concluyó con el Con-cordato de Worms (1122) fue la llamada “querella de las in-vestiduras laicas”. Este conflicto tuvo que ver con la provisiónde los oficios eclesiásticos, los cuales tenían anejos pingüesbeneficios y el dominio sobre territorios. El emperador y losreyes querían intervenir en la toma de decisiones que afecta-ba a la dimensión temporal de la designación de los candi-datos a ocupar estas dignidades eclesiásticas. La provisiónde cargos en la iglesia, además, dio lugar a varios abusos,como el nicolaísmo, la simonía y el nepotismo.

También hubo conflictos personales, especialmente entrelos papas y los emperadores. Así, Gregorio VII -frente a Enri-que IV-, redactó el Dictatus Papae, cuyas proposiciones 12 y27 permitían al papado deponer reyes y liberar del juramen-to de fidelidad a los súbditos de un monarca depuesto. Lacuestión de la potestas indirecta in temporalibus de la iglesiaenfrentó a Inocencio IV y a Federico II. Según esta doctrina,la iglesia podía juzgar las decisiones políticas atendiendo alas implicaciones intrínsecamente morales que éstas conlle-van. Y el tercer gran conflicto, al final de la Edad Media, loprotagonizó el papa Bonifacio VIII al promulgar la Bula UnamSanctam (1302), según la cual el poder espiritual origina, ins-tituye, somete y juzga sub ratione peccati la espada tempo-ral: Dios ha concedido el poder a la iglesia y ésta, como me-diadora, lo otorga a la autoridad temporal -la cual recibiría supoder no directamente de Dios, sino de la iglesia-.

La nueva crisis eclesial del siglo XIV -traslado de la SantaSede a Avignon y cisma de Occidente-, iniciará un imparablecambio de rumbo pasando del teocentrismo al antropocen-

176


trismo. En la Edad Moderna se impone el derecho y el poderde los reyes absolutistas, se seculariza progresivamente lapolítica, el renacimiento mira hacia la tradición greco-romanay aparece el Estado moderno que ideó Marsilio de Padua ensu Defensor Pacis, cuestionando el dualismo cristiano al ha-cer depender la iglesia del Estado. Su doctrina y el nomina-lismo voluntarista de Ockham -libertad como independenciay no como libre albedrío-, serán precedentes de Lutero.

En los siglos XV y XVI el cristianismo occidental se reformóprincipalmente con Calvino y Lutero, los cuales propugnabanuna iglesia mucho más espiritual y menos jerarquizada y juri-dificada. Lutero fundamentó su doctrina en el solus Christus,sola gratia, sola Scriptura, sola fides y exteriorizó su rechazojerárquico quemando la Bula papal de su excomunión y surechazo jurídico quemando el Corpus Iuris canonici. Los mo-narcas centroeuropeos apoyaron activamente el protestantis-mo y reclamaron un mayor protagonismo eclesial, primeroasumiendo las materias llamadas mixtas que se considera-ban comunes a lo espiritual-temporal y luego posicionándo-se en las jefaturas de las propias iglesias locales. En los paí-ses del norte y centro de Europa los reyes serán cabezas ogobernadores de sus iglesias nacionales, los ministros de cul-to serán funcionarios y la iglesia pasará a ser un organismoadministrativo más dentro del Estado, el cual asumirá algu-nos sacramentos, secularizando su significado. Las guerrasreligiosas que asolaron Europa en el siglo XVI concluyeronprimero con la Paz de Augsburgo (1555) y más tarde con lade Westfalia (1648), que establecieron el principio cuius re-gius, eius religio, por el que los súbditos de cada Estado ten-drían la religión que profesase su monarca. El norte europeoquedó protestante y el sur de Europa siguió siendo católico.Los monarcas católicos del sur de Europa, sin romper conRoma, pretendieron haber recibido de Dios como derechopropio -y no como concesión papal-, los llamados iura maies-tatica circa sacra que se concretaron, en España, en las re-

177


galías. La razón de Estado se convirtió en un nuevo principiopolítico, en el que el bienestar del Estado coincidía con la vo-luntad absoluta del monarca.

Las nuevas doctrinas filosóficas del siglo XVIII (racionalis-mo, pragmatismo, empirismo, materialismo, idealismo y uni-versalismo) propugnaron la libertad religiosa frente a los ex-cesos absolutistas de monarcas y papas. En el siglo de lasLuces aparecieron, como formulaciones filosóficas alternati-vas al teísmo cristiano, el deísmo y el ateísmo. El deísmo triun-fará en la Revolución francesa -el culto al Ser Supremo- y enla independencia de los EEUU -por las doctrinas unitaristasde Jefferson-. El ateísmo de Estado lo hará en la Revoluciónrusa que estatalizó el marxismo en países de la órbita comu-nista, persiguiendo o tolerando, en mayor o menor medida,las manifestaciones religiosas. El ejemplo más extremo fueAlbania, cuya Constitución de 1976 no reconocía religión al-guna y fomentaba el ateísmo para implantar el materialismocientífico entre su población.

178


A finales del siglo XVIII se redactaron en Francia y en USAlas primeras Declaraciones de derechos y libertades, con dosplanteamientos muy diversos entre sí, tanto de “religión civil”como de separación iglesia-Estado. En la independencia delos EEUU y en la legislación de la materia religiosa, los cris-tianos de diferentes denominaciones -que habían huido de lapersecución religiosa europea-, desempeñaron un papel re-levante. Con el precedente del Bill of Rights inglés (1689), enla Declaración de Virginia (1776) y en sus dos primeras En-miendas (1791), el Estado norteamericano se declaraba in-competente en materia religiosa, pero a la vez garantizabadesde su neutralidad la libertad religiosa como principio y mo-tor de la sociedad (“el Congreso no aprobará ley alguna queestablezca una religión como oficial ni prohibirá el ejerciciode las mismas”).

La Declaración del hombre y del Ciudadano (1789) se ela-boró durante el período revolucionario francés. Las doctrinasde Voltaire, Rousseau y Robespierre propiciarán, años des-pués, las fiestas cívicas del culto a la Diosa Razón y al SerSupremo. En la Declaración se añadieron a los derechos na-turales del ser humano los propios de la ciudadanía. En con-creto, el texto hace derivar la libertad religiosa de la libertadde opinión y sienta las bases de una laicidad paradigmáticaque privatiza la religión y deja la esfera pública a los valorescívicos comunes. La laicidad, como componente esencial delrepublicanismo francés, se desarrollará en la Ley de separa-ción de 1905 y en la reciente Ley de aplicación de la laicidaddel 2004.

La Ilustración -en sus vertientes secular y cristiana-, y loslibrepensadores influirán en el liberalismo de los siglos XIX-XX. En estos siglos se separan la política y la religión, se pos-tula un aconfesionalismo estatal, se tutela la tolerancia y lue-go la libertad religiosa y se retiran los privilegios a las religio-nes para otorgarles el estatuto de meras asociaciones some-tidas a la legislación común y al control estatal mediante su

179


inscripción en un Registro especial. El Derecho se codificó yel Estado se constitucionalizó adquiriendo la fisonomía quehoy día nos resulta familiar: Estado de Derecho, democracia,división e independencia de poderes, soberanía popular, su-fragio universal, principio de legalidad y declaración de de-rechos.

El siglo XX resulta decepcionante y apasionante a la vez.Guerras fratricidas y mundiales, revoluciones sociales y cul-turales y el nacimiento de la Unión Europea y de organismosinternacionales y supranacionales. La ONU elaboró en 1948,poco después de haber concluido la II Guerra Mundial, la De-claración de Derechos Humanos, resolución ésta desprovis-ta de efectos jurídicos inmediatos -aunque algunos la consi-deran integrante del Derecho internacional consuetudinarioporque su incumplimiento acciona la tutela judicial-, pero quevincularía a los países que suscribieron posteriormente losdos Pactos de 1966. El art. 18 de dicha Declaración afirmaque “toda persona tiene derecho a la libertad de pensamien-to, de conciencia y de religión. Este derecho incluye la liber-tad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertadde manifestar su religión o creencia, individual y colectiva-mente, tanto en público como en privado, por la enseñanza,la práctica, el culto y la observancia”.

El reconocimiento del “derecho al cambio de religión” mo-tivó que, en la votación de la Declaración, Arabia Saudí seabstuviera y que Pakistán e Irak formulasen reservas. Por lapresión de los países musulmanes, el posterior Pacto Inter-nacional de Derechos civiles y políticos no incluyó este dere-cho en su art. 18. La Organización de la Conferencia Islámi-ca aprobó en 1990 una alternativa Declaración de El Cairosobre Derechos Humanos en el Islam, con valores prove-nientes de la sharia y el Consejo de la Liga de Estados Ára-bes aprobó una Declaración sobre derechos humanos en1994. De igual manera, la Organización de Estados Ameri-canos y la Organización para la Unidad Africana han elabo-

180


rado Convenios y Declaraciones en materia de derechos hu-manos que incluyen los religiosos.

El Comité de Derechos humanos de la OACDH, encarga-do de supervisar la aplicación por los Estados del Pacto In-ternacional de Derechos civiles y políticos, interpretó el art.18 de dicho Pacto -que difiere, como ya he indicado, de suantecedente, el art. 18 de la DUDH-, indicando que “protegelas convicciones teístas, no teístas y ateas, así como el dere-cho a no profesar ninguna religión o convicción. Los términosconvicción o religión deben ser interpretados en sentido am-plio. El artículo 18 no está limitado, en su aplicación, a las re-ligiones tradicionales”.

La reflexión sobre los derechos sectoriales ha fructificadoen nuevas Cartas que defienden y promueven derechos decolectivos (del niño, de los pueblos originarios, del consumi-dor…), que incluyen derechos o prohibiciones relacionadoscon nuestra materia (mutilación genital femenina, prostituciónsagrada, matrimonios forzados y concertados). Entre la re-ciente normativa destacan las Declaraciones de la ONU so-bre la eliminación de todas las formas de intolerancia y dis-criminación fundadas en la religión o las convicciones (1981)y sobre los derechos de las personas pertenecientes a mino-rías nacionales o étnicas, religiosas o lingüísticas (1992) y laDeclaración de principios sobre la tolerancia de la UNESCO(1995). En nuestro entorno, la Carta Europea de Derechos hu-manos (2000).

El Preámbulo del Tratado de Lisboa de la UE (2009) evocala herencia cultural, religiosa y humanista de Europa, pero noincorporó -como habían solicitado bastantes países-, un reco-nocimiento explícito a las raíces cristianas de Europa. Su art. 17-dando a entender que hay muchas formas legítimas de abor-dar las relaciones de los Estados con los fenómenos religiososy de conciencia-, establece que la UE respeta sin prejuicios elestatuto que cada Estado miembro, en virtud de su derechointerno, haya dado a sus respectivas iglesias, asociaciones o

181


comunidades religiosas y a las organizaciones filosóficas y noconfesionales. Efectivamente, la UE es un puzle en el que losEstados tratan estos fenómenos en función de sus tradicionesy experiencias históricas, pero también tienen en cuenta el con-texto sociológico actual. Hoy día subsisten unos pocos paísescon iglesias de Estado, confesionales o pseudoconfesionales(Dinamarca, Inglaterra, Grecia, Malta) y la mayoría de los paí-ses europeos son aconfesionales, aunque con formas diver-sas de entender su laicidad, según la mayor o menor coope-ración estatal con las confesiones religiosas.

Entre las denominaciones cristianas es interesante desta-car la evolución del catolicismo. La iglesia católica romanamantuvo los mismos posicionamientos doctrinales desde elsiglo XII hasta mediados del siglo XX en lo que atañe a su re-lación con los Estados y a la libertad religiosa: defendía elconfesionalismo estatal y rechazaba la libertad religiosa, ale-gando los derechos de la verdad que la iglesia encarnabacomo sociedad perfecta que era. En el Decreto Dignitatis hu-manae del Concilio Vaticano II (1965) la iglesia asumió quelas personas deben actuar moralmente conforme a sus con-ciencias personales y sin recibir coacciones externas y tam-bién asumió la libertad religiosa, la cual debe ser reconociday tutelada por el poder civil. Algunos tradicionalistas católi-cos que no aceptaron este cambio dogmático rompieron cis-máticamente con la iglesia (Lefebvre).

La nueva doctrina eclesial en materia religiosa obligó aFranco a modificar el art. 6 del Fuero de los Españoles y apromulgar una Ley de libertad religiosa en 1967 para que sulegislación siguiese fundándose en la de la iglesia católica, talcomo rezaba la Ley de Principios del Movimiento Nacional(1958), según la cual la nación española acata la ley de Diosformulada por la iglesia católica, cuya doctrina es insepara-ble de la conciencia nacional española e inspira sus leyes.

Nuestra Constitución vigente, con sus limitaciones, logrósuperar los posicionamientos enconados en materia religiosa

182


que habían venido sucediéndose en la España del siglo XX:el art. 26 de la Constitución de la II República y la legislaciónfranquista ya mencionada, que tuvo el beneplácito eclesial enel Concordato de 1953. El artículo 16 de la CE -encuadradoen la sección de los derechos fundamentales y las libertadespúblicas-, garantiza “la libertad ideológica, religiosa y de cul-to de los individuos y las comunidades sin más limitación, ensus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimientodel orden público protegido por la Ley”, a la vez que, decla-rándose laica -“ninguna confesión tendrá carácter estatal-”,obliga a los poderes públicos a tener en cuenta las creenciasreligiosas de la sociedad española y a mantener “las consi-guientes relaciones de cooperación con la iglesia católica ylas demás confesiones”.

La laicidad bascula en dos pivotes: la neutralidad estatal(imparcialidad no valorativa del Estado, que no significa indi-ferencia ante lo religioso) y la separación entre el poder pú-blico y las confesiones para que el Estado pueda garantizarel ejercicio de los derechos desde la igualdad, para que lasconfesiones no se conviertan de facto en entidades públicascon fines equiparados a los del Estado y para que religionesy convicciones sigan actuando libremente en su ubi compe-tencial, que es la sociedad misma.

El Tribunal Constitucional se refiere a la laicidad positiva,que significa separación y no confusión entre los sujetos, ac-tividades y fines religiosos y públicos (STC 46/2001), a la parque neutralidad ideológica y religiosa del Estado (STC340/1993), pero también una actitud positiva de los poderespúblicos que se materializa en la colaboración con las con-fesiones -y, por ende, con los fenómenos de conciencia-, em-pezando por la iglesia católica, a la que menciona expresa-mente la CE. Finalmente, el TC también suple la ausencia dela mención de la libertad de conciencia entendiendo que es-tá implícita en este art. 16 CE.

183


Inmediatamente después de haber entrado en vigor laConstitución de 1978 el Estado español firmó 4 Acuerdos conla Santa Sede (1979) -sobre asuntos jurídicos, económicos,de materias educativa y cultural y de índole militar-, que seasemejan a tratados internacionales. Algunas instancias po-líticas y sociales cuestionan en la actualidad su oportunidady abogan por la derogación y el establecimiento de nuevasformas de colaboración consensuadas -nuevos Acuerdos in-ternacionales o Acuerdos de Derecho público interno-, másacordes con la evolución de la sociedad española de los úl-timos decenios, garantizando con mayor efectividad los va-lores constitucionales y los principios informadores del dere-cho eclesiástico.

Una Ley Orgánica desarrolló el art. 16 CE en lo que se re-fiere a la libertad religiosa. La LO 7/1980, de 5 de julio, es mi-nimalista. Hoy existe casi unanimidad al considerarla supe-rada por el pluralismo religioso de la sociedad actual, el cualexige cambios legislativos que reflejen los nuevos paradig-mas sociales. Cuestión diversa es conseguir un nuevo marconormativo que satisfaga a todas las partes, tarea nada fácil yque probablemente explique la ausencia de voluntad políticareal en modificar la LOLR.

Grupos parlamentarios de izquierdas presentaron pro-puestas de resolución sobre la financiación de las confesio-nes religiosas o sobre la regulación de la objeción de con-ciencia fiscal. El gobierno socialista de Rodríguez Zapaterointentó, sin éxito, sustituir la actual Ley Orgánica de libertadreligiosa por una Ley Orgánica de libertad de conciencia yreligiosa que, finalmente, se pospuso sine die por la trans-versalidad y complejidad ya mencionada. El actual gobiernodel PP mantiene el status quo recibido y no se plantea modi-ficar la LOLR. La situación actual beneficia a la iglesia católi-ca, mientras que tanto la mayor parte de las confesiones re-ligiosas como las organizaciones ateas y laicas defienden lanecesidad de modificar una LOLR que consideran obsoleta e

184


inoperante, a la par que se sienten discriminados en el modusoperandi actual.

El art. 7 de la LOLR establece que el Estado, “teniendo encuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad es-pañola, establecerá, en su caso, acuerdos o convenios decooperación con las Iglesias, Confesiones y Comunidades re-ligiosas inscritas en el Registro que por su ámbito y númerode creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España”. Elnovedoso concepto de notorio arraigo estuvo pensado ini-cialmente para religiones que habían tenido presencia histó-rica en España -judíos, musulmanes y protestantes, a los quese les otorgó dicho arraigo en 1989-, pero luego se extendióa la iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días(mormones) en el 2003, a los Testigos cristianos de Jehová(2006), a la Federación de entidades budistas de España(2007) -con voces discrepantes en la Comisión Asesora de li-bertad religiosa del Ministerio de Justicia-, y a la iglesia orto-doxa (2010).

Además de los Acuerdos con la iglesia católica, ya men-cionados, el Estado, en fecha 10 de noviembre de 1992, fir-mó Acuerdos de cooperación con la Federación de las igle-sias evangélicas (Ley 24/1992), con la Federación de las co-munidades israelitas (Ley 25/1992) y con la Comisión islámi-ca (Ley 26/1992), formada por UCIDE y FEERI. Estos Acuer-dos regulan la asistencia religiosa en establecimientospúblicos, las peculiaridades alimentarias y festividades de ju-díos y musulmanes, los enterramientos y el reconocimientocivil de los matrimonios confesionales.

Sigue habiendo un limbo jurídico para las instituciones deconciencia, espirituales, ateas y humanistas. Están excluidasde la LOLR, por cuanto su art. 3 deja “fuera del ámbito deprotección de las presentes leyes las relacionadas con el es-tudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o pa-rapsicológicos y la difusión de los valores humanísticos o es-piritualistas y otros fines anejos a los religiosos” y, por tanto,

185


no pueden inscribirse en el Registro de entidades religiosas.Al no tener un marco normativo específico, deben inscribirseen otros Registros públicos -de asociaciones, de fundacioneso de entidades sin ánimo de lucro-.

A nivel nacional, la antigua Dirección general de asuntosreligiosos del Ministerio de Justicia y la actual Subdireccióngeneral de relaciones con las confesiones -dependiente dela Dirección general de cooperación jurídica internacional yrelaciones con las confesiones-, tiene competencias en ma-teria eclesiasticista y en las relaciones con las religiones e,implícitamente, con fenómenos de conciencia no religiosos. Anivel autonómico, Catalunya creó una direcció general d’A-fers Religiosos, que fue la encargada de redactar una Lleidels centres de culte (Llei 16/2009) -cuya modificación pre-vista en un Proyecto de ley que estaba paralizado ha decaí-do ante la convocatoria de las nuevas elecciones autonómi-cas catalanas del 25 de noviembre-, y el Reglamento que ladesarrolló. La dirección general de Derechos Humanos delPaís Vasco tramitó otra ley en términos parecidos.

Sin embargo, son los Ayuntamientos los que más han bre-gado en estos últimos años ante el nuevo panorama munici-pal -principalmente por la afluencia de nuevos vecinos deprocedencia religiosa islámica-, y que ha llevado a algunosmunicipios a crear oficinas específicas, como la Oficina deasuntos religiosos de la Concejalía de derechos civiles delAyuntamiento de Barcelona. Diversos organismos oficiales yprivados han editado Guías y Recursos para la gestión pú-blica y municipal de la diversidad religiosa, entre los que des-taca el trabajo elaborado por la referida direcció general d’A-fers Religiosos, publicando varias Guías acerca de la plurali-dad de opciones religiosas en el ámbito funerario, hospitala-rio, penitenciario, de cementerios y en los centros educativos.

Diversos organismos, instituciones, asociaciones y funda-ciones -oficiales y privadas-, tienen como objetivo velar por lalibertad religiosa y las adecuadas relaciones del Estado con

186


las religiones. La Fundación Pluralismo y Convivencia -enti-dad del sector público estatal, creada a propuesta del Minis-terio de Justicia-, el Observatorio del pluralismo religioso enEspaña -creado a iniciativa del mismo Ministerio-, los múlti-ples másters y posgrados universitarios y Observatorios pri-vados demuestran la vitalidad de los fenómenos de concien-cia y religiosos en España.

Más de una cincuentena de Sentencias del TEDH y mu-chas sentencias de nuestros tribunales ordinarios y del Tribu-nal Constitucional resuelven conflictos de temática eclesias-ticista. La presencia efectiva de la religiosidad en la sociedady en la conciencia de las personas sigue provocando nece-sidades y conflictos jurídicos que deben resolverse judicial-mente, amparando y delimitando los derechos de ciudada-nos y colectivos. Muchos de estos conflictos se originan porla colisión entre la libertad religiosa y la ofensa a los senti-mientos religiosos con la libertad de creación artística y la li-bertad de expresión y opinión. También se plantea, en térmi-nos jurídicos, el alcance y límite de la tutela judicial efectivapor adeptos que consideren vulnerados sus derechos por lapraxis o por el derecho intraconfesional de las institucionesreligiosas o de conciencia a las que pertenecen.

La complejidad de la globalización actual, los problemasgeopolíticos polarizados, la interculturalidad, la inmigración ylas transformaciones confesionales están alterando lo quehasta el presente parecía ser una práctica jurídica uniforme.Las situaciones plurales y diversas de la actualidad requie-ren soluciones personalizadas, ad casum. Actualmente exis-ten más de 30.000 grupos cristianos en todo el mundo, lasreligiones orientales están en apogeo en Occidente, mientrasdisminuye el número de adeptos de las iglesias cristianas tra-dicionales, emergen nuevas religiones y formas de espiritua-lidad sin adscripción institucional alguna y se consolida unamentalidad laica que no por ello reniega de las tradicionesculturales religiosas ni de la religiosidad popular.

187


No es fácil posicionarse sobre la evolución de la laicidaden Occidente ni sobre el papel que corresponderá a las con-fesiones religiosas como tales en el futuro. ¿Tendrán un reno-vado prestigio social, serán liderazgos en la acción social deltercer y cuarto sector, se fusionarán con formas de espiritua-lismo, se aislarán en el dogmatismo tradicional, tendrán es-tructuras piramidales y jerárquicas u organizaciones horizon-tales y democráticas? En cualquier caso, el Derecho deberáseguir estando presente en el futuro de las organizaciones deconciencia y religiosas para garantizar unas relaciones de jus-ticia y de respeto a los derechos humanos que deben existirentre la institución y sus adeptos y entre la organización mis-ma y la sociedad y el Estado.

Termino agradeciéndoles su interés y atención. En el diá-logo que posteriormente tendremos podremos intercambiaropiniones y profundizar en las líneas básicas que he intenta-do transmitirles y que, por haber tenido que ceñirme al for-mato y al tiempo establecidos, no he podido desarrollar enesta intervención. Muchas gracias.

José Luis Llaquet

188


EL PAPER DE LES CREENCES I ELS VALORS EN LA COHESIÓ SOCIAL

Xavier PuigdollersDirector general d’Afers Religiosos

de la Generalitat de CatalunyaAdvocat

Professor associat en Dret Civil a la Universitat Abat Oliba-CEU

Barcelona, 17 d’abril de 2012_________________

Senyor Bartolomé Masoliver coordinador del Grup Catalàdel Club de Roma, membres de la Junta del Grup Català, sen-yor José Luis Llaquet, organitzador del cicle sobre “Creencesi valors en el segle XXI”, senyores, senyors.

En primer lloc permetin que els agraeixi sincerament la de-ferència d’haver-me convidat a participar en aquest cicle deconferències, així com les amables paraules de presentaciódel doctor José Luis Llaquet, amarades de sentiments d’a-mistat envers la meva persona.

Dins del cicle que té per objecte analitzar les creences iels valors d’avui, m’han precedit quatre il·lustres conferen-ciants que han abordat aquesta temàtica d’un mode multi-disciplinar, des de l’antropologia, la filosofia, el dret i la teolo-gia. Avui em pertoca a mi, com a director general d’Afers Re-ligiosos del Govern de Catalunya, aprofundir en els elementspositius que aporten les creences i els valors a la cohesió so-cial. Encara que sembli un joc de paraules, té tot el sentitplantejar aquesta qüestió, perquè la societat està formada depersones i els valors i les creences donen sentit a la vida i al-hora esdevenen un punt de referència, el camí a seguir.

189


D’altra banda, no voldria repetir conceptes que segura-ment els meus predecessors hauran desenvolupat amb mésclaredat i potser amb més coneixement de causa des de lesdiverses perspectives que abans he esmentat. Només empermetré dur a terme unes puntualitzacions inicials que faci-litaran la meva exposició posterior.

La persona és un ésser eminentment social, amb una ca-pacitat d’interioritzar i expressar les seves conviccions. Téconsciència del seus actes i intel·ligència per discernir. Tam-bé té capacitat d’abstracció i de transcendència. Al llarg dela història s’han anat produint un conjunt d’esdeveniments,descobriments i episodis diversos que han anat configurantprogressivament la societat en un marc geogràfic concret. Elspobles i les persones que viuen en un lloc determinat tenenuna història diferent a les que viuen en un altre indret del món.Aspectes culturals, històrics, lingüístics, climàtics, jurídics ide molt altre tipus han anat construint el tarannà de les per-sones.

En conseqüència, la tradició d’un poble suposa un cúmulde fets que incideixen en la forma de viure els seus habitants.La gent es comporta, actua, es relaciona, vesteix o menja d’u-na manera determinada segons els costums del lloc on viu.Formes que han evolucionat, però que en el seu substrat te-nen un eix comú i s’han anat repetint al llarg dels segles. So-vint ens estranyem quan viatgem o entrem en contacte ambpersones que pertanyen a altres societats per la seva mane-ra d’actuar o de comportar-se. No cal insistir en exemples quetots tenim al cap. Però el que és indubtable és que la socie-tat que aplega les persones d’una població determinada viuuns valors que s’han anat construint al llarg de molts anys acausa, com deia, d’uns esdeveniments i alhora d’una tradi-ció, d’unes creences i d’una cultura. L’estructura social i polí-tica d’una societat, una nació o un estat respon a una realitathistòrica i jurídica que fa possible la convivència entre les per-sones.

190


D’altra banda, un altre ele-ment a subratllar inicialmentés la constatació que la nor-ma jurídica local, nacional ointernacional reconeix unsdrets a la persona que la per-metin desenvolupar-se i créi-xer en harmonia. Se li reco-neix explícitament el dret a lapròpia personalitat, a la na-cionalitat i, també, a la lliber-tat de creences. Així, doncs,la llibertat de consciència, lallibertat de culte i la llibertatde creences són un dret fo-namental de la persona, la

qual és lliure d’adoptar una creença o una altra, practicar-lalliurement o no practicar-la.

Les creences religioses de cada persona poden respondreen gran mesura als valors de la societat on viuen, però tam-bé, en aquells casos de persones nouvingudes, poden norespondre-hi. Creences que es basen en la revelació d’unmissatge transcendent a la pròpia naturalesa humana i queproposen un model de vida personal i d’interacció amb la so-cietat.

Tot això no significa pas que la consciència social sigui in-variable. Les societats estructuren els seus valors al llarg deltemps, segons les conviccions culturals de cada moment his-tòric. En aquest punt m’agradaria introduir un altre concepteque sovint explico als meus alumnes: la consciència jurídicade la societat. La percepció de legalitat o de moralitat varia,segons les circumstàncies de la societat i dels temps. El dretpenal, quan valora un acte delictiu, té en compte el principid’allò que “repugna la consciència jurídica”. És a dir, tot de-pèn del moment i de la percepció dels fets. D’alguna mane-

191


ra, el món jurídic és el marc que estructura la societat i orga-nitza els poders i la forma de regir-se. Marc jurídic que, comhem assenyalat, protegeix els valors socials, les persones i ladiversitat religiosa.

En definitiva, el fet religiós ocupa un espai en la societat iajuda a formar els seus valors. Negar aquesta evidència no técap sentit, encara que es disfressi d’ideologia, d’humanismeo de qualsevol cosmovisió. L’estat és aconfessional, però lasocietat té uns valors determinats i les persones tenen unescreences religioses.

Totes aquestes puntualitzacions inicials són perfectamentaplicables a la nostra experiència històrica, cultural i geogrà-fica. Catalunya ha anat construint la seva personalitat i la se-va identitat mil·lenària al costat d’altres països europeus. Almateix temps ha bastit uns valors socials, polítics i religiososque han estructurat una forma de societat que reconeix la se-paració dels àmbits polítics, socials i personals. En altres so-cietats aquesta separació de conceptes no és tan clara i mol-tes vegades es barregen, amb la qual cosa es produeixen in-terferències dels valors religioses en l’estructura de l’estat ien la direcció política de la societat.

És clar que el nostre país, les nostres ciutats, els nostrespobles, els nostres barris han canviat, de forma lenta però sis-temàtica i encara més accelerada durant els darrers dotzeanys. Les poblacions han canviat. Celebren altres festes, ves-teixen en alguns casos diferent, parlen i mengen de forma di-ferent. Potser de sobte ens adonem que l’arribada d’estran-gers, amb diverses nacionalitats, cultures i religions, és un fet.Ara som més i més diferents. El nostre país ha canviat i pot-ser per aquest motiu hem de ser capaços de retrobar, entretots, allò que és essencial a casa nostra per poder acceptarles diferències i incorporar-les al nostre patrimoni cultural. Ésen aquest context que els valors i les creences poden ajudarsignificativament.

192


Els valors i les creences poden tenir una transcendènciacohesionadora; tot dependrà de com actuem i com plante-gem els reptes que tenim com a societat. El diàleg, la com-prensió i l’acceptació de la diferència poden significar, si ac-tuem en la direcció correcta, una aportació decisiva a la con-vivència pacífica en el si de la nostra societat. Una convivèn-cia basada en el respecte a la dignitat de la persona. El res-pecte a la seva integritat física i a la seva llibertat espiritual ia la possibilitat de desenvolupar de forma autònoma i lliure elseu periple vital.

Tot partint, doncs, del respecte a la llibertat i a la diversitatreligiosa convé subratllar aquells principis bàsics que es do-nen en les principals tradicions religioses. Principis de res-pecte a la persona i a la societat. Totes les religions, d’unamanera o d’una altra, amb unes paraules o altres, ofereixen unmodel de vida, unes indicacions per tractar les altres perso-nes, relacionar-s’hi. Totes, amb unes paraules o altres, partei-xen de l’anomenada regla d’or: “No facis a l’altre allò que novulguis que et facin”.

En la nostra tradició religiosa, catòlica, s’ha formulat a travésde diversos textos, com ara “Tracteu els altres tal com voleuque ells us tractin” (Lluc 6, 31) o “El que no vulguis per a tu noho facis a ningú”. I d’aquí es desprèn l’extraordinari missatge,que a mi personalment sempre m’ha encisat, del famós pas-satge de l’Evangeli de Mateu, 25, el judici final: “Veniu, beneïtsdel meu Pare, rebeu en herència el Regne que ell us tenia pre-parat des de la creació del món. Perquè tenia fam, i em donà-reu menjar; tenia set, i em donàreu beure; era foraster, i em vauacollir; anava despullat, i em vau vestir; estava malalt, i em vauvisitar; era a la presó, i vinguéreu a veure’m. Llavors els justosli respondran: Senyor, ¿quan et vam veure afamat, i et donà-rem menjar; o que tenies set, i et donàrem beure? ¿Quan etvam veure foraster, i et vam acollir; o que anaves despullat, i etvam vestir? ¿Quan et vam veure malalt o a la presó, i vinguérem

193


a veure’t? Us ho asseguro: tot allò que fèieu a un d’aquests ger-mans meus més petits, a mi m’ho fèieu”.

Però potser molts cristians encara ignoren que es tractad’una “regla d’or”, d’ètica mínima, compartida i explícitamentexpressada en les principals tradicions religioses. Em limita-ré a reproduir alguns petits exemples: “No fereixis els altresamb allò que et fa patir a tu” (Udana Varga 5, 18. Budisme),“No facis als altres allò que, si t’ho fessin a tu, et causaria pe-na” (Mahabharata 5, 15,17. Hinduisme), “Veritablement Déuordena la justícia i fer el bé. Ningú de vosaltres és un creientsi no desitja per al seu germà el que desitgi per a si mateix”(Alcorà 16:92. Islam), “El que no vulguis que et facin no ho fa-cis tu als altres” (Confuci. Analecta, 15, 23. Confucianisme),“El que per a tu és detestable no ho facis tu al proïsme.Aquesta és la llei” (Talmud bab, Shabbat 31a. Judaisme), “Nodesitgeu per als altres allò que no desitgeu per a vosaltresmateixos” (Baha’u’llah: Kitab-i-Aqdas, 148. Fe Bahà’í). I en-cara hi ha més mostres de més tradicions religioses, peròtampoc pretenc ser exhaustiu. N’hi ha prou amb uns quantsexemples ben significatius.

Aquesta regla d’or, doncs, està escrita en les sagrades es-criptures de les principals religions del món. També les tradi-cions religioses, cada cop més presents avui al nostre país,fan seva aquesta regla d’or de tractar l’altre amb considera-ció i respecte, en especial els més desvalguts, desprotegits ipobres. Perquè si bé és indubtable que la tradició religiosaque ha configurat les nostres arrels, la catòlica, continua sentmolt majoritària, no podem ignorar la gran diversitat religiosaque conviu en aquests moments a Catalunya. A grans trets,avui la diversitat religiosa significa que a més dels 4,8 milionsde persones que es confessen catòlics, hi ha 380.000 mu-sulmans, 170.000 ortodoxos, 125.000 protestants, 40.000 tes-timonis de Jehovà, 20.000 sikhs, 8.000 jueus, 8.000 de l’Es-glésia de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies, 5.000 bu-

194


distes, 2.000 hinduistes, 1.400 de l’Església Adventista delSetè Dia, 800 bahà’ís i 500 taoistes.

Pel que fa als centres de culte, al nostre país tenim 6.729centres que pertanyen a l’Església Catòlica, 640 de les es-glésies evangèliques, 219 de l’islam, 130 dels testimonis cris-tians de Jehovà, 61 del budisme, 47 de les esglésies ortodo-xes, 32 de l’hinduisme, 22 de l’Església Adventista del SetèDia, 13 de l’Església de Jesucrist dels Sants dels DarrersDies, 11 de la fe Bahà’í, 7 del sikhisme, 4 del taoisme, 4 deljudaisme i 29 d’altres confessions.

Aquesta diversitat ens aporta una gran riquesa espiritualcom a país. Ara bé, tampoc podem deixar de reconèixer que,potser per desconeixement, por o malfiança, aquesta varietatpot provocar malestar en la forma d’expressió pública. És ha-bitual llegir a la premsa notícies de rebuig veïnal en algunespoblacions on s’ha sol·licitat l’obertura d’una mesquita o d’u-na església protestant, principalment. La repercussió medià-tica és superior en relació amb aquestes confessions con-cretes. Convé destacar que en la majoria dels casos l’oposi-ció veïnal no es produeix per motius religiosos, encara quees presenti superficialment d’aquesta manera. El refús es ba-sa en motius culturals, en dificultats per acceptar formes di-ferents de vestir, de menjar i d’actuar en la vida quotidiana.Por també a noves ètnies i nous costums que modifiquen lapercepció i la imatge general d’un barri o d’una població.

Hem de tenir en compte que les festes laborals, les cele-bracions familiars, els moments més transcendents de la vi-da personal i social tenen un component religiós o espiritual,ja sigui per convicció, per necessitat o per tradició. El bateig,el matrimoni o les exèquies fúnebres, moments cabdals en lavida de la persona, se celebren d’acord amb la litúrgia reli-giosa pròpia del lloc de residència o s’adopten noves fórmu-les o litúrgies laiques, sovint difícils de desenvolupar per lamanca de precedents en el nostre imaginari col·lectiu.

195


Tot això s’ha de considerar. Com també hauríem de valorarque les persones que es desplacen cap altres indrets, bàsi-cament per necessitats econòmiques, per millorar la seva vi-da o bé per sobreviure, ho fan amb una càrrega vital i perso-nal, una mena de currículum cultural o de vida que també estrasllada. Així, si la incorporació de persones provinents d’al-tres països i cultures és significativa, com el nostre cas con-cret, l’impacte és molt superior. Perquè el desplaçament esprodueix per motius econòmics i no culturals. I el qui es tras-llada pot tenir o no un interès especial a integrar-se en el llocque els acull. Integració que pot suposar, així ho poden per-cebre, una pèrdua de les seves arrels familiars, culturals i re-ligioses. Són elements per a la reflexió també per a nosaltres,la societat receptora, que tampoc té una intenció diàfana dereplantejar-se els costums i les tradicions i molt menys elsprincipis rectors de la societat. Elements complexos i difícilsde definir o, si més no, de dissenyar o planificar. Naturalmentaquesta interrelació no es planteja de forma freda en un des-patx.

Tornant, però, al nus central de la meva reflexió, sense obli-dar les diferents qüestions que van sorgint paral·lelament, elsentiment de solidaritat amb els altres i especialment amb elsmés febles i la necessitat de dur a terme una tasca social perajudar els col·lectius més desafavorits forma part, intrínseca-ment, de l’eix vertebrador de les tradicions religioses, de to-tes. Segurament coneixem o se’ns acut més fàcilment l’accióque impulsen entitats d’inspiració o identitat catòlica, com Cà-ritas. Però les altres confessions també posseeixen aquestasensibilitat social que les mou a actuar en camps, projectes irealitats plurals i diverses. No hi ha dades concretes de l’a-portació de cadascuna de les confessions religioses, nor-malment en forma de voluntariat. Tampoc existeix una visiódetallada de l’extraordinària feina que duen a terme els insti-tuts o congregacions religioses catòliques, els bisbats a tra-

196


vés de les delegacions de pastoral social i tantes i tantes en-titats nascudes a redós del compromís cristià.

Però sí que és del tot cert que el voluntariat social que esmou i actua a partir de les conviccions religioses és impres-sionant i majoritari en el nostre país. La setmana passada esdifonien les dades relatives a l’evolució del nombre de per-sones sense llar, a partir d’un recompte que periòdicamentes fa a la ciutat de Barcelona. La gran majoria de persones id’entitats que van participar en aquesta iniciativa, fonamentalper conèixer la realitat, eren d’inspiració catòlica.

Catalunya té una gran riquesa que no és natural, en formade petroli o altres energies o d’altres tipus. Sí que té, en can-vi, un teixit social, on el voluntariat té un paper clau, que cons-titueix sens dubte un tresor, un bé preuat que hem de valoraren el seu terme just. Un teixit en què les entitats mogudes perconviccions religioses ocupen un lloc destacat, i que maldenincansablement per ajudar els altres amb gratuïtat i genero-sitat. Algú s’imagina què passaria a casa nostra si de formasobtada totes aquestes entitats que s’insereixen en el que s’a-nomena en el Tercer Sector pleguessin? Ras i curt: tindríemcom a país un greu problema. Difícilment es podria suplir latasca modèlica que duen a terme en tants i tants camps so-cials.

L’aportació a la societat de tots aquests col·lectius –aquestés el títol de la meva intervenció i és l’aspecte central que vulldestacar- és impressionant. Només per esmentar-ne un deconcret, diferent al de Càritas potser més conegut, els milersde voluntaris que participen en el Voluntariat de Sant Joan deDéu l’obra dels Germans de Sant Joan dediquen una part im-portant de la seva vida a ajudar els altres. Històricament, elsordes religiosos van ser creats per viure d’una forma deter-minada, d’acord amb la radicalitat evangèlica, en oposiciómoltes vegades a la forma de vida de la seva societat. Re-nuncien a l’opulència, s’aparten del ritme social i s’apleguenper viure d’una forma concreta a favor dels pobres i necessi-

197


tats. Posem com a exemple la figura de Sant Francesc d’As-sís que crea un nou estil de vida, des de la pobresa, i predi-ca l’amor a la natura i a les persones necessitades.

No endebades, el proppassat divendres es va presentar ala Ciutat del Vaticà el llibre “El Sant Pare i els voluntaris euro-peus” i en el decurs de l’acte la responsable de la ComissióEuropea per als temes del voluntariat va recordar que propdel vint per cent de la població europea es dedica a activitatsrelacionades amb el voluntariat. La nota divulgativa de l’acterecull unes frases molt escaients amb el que els estic expli-cant, pronunciades per Benet XVI en el congrés dedicat alvoluntariat el mes de novembre: “El voluntariat com a serveide caritat, deia Benet XVI, ha passat a ser un element univer-salment reconegut en la cultura moderna. Els seus orígens sesituen en l’interès cristià per salvaguardar, sense discrimina-ció, la dignitat de la persona creada a imatge i semblança deDéu. Si aquestes arrels espirituals es neguen o s’amaguen iel criteri de la nostra col·laboració passa a ser purament uti-litari, la característica del servei que presteu corre el perill deperdre’s, en perjudici de la societat sencera”.

No cal dir que si la feina desinteressada que duu a termeel voluntariat és d’enorme transcendència per a la societat,encara té més relleu en els temps de crisi que malaurada-ment estem vivint els darrers anys. No és cap casualitat queperiòdicament els mitjans de comunicació es facin ressò del’activitat que duen a terme les entitats de caire social, quehan vist com es multiplicaven les persones que demanen tottipus d’ajut, des de menjar fins a un lloc on viure. I que veuenamb impotència que cada cop hi ha més i més famílies quecap dels seus membres pot treballar.

Aquest cap de setmana Tarragona acull unes jornades or-ganitzades per Justícia i Pau titulada, justament, “L’aportaciósocial i ètica de les religions en temps de crisi”. En la convo-catòria de la jornada, Justícia i Pau formula unes reflexionsmolt interessants que faig meves i que els voldria llegir: “La

198


greu crisi econòmica que patim ens està mostrant la impor-tància de les confessions i comunitats religioses en la nostrasocietat, gràcies a la seva enorme tasca solidària, el seu pa-per en la creació i promoció de valors i principis ètics, en laseva capacitat de judici crític, en la construcció d’alternativesi, en definitiva, la seva contribució a la convivència i la cohe-sió social. Amb aquestes jornades volem reflexionar, posar envalor i donar a conèixer aquesta tasca, no sempre prou co-neguda ni valorada, així com veure com poden col·laborar mi-llor les confessions religioses entre elles, amb les administra-cions públiques i amb la resta d’agents socials per tal de su-perar la crisi i avançar cap a una societat més justa i frater-nal”. En aquestes jornades no només participen experts, res-ponsables de les entitats cristianes més significatives del’àmbit social i els bisbes encarregats, sinó que també hi pren-dran part altres responsables de les esglésies evangèliques.

En aquest marc, hem de remarcar la importància dels lí-ders religiosos i la interpretació que es faci del missatge quedifonen. El nostre país té clares mostres de la important inter-venció de diversos personatges que han marcat la història.Permetin que posi un altre exemple, el de l’abat Oliba, quedóna nom a la universitat on imparteixo classes, figura cabdalen l’Edat Mitjana i autèntic forjador de la Catalunya naixent.Renovador, impulsor i fundador de monestirs que van cohe-sionar la societat del moment. Creador de les Assembles dePau i Treva, que suposaven una forma de diàleg i de protec-ció al poble enfront de la noblesa en els inicis del feudalisme.La protecció en l’espai sagrat, autèntica cobertura en favordel feble que s’hi acollien davant la impossibilitat de trobar unaltre tipus de defensa en una societat que no reconeixia elsdrets bàsics de les persones, tal i com avui els concebem.

I, amb la inspiració que ens aporta la insigne figura de l’a-bat Oliba, és bàsic que l’orientació religiosa, cadascú la quevoluntàriament creu com a més adient, es faci d’acord amb elcontext cultural del país. La societat, els costums familiars,

199


les tradicions, el dret, tal com hem explicat, evoluciona d’unaforma harmònica. El missatge religiós que històricament havertebrat l’evolució del nostre poble i ha inspirat la creaciódels costums i de les tradicions no pot menystenir-se o deixar-se radicalment de banda.

Avui, en la nostra societat occidental, s’accepta sense pro-blemes la separació de poders i sensibilitats entre les esferesreligioses o civils. És l’actualització de la vella frase dels evan-gelis, que va pronunciar el mateix Jesucrist: “Doneu a Déu elque és de Déu i al Cèsar el que és del Cèsar”. S’entén, esrespecta i s’assumeix la diferència i la separació àmbit reli-giós-àmbit civil. La base està en el respecte a la dignitat dela persona i als seus drets individuals.

El problema pot sorgir i sorgeix quan una interpretació ra-dical del missatge religiós vol influir directament en la socie-tat, tot imposant unes normes de conducta contràries a leshabituals del lloc. Quan un integrisme religiós vol dirigir la so-cietat sota els designis dels líders religiosos, d’una o d’unesdeterminades tendències, i no pas pels escollits democràti-cament pel poble. Aquesta situació és provocada, habitual-ment, però no sempre, per líders religiosos que acompanyenpersones nouvingudes i que, sense la formació adequada oinspirant-se en interpretacions discutibles, transmeten uns va-lors i unes formes de viure allunyats de les nostres tradicionsi formes de concebre la societat.

Aquest radicalisme pot provocar esquerdes en la convi-vència social, mitjançant la introducció de formes de violèn-cia a les persones, imposicions en les formes de vestir con-tra la voluntat de les persones i fins i tot pot conduir a formescondemnables de terrorisme contra la pau i l’estructura so-cial i política. No entraré ara en aquest aspecte, atès que laintervenció se centra en els valors religiosos que contribuei-xen decisivament a la cohesió social i no en els factors quetrenquen la cohesió social. Però ho he volgut esmentar, en-cara que sigui de passada, perquè estic fermament conven-

200


çut que les religions aporten uns valors positius de cara a lapersona i a la societat i, consegüentment, tot allò que suposaviolència o terrorisme s’escapa de l’esfera de la religió i s’en-dinsa clarament en el terreny de la delinqüència, la qual co-sa ens porta a tractar-lo des d’aquesta òptica.

Hem de rebutjar amb contundència el tractament del te-rrorisme des del prisma del fet religiós i enfocar-lo des delpunt de vista de la seguretat. Deixem-ho clar una vegadamés: el missatge religiós ha de portar valors de convivència ide pau. Si no ho fa, si no aporta aquests valors, el missatgeno és religiós.

Per anar acabant m’agradaria apuntar un altre conceptemolt preuat, l’autèntic significat de la paraula pau. Quan diemaquesta paraula l’associem a viure amb tranquil·litat i harmo-nia, els habitants d’un lloc i en general tots els pobles. Però elconcepte de pau no s’assoleix ni amb la guerra ni amb els di-ners. Si no entenem el veritable significat de la paraula pau nopodem entendre el seu significat. En realitat la pau és una for-ma de viure i d’entendre la convivència.

Fem un exercici d’entendre el concepte a partir de les lle-tres que componen la paraula. Tres lletres: la lletra p, la lletraa i la lletra u. La p vol dir perdó, la capacitat que s’ha de tenirenvers aquella persona que t’ha ofès o t’ha molestat. La a vede l’amor, la capacitat que s’ha de tenir per rebre i acollir l’al-tre, fins i tot el desconegut i que té altres formes de viure. Tam-bé procedeix de l’alegria, la capacitat necessària per afrontarels moments difícils de la vida que se’ns van presentant alllarg del nostre camí. I la u ve d’unitat, la forma o el mode alqual aspirem si volem viure tranquils tots plegats. També potvenir, si es permet una falta d’ortografia, d’humilitat, la capa-citat que hem de tenir per cedir davant de situacions de pre-potència.

Així, doncs, la persona o el poble que sap perdonar, que técapacitat per estimar i sap trobar l’alegria en les coses i quevol la unitat de tots i sap ser humil, aconsegueix posseir la

201


PAU. És clarament una forma de viure i d’entendre les rela-cions humanes i entre els pobles. Des d’aquesta perspectivade diàleg amb els altres i de desig d’estimació, els valors i elsprincipis religiosos fan una gran contribució. Voldria, per aca-bar, citar una antiga pregària mil·lenària d’un sant que va viu-re al final del primer mil·lenni i que ja he esmentat abans, SantFrancesc d’Assís:

“Feu de mi Senyor un instrument de la vostra Pau,que on hi hagi odi hi posi amor, on hi hagi guerra hi po-si pau, on hi hagi desesperació hi posi consol”.

Amb aquesta voluntat de diàleg, de pau i de concòrdia queels he intentat transmetre els vull agrair la paciència amb quèm’han escoltat.

Moltes gràcies.

202


CAP A ON VA LA RELIGIÓ?

Agustí PànikerDirector de l’editorial Kairós

Professor en el “màster d’història de les religions” de la UAB-UB

Barcelona, 15 de maig de 2012_________________

Bona tarda. Per a mi és un plaer estar aquí amb els amicsdel Club de Roma i en un lloc tan emblemàtic com el CírculoEcuestre. Agraeixo molt a José Luis Llaquet la presentacióque ha fet de mi i també haver-me invitat a estar aquí per tan-car aquest cicle.

No sé si parlaré gaire de la meva experiència, com sem-blava suggerir en José Luis. Tinc preparat un discurs de ca-ire més “sociològic” –com ja diu el títol de la xerrada: “Cap aon va la religió?”–, però sempre improviso una mica i potsersortiran aspectes més experiencials.

Abans de començar, parlàvem informalment amb en Jo-sep Martín sobre el títol. Realment, la interrogació no és moltencertada. Segurament no és la més apropiada perquè la re-ligió no és cap “cosa” que vagi a algun lloc. Inclús tinc elsmeus dubtes sobre el mateix concepte “religió”. En els llibresque he escrit sovint qüestiono i interrogo aquest concepte.Què és la religió? Si tothom es fa la pregunta veurà que és di-fícil de respondre i estic convençut que les 30 persones queestem aquí cadascú tindrà una idea diferent del que és la re-ligió.

En qualsevol cas –i sense intentar deconstruir aquest con-cepte–, seria molt més correcte preguntar-se: cap a on vanles religions? En plural, perquè sembla que n’hi ha moltes dereligions. O, en tot cas, hauríem de dir: cap a on va tal o qual

203


religió? (cap a on va l’islam? cap a on va el cristianisme? capa on va el xintoisme? etcètera). Les transformacions i desen-volupaments de les religions són diferents; no van totes sin-cronitzadament cap a un lloc en concret. Per tant, la pregun-ta –encara que és interessant a nivell retòric– filosòficament iintel·lectualment és qüestionable. Tampoc és igual cap a onva l’islam de Malàisia que l’islam de Badalona; ni tampoc ésel mateix cap a on va el cristianisme d’Alemanya o el cristia-nisme que es practica a les Filipines. La tendència a genera-litzar, sobretot amb les grans religions (en termes de “islam”,“cristianisme”, etcètera) és una mica equivoc. Com a mínimés important matisar i portar a la superfície aquest punt. Dit ai-xò, en favor de la comprensió i la divulgació, és a dir, per mo-tius didàctics, en una xerrada breu i informal com aquesta,crec que és lícit mantenir el títol i intentar generalitzar una mi-ca, però sense oblidar aquesta matisació inicial que m’ha dei-xat entreveure en Josep Martín.

També té sentit parlar en singular (cap a on va la religió?)perquè, entre altres coses, la religió –o el que anomenem re-ligió o el que cadascú pensa que és la religió–, resulta que ésun fenomen d’una resiliència, una durabilitat i perdurabilitat,com a mínim, sorprenent.

Encara que, com tot fenomen històric, les religions es mo-difiquen, alhora, algunes característiques de les religions po-den resistir el canvi per molts segles. Per exemple, la fonèti-ca es modifica d’una forma rapidíssima. Avui en dia no po-dríem entendre a un català o a un castellà del segle XVI. Encanvi, hi ha símbols religiosos, textos religiosos, mites religio-sos o rituals religiosos que s’han mantingut raonablement es-tables durant milers d’anys. Això és un fenomen ben particu-lar. La tecnologia es desenvolupa a una velocitat espectacu-lar, els sistemes polítics canvien constantment; però, al con-trari, sembla que la religió és una força que al mateix tempsque es transforma i es modifica –com, insisteixo, no pot serd’una altra manera perquè és un fenomen humà– té una gran

204


resiliència i una extraordinària capacitat d’aguant. Fa un se-gle, i inclús unes poques dècades, encara hi havia qui vatici-nava la mort de Déu i la fi de les religions. Si obrim els diariso mirem els telenotícies, la religió avui en dia continua estanten primer pla. La religió continua essent un fenomen molt pre-sent a les nostres societats (i no parlaré en aquesta xerradanomés d’Occident perquè intentaré donar una visió més cos-mopolita de les religions en el món i dels fenòmens religiososen general.)

Contínuament apareixen milers de nous moviments religio-sos. Només en els últims segles han aparegut com 30.000 o40.000 nous moviments. Per tant, no és una cosa que estiguide capa caiguda sinó que mostra una creativitat, una fertilitati una fecunditat espectaculars. De la majoria d’aquests movi-ments no n’hem ni sentit a parlar en aquestes latituds, peròconstantment es creen forces híbrides, es creen formes rigo-ristes i radicals, es creen noves sectes a partir de matrius tra-dicionals, etcètera. I com deia, al mateix temps que es dónaaquesta creativitat i innovació, és impressionant la capacitatque tenen aquestes tradicions de mantenir-se, de fer perdu-rar textos, creences, rituals, pràctiques, símbols de molta an-tiguitat. Per tant, sospito que podríem concloure que som ho-mo symbolicus i homo religiosos, a més de loquens, faber i –diuen que– sapiens. La capacitat de simbolitzar i de recercaespiritual semblen gairebé innates, connaturals a l’ésser hu-mà. Recordem que les primeres manifestacions humanes onels antropòlegs detecten signes de religiositat (certs enterra-ments dels neandertals, que són clarament rituals) poden te-nir 100.000 anys d’antiguitat.

Per tant, no és que avui dia siguem menys religiosos, ésque som diferentment religiosos. Aquest matís és importantque el tinguem en compte. Inclús gent que es considera pocreligiosa, no creient, no practicant i fins i tot obertament con-trària, si furga un xic, es trobarà que continua tenint formes

205


de relligar-se, de ritualitzar mites i formes simbòliques moltproperes al que sociòlegs i antropòlegs anomenen “religions”.

Aquesta petita digressió serveix per introduir una mica lapregunta inicial: cap a on va la religió? Hi ha molts aspectesque es podríem esmentar, però jo he triat set que em sem-blen destacables i tenen relació amb aquests nous contextosde perdurància i transformació. A partir dels meus viatges i lameva experiència, del que he llegit, conec i entenc del feno-men religiós, he triat set tendències que penso il·lustren capa on va el fenomen religiós. L’enfoc és sociològic i no tan per-sonal.

1) Declivi de la participació institucionalitzada de la religió

Per una banda, una de les tendències que jo noto –i crecque molts sociòlegs estaran d’acord amb mi– a propòsit deles religions d’avui, és un cert declivi de la participació insti-tucionalitzada de la religió. Aquest és un fet bastant palpable.En els ritus de pas, el que s’anomenen sagraments, com elsbatejos, les iniciacions (al món cristià: comunions), inclús alsrituals de matrimoni, hi ha una menor intervenció clerical. Mol-tes parelles van a viure junts o es casen i no fan cap ritual re-ligiós per formalitzar aquesta nova fase de la seva vida. Lesesglésies cada vegada estan més desertes, especialment lesde certes zones d’Europa Occidental. Aquesta desertitzacióde les esglésies és un fenomen que il·lustra molt gràficamentaquest declivi de la participació institucionalitzada. El papersocial de la religió disminueix. Aquesta és una de les granstendències sociològiques actuals.

Ara bé, dit això, m’agradaria matisar una mica aquesta ten-dència. Per una banda –i com ja ho he insinuat–, aquest fe-nomen és molt europeu. No és un fenomen universal. Això noestà passant a tot arreu d’igual manera. Aquest és un feno-men peculiar del que anomenem Europa Occidental, de la

206


qual Catalunya i Espanya en formen part. No succeeix el ma-teix amb el món islàmic, amb el món hindú o inclús en el móncristià en altres àmbits fora d’Europa Occidental. Jo viatjo molta l’Amèrica Llatina i no veig aquest declivi amb el cristianismed’Argentina, de Mèxic, de Brasil o del Perú. I passa el mateixamb els temples hindús de l’Índia. És evident que tampoc hiha una desertització de les mesquites ni a Egipte, ni a Marroc,ni a Indonèsia, ni a Mali. Ni als temples budistes d’Anglaterrao a les mesquites de Catalunya. Per tant, aquest declivi no ésun fenomen mundial, encara que hi hagi la sensació, sobre-tot entre la gent que ha crescut en el món catòlic o protestantd’Europa Occidental, de que la religió perd pes. Inclús en elsmolt occidentals Estats Units l’assistència a missa ha conti-nuat bastant estable durant els últims 100 anys.

Com he dit abans, milers de religiositats neixen al Brasil, alCongo, a Itàlia, al Japó o al Vietnam. De vegades, des de fo-ra, es diu que això són sincretismes, que és una manera moltdespectiva de veure la creativitat religiosa que els pobles hantrobat per integrar tradicions que han vingut de fora amb lesseves tradicions locals. A Sud-àfrica, per exemple, existeixen3.000 esglésies diferents dins del cristianisme natiu. Toteselles estan immerses en una interpretació del cristianismemolt poderosa. I no pensem que això és un fenomen perifè-ric. Aquestes formes de cristianisme, o d’islam, o d’hinduisme,o del que sigui que es genera a espais aparentment perifè-rics, arriben a les metròpolis via immigració –abans via colo-nització– i acaben aportant les seves pràctiques i idiosincrà-sies a les velles tradicions. Avui dia, el que anomenem cris-tianisme carismàtic, molt propi dels grups evangèlics, estàimpregnant les formes de cristianisme anglicà a Anglaterra,les formes més tradicionals de cristianisme protestant als Es-tats Units i a altres parts d’Europa, i fins i tot el catolicisme. Ésun fenomen que inicialment neix als guetos negres d’EstatsUnits i que després creix a l’Àfrica o a l’Amèrica Llatina i araarriba a la matriu inicial. I no ho fa com un fenomen marginal.

207


Un aspecte que m’agradaria destacar a propòsit d’aquestprimer punt, és una idea que molt arrelada a Occident, i es-pecialment a Europa, una idea una mica arrogant i que, en-cara que no és gratuïta, potser avui dia l’hauríem de repensaruna mica: la idea de que el present d’Europa és el futur deles altres societats, la noció de que Europa és l’avantguardadel món i que els demés països inevitablement hauran depassar pel que nosaltres estem transitant o ja hem transitat.Això, en el moment d’esplendor d’Europa, podia tenir una cer-ta versemblança (encara que només dins de la narració del“progrés” o de la “evolució”) perquè Europa posava les re-gles del joc; però a mesura que Europa va perdent pes, aixòestà canviant, i a mida que altres religions, altres cultures, al-tres societats mostren les seves formes del que anomenemdesenvolupament, es creen formes de espiritualitat, de moralo de culte diferents. El model europeu no ha de ser necessà-riament extrapolable a l’Índia, a la Xina, al Japó, o inclús almateix Perú, a Mèxic o als Estats Units. El present d’Europa noés el futur de la resta del món, per molt important que el VellContinent encara continua sent.

2) Religiositat personal

Ja es pot comprovar que a mi m’agrada ressaltar el cro-matisme de les nostres societats. M’interessa presentar lestendències, però tot seguit les matiso. El món no és simple isóc molt al·lèrgic a les interpretacions unidireccionals i re-duccionistes. Inevitablement les hem d’utilitzar, i més en unaxerrada curta, però encara que sigui de forma breu, és tera-pèutic tenir en compte els matisos.

El segon aspecte que voldria destacar és que la religiosi-tat –ja veieu que ja no dic la religió sinó la religiositat, que ésmés ambigu– és avui més personal, més individual i inclúsm’atreviria a dir més individualista. Les persones construei-

208


xen la seva religiósegons els seusinteressos i ne-cessitats. A vega-des es diu que esfa “a la carta”, elque potser és unamica exagerat,però gens desen-focat del que estàpassant en deter-minats sectors. Elque avui en diasucceeix és quela religió no la re-bem per herèn-cia, sinó que labusquem i latriem: un mateix laconstrueix i la fa ala seva mida. En

tots els sentits, la religió té ara una dimensió més personalque no social. O dit d’una altra forma: la dimensió personalaugmenta mentre que la social tendeix a disminuir. Això és,una altra vegada, un fenomen molt visible dins del món occi-dental, o de les capes més cultes del món cristià, però és unfenomen que també detectem a altres parts del món.

El fet de que cada individu, amb la seva autonomia, ambla seva agència com es diu ara, es creï la seva pròpia formade religiositat, no vol dir que avui hi hagi més discerniment nimés maduresa. Potser m’atreviria a afirmar que, en molts as-pectes, és el contrari. Encara que jo puc tenir una certa em-patia per la dimensió personal (que cadascú, amb la sevamaduresa i intel·ligència, pot crear la seva pròpia síntesi), ai-xò esdevé amb facilitat en un fenomen abonat per xarlatans i

209


tot tipus de credulitat i esdevé una moda dins del supermer-cat de l’espiritual. Potser, la nostra societat del segle XXI és enbastants aspectes més crèdula i manipulable que antuvi, en-cara que la retòrica i les aparences siguin les contràries. Ai-xò seria un tema com a mínim interessant per debatre.

De totes maneres, jo no veig que hi hagi més discernimentni més esperit crític en el món de la religiositat a la carta. Moltspracticants segueixen els vaivens de les modes (ara està bémeditar, doncs meditem, ara està bé fer una altra cosa, doncsla fem) i això, sovint crea síntesis superficials. Bé, per ser jus-tos, no em sembla correcte dir que la meditació és una meramoda: moltíssima gent l’ha integrada a la seva vida. Però ésevident que pot ser fagocitada pel supermercat de l’espiritu-al. De fet, la meva crítica d’aquesta religiositat a la carta vamés per la immaduresa i la poca professionalitat de molts delssuposats líders, terapeutes o mestres espirituals que ens tro-bem per aquí i per allà. Hi ha molta “xarlataneria”, que es diuen castellà.

Aquest és un procés que, si bé no podem emmarcar geo-gràficament, sí que el podem esbossar sociològicament. Ésun fenomen típic de les classes mitjanes de tot el món. Igualpassa a la Xina, a l’Índia, a Turquia o a Mèxic. Si és en el casdel món Occidental d’Europa o dels Estats Units, en generalaquesta religiositat individual i personal es crea bastant almarge de les tradicions religioses clàssiques: al marge delcristianisme, del judaisme o d’altres ismes que puguem havertingut a Occident. O potser, a vegades, es dóna en un marcultra protestant, on aquesta certa privatització de l’espiritual jaforma part de la pròpia tradició protestant. Però a la major partdel món, aquesta individualització i aquesta religiositat a lacarta no està trencant tant amb les tradicions històriques. Dinsde l’Índia, per exemple, o dins de la Xina, del Japó o de Bra-sil, aquest procés normalment es fa dins de la pròpia tradiciócristiana, hindú, budista o xintoista. Potser perquè són tradi-cions on el pes dels dogmes és menor i en aquest sentit te-

210


nen una millor capacitat d’adaptar-se a contextos i a reinter-pretacions personals que les corrents que estan més norma-titzades (i molt textualitzades).

3) Desprestigi dels símbols religiosos

El tercer punt que voldria introduir és el creixent despres-tigi dels símbols i les institucions religioses. Tots els punts otendències estan lligats, no són independents uns dels altres.Òbviament, aquest té molt a veure amb el primer punt, el de-clivi de la religió institucionalitzada, ja esmentat.

Per una banda, el desprestigi és conseqüència del procésque anomenem “secularització”, que ha portat a una deva-luació de l’autoritat de certes institucions religioses (a Occi-dent l’Església, però també a altres indrets els processos desecularització han posat en entredit l’autoritat d’algunes insti-tucions). Per una altra banda, i aquest és un punt molt impor-tant, i sobre el que hi tornaré més endavant, pel pluralisme deles nostres societats. La nostra societat contemporània, es-pecialment la urbana, és extremadament plurireligiosa. Unsurt al carrer i trobarà gent de moltes filiacions. Hi ha aquellavisió monocromàtica de que, per exemple, França és catòli-ca o Rússia és ortodoxa o Egipte és musulmà o l’Índia és hin-dú. Encara que, evidentment, hi ha tradicions que tenen méspes en determinades regions, avui en dia les societats s’hanpluralitzat religiosament d’una forma molt forta. Per tant, l’au-toritat de les grans institucions històriques queda més relati-vitzada per aquesta doble o triple acció del laïcisme, de l’ hu-manisme i pel repte que significa que hi hagi altres religionstambé convivint al mateix espai. Això és molt notable, per ex-emple, amb la baixada d’autoritat que té el Vaticà, inclús pera molts cristians. La seva autoritat ha quedat avui dia més re-lativitzada i és vista d’una altra manera. Hi han valors laics,seculars, humanistes, que fan un contrapès important. Aques-

211


ta tendència també és molt palpable a les societats de petitaescala, on l’antic xaman del poble o la tribu ha quedat bastantdesplaçat, i probablement ja ha quedat fora de lloc (donatque gairebé totes les petites societats han estat convertidesal cristianisme, a l’islam o al budisme).

El desprestigi dels símbols i institucions religioses no im-plica una menor participació o un menor interès per la religió.Al contrari, es detecta un ascens d’això que alguns anomenen“espiritualitat”. Espiritualitat en contrast amb el que s’enténcom “religió” (o religiositat). Hi ha molta gent que es conside-ra espiritual però ja no religiosa. Això vol dir que un ja no éscristià, o no es considera hindú o musulmà, però continua ex-perimentant amb una dimensió transcendent i profunda. L’an-hel d’experiència del sagrat i per la transcendència es man-té. Canvia el context, canvia la forma, i ara potser ja no es dó-na dins d’un marc tradicional, sinó que cadascú se l’ha creatuna mica a la seva manera, però les formes de devoció –si-gui al Buda Amida al Japó, o a l’Esperit Sant del cristianismecarismàtic a les Amèriques, o als sants dels santuaris sufís,que a tot el món islàmic continuen tenint molta popularitat–, ola necessitat de d’una pràctica somàtica i contemplativa permolta gent de diferents tradicions, és a dir, tenint en compteel cos, la ment i l’esperit… tot això apunta al mateix anhel, elde la transcendència.

Potser on es manté més clarament l’autoritat de les institu-cions tradicionals és en les versions més rigoristes de certestradicions religioses, generalment del cristianisme, de l’islam,del judaisme i de l’ hinduisme. Es tracta de grans tradicionson alguns diuen que poden –amb més o menys esforços–identificar un cos dogmàtic normatiu. Llavors, apareixen sa-cerdots, predicadors, gurús o imams que fan una interpreta-ció molt rigorosa i literalista. És en aquests casos on potser símantenen certa autoritat.

212


4) Funció terapèutica de la religió

El quart aspecte que m’agradaria treure a relluir seria la re-valorització de la funció terapèutica de la religió. Ara, moltesreligions, inclús les corrents més tradicionals de les religionsclàssiques, se centren més per qüestions d’aquest món i nodel més enllà. Avui és molt important el benestar emocional,espiritual, físic i mental de les persones. Moltes religions, so-bretot aquelles formes que cadascú s’ha fet una mica a midai, naturalment, les variants més espirituals, tenen molt a veu-re amb qüestions d’aquest món i no tant coses del més enllà.Per això la popularitat del tai-txi, del ioga, de la meditació odels aspectes mèdics i psicosocials que tenen les religions.Inclús n’hi ha algunes que tracten els temes dels diners, de laprosperitat i el profit, d’una manera molt oberta i molt diferentde com potser es tractava aquest tema fa unes dècades.

Per una altra banda, a més d’aquest aspecte terapèutic, ladimensió ètica i moral de la religiositat es manté. La religió potproporcionar un marc per a l’acció, sigui a nivell personal osocial, pot ser inclús constitucional. En aquest sentit, les reli-gions encara tenen certa autoritat moral.

5) Inversió de les constants sociològiques clàssiques

El cinquè punt és, sociològicament parlant, força interes-sant. Aquest aspecte va sortir al Vè Parlament Català de lesReligions, que va tenir lloc a Perpinyà el juny del 2011, i on hivaig participar. Ho va exposar el professor Jean-Paul Willaime,que és un conegut sociòleg francès. Vàrem estar parlant i Wi-llaime va insistir molt en un fenomen –que em va sorprendrebastant– que s’està donant en aquests moments: la inversióde les constants sociològiques clàssiques. És a dir, avui dia ésla ciutat i no el món rural el “lloc” de la religió. Abans es deiaque l’espai natural de la religió era al camp, i es donava al sec-

213


tor de la gent de menys estudis, i, en particular, de la gentgran. Aquesta tríada: camp, gent gran i pocs estudis constituïala imatge de la persona creient. Avui dia sembla que això hacanviat. No és que sigui a l’inrevés però hi ha hagut una grantransformació. La gent a la ciutat pot ser tan religiosa com alcamp. L’interès per la religiositat o l’espiritualitat és igual entreels joves que entre els grans i això xoca una mica amb lesidees que alguns teníem fins fa poc. Es pot donar inclús quela gent amb estudis tingui avui més interès pel fenomen reli-giós que no pas els que tenen pocs estudis, especialmentquan parlem de les formes més modernes de religiositat, quesón sobretot el radicalisme i les versions més fonamentalistes,integristes i rigoristes de les religions. Això és més propi de laciutat i de gent amb estudis. O, al mateix temps, el fenomenque he il·lustrat abans, que anomenem la new age, la religio-sitat que es fa una mica a la carta, picotejant un còctel decreences i de pràctiques d’aquí i d’allà, també és un fenomenmolt urbà i de gent amb estudis. Això quadra bastant amb lafunció terapèutica que té la religiositat avui en dia i amb aquestindividualisme que detectem a les religions.

6) Pluralisme religiós

Sisè punt. Ja l’he esmentat abans, però val la pena que hiprofunditzem. Es tracta del pluralisme religiós de les nostressocietats. Aquesta és una de les grans novetats de la religio-sitat contemporània i reflex del fenomen religiós dins de la nos-tra societat. Avui en dia tenim multitud de grups religiosos, ca-dascun amb els seus temples, els seus festivals, els seus ritu-als, amb les seves maneres de vestir, les seves escriptures,els seus tabús del que es pot menjar o no es pot menjar. Totsels grups tenen presència en una ciutat gran com Barcelona.De la mateixa manera que es parlen més de 250 llengües a lanostra ciutat, tenim infinitat de grups de musulmans, xiïtes o

214


sunnites; o cristians, que poden ser els catòlics tradicionals,els catòlics moderns, els ortodoxos o els evangèlics; i tenimsikhs i hindús; i gent que ha migrat de l’Amèrica Llatina i sónsantodaimeros i uns altres que practiquen la santería de Cu-ba; etcètera. Hi ha quantitats de noves confessions i nousgrups a les nostres ciutats. I no només d’Occident. Si un se’nva a Bangkok o un se’n va a Buenos Aires trobarà, potser noamb la mateixa intensitat que a Londres o Berlín, aquest ma-teix fenomen del pluralisme religiós. Això, evidentment, és con-seqüència de la colonització i del que anomenem globalitza-ció, que, en l’actualitat, pren la forma de la immigració i l’emi-gració de persones. Això és força nou. Abans el fenomen dela plurireligiositat només existia a formacions imperials, comper exemple a l’Imperi Otomà, on hi havia musulmans, jueus icristians, i hi havia minories de coptes, nestorians, etcètera; oa l’Imperi Mogol de l’Índia, que també era plurireligiós, peròno al nivell que avui ens trobem a qualsevol ciutat, per petitaque sigui, d’Europa i d’altres parts del món.

Aquí, a Catalunya, encara no tenim la distància suficient –perquè és un fenomen relativament recent– per veure les con-seqüències que porta aquest nou paisatge religiós. Inclús aaltres parts d’Europa a penes tenen unes dècades d’expe-riència plurireligiosa. Però el que sembla cert és que en al-gunes pràctiques i idees, que passen d’un grup a un altre, esdona una certa equalització entre les tradicions. Al mateixtemps, passa exactament al contrari i es dona una certa re-afirmació i enfrontament. No tots els processos són iguals.Aquesta complexitat crea noves hibridacions i noves diàspo-res, noves illes i arxipèlags culturals, i noves polititzacions ennom de la religió. És a través de la religió que alguns grupsminoritaris a Anglaterra o a França poden reivindicar el seu fetdiferencial perquè és un dels aspectes que avui en dia po-den exposar com a marcador de la diferència. I és en nomdel laïcisme que algunes majories legislen al respecte. Aixòcrea moltes tensions, desconfiança i recels. A molts indrets

215


del món hi ha una certa dificultat en acceptar la diferènciaperquè veiem que lo religiós habita i s’expressa de maneresdiferents i, a vegades, això posa en qüestió molts dels nostresvalors. Tot això és un pou de tensions, de germinacions, dediàlegs i de trasbalsament d’idees i de pràctiques. De qual-sevol manera, el que tenim davant és un nou horitzó religiós,conseqüència –i generador alhora– de pluralisme.

7) Procés de desencantament del món

Per acabar, el setè i últim punt que trobo destacable, és latendència que els historiadors i els estudiosos dels fenòmensreligiosos anomenen procés de desencantament del món. L’u-nivers perd el seu misteri i encant en tots els sentits. Aquestprocés, que detectem des de fa un parell de segles, continuaen marxa. La sensació de misteri decreix. Encara que el so-brenatural es camufla i de vegades el trobem en els llocs me-nys esperats o sospitats (a l’esport, al consumisme, a la polí-tica, als viatges, etcètera), és un fet que avui en dia la cièn-cia explica molts dels enigmes que abans ens explicava lareligió. Ara sabem que el món no es va crear amb 7 dies i sa-bem que no reposa sobre una tortuga. Molts mites, dogmes icreences religioses retrocedeixen davant de la visió que laciència ens dóna. Això pot aportar un nou tipus de religiositatque anomenaríem cientifisme. Hi ha, certament, una tendèn-cia a fer de la ciència la nova font d’autoritat i tot el que diguila ciència “va a missa”. Però no vull destacar aquí aquest as-pecte més fosc de la ciència sinó la sensació de que el mis-teri de l’existència decreix.

Dit això, i matisant com sempre una mica les meves prò-pies paraules, es continua experimentant amb les diferentsformes d’espiritualitat. Les persones tenim la necessitat, sem-bla ser, d’experimentar amb formes de religiositat, siguin ve-lles o noves. Exemples són les peregrinacions als llocs sa-

216


grats (aquí és molt famosa la de Santiago; però jo que vaigmolt sovint a l’Índia puc dir que allà hi ha peregrinacions ca-da setmana a cada cantonada de l’Índia, i molt més geganti-nes!), o els fenòmens de les visites papals, que generen tot unesclat de devoció o d’admiració. Tot això continua viu malgratel desencantament del món. La dimensió ritual de la religiosi-tat és molt important.

En efecte, aquí hem tendit –i amb això ja vaig apuntant capa la conclusió– a considerar la creença com l’eix fonamentalo el cor de la religiositat, però a molts llocs del món no és elque creu una persona el més important sinó el que fa, és a dir,la dimensió ritual. No es parla d’ortodòxia, sinó d’ortopràxia.Els japonesos són unes persones pels quals la creença, o lateologia, no és només poc important, inclús la tenen en moltbaixa consideració; en canvi, és un poble molt espiritual en elsentit de que ho ritualitza moltíssim tot. Això continua igual deviu. Aquesta importància de la dimensió ritual és, pels antro-pòlegs, més important que no la creença.

Potser perquè l’espiritualitat és alguna cosa connatural al’ésser humà i a les societats humanes (encara està per des-cobrir una societat que no tingui una forma o altra de religio-sitat), i perquè es tracta d’un aspecte tan dinàmic però al ma-teix temps tan resilient i tan vital (les religions són capacesdel millor i del pitjor, com ja hem pogut veure històricament),i com que és un fenomen de tanta actualitat, jo crec que és fo-namental que el coneguem. El món de la intel·lectualitat, elmón de l’empresa, el món dels polítics i les persones de lacultura, han de conèixer el fenomen religiós perquè és indis-pensable per entendre la societat que ens envolta.

I entendre’l, potser, d’una forma oberta i menys etnocèntri-ca. Evidentment, cada persona pot entendre la religió com vul-gui. Com ja he dit abans, aquí trobarem diferents opinions. Hiha milers de definicions del que és la religió, totes molt vàlideso molt raonables, però per intentar entendre cap a on va la re-ligió, cap a on anem, sigui en àmbits no cristians o en el mateix

217


món històricament cristià –però avui en dia molt més pluralitzat,crec que és recomanable tractar de minimitzar l’esbiaix cristiàque tenen les nostres concepcions del que és la religió. A l’Oc-cident històricament cristià, com deia abans, es consideren lesreligions com a proposicions sobre la naturalesa del món, gai rebé com visions filosòfiques, metafísiques o científiquesque ens donen una explicació dels orígens, del sobrenatural ide la situació de l’ésser humà. D’aquí el pes que tenen les doc-trines i els textos, tan importants per la concepció cristiana. Peraquest esbiaix cristià, considerem que els textos i els dogmesconstitueixen el cor de tota religió, i pel mateix motiu, a vega-des les institucions cristianes s’han enfrontat a altres formes iproposicions sobre la naturalesa del món (com pot ser la cièn-cia o com poden ser altres religions que també tenen les sevesvisions diferents de com és el món).

D’aquí que, a Occident, la religió sigui gairebé un sinònimde creença: o ets creient o no ets creient. Això, per la majorpart del món, és un binarisme absurd. Evidentment que hi hacreences, però clarament les religions no es viuen o no s’en-tenen com unes proposicions sobre com és el món que unhagi de creure. A molts llocs del món, inclús al mateix Occi-dent cristià (potser de caire més popular), la religió s’enténmés com un camí de vida i no com una explicació sobre la na-turalesa del món. És un camí que dóna sentit i guia a les per-sones en les seves pràctiques i en les seves opcions. Comdeia abans, pel japonès, el xintoisme i el budisme i els altresismes que barreja amb molta llibertat i amb total naturalitat, nosón en el sentit semític religions amb dogmes, sinó que sóndiferents camins, són pautes morals i rituals que li donen sen-tit per viure i estar en aquest món.

Per concloure, des del meu punt de vista, les religions sónpotser més sobre com som i com hauríem d’actuar i menyscom a proposicions sobre el món.

Moltes gràcies.

218


EDUCACIÓ I VALORS

Paloma Llaquet de EntrambasaguasSubdirectora d’Infantil i Primària de l’Escola Virolai

Maria José Miranda RodriguezSubdirectora de Secundària i Batxillerat de l’Escola Virolai

Coral Regí RodríguezDirectora de l’Escola Virolai

_________________

L’educació no és una preparació per la vida, és la vida ma-teixa. J. Dewey

Molts cops ens plantegem si l’Escola fa bé la seva feina…Però quines són avui, les seves tasques? Ha canviat la funcióde l’Escola? Es pot instruir sense educar? Podem educar sen-se valors? L’educació en valors l’ha de fer l’Escola, la famíliao hem de parlar d’una tasca compartida? Han canviat els va-lors a educar? Qui els determina? Són molts els interrogantsque ens plantegem a l’entorn d’Educació i valors i en aquestarticle us volem exposar la nostra opinió basada en l’expe-riència com a educadores i com a equip directiu de l’EscolaVirolai de Barcelona.

Quina és la funció de l’Escola? Ha canviat la funció del’Escola?

La funció primordial de l’Escola ha estat i és preparar i for-mar als alumnes d’avui per a la vida que els tocarà viure de-mà. Al llarg dels anys d’escolaritat des de la infantesa fins ala joventut, l’Escola ha de formar tenint molt present que la

219


seva tasca no és ni ha estat la transmissió de contingut sinóuna tasca transcendent tant per la seva importància, la for-mació de les noves generacions, com per la complexitat depreparar avui per al món de demà.

L’Escola no pot donar l’esquena a la societat, als canvisque es produeixen, a les necessitats del món..., l’escola té unpaper educatiu fonamental: donar resposta a les demandesdel món d’ara i del món del futur. No és fàcil saber cap on ani-rà el futur més llunyà, però els entesos fan prospectives defutur i nosaltres, els educadors, tenim l’obligació i el compro-mís de conèixer-les i de saber quines seran les eines que hau-ran de posar en joc els nostres alumnes com a futurs adults.

Davant de les exigències de la societat actual, l’Escola hade donar resposta a aquests nous reptes, educant els nois iles noies com a persones íntegres i com a futurs professio-nals competents capaços de mantenir al llarg de la seva vidauna actitud de millora contínua. Aquesta funció que desen-volupa l’Escola requereix una imprescindible i excel·lent for-mació intel·lectual i competencial i en un món en el qual l’a-prenentatge es manté al llarg de la vida: Long Life Learning,el que cal assegurar són:

Les eines per continuar aprenent: capacitats comunicati-ves i d’argumentació, capacitat de gestionar la informacióamb sentit crític per construir coneixement en un entorn detreball cooperatiu.

I especialment com a persones amb capacitat d’esforç, au-tosuperació i emprenedoria, per respondre amb fortalesa,creativitat i resiliència, davant dels reptes.

Educació versus Instrucció. Podem educar sense valors?

L’Escola pot tan sols instruir acadèmicament? Es pot noeducar en valors?

220


A través de la tasca quotidiana dels educadors: els apre-nentatges cognitius queden sense sentit si no tenim presentl’educació en valors que ens procura l’àmbit formatiu, i éstambé en aquest context que tots els professors som educa-dors de valors. L’educació de valors es transmet mitjançantles paraules, els silencis i les nostres accions. Pot un educa-dor transmetre els valors de l’esforç, demanant esforç als seusalumnes i no actuar de manera conseqüent en la seva pràc-tica a l’aula, sent exigent amb els seus alumnes en la qualitatde les seves tasques acadèmiques, en el compliment de ter-minis i en l’estudi regular? I encara més, pot ser exigent ambels seus alumnes i actuar ell com a professional amb una ac-titud negligent preparant malament les seves lliçons, no revi-sant amb promptitud els materials dels alumnes,..?

Més enllà dels continguts que impartim, els educadors ofe-rim dia a dia als alumnes models de conducta que han d’es-tar en perfecte sintonia amb els valors que volem transmetre.

Com s’eduquen els valors? Escola i família

La coherència i l’exemplaritat són la base de la transmissióde valors. I som els adults, els educadors, els que hem d’ac-tuar d’aquesta manera. Per tant, la clau la tenim quan famíliai escola actuem de manera coherent. L’educació requereixuna tasca conjunta i propera entre Família i Escola i és per ai-xò que la tria d’escola per part de les famílies té una gran im-portància. Cal que la família triï l’escola que tingui un Projec-te Educatiu el més coincident possible amb els seus valors i,a partir d’aquest primer pas, família i escola han de treballarplegats. Per facilitar aquesta col·laboració, cal un compromísde la família, en funció de la seva responsabilitat, i també unaactitud per part de l’Escola que afavoreixi i faciliti aquest tre-ball conjunt. En Educació hi ha uns pocs principis que són elfonament d’una bona educació i el primer i bàsic és el treball

221


conjunt i coherent dels educadors: Família i Escola i per su-posat en la mateixa unitat familiar. Molts cops ens preguntencom a Escola quina és la clau dels bons resultats dels nostresalumnes i no tenim cap dubte, el primer element és la col·la-boració i coherència família i escola.

És important que els nens i joves tinguin un mateix referenttant a casa com a l’escola, perquè això els dóna seguretat,confiança en sí mateixos i els ajuda a formar-se com a per-sones en un marc referencial de valors que els servirà per atota la vida.

Els valors nuclears a interioritzar són molt amplis i, per prò-pia definició, inabastables i ideals. És per això que hem detreballar a partir dels valors referents més a l’abast per a lacomprensió de l’alumne i més tangibles i avaluables en lesactivitats quotidianes de la pròpia dinàmica de l’Escola. Aixídoncs, educarem el valor nuclear de la tolerància si conreemcom a valor referent l’actitud de diàleg, de respecte i l’amis-tat entre els que ens envolten; caminarem cap a la recerca dela pau si potenciem les relacions interpersonals afectives i lacomprensió; serem solidaris si col·laborem, participem i ensimpliquem com a ciutadans actius a millorar la realitat que ensenvolta.

I com transmetem valors? Els valors es transmeten amb l’e-xemple i per contagi en les petites coses del dia a dia... Talcom diuen dos grans pensadors del nostre país, en SalvadorCardús i en Francesc Torralba, no hem de pensar en gransmoments ni en grans converses per a la transmissió de va-lors... És al llarg del dia a dia i de les vivències compartidesamb els fills i els alumnes que es transmeten valors. I és peraixò que ens cal temps, qualitat de temps per compartir enl’entorn familiar i ens cal tenir molt clar que educarem en elrespecte, quan nosaltres com a adults mantinguem actitudsd’educació i estimació envers els que ens envolten: quan so-pant plegats demanem si us plau que ens passin l’aigua o fe-licitem pel bon sopar que ens han fet. Eduquem en totes les

222


petites coses que fem o no fem al llarg del dia i que seran re-ferent per als que ens envolten. I hem de tenir clar que l’o-missió per part dels adults de determinades bones pràcti-ques, aquests silencis contraeduquen el que podem plante-jar de paraula.

I què ens cal fer més enllà de l’exemplaritat i la coherènciaper educar en valors? Ens cal donar oportunitats per posaren joc el valor, ens cal entrenar-lo. Com s’educa en l’esforç, enla generositat? L’esforç s’ensenya en la pràctica, posant rep-tes que els nens i nenes han d’assolir sols, valorant el seu es-forç i establint nous reptes que els ajudin a autosuperar-secom si es tractés d’un entrenament esportiu. Quan un nen hade fer un esforç en menjar-se algun aliment que no li agradamassa, o quan s’ha d’esperar que li toqui el seu torn de pa-raula, o bé s’ha d’esforçar per escriure fent bona lletra... o bées mostra generós quan comparteix els seus estris amb elscompanys, o simplement quan ha de compartir l’atenció de lamestra entre tots els companys, o bé quan comparteix allòque ha après amb un company que té dubtes i el vol ajudar...

I quan podrem parlar de valors assolits? Quan podremcreure que hem educat en valors? Quan els nostres alumnesels interioritzin i formin part de la seva personalitat. Quan ells,de manera lliure, utilitzin aquests valors referents com a la se-va norma de conducta per prendre decisions, no triant el ca-mí més fàcil sinó el més coherent amb la seva escala de va-lors. Tots els educadors, família i escola, hem de tenir moltclar que eduquem perquè els joves puguin exercir la seva lli-bertat fora de l’entorn escolar i familiar, en la seva pròpia vi-da de manera responsable i coherent.

I qui determina els valors a educar? Quins són els valors aeducar? Pensem que han de ser aquells valors que contri-bueixin a formar persones generoses, solidàries, que s’esfor-cen... i que amb les seves actuacions, contribueixin a fer unmón millor, un món més sostenible, més just, més solidari ones visqui amb harmonia.

223


Valors o virtuts? Han canviat els valors?

Segons les aportacions dels grans filòsofs, és ben clar queestem educant virtuts però en el llenguatge educatiu habitual,parlem de valors perquè la vinculació de la paraula virtut a uncontext religiós ens fa defugir d’aquest encertat terme. Lesvirtuts són els criteris per prendre decisions encertades.

Després d’una època en què, per un miratge, tot sembla-va fàcil i l’èxit sense esforç semblava consubstancial a la prò-pia essència de la persona, ara la situació actual requereixque formem persones amb elevades dosis d’esforç i perse-verança, i també creatives i emprenedores, amb il·lusió, pre-parades per afrontar un nou paradigma vital en què tots i ca-dascun de nosaltres mateixos haurem de donar el bo i milloren un entorn de col·laboració i cooperació.

Ens cal també reforçar l’educació davant del fracàs, de l’e-rrada com a oportunitat de canviar per millorar, i reforçar lafortalesa i la humilitat de reconèixer que no ho sé tot i que noho faig tot bé i que necessito dels altres. Ens cal reforçar els valors que millorin les relacions amb elnostre entorn proper, el respecte, l’empatia per saber escol-tar, valorar i respectar les persones que ens envolten i tambévalors com la flexibilitat i l’obertura, per adaptar-se a un mónen canvi constant i poder valorar també altres realitats cultu-rals per desenvolupar una consciència de ciutadania global.

L’Escola avui, funció de l’Escola en la situació actual

La situació actual és una oportunitat per transformar i re-novar la nostra societat: per fer una metamorfosi de la qualsortim persones més compromeses, més fortes, més sensa-tes i sensibles.

L’Escola no pot donar l’esquena a la societat, als canvisque es produeixen, a les necessitats del món..., l’escola té un

224


paper educatiu fonamental i, per això, la seva funció és donarresposta a les demandes del món d’ara i del món del futur:preparar els nostres alumnes com a persones competents icom a ciutadans amb habilitats socials i actituds cooperativesi corresponsables amb el món on vivim.

225


LOS RETOS DEL EMPLEO

Àngel PesDoctor en Economía

Subdirector general y director de Responsabilidad Corporativa y Marca de CaixaBank

Maravillas RojoEx secretaria general de Empleo del Ministerio de Trabajo

e Inmigración de España (2008 a octubre-2010)

Documento dirigido a la OCDE para el Proyecto “La medición del Progreso de las Sociedades”

Barcelona, 20 de marzo de 2012_________________

De conformidad con el espíritu y el sistema de trabajo delClub de Roma, el Capítulo Español ha sido invitado por la Or-ganización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos(OCDE) a realizar un trabajo sobre el Proyecto de la OCDEque lleva por título “La Medición del Progreso de las Socie-dades”. El Grupo Catalán del Club de Roma ha organizadouna sesión de debate el 20 de marzo de 2012 con el fin detratar uno de los epígrafes del mencionado proyecto sobreprogreso y bienestar, que son los “Retos del Empleo”.

El Grupo Catalán junto con el Think Tank 30 (“tt30”, gruporeducido de miembros de 30 a 40 años), ha redactado un do-cumento incorporando aportaciones varias realizadas en lasesión de trabajo del 20 de marzo en que hemos contado conlas ponencias de Don Àngel Pes, doctor en economía y sub-director general y director de Responsabilidad Corporativa yMarca de CaixaBank, así como de Doña Maravillas Rojo, se-cretaria general de Empleo del Ministerio de Trabajo e Inmi-

227


gración de España (2008-2010). El referido documento-infor-me también incluye las reflexiones y conclusiones realizadaspor dicho Grupo y el tt30 que resultan del debate de la se-sión y de reuniones previas. Este documento-informe se ele-va al Capítulo Español del Club de Roma con el objeto de quese una a los demás trabajos del proyecto de “Medición delProgreso de las Sociedades” de la OCDE.

La globalización del mercado de trabajo pone en cuestiónlas teorías y modelos nacionales de empleo vigentes. Unaperspectiva global debe contemplar con preferencia el serhumano como centro, complementando la medición del éxi-to de toda política con los nuevos indicadores que reconocenla contribución esencial del empleo al bienestar económico ydesarrollo social. A tal efecto, el Club de Roma ha emitido elinforme 02/11 “Global Prospects for Full Employment”.

Esta reflexión se halla en los orígenes y esencia fundacio-nales del Club de Roma, que preocupado por el futuro de lahumanidad y con la voluntad de identificar los problemas máscruciales, pretende la búsqueda de las mejores soluciones alos retos que se plantean.

El secretario general del Club de Roma, Don Ian Johnson,ha dado gran importancia al empleo, como se puede ver ensu trabajo “Real Values and New Economics”. Ian Johnson in-dica que de no encontrar una vía para asegurar el pleno em-pleo compatible con la ecología (“capital natural”), adoptan-do los ajustes necesarios antes del 2050, las generacionesposteriores no nos mirarán en su revisión con agradecimien-to, sino todo lo contrario.

Este documento responde a los objetivos del Club de Ro-ma que hemos referido, y además comparte los valores ins-piradores de la OCDE, de objetividad e independencia, aper-tura, debate, y audacia, buscando cuestionar ideas preesta-blecidas, desde una óptica ética.

228


Contenido del documento:- Ponencias de Àngel Pes y Maravillas Rojo en la jornada

organizada por el Grupo Catalán del Capítulo Español delClub de Roma el 20 de marzo de 2012

- Reflexiones y reacciones de los presentes, el Grupo Ca-talán y el tt30

- Propuestas

Agradecemos a los ponentes de la sesión sobre los “Retosdel Empleo” su presencia, y haber accedido a participar en eldebate que ha sido punto de partida y base del presente do-cumento sobre un tema tan actual para el bienestar y la esta-bilidad social. Pues es aceptado que la consecución y man-tenimiento del bienestar y la estabilidad social precisan de unempleo digno.

Agradecemos a Zurich su aportación al facilitarnos el es-pacio para la realización de esta sesión de trabajo.

Citando las palabras del secretario general, Don Ian John-son, el Club de Roma, y así el Grupo Catalán a través de es-te documento, tiene la oportunidad de animar al debate pú-blico sobre uno de los retos más importantes para nuestro fu-turo y nuestra humanidad. Nos es posible conseguir en un fu-turo próximo, un nuevo Mundo mejor y más valiente.

Grupo Catalán del Capítulo Español del Club de Romatt30

229


Ponencia de D. Àngel Pes

El nivel de vida de una sociedad mejora cuando la ofertade trabajo de calidad aumenta, como demuestra el creci-miento de las clases medias que componen el núcleo de lassociedades en los países desarrollados, entre el final de lasegunda guerra mundial y los años ochenta del siglo pasado,gracias a la oferta de “buenos puestos de trabajo”; aun asílas condiciones que lo hicieron posible se desvanecen rápi-damente, bajo el impulso de las tendencias siguientes.

1. Tendencias en curso

La demografía en los próximos veinte años: entre 2011 y2030 Naciones Unidas prevé un crecimiento de la poblaciónmundial en edad de trabajar de 931 millones de personas,que se distribuirán de forma desigual: en los países desarro-llados se reducirán en 1 millón, mientras que en los países endesarrollo aumentarán 932 millones. Esto supondrá un cam-bio radical en la distribución global del trabajo, que a la largaaumentará la importancia de los países en desarrollo en laeconomía mundial.

La economía global: la naturaleza y la organización deltrabajo se verán afectados por la búsqueda incesante de laeficiencia de costes, por la presión sobre los recursos, la ne-cesidad de acortar los ciclos de vida de los productos, unamayor innovación en los servicios y las previsiones de com-portamiento del consumidor. El arbitraje de costes a escalaglobal se hará relevante incluso para los trabajos intensivosen conocimiento; se puede esperar que el aumento de las re-laciones económicas entre países desplazará trabajo desdelas economías con salarios altos hacia las de salarios bajos.

230


El crecimiento de las empresas transnacionales incremen-tará la movilidad de trabajadores cualificados y el desarrollode cadenas de suministro globales. Mientras las empresasglobales se ubiquen en lugares nuevos, el bienestar de susempleados y su impacto en las comunidades hará de la res-ponsabilidad social corporativa un componente relevante dela estrategia empresarial.

No obstante, la economía global también ofrece oportuni-dades en los países desarrollados: las empresas exportado-ras accederán a mercados mucho más amplios, formadospor clientes con un poder adquisitivo que aumentará rápida-mente. El efecto que el aumento de poder adquisitivo apor-tará en forma de inflación en los países con salarios bajosayudará a reducir la diferencia de costes laborales entre pa-íses pero no disminuirá la presión a la baja sobre los paísescon salarios altos. El crecimiento del comercio también am-pliará la demanda de servicios de intermediación.

La ubicuidad de las Tecnologías de la Información y delas Comunicaciones: los continuos avances en las tecnolo-gías de la información y las comunicaciones (TIC) determi-narán el futuro de la ocupación. Aportará una mayor flexibili-dad en el trabajo y conexiones globales, con límites cada vezmás permeables entre el horario laboral y el tiempo privado yentre el puesto de trabajo y ubicaciones remotas. Las perso-nas podrán vincularse simultáneamente con varias organiza-ciones, con vínculos virtuales con cada una a través de unagran cantidad de dispositivos, redes e intermediarios. La di-fusión de las TIC permitirá la personalización masiva de losservicios para los consumidores, impulsará la innovación enla distribución de servicios y exigirá nuevos modelos de ne-gocio para competir con éxito.

La evolución del papel del Estado: en las relaciones la-borales, el Estado juega un papel crucial, porque es a la vezel mayor empleador y el regulador del mercado. El Estado de-berá hacer malabarismos entre el mantenimiento de un en-

231


torno favorable a las empresas, la protección de los interesesde los empleados, el cumplimiento con las obligaciones delos tratados internacionales al mismo tiempo que deberá ac-tuar como mediador imparcial y honesto.

La dimensión y la influencia de las empresas transnacio-nales crecerá y tenderá a limitar la influencia del Estado en laregulación, como por ejemplo los impuestos o las normas la-borales y ambientales. Las dificultades para acordar una re-gulación de la economía global, que incluya el mercado detrabajo, derivan de las grandes diferencias políticas, econó-micas y sociales entre los países que la lideran: los BRIC, losEstados Unidos, la Unión Europea y el Japón; necesitamosun nuevo cosmopolitismo capaz de asumir que los problemasglobales no tienen soluciones nacionales: esto hará posible lacreación de instituciones internacionales con capacidad pa-ra solucionarlos. Por estos motivos es probable que, en ge-neral, la influencia del Estado sea menor en 2020 que en2010.

2. Repercusiones

De estas tendencias se derivan consecuencias que debi-litan el peso del Estado a la hora de definir las reglas de fun-cionamiento del mercado de trabajo, función asumida por laadministración pública en los países desarrollados. A estasalturas, las condiciones de la economía global determinan elmarco laboral posible de las economías nacionales, tal comopasa con otras variables de la economía, como por ejemplola inversión o el consumo.

Asistimos a la formación de un mercado laboral mun-dial, y las empresas no proporcionarán trabajo en sus mer-cados tradicionales (o nacionales) por razones sentimenta-les. Por ejemplo, mientras que 43.000 empleados de Apple,de un total de 63.000, trabajan en los EE.UU., más de 700.000

232


personas trabajan para la compañía en todo el mundo, cons-truyendo y montando los iPhones, iPads y otros productos deApple.

Aumento de la desigualdad económica y laboral: el cre-cimiento lento de las economías desarrolladas contrastarácon el rápido crecimiento del mundo en desarrollo, cosa queacelerará el desplazamiento del centro de gravedad econó-mico fuera de Occidente. El paradigma tradicional de lograrel bienestar a través del trabajo asalariado será difícil de man-tener en estas circunstancias. Las tendencias mencionadasharán aumentar las disparidades de ingresos y la riqueza,mientras que las oportunidades de movilidad social ascen-diente se reducirán. Se debe esperar que muchos trabajado-res lucharán por mantener el “buen trabajo”, y muchos traba-jadores del conocimiento aceptarán más inseguridad laborala cambio de un mejor trabajo.

La distancia entre trabajadores cualificados y no cualifica-dos puede crear una sociedad polarizada, con una élite detrabajadores del conocimiento y una amplia base de trabajospoco cualificados, de poco valor, junto con una reducción depuestos de trabajo situados entre unos y otros, que hará másdifícil “subir la escalera” de trabajos muy remunerados.

Flexibilidad y Movilidad: la globalización, los adelantos enla tecnología y la distribución de la población en edad de tra-bajar, impulsan el cambio hacia una mayor flexibilidad y mo-vilidad en el puesto de trabajo. Las posibilidades de nuevosmodelos de negocio, una menor atención al trabajo como un“lugar” y una mayor actividad internacional intensificarán lasexigencias a los directivos por gestionar el rendimiento y laconfianza en el puesto de trabajo. También planteará desafí-os nuevos a las organizaciones la gestión de una fuerza la-boral cada vez más diversa culturalmente.

233


3. El trabajo en los países desarrollados en el siglo XXI

Sin embargo, en los países desarrollados es posible reno-var la oferta de trabajo de calidad, si se impulsan las iniciati-vas siguientes:

“Flexiguridad”: centrarse en la ocupabilidad. Hemos vis-to que, en el mundo que viene, las empresas no podrán ga-rantizar la seguridad de la ocupación; en cambio, podríanapoyar activamente la ocupabilidad. En el núcleo de la “Fle-xiguridad” está la idea que la facilidad de contratación y des-pido para los empleadores tiene que ir acompañada de altasprestaciones y de inversión en programas que den a los tra-bajadores en paro las habilidades que necesitan para en-contrar un nuevo trabajo. Su eficacia se basa en muchos ele-mentos socialmente atractivos, incluidos los sistemas deaprendizaje a lo largo de toda la vida, cuotas de la seguridadsocial que tengan en cuenta las necesidades de la familia pa-ra el cuidado de los niños y un diálogo muy desarrollado enlas relaciones laborales. Los países de referencia de las po-líticas de “flexiguridad” son Dinamarca, Alemania y Austria.

Fomentar la actividad emprendedora: todo el mundo sepregunta: de dónde vendrán los nuevos puestos de trabajo?La respuesta –a pesar de que ha estado ausente en la mayo-ría de debates políticos– es que obtendremos los nuevos tra-bajos de donde siempre han salido: de las nuevas empresas.

“Las empresas jóvenes (definidas entre uno y cinco añosde edad) siguen representando aproximadamente dos terciosde la creación de ocupación, con una media de casi cuatronuevos puestos de trabajo por empresa al año. De los totalesde 12 millones de nuevos puestos de trabajo adicionales en2007, las empresas jóvenes fueron las responsables de la cre-ación de cerca de 8 millones de estos puestos de trabajo”(Fundación Kauffman, sobre la creación de puestos de tra-bajo en los Estados Unidos).

234


El futuro pertenece a las sociedades que faciliten el des-pliegue de la capacidad emprendedora de sus ciudadanos –aquellas que defienden y fomentan la libertad– porque ge-nerarán las nuevas empresas que convertirán los problemasactuales en oportunidades para mejorar la calidad del siste-ma productivo.

Responsabilidad Corporativa. La confianza de la socie-dad en las empresas disminuye estos últimos años. Por ejem-plo, de acuerdo con la última edición del “Trust Barometer2012” de la consultora Edelman, en España sólo un 32% delas personas encuestadas confían en las empresas, cuandoel año anterior era el 53%. En este contexto la RC, la dimen-sión social de la actividad empresarial, toma un relieve espe-cial para recuperar la confianza en las empresas, una condi-ción necesaria para superar el desaliento actual respecto albienestar futuro en nuestro país.

En esencia, la responsabilidad corporativa consiste en ac-tuar de forma que las empresas formen parte de las solucio-nes a los desafíos que la humanidad afronta, puesto que lasociedad las apoyará mientras hagan compatible el interésprivado con la dimensión social de la actividad que desarro-llan, que hoy en día se demuestra con el rigor de las compa-ñías a la hora de comprometerse con el crecimiento econó-mico respetuoso con el medio ambiente, con el respecto alos derechos humanos y con la transparencia en las relacio-nes con los diferentes grupos de interés o stakeholders.

Mejorar la productividad aprovechando la calificaciónde los trabajadores. Los gobiernos tienen que responder alos retos y amenazas de la globalización enfocando la edu-cación y la formación hacia los sectores de alta calificación.Sin embargo, un número creciente de investigaciones argu-mentan que el problema de las calificaciones no depende só-lo de la oferta, sino también de la insuficiente utilización porlas empresas. Dada la gran inversión pública en la oferta deeducación en los últimos años, hay unas ganancias poten-

235


ciales de productividad que se pueden obtener a un coste re-lativamente bajo mediante una mejor aplicación de las habi-lidades que se han desarrollado.

Los principales motivos para la infrautilización de las cali-ficaciones ya existentes son los siguientes:

• Las estrategias corporativas y modelos de negocio quecompiten por precio y no por calidad;

• Formas de organizar el trabajo y técnicas de gestiónadoptadas por las empresas de salarios bajos;

• Alta rotación del personal.

4. El caso español

Los problemas principales del mercado laboral españolson los siguientes:

Un mercado dual. En España hay dos tipos de trabajado-res: los que tienen trabajo fijo, protegidos por unos costes dedespido altos, y los que pasan una y otra vez de la desocu-pación a la ocupación temporal, con salarios bajos y sin cos-te de despido. Los jóvenes, con una tasa de paro que doblala media de la UE, el 46% el último trimestre del 2011, son losprincipales perjudicados por la dualidad del mercado de tra-bajo.

Carencia de flexibilidad. El sistema de negociación co-lectiva actual impide a las empresas adaptarse al ciclo eco-nómico, puesto que sólo contempla dos alternativas: conti-nuidad o cierre/ reducción de plantilla vía Expediente de Re-gulación de Empleo.

La última reforma ha abordado el segundo problema, pe-ro no ha resuelto el primero. En todo caso, a la espera de losresultados que dé su aplicación, todavía estamos muy lejos

236


de un mercado laboral con “flexiguridad”, centrado en la ocu-pabilidad del trabajador y no en la protección del puesto detrabajo, siendo este último un objetivo contraproducente porla rigidez que implanta en la economía, cuando la crisis actualexige sobre todo flexibilidad para adaptarse a los cambiosde modelo productivo que impone.

De todas maneras, corregir las deficiencias del mercadolaboral sólo es una parte de lo que se tiene que hacer parasuperar el problema del paro en España. Para resolverlo tam-bién será decisivo:

Fomentar la actividad emprendedora. En momentos decrisis como el actual, conviene especialmente facilitar el na-cimiento de iniciativas empresariales, un campo en el cual laAdministración Pública española puede mejorar sustancial-mente, según los datos del informe anual Doing Business quepublica el Banco Mundial, donde se evalúan las facilidadespara hacer negocios en 183 países del mundo. Destaca lamala posición de España en el primero de los diez ítems va-lorados (iniciar un negocio), en el cual es uno de los paísesque plantea más dificultades a los nuevos emprendedores:ocupa el lugar 133, muy lejos de la posición mediana de lospaíses OCDE de altos ingresos (45).

La política económica tendría que garantizar un entornodonde los emprendedores con proyectos solventes puedandesarrollar sus ambiciones, en el contexto de unos mercadosde ámbito global. En esta línea interesa promover la cultura dela responsabilidad empresarial, así como su difusión siste-mática para aumentar la reputación de las empresas.

Mejorar la productividad: en la unión económica y mone-taria, la productividad es decisiva para asegurar la capaci-dad competitiva de las empresas. Ésta es la clave para unareactivación sólida, que haga compatible el crecimiento delos salarios reales con la competitividad exterior. No obstan-te, la historia reciente demuestra que la economía españolano consigue aumentar simultáneamente la ocupación y la pro-

237


ductividad (del trabajo); romper esta pauta es otra razón pa-ra reformar en profundidad el marco laboral. Tenemos que verla crisis actual como una oportunidad para reestructurar el te-jido productivo y generar un aumento sostenible de la pro-ductividad; se debe ayudar en las transiciones a los sectorescon problemas, pero la crisis tiene que servir como punto departida para una transformación profunda del tejido produc-tivo y empresarial.

“En cuanto al déficit de productividad se identifican las si-guientes medidas para la reactivación, en los sectores públi-co y privado, respectivamente:

• Al sector público, el impulso decidido del proceso desimplificación administrativa, ya en marcha.

• Al sector privado, las políticas de apoyo a la competitivi-dad empresarial y la creación de empresas, facilitandola renovación del tejido productivo y reforzando el bino-mio innovación/internacionalización” (Informe del CARECpara la cumbre económica 25/3/11).

En definitiva, necesitamos reforzar la confianza colectivaen la actividad empresarial, restableciendo el atractivo de unasociedad emprendedora como la mejor alternativa para elmundo post crisis. En ningún caso tenemos que renunciar alobjetivo de contar con empresas prósperas, en sociedadesprósperas.

Referencias: http://www.theworkfoundation.com/ GoodWork and Our Times (July 2011), The Skills Dilemma. SkillsUnder-Utilisation and Low-Wage Work (January 2012). Em-prender con responsabilidad. Àngel Pes y Norbert Bilbeny.Editorial LID, Madrid 2012. http://www.kauffman.org/ WhereWill The Jobs Come From? November 2009.

238


Ponencia de Dña. Maravillas Rojo

ANTECEDENTES

Los retos que plantea el ofrecer un nivel de ocupación su-ficiente y de calidad en las sociedades desarrolladas han si-do estudiados, abordados y replanteados durante varias dé-cadas, al hilo de las diversas crisis y modificaciones del pa-radigma productivo. Gracias al trabajo acumulado en estesentido y a la posibilidad de observar el éxito relativo de lasactuaciones emprendidas, deberíamos ser capaces de for-mular propuestas concretas, huyendo de las consideracionesde orden general que podrían limitarnos a reinventar solucio-nes que ya han sido probadas. El momento actual, dominadopor diversas situaciones de crisis que se sobreponen y son ala vez causa y efecto de la realidad de la ocupación, debetratarse desde las paradojas, no en una lógica lineal ni supo-niendo que deriva únicamente de tendencias globales y des-equilibrios que se han ido manteniendo, más o menos inalte-rados, en los últimos años.

PROPUESTAS

La iniciativa de la OCDE para crear un conjunto de indica-dores de medida del desarrollo alternativo al PIB es loable.Es imprescindible afrontar el futuro con un sistema de indica-dores que permitan tener en cuenta los efectos intangibles.La Unión Europea, en su Estrategia 2020, abogaba por uncrecimiento sostenible e inteligente. Incorpora en su plantea-miento los conceptos de globalización, envejecimiento y co-hesión social. Los conceptos planteados en la Estrategia2020 son fundamentales y deberían figurar en la base decualquier iniciativa que se plantee.

239


La renta por cápita de ningún modo nos indica una mejo-ra de la cohesión social, lo que sí hace en todo caso entreotros indicadores, p.e., la tasa de ocupación y los salarios mí-nimos. La ocupación es mucho más que un medio para ge-nerar ingresos: es una fuente de autoestima, relación e iden-tificación. Consideremos la diferencia entre recibir un subsi-dio por desempleo frente a recibir un salario para trabajar; eldinero puede ser el mismo pero la persona no es la misma encada situación. Es, también, un proyecto personal para mu-chas personas. En un paradigma de flexiguridad, las perso-nas juegan un papel activo en su propia ocupabilidad, no sonsimples elementos generadores de productividad. La estra-tegia 2020 dedicaba atención a la mejora de los perfiles pro-fesionales. Para conseguirlo, hace falta mejorar el sistemaeducativo, y también un trabajo continuo de las personas al-rededor de sus competencias clave, específicas y transver-sales. Este trabajo es el que permite a las personas ser a lapar más productivas y más adaptables: puede potenciarsecon un buen uso de las tecnologías, siempre que se plante-en estas como herramientas, no como fines. Esta es una delas paradojas a las que aludíamos: se puede conseguir unaciudad inteligente sin tecnología, si se cuenta con ciudadanosinteligentes, lo contrario no es cierto.

La reducción de trámites administrativos está incorporadaen la dialéctica sobre la ocupación desde hace décadas, y sehan dado pasos significativos al respecto. Hay que tener encuenta, en su planteamiento, que la reducción de trámites co-mo objetivo choca con la cultura legislativa garantista en laque estamos ubicados. Hablar de la reducción de trámitescomo un concepto general, sin sentar primero las bases delos mínimos de garantía que queremos establecer para elconsumidor o el trabajador puede llevarnos a incoherencias.

Estamos inmersos en una crisis financiera y de valores. Latentación de resolver estas crisis de forma superficial es in-tensa y peligrosa. La Responsabilidad Social Corporativa no

240


debe ser entendida como una actividad desvinculada del mo-delo productivo de las empresas: es preferible ayudarlas aconstruir una “cadena de sentido” –dar un sentido social a loselementos de su cadena de valor– a alentar que “camuflen”con buenas obras una cadena de valor poco responsable. Eneste sentido, la crisis actúa como semillero de iniciativas co-lectivas de generación de valor a partir de principios socialesy éticos. Hay que observar con atención, por ejemplo, las ini-ciativas de compra colectiva ética y ecológica o el fenómenode la emprendeduría social. Este tipo de iniciativas puedencontribuir a que nuestra sociedad emerja de la crisis con unparadigma social de ocupación distinto.

241


Reflexiones y reacciones de los presentes y el TT30 a las ponencias del 20 de marzo

El compendio de indicadores de bienestar en los paísesde la OCDE, que ha motivado la presente iniciativa del Clubde Roma, muestra en el caso de España diversos puntos dé-biles profundamente relacionados con el tema tratado por lasponencias. En concreto, sitúan a España dentro del 20% depaíses de la OCDE con peores datos en cuatro parámetros:la tasa de ocupación, la tasa de desempleo a largo plazo, latasa de empleo de las madres con hijos en edad escolar y elporcentaje de adultos con educación superior. Las ponenciasnos han hecho ver que, de hecho, los cuatro factores estánrelacionados. Los retos del empleo en España, por tanto, pa-san también por los retos de la educación, además de por uncambio de paradigma en la relación entre la empresa y el tra-bajador, en lo que atañe a la flexibilidad laboral y a la forma-ción continua y en el puesto de trabajo, como se ha detalla-do en las ponencias.

Reflexión: la globalización del mercado laboral. Solucionesdesde las empresas, los sindicatos y los organismos supra-nacionales.

Tratar de forma individual el problema en España, como yase ha mencionado, es necesario y aporta un margen razona-ble de mejora, pero la ocupación forma parte de los factoresen los que la globalización se manifiesta de manera más acu-ciante: consumo y creación de empleo ya no tienen una rela-ción directa en un mercado determinado. Así, inmersos enuna crisis de ocupación, financiera, inmobiliaria, e incluso devalores, los españoles podríamos llegar a la conclusión deque la crisis se vive de la misma manera en todo el mundo:nada más lejos de la realidad. En los países emergentes nose aprecia la restricción de crédito, ni la deceleración de la

242


producción. Así, la transnacionalidad de los mercados debienes, servicios y trabajos afecta a todos los niveles, inclu-so a pequeñas y medianas empresas sin necesidad que és-tas se desarrollen en un ámbito de producción global. Estehecho ya condiciona por sí solo el mercado de trabajo. Inclu-so tiende a aumentar su problemática por razones demográ-ficas (convergencia salarial), por razones de mercado (aque-llo que te beneficia como consumidor puede perjudicarte co-mo trabajador), por la propia evolución tecnológica (no hacefalta ir al lugar de trabajo para trabajar y por tanto la regulari-zación del mercado de trabajo queda afectada) y por el cam-bio del papel del estado que esto implica (el impacto de laglobalización quita capacidad a los estados en su propio mar-co de regularización).

De todos estos factores, queremos señalar la llamada con-vergencia salarial como uno de los más alarmantes para lasociedad Española. La posibilidad de cubrir las necesidadesde trabajo desde cualquier lugar del mundo crea una com-petencia laboral a la baja que no beneficia a ninguno de losmercados laborales en liza. La degradación de las condicio-nes de trabajo en los países desarrollados no debe ser acep-tada como una fatalidad del destino por la complejidad decompetir con países emergentes, con menores costes sala-riales y, a menudo, con menores limitaciones legales a la ac-tividad económica. Los ponentes han señalado la Responsa-bilidad Social Corporativa de las empresas como un factor li-mitador de este fenómeno. Por otro lado es preciso garantizarel efectivo cumplimiento de las disposiciones de la OIT en lasque se prevé que todos los países miembros de la organiza-ción dispongan de un sistema de salarios mínimos que cubraa toda la población, que se adecue tanto a las necesidadesde supervivencia material de las familias como a las condi-ciones de productividad de la economía del país (Conveniode la OIT sobre salarios mínimos de 1970). En este sentido,sería oportuno conocer, estudiar y, en su caso, asumir todas

243


aquellas propuestas que han surgido en los últimos años, tan-to desde el mundo académico como de la sociedad civil, conel objetivo de contribuir a hacer efectivo este Convenio a es-cala universal –propuestas de tipo jurídico, que apuntan a lacreación de un Tribunal de la OIT con capacidades similaresa las del Tribunal de la OMC, o propuestas de tipo económi-co, que apuntan a la integración de los sistemas de salariosmínimos nacionales en un sistema de salarios mínimos regio-nal o mundial, que permita la supervivencia de los sistemasnacionales en un contexto de globalización-. Un sistema in-ternacional de salarios mínimos, flexible pero que garantiza-ría que los beneficios de la globalización lleguen también alos trabajadores de los países emergentes. En un momentoconvulso como el actual, hay lugar también para la asunciónpor parte de los sindicatos de un papel global, que se podría

244


estructurar a través de la creación de federaciones sindicalesregionales y mundiales.

La posibilidad de arbitraje en costes y regulación laboral yambiental por parte de las empresas transnacionales puedeconllevar una disminución del poder del ciudadano, que per-dería progresivamente la capacidad de influir, con su voto,sobre las políticas que condicionan su futuro. Se ha señaladola necesidad de que las empresas multinacionales lideren unmodelo de crecimiento sostenible y social a través de toda sucadena de valor. Asimismo, los organismos supranacionalesdeben pasar a tener un mayor peso en el establecimiento deun marco laboral internacional sostenible y justo. En este sen-tido, destacamos la obra Gobernabilidad Democrática Glo-bal (2007) escrita por el TT30.

En resumen de lo anterior es importante:

- Dar valor a las políticas de Responsabilidad Social Cor-porativa de las empresas.

- Garantizar el cumplimiento de las disposiciones de la OITsobre salarios mínimos que se adecúen tanto a las nece-sidades de supervivencia material de las familias comoa las condiciones de productividad de la economía delpaís.

- Exigir que las multinacionales lideren un modelo de cre-cimiento sostenible y social a través de toda su cadenade valor.

- Otorgar mayor peso a los organismos supranacionalesen el establecimiento de un marco laboral internacionalsostenible y justo.

Reflexión: crecimiento y bienestar. Economía social.

La OCDE, en su iniciativa Better Life, propone un conjuntode indicadores de bienestar complementarios a la medida del

245


PIB. Esta iniciativa es loable, pero por sí sola no denota queesté superado el paradigma del crecimiento como único ob-jetivo. El signo de nuestro tiempo es la gestión de paradojasno lógicas. ¿Qué tipo de crecimiento queremos? ¿Son válidosmuchos de los indicadores que usamos para medir/valorar elcrecimiento? Existen, como ha señalado la OCDE, muchoselementos que deben ser tenidos en cuenta para conseguiruna visión y crecimiento inteligente, sostenible e integrador.Hay todavía muchos más factores intangibles que hace faltaidentificar, medir y apreciar.

Los ponentes han coincidido en resaltar la gran importan-cia del factor emprendedor. Es preciso ir más allá en el trata-miento del hecho emprendedor. No basta protegerlo y tener-lo en cuenta únicamente como un elemento más de creaciónde actividad económica y aumento del PIB. La economía so-cial, que aplica los principios democráticos a la empresa, hademostrado en múltiples ocasiones ser capaz de generar pro-yectos eficientes y competitivos, basados en la participaciónde los trabajadores y en la equidad distributiva. La compracolectiva ética y ecológica, la puesta en valor de los produc-tos locales forman parte de las tendencias en los países des-arrollados y deben ser tenidos en cuenta en los debates, nosólo como fenómenos aislados sino como ejemplos de crea-ción de intangibles que contribuyen al bienestar de la socie-dad y a la cohesión social.

En este sentido, los ponentes nos han recordado tambiénque la ocupación es mucho más que la generación de ingre-sos: es también un ámbito de relación, de desarrollo de la au-toestima y de proyecto personal. Reducir el debate al arbi-traje de costes o de normativas lleva inevitablemente al error,puesto que no tiene en cuenta la dimensión humana de todaactividad económica y laboral.

Finalmente, no estaría de más recordar que la actividadeconómica debería estar regida por pautas éticas. Éstas pa-san por ofrecer oportunidades y ser solidarios dando priori-

246


dad a aquellos en riesgo de exclusión social. En este sentido,no debe entenderse la atención a las personas más frágilesdesde la asistencia, sino desde la creación de oportunidadespara la participación en la vida social y económica. Existe elpeligro de pasar de una sociedad basada en el Estado delBienestar a ser una sociedad Asistencial.

No podemos olvidar que el paso de un capitalismo indus-trial de escala nacional a un capitalismo informacional de es-cala global puede traducirse fácilmente en una tendencia es-tructural al incremento de las desigualdades salariales en elinterior de los mercados de trabajo de los países más des-arrollados. El vínculo entre crecimiento económico y distri-bución equitativa de la renta se ha debilitado en las últimasdécadas en estos países y las tendencias del mercado detrabajo son el ejemplo más expresivo de este debilitamiento.Las “recuperaciones sin empleo” –el hecho de que el retor-no al crecimiento después de una crisis económica, en lospaíses desarrollados, cada vez tiene una traducción más tar-día en términos de generación de ocupación- no hace sinoconfirmar esta desvinculación entre el crecimiento y el em-pleo entendido como factor de inclusión social o, dicho deotro modo, entre el crecimiento y el mercado de trabajo en-tendido como un espacio de oportunidades distribuidasequitativamente. Por ello, es necesario repensar los instru-mentos y las instituciones que nos tienen que permitir reha-cer este vínculo. La profundización de los mecanismos de-mocráticos en el seno de las organizaciones productivas es,en este sentido, una estrategia a la que cabe prestar la má-xima atención.

Así las ideas surgidas en esta reflexión pueden sintetizar-se en:

- Construir alrededor de la idea de un capitalismo social.- Exigir unos valores y pautas éticas a la actividad econó-

mica.

247


- Vincular el crecimiento al mercado de trabajo entendidocomo un espacio de oportunidades distribuidas equitati-vamente, minimizando la exclusión social y aumentandola participación en la vida social y económica.

Reflexión: el papel del sistema financiero

Una parte importante de los problemas de la ocupación enEspaña y en Europa en la actual crisis se puede achacar a lacrisis financiera. La restricción de crédito y la limitación de laliquidez que ha originado se traduce en una ralentización dela actividad económica que ha dañado el tejido de pequeñasy medianas empresas. Esta parte del problema de la ocupa-ción se puede considerar cíclica, y para este problema enparticular sí son de aplicación las medidas de gestión del ci-clo. Destacamos en particular las políticas de estímulo al cré-dito empresarial y una reforma del sistema financiero que evi-te otro colapso. En el sistema financiero convive una activi-dad económica intensamente regulada, la banca comercial,con una actividad muy poco regulada, la banca de inversióny los hedge funds, que va ganando importancia en el con-junto del sistema. Es necesario abordar este factor para equi-librar el sistema financiero.

Se han señalado así durante la sesión las siguientes me-didas:

- La adopción de políticas de estímulo al crédito empresa-rial.

- Emprender una reforma del sistema financiero que eviteotro colapso.

248


Reflexión: seguridad, flexibilidad, educación y ocupabilidad.Propuestas.

Los ponentes han introducido el concepto de flexiseguri-dad. En un paradigma de flexiseguridad, el trabajador puedeperder un puesto y volver a ocupar otro, en un marco regula-torio y operativo que agiliza la movilidad, y en un paradigmade formación que asegura que estará, en todo momento, ca-pacitado para resultar de utilidad a una nueva empresa. Elparadigma de la protección del lugar de trabajo fijo, que im-pera todavía en España, oculta diversas disfunciones del sis-tema. Hay diversas medidas que podrían dinamizar el siste-ma, a saber:

Paliar el desequilibrio entre la formación y las necesidadesdel tejido productivo. En el caso de España, hay demasiadaspersonas con fracaso escolar y demasiadas personas sobre-cualificadas. Las políticas de empleo pueden fomentar el des-arrollo de conocimientos y competencias transversales, se-gún las necesidades, tanto a unas como a otras. Asimismovolver a revalorizar la formación profesional, a todos los nive-les (social, familiar, etc).

Potenciación de la formación en el lugar de trabajo y con-tinuada, tanto por parte de las empresas como de los traba-jadores. Para poder innovar, la empresa debe hacerlo a travésde la cualificación de sus trabajadores.

En las políticas de ocupación debe potenciarse la posibi-lidad de restructuración ocupacional que implique que el tra-bajador que pierda el trabajo no entre en el desempleo.

Fomento de la actividad emprendedora, entendida no úni-camente como la creación de nuevas empresas sino tambiéndentro de las empresas existentes. Se puede aplicar ele-mentos ya probados en la economía social a la mejora delperfil profesional del trabajador y a su participación en la ges-tión de la empresa.

Apuesta por la internacionalización y la innovación.

249


Necesidad de reflexión sobre las competencias existentes,tanto por parte de las personas como de las empresas, en laformulación de políticas de estímulo sectorial. La recupera-ción del empleo vendrá a través de nuevas empresas en sec-tores innovadores, pero también de la supervivencia de em-presas tradicionales en sectores clásicos, reinventados y ac-tualizados.

Divulgación y puesta en marcha de herramientas para ca-nalizar el talento dentro de las empresas y en la sociedad.Existe un gran número de gente con aptitudes e iniciativa y esfundamental establecer mecanismos para desarrollarlo.

Hacer partícipe a la ciudadanía en el proceso de transfor-mación socio-laboral.

Flexibilizar el puesto de trabajo pudiendo ofrecerse no ex-clusivamente puestos a tiempo completo (100%) sino intro-ducir flexibilidad suficiente (puestos de trabajo al 50 ó 60 ó40% del tiempo) y posibilidad de desarrollar parte del traba-jo a distancia (sin presencia, desde casa e.g.), permitiendoello una mayor distribución del empleo y asimismo pudiendofacilitar la conciliación familiar.

La situación actual no debe entenderse como un momen-to de paréntesis (tal y como se han entendido hasta hoy todaslas crisis) sino como un cambio real de paradigma social. Es-tos elementos de trabajo pueden ayudar a avanzar hacia es-ta nueva situación. En el caso español, es necesario cambiarel tejido productivo. Nace desde el fomento de la educaciónque conduce a una mayor capacidad crítica, conocimiento yculturalización; continúa por adecuar la educación en todossus pasos con el criterio de universalidad, calidad y necesi-dad social; sigue por un cambio de la cultura empresarial es-pañola a través de entender la competitividad a través de lainnovación; y culmina por entender la internacionalización,la mejora de la productividad y la plena incorporación de lasTIC en la industria y los servicios.

250


251

1 Véase: UNICEF (2012). La infancia en España 2012-2013. El impactode la crisis en los niños. Documento en línea:<http://www.unicef.org/spanish/media/files/Infancia_2012_2013_final.pdf >.[Consulta: junio

POBREZA Y EXCLUSIÓN SOCIAL

Salvador Mas de XaxàsPresidente de la Fundación Exit

Maria Àngels TreserraDoctora en Neurología

Elisabet AlmedaDoctora en Sociología

Profesora titular del Departamento de Sociología y Análisisde las Organizaciones de la Universidad de Barcelona

Documento dirigido a la OCDE para el Proyecto “La medición del Progreso de las Sociedades”

Barcelona, 30 de mayo de 2012_________________

SALVADOR MAS DE XAXÀS“Los jóvenes”

Según un informe de UNICEF, el paro de jóvenes de entre16 y 19 años en España es del 69%, mientras que el fracasoescolar es del 30%1. Afrontamos una crisis que no es sóloeconómica, sino también formativa y de valores. Por ello, de-be establecerse un consenso político entorno a la educación.Es inaceptable que, a cada cambio político en el Gobierno,haya un cambio en el sistema educativo.


Nos encontramos ante una nueva pobreza, jóvenes sin for-mación que hace 3-5 años trabajaban en los sectores de laconstrucción o de la restauración y cobraban de 1.500 a2.000 euros al mes. Estos jóvenes están ahora en el paro, sinformación, sin expectativas, sin ilusiones ni iniciativas. En Es-paña hay mucho paro juvenil, pero las empresas no llegan acubrir todas las vacantes por falta de formación. Por ello, hayque reenganchar a estos jóvenes a la educación, para quepuedan reengancharse a su desarrollo personal.

En Alemania, sólo un 30-35% de los jóvenes va a la uni-versidad, mientras que el resto hace un aprendizaje dual es-cuela-empresa, gracias a una estrecha colaboración entre losdos ámbitos. Esta sintonía entre centros de formación y em-presas no existe en España, pero es el modelo hacia dondedebemos tender. Hace 5 años, desde la Fundación Èxit reali-zamos un viaje formativo a la Cámara de Comercio de Ale-

252


mania, con el fin de conocer de primera mano este sistemadual.

A partir de ahí, se creó un programa educativo en el cualla Fundación Èxit ejerce de puente entre la empresa y el cen-tro formativo. El proyecto consiste en unas prácticas de jóve-nes de entre 16 y 21 años en empresas de tamaño medio-al-to, para enseñarles qué es la compañía y cómo funciona.Consta de un total de 7 institutos de secundaria y 50 empre-sas adheridas voluntariamente (entre las que se encuentranel Grupo VIPS o el grupo Tragaluz). El proyecto se lleva a ca-bo en Madrid y en Barcelona. Una característica importantede este proyecto es que debe ser atractivo e interesante pa-ra las empresas. No se trata de hacer caridad, sino de impli-car a las empresas que tienen una responsabilidad social cor-porativa en desarrollo.

Una de las consecuencias positivas de este programa esque el 30% de los jóvenes han recalado en la empresa don-de han realizado las prácticas. Una observación que se hacedesde estas empresas es que, de haber recibido el currícu-lum de estos jóvenes, sin más, no los habrían contratado.

A partir de esta experiencia exitosa, se constata la necesi-dad de que haya cambios legislativos que favorezcan este ti-po de colaboración. Hay que recordar que al iniciar este pro-grama, este tipo de proyectos, si bien no eran ilegales, sí eranalegales. Con la crisis económica actual, la clase política de-be ser más receptiva a este tipo de iniciativas.

253


MARIA ÀNGELS TRESERRA“Las personas mayores”

El problema de la vejez es estructural, no coyuntural. Paraabordarlo, hay que plantear una estrategia cualitativa, y nocuantitativa, ya que se trata de un colectivo heterogéneo. Po-demos homogeneizar a los recién nacidos, ya que tienen unaestructura neuronal casi idéntica, pero algo muy distinto su-cede con las personas mayores. “Las personas envejecemostal como hemos vivido.” Por ello, hay que abordar la vejezdesde un punto de vista biológico, social y espiritual.

Se pueden establecer tres etapas en el proceso de enve-jecimiento:

65 – 75 años: 1r envejecimiento75 – 80 años: 2º envejecimiento80 en adelante: 3r envejecimiento

Gracias al aumento de la esperanza de vida en los paísesdesarrollados (en especial de la población masculina, que es-tá acortando la diferencia respecto a la femenina), aumenta ladependencia respecto a la población activa. Se produce unfenómeno curioso, como es el desplazamiento de la edadproductiva y una modificación de la estructura laboral: de unlado, una parte significativa de la juventud retrasa su incor-poración al mercado laboral, debido a una mayor y más lar-ga formación; del otro, empieza a retrasarse el acceso a lajubilación. Así, tanto el principio como el final de la vida pro-ductiva tienden a producirse más tarde que hace unas déca-das.

La variante sexo representa un factor de riesgo, tambiénen la vejez. De hecho, es un factor de riesgo de carácter acu-mulativo, ya que las discriminaciones que las mujeres han su-

254


255

frido a lo largo de sus vidas se han ido sumando: menor for-mación, menor sueldo por el mismo empleo, menor cotiza-ción, menor pensión, etc.

Así, a la persona mayor se le plantean tres interrogantes:

1. ¿De qué viviré?2. ¿Cómo me encontraré?3. ¿Qué haré?

La primera pregunta implica directamente a las estructurasadministrativas y exige una responsabilidad en los gestoresde las mismas. El sistema de pensiones es la garantía de unacohesión social dentro de la pirámide demográfica.

La segunda pregunta también hace referencia a las políti-cas sociales, en especial, al sistema público de sanidad. Lamedia de fármacos consumidos por los mayores es de 8 aldía. Un recorte de esta prestación no comportará un ahorro,sino un sobrecoste aplazado, debido a las consecuencias ne-gativas que acarreará. Retrasar las soluciones empeora losproblemas.

La tercera pregunta apunta a la necesidad de una pro-yección social de la persona mayor, de una interacción con elentorno. Por una parte, una interacción intergeneracional, enla que el mayor debe ser útil y respetado, puesto que tiene ungran capital humano acumulado por toda una vida. Y tambiénuna interacción intrageneracional, que permite una identifi-cación con personas que tienen los mismos intereses y ne-cesidades.

Un aspecto central de las acciones con personas mayo-res es considerarlas por sus capacidades, no por sus pérdi-das. Es verdad que tienen pérdidas (fisiológicas, laborales ysociales). En este sentido, tienen una pobreza impuesta y, por


consiguiente, son personas fácilmente excluibles. Un ejem-plo de ello es la moda. Para la moda, “las personas mayoresson transparentes”. Pero considerarlas por sus capacidadeses una actitud profundamente democrática. Quizás por estarazón, los mayores son el colectivo que ejerce el derecho avoto de forma masiva. Es una forma de reivindicar su pre-sencia, de ejercer un protagonismo y de no sentirse exclui-do.

La precariedad en los mayores es más sofisticada que enotros colectivos. No sólo hay que garantizar las necesidadesobjetivas (mediante pensiones y otras políticas sociales). Tam-bién hay que cubrir las necesidades subjetivas: seguridad,continuidad y garantías, en oposición a la juventud, que ne-cesita ilusión y proyectos. Para satisfacer estas necesidadessubjetivas hay que afrontar una tendencia social de largo al-cance como es el advenimiento de la sociedad de la incerti-dumbre. La crisis de valores puede hacer especial mella en-tre los mayores, puesto que la educación y los valores domi-nantes que recibieron fueron la seguridad, la permanencia eincluso una cierta rigidez.

Pero hay un peligro mucho más acuciante a la hora de sa-tisfacer necesidades subjetivas de los mayores: el individua-lismo creciente de nuestra sociedad. Este peligro, que va delbrazo con el consumismo y otros valores como la banalidad,debe hacernos reaccionar. Debemos recuperar valores queacaso se hayan perdido por el camino y que son pilares de ladignidad humana. Nos referimos a la lealtad, a la honestidady a la solidaridad.

256


257

ELISABET ALMEDA“Las mujeres”

Dentro de las mujeres, hay dos colectivos especialmentedesfavorecidos:

- Mujeres bajo medidas de corrección penal (“mujeres pre-sas”)

- Mujeres que encabezan familias monoparentales (“ma-dres solas”)

Muchas veces, se da una conjunción de las dos catego-rías, lo cual las hace doblemente invisibles a la agenda polí-tica, a la agenda mediática y a la academia. Es un colectivopoco vertebrado y asociado, por lo que puede ejercer pocapresión y lobby. Es más, no hay que olvidar la valoración so-cial que tradicionalmente se daba a las mujeres solas y/o pre-sas: hasta finales del siglo XX, este colectivo no era sólo “do-blemente invisible”. Era doblemente malo. Y en la actualidad,superada esta moral condenatoria, la moral mercantilista delsiglo XXI también las excluye: las mujeres solas y/o presas noson comercialmente rentables.

Cataluña es la única comunidad autónoma del Estado es-pañol que tiene competencias exclusivas en materia peni-tenciaria. En este sentido, durante la última década se hanaplicado políticas que permiten afirmar que la situación enlas prisiones catalanas es mejor que en el resto de España.Pero aún y así se tendría que haber hecho más y mejor. Aho-ra, con los recortes presupuestarios, la precaria situación quesufren se verá especialmente agravada. En estos momentos,los centros penitenciarios de mujeres y jóvenes están ahoraya a punto de explotar.

Según datos de Eurostat, Cataluña y España son los paísescon mayor porcentaje de mujeres presas en el conjunto de laUnión Europea. Por cada 100.000 personas hay 140 reclusas


258


en Cataluña y 150 en España. En comparación, en el conjun-to de la UE, esta ratio es de sólo 70 a 100.000. Otros paísescomo EEUU, China o Rusia, considerados “Estados penales”donde además es vigente la pena de muerte, la proporción esde 800 presas por 100.000 habitantes. Si tomamos el co-ciente entre hombres presos/mujeres presas, también obte-nemos cifras desfavorables para Cataluña y España. Por ca-da 100 reclusos, hay 3-4 reclusas en la UE y 7-8 en Cataluñay España2.

Esta desviación se debe a opciones sostenidas por políti-cas penalizadoras, frente a una deficiencia en políticas so-ciales relacionadas con la pobreza, las drogas, la reinserción,etc.

Sin embargo, es destacable que la Asamblea General dela ONU aprobó en 2011 las “Reglas de las Naciones Unidaspara el tratamiento de las reclusas y medidas no privativasde la libertad para las mujeres delincuentes (Reglas de Bang-kok)”3. Es el primer documento de esta naturaleza que ema-na de un organismo internacional y que fija su atención en es-te colectivo. En contraste, se observa que la primera Decla-ración de los derechos del niño data de 1959, muy anterior.

Por cuanto refiere a las mujeres que encabezan familiasmonoparentales (“madres solas”), se trata de un colectivo he-

259

2 Para mayor información, véase la web de Eurostat “Crime Trends in Detail”:<http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Crime_trends_in_detail>

3 Reglas de las Naciones Unidas para el tratamiento de las reclusas y medi-das no privativas de la libertad para las mujeres delincuentes (Reglas deBangkok). Aprobadas por la Asamblea General de la ONU, el 16 de marzode 2011. Referencia: A/RES/65/229. Documento en línea: <http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N10/526/31/PDF/N1052631.pdf?OpenElement>[Consulta: junio 2012]


terogéneo, puesto que hay muchas formas de acceder a es-ta categoría (abandono, divorcio, viudedad, etc.). En algunasocasiones, la madre sola ha sido previamente una mujer mal-tratada. Con todo, las madres solteras y las divorciadas porvías comunes son las más frecuentes dentro de este grupo.

La principal dificultad con la que se encuentran estas mu-jeres es no responder al modelo biparental dominante de nu-estra sociedad. Así, la conciliación entre trabajo y cuidado delos hijos resulta todavía más complicado.

Según un estudio de UNICEF, el 20% de los niños (uno decada cinco) cae en la pobreza. De estos niños, el 70% formaparte de una familia monoparental.

En conclusión, ante los problemas que plantea la pobrezay la exclusión social no sólo de mujeres, sino también de otroscolectivos de riesgo, hay que exigir unos mínimos en políti-cas sociales. Las políticas públicas en educación, en sani-dad y en servicios sociales deben ser el pilar sobre el que sesustenten las relaciones sociales. Sin embargo, estamos asis-tiendo al desmantelamiento (parcial) del Estado del Bienestar.Y el vacío que deja esta inhibición no puede ser cubierto com-pletamente por la sociedad civil organizada. El tercer sector,que en Cataluña tiene un peso específico y un bagaje muyimportantes, no debe ser el sustituto del Estado del Bienestar.Las políticas de subvenciones a la sociedad civil, que debenexistir, no deben enmascarar una privatización del Estado delBienestar.

260


DEBATE

A continuación se detallan los temas debatidos a partir delas intervenciones de los ponentes.

(Re)categorización de los problemas

Más allá de la crisis económica y social, nos hallamos an-te una ruptura de los esquemas. Las categorías heredadasya no nos sirven en muchos casos y tenemos problemas pa-ra sectorializar y clasificar adecuadamente las nuevas diná-micas. Ello es relevante, porque es a partir de una taxonomíadetallada que se pueden establecer prioridades de acciónpolítica. Sin embargo, en estos momentos carecemos de ella.“Me siento como si estuviera en un hospital de guerra. Haymás peticiones que recursos”.

Ante esta situación, la academia ofrece un método:

- Ante todo, hay que determinar la extensión y la intensi-dad de la problemática.

- Después, hay que identificar las causas.- Y finalmente, hay que prever la cadena de consecuen-

cias.

Venimos de una época de abundancia, que no exigía rigoralguno en la proyección de políticas públicas. Los númeroscuadraban igualmente. Pero ahora los recursos se han estra-ngulado de golpe y hay que aprender a ser rigurosos. Aun yasí, aunque las decisiones del gobernante sean mucho másponderadas que anteriormente, hay un mayor grado de in-certidumbre.

261


Sociedad civil

Si la Administración tiene dinero, interviene y dirige. Dichoesto, el Estado no puede ver en la sociedad civil un competi-dor (o peor aún, un enemigo). De ser así, la política de sub-venciones que aplique puede anestesiar la iniciativa ciuda-dana. “Te compro y estás a mi servicio”.

En un futuro próximo puede darse la paradoja de que ni elEstado ni el mercado estén en condiciones de proveer deter-minados servicios básicos. Por esto es importante que la so-ciedad esté autoorganizada mediante valores como el aso-ciacionismo, el activismo o el civismo. Esta vertebración so-cial que no es de carácter estatal ni mercantil recibe el nom-bre de sociedad civil organizada. Esta tercera vía debe po-tenciarse, debe incentivarse el voluntariado e incluso deberecibir bonificaciones por parte del Estado (por ejemplo, de ti-po fiscal). Con todo, debe tenerse bien presente que esta op-ción comporta un cambio de actitudes, incluso un cambio cul-tural. Frente a los valores de paternalismo y pasividad (Esta-do) y de lucro y consumismo (mercado), deben emerger nue-vos (o no tan nuevos) valores como el esfuerzo, la responsa-bilidad y la solidaridad.

Sin caer en estereotipos traidores, podemos decir que Ca-taluña tiene una larga tradición referida a la sociedad civil or-ganizada. Una vez más, el rigor y la autoexigencia deben me-dir la veracidad de esta afirmación.

La incertidumbre y el miedo

La crisis económica ha ampliado el perímetro de la pobre-za y la exclusión. Si antes la incertidumbre sólo afectaba a

262


las bolsas marginales, ahora se ha instalado en amplias fran-jas de las clases medias y populares. Mucha gente que has-ta ahora vivía dignamente se ha empobrecido súbitamente, otiene miedo de hacerlo. La crisis es una oportunidad de cam-bio, de revisión, de mejora. Pero también es una amenazaque da miedo.

Este miedo es políticamente delicado porque es altamen-te inflamable. Hay que aceptar que existe. Mucha gente temeser expulsada del sistema (paro, hipoteca, emigración de losjóvenes inadecuadamente formados, etc.). Hay que aceptarque el miedo que sienten por ser expulsados es legítimo yhay que canalizar este sentimiento por vías integradoras. Deno ser así, estas franjas de nueva pobreza pueden caer en la“tentación radical”, sobre todo de extrema derecha, como yaha sucedido en otras partes de Europa.

263


EL CAPÍTULO ESPAÑOL DEL CLUB DE ROMA Y SU GRUPO … · 2013. 9. 4. · Roma2013_Layout 5 17/06/13...

Documents

Transcript of EL CAPÍTULO ESPAÑOL DEL CLUB DE ROMA Y SU GRUPO … · 2013. 9. 4. · Roma2013_Layout 5 17/06/13...