V

EDAD MODERNA · (De la revolución a la esperanza,

siglos XVIII-XIX)

AMBIENT ACION

El último período de nuestra historia se desarrolla entre la revolución y la esperanza. La espiritualidad vive los avatares de la historia, se encarna en el tejido social , si no siempre para re­dimirlo , al menos sí para sufrirlo. Esta ley se cumple siempre, y mucho más en esta última etapa de la historia, de la que lo cris­tiano ha sido desplazado por otros valores.

El siglo XVIII es el siglo de las revoluciones. La del pensa­miento (Ilustración, Enciclopedia), la tecnológica e industrial (maquinismo), la de la religión (ateísmo, separación de la Igle­sia y del Estado).

El siglo XIX es el siglo de la «restauración» ; incompleta, por­que la revolución continúa latente . Se siembra en un siglo y se recoge en otro . Así ha sido hasta ahora , aunque las nuevas con­quistas tecnológicas estén cambiando esta vieja ley de la historia.

No siempre se camina hacia adelante , porque se dan involu­cionismos y retrocesos, pero el río siempre vuelve a su cauce y continúa su carrera hacia adelante . Eso mismo pasa en la histo­ria. Lo que se sembró en el siglo XIV, maduró en el siglo XVII,

explosionó en el XVIII y el XIX , quedó abortado en su primer cau­ce y es ahora cuando está dando frutos. Me refiero sobre todo al espíritu encarnacionista de toda la espiritualidad evangélica, como supresión de visiones maniqueas, de huida del mundo, se­paración de la materia, concepto peyorativo del mundo, etc. Todo eso ha sido reasumido sólo en una espiritualidad del pos­Vaticano de modo pacífico, pero todavía lo «nuevo» avanza len­tamente, como si la espiritualidad hubiese estado demasiado pro­tegida por la Inquisición, por temor a heterodoxias.

Esta Parte quinta nos sitúa a las puertas de la «modernidad», que será desarrollada en la última parte.

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ESPIRITUALIDAD DE LA «ILUSTRACION»

Nos vamos a situar fundamentalmente en el siglo XVIII, aun­que con algunas referencias al siglo XVII. En este período la es­piritualidad se hace cada vez más ciencia, sin que esto signifique que los escritores no vivan ni experimenten lo que dicen . Senci­llamente que se impone una nueva metodología dependiendo de una nueva mentalidad «científica» del tiempo. Lo mismo suce­derá con las ciencias afines: la hagiografía, que incide en la no­ción del modelo de santidad a presentar como «canonizado» por la Iglesia. La mística es desprestigiada por los quietistas , los an­tiquietistas y los «ilustrados», pero sobrevivirá.

La estructuración de la espiritualidad

La estructuración de la vida espiritual como ciencia comien­za en el siglo XVII, en el que se entrecruzan la espiritualidad del «barroco» o de la «Contrarreforma» (procedente del siglo ante­rior), y la nueva mentalidad de la Ilustración. Considerados como choque de dos mentalidades divergentes podemos encontrar en estos dos siglos (1600-1800) elementos contrastantes. Si el barro­co es la exaltación de la catolicidad , de la fe tradicional, la Ilus­tración lo es de la secularización, la laicización, la descristiani­zación , debido al racionalismo y al naturalismo.

Pues bien , en ese largo período de deficiente creatividad es­piritual se sistematiza científicamente la vida espiritual. En este sentido es un período muy rico. Su capacidad creadora la ha ex-

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presado en las grandes Sumas, Cursos, Cadenas, generalmente comentarios y síntesis, a veces plagios de los grandes maestros.

En los inicios del siglo XVII nace la «Teología espiritual», aunque el nombre es tardío . El tratamiento de la vida espiritual hasta el siglo XIV la hacía el teólogo, que era un exegeta de la Escritura . En el siglo xv ya existe una ruptura entre el teólogo y el espiritual, la teología y la espiritualidad, como ya lo adver­timos al tratar de la Devotio moderna. Comienzan a abundar des­de entonces los tratados de Teología Mística, distinta de la Teo­logía Escolástica. A partir de entonces los grandes «espirituales» narran o describen más bien sus experiencias, vestidas de símbo­los y metáforas: subidas , montes, itinerarios, castillos, llamas , etc. Sus obras son «libros espirituales», que es mucho más que «libros de piedad».

A partir del siglo XVII el acervo tradicional de doctrinas «es­pirituales» (ciencia y experiencia) es asumido por profesionales de la ciencia teológica e imponen a esa inmensa materia el mé­todo escolástico . Y así nacen los Cursos de Teología Espiritual con nombres o títulos diferentes. Son auténticos «manuales» para entregar a los miembros de una determinada Orden como intro­ducción al conocimiento de sus maestros.

El título más original de estas obras es el de Teología Místi­ca, generalmente estructuradas desde las clásicas tres vías (pur­gativa, iluminativa, unitiva), o sobre los tres estadios (principian­tes, aprovechados y perfectos). Existen en todas las grandes Ordenes religiosas: carmelitas, jesuitas , agustinos, etc. La más monumental de todas, ejemplo contundente de lo que vamos diciendo , es la del carmelita descalzo andaluz José del Espíritu Santo (1667-1736), autor del Cursus theologiae mysticae scholas­ticae, en seis volúmenes, y que el autor dejó inacabada al morir. Comenzó la publicación en Segovia en 1720 y el último volumen apareció en 1740, después de la muerte del autor.

Otros nombres célebres: el jesuita Manuel de la Regue­ra (1668-1747), el benedictino alemán Domingo Schram (1772-1778), el carmelita Felipe de la Santísima Trinidad, etc.

Aunque en el esquema general de esas Sumas caben todos los problemas de la vida espiritual, algunos son debatidos con más detenimiento: la oración mental y la vocal, la contempla­ción adquirida o infusa (propiamente llamada contemplación mística), etc.

El siglo XVII también es testigo de otra división en la ciencia espiritual. Ya hemos dicho que bajo el título de Teología Místi-

1. LA «ILUSTRACION» 287

ca se encerraba todo el proceso de la vida espiritual. Pues bien , algunos autores quisieron precisar mejor este proceso interno e introdujeron otra novedad: la ascética, como parte distinta de la mística. Parece ser que el primero fue el franciscano polaco Cri­sóstomo Dobrosielski, quien publicó en 1655 una obra hoy bas­tante desconocida: Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, seraphici et ecstatici doctoris.

Por otra parte, se advierte una tímida corriente que aprove­cha la palabra nuevamente introducida -la ascética- para tra­tar bajo ese epígrafe todo el camino de la vida espiritual, sin connotación antimística, como en tiempos del Quietismo. Así, por ejemplo , la obra del jesuita alemán Cristóbal Schorrer (1603-1678), Theologia ascética, y del franciscano polaco Florián Jaroszewicz (t 1771), Principia theologiae asceticae. Intención antiquietista pueden tener las obras «ascéticas» de los jesuitas José Pergmayr (1713-1756), Francisco Neumayr (1697-1765) y Juan Pignat (1728-?).

Queda una tendencia intercsante a reseñar: la de aquellos que, ante la divisón entre «teólogos» y «espirituales», quieren unir de nuevo teología y espiritualidad. Se puede citar como ejemplo sumo la obra de Vicente Contenson (1641-1675), Theo­logia mentis et cordis, en la que al final de la exposición escolás­tica del tema (speculatio) , añade aplicaciones morales y espiri­tuales (reflexio). También el carmelita francés Domingo de la Santísima Trinidad (t 1678) expuso en su monumental Biblio­theca theologica, junto a los principios dogmáticos, los ascéticos y místicos. Para él la dogmática debe provocar el amor de Dios , o sea, la mística .

A esto habría que añadir una última noticia histórica: la Teo­logía Espiritual, y menos la vida , no se había secado en los gran­des escolásticos posteriores a Santo Tomás y San Buenaventura, como a veces se dice hasta por teólogos de prestigio. Esos teó­logos de los siglos XVII y XVIII , traten o no explícitamente de «espiritualidad» en sus tratados o cursos, usen un método esco­lástico riguroso, dando una sensación de teología demasiado es­peculativa y fría, fueron hombres de una profunda experiencia religiosa, autores de libros espirituales llenos de piedad; podría­mos citar como modelos a Juan de Santo Tomás, Roberto Be­larmino, Francisco Suárez, los Salmaticenses , etc.

Pasados los tanteos y altibajos del siglo XVII, ciertamente en el siglo XVIII la ascética se separa --en los manuales- de la mís-

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tica. Se opera el divorcio definitivo como clarificación pedagó­gica y metodológica. Sin ser el primero en tratarlo, sin em­bargo, divulgó la división el jesuita Juan Bautista Scaramel/i (1678-1752) en sus famosos y clásicos Directorio ascético (Vene­cia, 1743) y Directorio místico (Venecia, 1754). Le había prece­dido en 1750 el predicador capuchino Bernardo de Caste/vetere con su Directorio ascético-místico.

Modelos de santidad

Los «modelos» de santidad son pieza clave en la historia de la espiritualidad, porque lo son de la evolución de la vida espiri­tual de la cristiandad. Los escritores y maestros espirituales, la misma jerarquía eclesiástica, han cuidado mucho el género; los primeros publicando Años santos, Años cristianos, Leyendas áu­reas, o lecturas semejantes; la jerarquía mediante la canoniza­ción de aquellos que cree figuras relevantes en la práctica de las virtudes heroicas. La influencia de esos libros en las personas y las familias cristianas es incalculable a través de los tiempos. Sa­bemos por esta misma historia la fuerza de atracción que tenían los «maestros» y fundadores en el monacato primitivo para sus discípulos. Esa fuerza carismática pasaba a las biografías, en mu­chos casos relatos novelados de sus vidas . La funcionalidad pe­dagógica, casi profética, de las vidas de los santos continuó en las grandes colecciones de las Vitae Patrum de la época patrísti­ca, de los Flos Sanctorum medievales y de los modernos Años santos. Hasta no hace mucho se leían en familia y venían a ser una pedagogía viviente, una catequesis plástica, casi el único ali­mento espiritual de muchos cristianos.

La historia crítica de los procesos para la beatificación y ca­nonización de los santos está por hacer y, sin embargo , es un campo lleno de sorpresas, de sugerencias y de conclusiones. Por ejemplo, una idea sugerida por esa historia sería que la propues­ta de tal modelo de santos revela la tipología o intereses de la piedad de la época en que fueron propuestos. La Historia de la espiritualidad documenta ciertos corrimientos de interés en la piedad del pueblo, impuesta por el mismo pueblo y aprobado por la autoridad eclesiástica, o también , en un proceso inverso, impuesta desde arriba.

1. LA «ILUSTRACION» 289

Las variaciones de los modelos, de las virtudes que represen­tan, son sintomáticos. Afecta primordialmente a la modelización de «estados de vida» (mártires, confesores, monjes, religiosos, célibes, vírgenes ... ), o a ciertas «virtudes» (ascesis, caridad, hu­mildad, devoción a la Santa Sede, carácter profético, vida mís­tica ... ). Eso sin aludir a otros problemas que lleva eJ larguísimo y costosísimo «proceso» canónico que tanto condiciona la selec­ción de modeJos; ni a las variantes modélicas sufridas por un mis­mo personaje cuando el proceso se ha reiniciado en épocas di­versas, con mentalidad diferente, y en cada reanudación se in­tenta proponer aquella faceta que encaja mejor con el mo­mento l.

Por no salirnos del marco del «barroco», podríamos citar un «modelo» de santidad «típica» de este tiempo, manipulada cer­teramente por la hagiografía del tiempo. Me refiero al caso de Santa Teresa de Jesús, beatificada en 1614 y canonizada en 1622, manipulada por intereses variados y espúreos, hasta distorsio­nando el hecho histórico. Así la Santa castellana pasa, en esa vi­sión apologética y barroca, por ser una mujer divina, milagrera, contemplativa o activa (según los intereses a defender por los car­melitas descalzos en discordia) , hasta la santa de la raza. Son lec­turas posibles, no hipotéticas, sino propuestas en las sucesivas biografías que se han escrito desde 1590 hasta 1940 2

.

La modelización del personaje en las biografías barrocas es un intento muy repetido, casi siempre con las mismas caracterís­ticas: la vida (milagrosa y maravillosa) que sustenta una doctri­na y una institución. El maravillosismo místico (visiones , revela­ciones, éxtasis, raptos, etc.) es también muy repetido en los mo­deJos barrocos y menos en los de la Ilustración.

Para satisfacer la demanda de la época barroca se escribie­ron muchas biografías de los más famosos personajes, en las que el modelo se acomodaba a los gustos del momento. Para conte­ner dentro de unos límites justos de crítica histórica se escriben obras enciclopédicas en tiempos de la Ilustración. Entre estas úl­timas -por no salirnos de la hagiografía y la historia religiosa-

I Sobre esto cf. un resumen suficiente en Daniel de PABLO MAROTO, «La historia y su función discernidora de los santos», en Revista de Espiritualidad. 39 (1980), pp. 171-190. Interesante es el número 149 (1979) de la revista Concilium.

2 Ilustra este «secuestro» barroco de la Santa Teófanes EGIDO, «El trata­miento historiográfico de Santa Teresa de Jesús. Inercias y revisiones», en AA . VV., Perfil histórico de Santa Teresa, Madrid, EDE, 1981, pp. 13-31.

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sobresale la labor de los Bolandistas (jesuitas), con su monumen­tal Acta Sanctorum; los Maurinos (benedictinos), con sus edicio­nes de vidas de santos , ediciones de Santos Padres y libros litúr­gicos, y la obra solitaria del Padre Flórez y de Feijoo, en Espa­ña , de Muratori, en Italia, y muchos otros.

La noción «oficial» de la santidad la daban los teólogos y ca­nonistas , y no siempre se identificaba con la noción que tiene el pueblo. Muchas biografías de santos están escritas para cubrir la demanda popular o por intereses de familias religiosas. Se pro­ponen una virtudes «típicas» y se daban los medios para conse­guirlas. Hagiógrafos y tratadistas de la vida espiritual hacían un trabajo conjuntado. La codificación oficial de la noción de san­tidad se establece ya en el siglo XVII, fundándose en el ejercicio de las «virtudes heroicas», pero todo el material fue reasumido magistralmente por Próspero Lambertini, arzobispo de Bolonia, después Papa Benedictino XIV, en su obra De beatificatione ser­vorum Dei et de beatorum canonizatione, cuatro volúmenes, Bo­lonia, 1734-1738.

Uno de los temas vinculados a la canonización de los mode­los era el de los fenómenos místicos, frecuentes en este tiempo del barroco . Son muchas las figuras tenidas por «visionarias», pero ninguna tan famosa como Marina de Escobar (1554-1633), religiosa brígida, y María de Jesús de Agreda (1600-1665), fran­ciscana, autora de la célebre Mística ciudad de Dios, que toda­vía suscita controversias .

El discernimiento de los «fenómenos místicos» tiene una his­toria larga: Gersón , Dionisia Cartujano, San Juan de Avila y otros muchos. En los siglos XVII Y XVIII son muchos los tentados por el tema, y no deja de ser otra prueba del ambiente antimís­tico que vive Europa. Así , por ejemplo , las obras de Juan Ho­rozco y Covarrubias (Tratado de la verdadera y falsa profecía, Se­gavia, 1588), Antonio Arbiol (Desengaños místicos, Zaragoza, 1706), Jerónimo Planes (Examen de revelaciones verdaderas y fal­sas y de los raptos, Valencia, 1634) , y otras más conocidas de Tanner, Amort, el cardenal Bona, Scaramelli, etc. Allá por el año 1636 un carmelita teresiano español, Juan de Jesús María (Robles), escribía en México una Guía interior y dedicaba los veintinueve primeros capítulos al discernimiento de los fenóme-

1. LA <<ILUSTRACION" 291

noS místicos, siguiendo su experiencia de maestro espiritual y el de los grandes autores de la tradición 3.

Autores principales

Imposible referir ni siquiera los nombres de todos los maes­tros de la espiritualidad de estos siglos -desde el Barroco hasta la Revolución- pero no podemos silenciar los más influyentes. Por ejemplo, los jesuitas Diego Alvarez de Paz (1560-1620), de cuya obra De vita spirituali eiusque perfectione, dice Eulogio Pa­cho: «es uno de los monumentos espirituales de mayor impor­tancia histórica de su siglo ... , acaso la primera síntesis completa de teología ascética y mística conducida metódicamente ... pri­mer teorizador sistemático de la oración afectiva ... » 4; Luis de la Puente (1554-1624) , «uno de los más grandes maestros espiri­tuales de todos los tiempos», y Alfonso Rodríguez (1526-1616), «el más célebre maestro de ascetismo en los tiempos modernos; su libro, manual clásico de vida espiritual; su influencia, de las más extensas, profundas y duraderas». Se refiere a la obra Ejer­cicio de perfección y virtudes cristianas, Sevilla, 1609 5 . El carmelita de la Antigua Observancia Miguel de la Fuente (1574-1626), autor «del mejor tratado de psicología mística que tenemos en castellano», según Menéndez y Pelayo, refiriéndose a Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, pu­blicado en Toledo en 1623. Y el carmelita teresiano (uno entre tantos grandes como produjo la Reforma de Santa Teresa) Juan de Jesús María (Calagurritano) (1564-1615) , admirado en la Roma del Barroco como orador y consejero, autor de una serie de obras escritas en latín clásico sobre teología de la vida reli­giosa y la vida espiritual; tampoco podemos olvidar al apóstol de María, San Luis María Grignon de Montfort (1673-1716).

En pleno siglo XVIII, siglo de la Ilustración, aparecen dos fi­guras que son maestros espirituales de primera magnitud.

3 Cf. mi edición Guía interior (Verdadera y falsa mística. Criterios de dis­cernimiento) , Madrid, FUE, 1987, con las introducciones y notas. Se conserva manuscrita en la BN de Madrid , Ms. 13.496).

4 «La espiritualidad de la " I1ustración"" y «Literatura espiritual del Barro­co y de la I1ustracióo» , en L. SALA BALUST y B. J. DUQUE , Historia de la espi­ritualidad, 11 , pp. 251-434.

5 lb., pp. 321 Y 330.

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a) San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)

San Alfonso es un genio de la época de la Ilustración. Naci­do en Nápoles, a los dieciséis años era doctor in utroque iure. Ejerció la abogacía durante un tiempo hasta que a los treinta años se ordenó de sacerdote. Fundó la Congregación de Santí­simo Redentor (Redentoristas) y fue apóstol como predicador y escritor.

Como moralista le tocó en suerte una misión muy dolorosa, pero honrosa; poner equilibrio entre las tendencias extremas de los moralistas católicos: laxistas y tucioristas. Como espiritual, que es lo que aquí nos interesa, le tocó combatir otro «rigoris­mo», el de los jansenistas. Por todo ello se le puede considerar un «doctor providencial». Es ante todo un pastor, un misionero, un director espiritual, un educador de la fe del pueblo, de los pas­tores, de los religiosos y religiosas. A ello dedicó su tiempo , su palabra y su pluma. Es un pensador práctico, como buen profe­sional del derecho. Pero es también un místico, un cristiano con experiencia , aunque hable poco de mística en sus obras. Alfon­so de Ligorio no escribió ningún tratado específico de Teología espiritual, pero del conjunto de sus obras se deduce una «espiri­tualidad» ecléctica, vivificada por propia y ajena experiencia; San Alfonso entra en diálogo con la tradición, pero también con los lectores, que antes fueron quizá oyentes, y en esto es original.

Sus obras espirituales son muchas: Práctica del amor a Jesu­cristo; Práctica de la perfección según la doctrina de Santa Tere­sa; Del gran medio de la oración; Breve tratado de la necesidad de la oración; Modo de conversar continuamente y familiarmente con Dios; La verdadera esposa de Jesucristo (o La monja santa); Visitas al Santísimo Sacramento; Las glorias de María, etc.

El carácter de su espiritualidad y los elementos constitutivos son los siguientes:

- Es una espiritualidad popular. Nace del pueblo y al pue­blo se dirige . Por eso mismo es una espiritualidad prácti­ca y universal. Favorece la idea de la vocación universal a la santidad, aunque acepta los diversos «estados» de vida .

- Es afectiva, no sentimental, llena de sentimiento religio­so, de piedad hacia Cristo, María , los santos .

1. LA «ILUSTRACION» 293

- Es eminentemente ascética (¿reacción contra los peligros del ya olvidado Quietismo, o más bien exigida por el ca­rácter popular de su origen y su destino?)

- El amor es fundamental, pero a veces se llega a él a tra­vés del temor de Dios, temor que conduce al mismo tiem­po a suscitar amor. La reflexión sobre los Novísimos tie­ne esa finalidad . El amor a Cristo, a María, a los santos, provoca el amor a Dios y elimina el temor. San Alfonso es un apóstol de la devoción cristológica y mariana.

- Un medio importante, quizá representativo de la espiri­tualidad alfonsina, es la oración, donde se muestra disCÍ­pulo de Santa Teresa de Jesús. Siendo un trato amoroso con Dios, la oración es fuente de apostolado, es un me­dio excepcional para salvarse. De él es la frase: «el que ora se salva, el que no ora se condena». San Alfonso es un verdadero apóstol de la práctica de la meditación como base de la piedad popular.

- A la oración está vinculada la gracia de la salvación; su teoría sobre la gracia es bien sencilla. Supone San Alfon­so que hay dos clases de preceptos, unos fáciles, que los pueden cumplir todos con la gracia ordinaria, que Dios da a todos, la pidan o no la pidan en la oración; y otros difíciles, que se pueden cumplir sólo con la ayuda de la gracia extraordinaria, que es eficaz en sí misma. Para ob­tener esa gracia es necesario pedirla en la oración. Tam­bién la gracia eficaz de pedir la suficiente es un don de Dios . Cristo y María son dos intercesores necesarios en la oración . De ahí el tinte cristológico y mariano de su espiritualidad.

b) San Pablo de la Cruz (1694-1775)

Nacido en tierras de Génova, fundó la Congregación de la Pa­sión; gran místico y hombre de acción como predicador de mi­siones y de Ejercicios espirituales. Gracias a sus Cartas y a su Diario espiritual podemos penetrar en el misterio de su alma mís­tica. San Pablo ha tenido una experiencia mística original en cuanto las grandes purificaciones pasivas (noche oscura del espí­ritu, según la nomenclatura de San Juan de la Cruz) le han so­brevenido después de haber llegado al matrimonio espiritual,

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como expreslOn de una real identificación con el Crucificado, como muerte mística transformante en sí misma y creadora de la mayor unión.

La pasión de Cristo -el Crucificado- se hace objeto de me­ditación , y en ella se aprende a inmolar la vida entera como ideal cristiano, como muerte que se hace redentora. Este aspecto de unión con Cristo Crucificado , de vivencia y experiencia de su Pa­sión , como si se realizase en él la Crucifixión, con su eficacia re­dentora , es lo específico de la espiritualidad «pasionista». Culto y experiencia de la Pasión, los aspectos dolorosos de la vida es­piritual , sus purificaciones, es lo que transmite a sus hijos espi­rituales, lo que hace objeto de sus predicaciones.

No deja de ser sintomático que en «el siglo de las luces», de un humanismo naturalista y racionalista, aparezca esta voz tan nítidamente sobrenatural, predicadora de una theologia crucis, casi olvidada en la teología católica, y no como una tesis de ma­nual de teología o espiritualidad, sino hecho vivencia y experien­cia , y que se proponga como camino espiritual. No deja de ser una voz profética , una vuelta a lo esencial de la revelación: el valor redentor de la Pasión y la Muerte de Jesús.

Bibliografía

1. PACHO, Eulogio de la Virgen del Carmen, «La espiritualidad de la "Ilustración"», y «Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustra­ción», en Historia de la espiritualidad (B. J . DUQUE Y L. S. BA· LUST), II, pp. 251-434.

2. BROVETIO, Constante, «S. Paolo della Croce e la spiritualitá pas­sionista», en Le grandi Scuole della spiritualitá cristiana, Roma, Te­resianum, 1984, pp. 597-620.

3. RAPONI , SanIe, «S. Alfonso María de Liguori maestro di vita cris­tiana», ib. , pp. 621-651.

4. RUM, Alberto , «La spiritualitá mariana di S. Luigi Maria Grignon da Montort», ib. , pp. 577-596.

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ESPIRITU ALIDAD DE LA «RESTAURACION»

A la Revolución francesa y al período napoleónico (1789-1814) sucede un período de cierta estabilidad política y social co­nocido con el nombre de «Restauración». Es una fiebre que su­fren los dirigentes políticos, no una mentalidad popular, y por eso, al no estar asimilada por las mentes y las bases que hicieron el cambio , la restauración caminó en precario.

Sobre ese fondo sociopolítico y cultural crece una especial configuración religiosa y espiritual en el siglo XIX. Se ha despre­ciado a veces la creatividad espiritual del siglo, pero es por des­conocimiento. Hay valores que no son los del pensamiento, sino los de la acción. Yen esto el siglo XIX es próspero y millonario. Tiene también lacras, como veremos, pero vale la pena profun­dizar en su entraña , porque de sus grandezas y de su miseria to­davía vivimos.

Fiebre restauradora

La Revolución francesa del finales del siglo XVIII no fue sólo una guerra civil a nivel europeo , sino el nacimiento de una nue­va mentalidad, la subversión de un orden establecido y la consi­guiente transformación de estructuras, de pensamiento, de valo­res. Es una provocación contra el pasado, de ahí que ese pasado sea «lo antiguo» y la Revolución la «novedad». Ha tenido éxito la denominación de Ancien Régime (Alexis de Tocqueville), apli-

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cado a todo ese período precedente. Los cambios afectaron a to­das las áreas del quehacer humano: lo político, social, cultural, religioso y, por supuesto, a la piedad y espiritualidad.

Los veinticinco año de proceso revolucionario desestabiliza­dor generaron cansancio, casi agotamiento, en el viejo continen­te. Por eso, terminadas las guerras napoleónicas, se celebró el congreso de Viena en 1815, en el que la principal tarea fue la res­tauración. Con mejor o peor acierto se llevó a cabo la restaura­ción política, la de los intereses dinásticos o de algunos princi­pios particulares, todos de orden material. Lo que no se podía restaurar era la mentalidad del Antiguo Régimen. La nueva his­toria estaba en marcha.

La Iglesia, si miramos la acción en su conjunto, especialmen­te desde la sede romana, intentó una restauración conservadora. Su actitud fue más involutiva que renovadora. Este juicio no es aplicable a todas las acciones de la jerarquía eclesiástica ni si­quiera a todos los Papas. De esta operación involutiva, mirada suspicaz de todo lo <<novedoso», que da la sensación al historia­dor imparcial de conservadurismo por mantener privilegios seculares de poder, se derivaría el gran divorcio entre la fe y la razón, la ciencia y la religión, el éxodo masivo de intelectuales primero, del proletariado después, y de ello nacerá el anticleri­calismo más radical. La Iglesia estaba perdiendo credibilidad al separarse la cúspide de las bases, el sacerdote del pueblo (una de las cinco «llagas» de la Iglesia, denunciadas ya por Rosmini en 1833), la religión de la cultura. Juzgada desde otra mentali­dad, también revolucionaria, la del Vaticano 11, aquella actitud miedosa , a la defensiva , apologética, nada agresiva, ha resulta­do catastrófica.

Existen algunas «muestras» o indicios de que la Iglesia «ofi­cial» defiende el continuismo, la mentalidad restauracionista y conservadora. No hago más que aludir a ciertos fenómenos en sí complejos y que requerirían un desarrollo amplio y que, al fal­tar aquí espacio , es conveniente repasarlos en alguna síntesis de historia.

a) En el Congreso de Viena el pontificado recuperó los «Es­tados pontificios», ancha franja de territorios en la Italia central, en los que el Papa era, desde el siglo VIlI , soberano temporal además de espiritual. Durante todo el siglo, hasta la pérdida de­finitiva y violenta, al realizarse la unidad de Italia en 1870, no dieron a los Papas más que disgustos; fueron causa de continuas

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subversiones, intrigas , revoluciones; tuvieron que llamar en su ayuda a las naciones católicas para vencer a los revolucionarios, también «católicos». El gobierno «clerical» de estos Estados sus­citó odios y resentimientos en el pueblo gobernado, etc. Pues bien, los Papas continuaron apegados a su soberanía temporal hasta 1870 y añorándola después del latrocinio, hasta que Mu­solini en 1929 solucionó el caso pendiente de la «cuestión roma­na» en un pacto de conciliación. Faltó visión de futuro, sobró es­píritu «restauracionista» .

b) Otro ejemplo que ha lastrado la historia del pontificado, la vida de la Iglesia, su credibilidad y su misión, fue la lucha con­tra el liberalismo, fruto de la Revolución, defensora de la demo­cracia, de las libertades fundamentales: de asociación, de pren­sa, de conciencia y de culto. En España esta lucha entre la Igle­sia --<:onservadora y papista- y el liberalismo ha tenido efectos desastrosos. En Francia, donde nacía un nuevo espíritu renova­dor en torno al periódico L'Avenir (título que es todo un sím­bolo), patrocinado por un grupo de jóvenes católicos soñadores (Lamennais, Montalembert, Lacordaire), fue abortado a golpe de decreto pontificio en tiempos de Gregario XVI. El último al­dabonazo contra el «espíritu» liberal vino también de Roma en un documento-colección de errores tristemente célebre: el Sylla­bus de Pío IX en 1864. Igual suerte corrieron otros dos movi­mientos renovadores, como el «americanismo» y el «modernis­mo», mezcla de visiones proféticas, críticas acertadas y claros errores, sobre todo el segundo, como veremos después.

Mención aparte merece la restauración del tomismo a finales del siglo XIX , par obra del Papa León XIII, en la que se ha visto el último intento de recuperar el poder eclesial perdido (en el or­den civil) buscando una hegemonía cultural en un momento en que decae 6.

e) Se achaca también al catolicismo de este tiempo una fal­ta de encarnacionismo, exceso de evasionismo, de intimismo y es­piritualismo; se aprecia una disociación entre la «vida espiritual» y el contexto histórico social, cultural y religioso. «Un intento de re lectura --escribe un crítico moderno-- a este nivel de pro­fundidad, del existir cristiano en este período anterior al Conci-

Ó Esta es la sugerente tesis defendida por Pierre THIBAULT, Savoir el pou· voir. Philosophie lhomisle el politique cléricale au XIX siécle, Quebec, Les Pres­ses de I'Université Laval , 1972.

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tio Vaticano 11, nos lleva a descubrir precisamente su falta de sentido profético, su tendencia a disociarse y a estar ausente de las grandes fuerzas espirituales y sociales que brotan creadora­mente en el mundo moderno. De aquí su incapacidad de asu­mirlas y evangelizarlas ... Situándonos en una perspectiva más co­lectiva, el cristianismo, como fuerza espiritual ligada a una ins­titución eclesial, se encuentra ausente o marginal a las grandes corrientes sociales y espirituales (burguesía liberal en la primera mitad del siglo XIX, movimiento obrero desde 1848, marxismo, psicoanálisis, surrealismo, etc.). Durante todo este período pa­rece identificarse cada vez más «espiritualidad» católica y gru­pos dominantes en regresión, que buscan seguridad a toda cos­ta, defensa del orden establecido y consolidación espiritual, y cuya actitud ante la vida es fundamentalmente el miedo. Son es­tos grupos, particularmente la aristocracia en el tiempo de la pri­mera restauración ---después de la gran Revolución- y la alta burguesía, que, una vez llegada al poder, se hace conservadora y se tiende a identificar con los modelos espirituales heredados de la tradición aristocrática y religiosa» 7 .

Cuando trate de la «espiritualidad popular» de este tiempo y de las «corrientes», se podrá ver en qué medida esta crítica está enfocada y en qué no.

d) Finalmente el romanticismo, movimiento cultural com­plejo nacido como reacción al racionalismo del siglo XVIII y con intento equilibrador después de la Revolución , actúa también como movimiento restauracionista en la vida religiosa y espiri­tual de Europa, y como un rechazo del pensamiento y rigorismo jansenistas. Los románticos sueñan con el pasado glorioso, con la Edad Media cristiana; defienden una religión subjetiva y llena de sentimiento , de afectividad; son amantes del arte, de la esté­tica y por lo mismo del culto grandioso, en el que encontraban no sé qué de misterioso misticismo. El romanticismo cristiano creó también grandes obras literarias y una mentalidad con inci­dencias en lo religioso que ha perdurado durante todo el si­glo XIX. Autores influyentes fueron: Chateaubriand, De Mais­tre, Novalis, Lamennais, etc.

7 F. URBINA, «La vida espiritual es una tentación», en Concilium, 109 (1975) , p. 400. Obra clásica es la de A. DANSElTE, Histoire réligieuse de la Fran­ce contemporaine, París, 1965 .

2. LA «RESTAURACION» 299

Como conclusión, se puede decir que la Iglesia --como la so­ciedad- retornan al orden establecido antes de la Revolución. De ella salió más pobre y lo seguirá siendo por los sucesivos des­pojos, en los cuales España no va a la zaga , y así se hará más espiritual. Pero ciertamente no puede decirse que renovada ni modernizada. Miró más al pasado que al futuro.

Corrientes nuevas

Prueba de que la historia posterior a la Revolución no fue una mera «restauración» del pasado son algunas corrientes y mo­vimientos , iniciativas, que demuestran una cierta evolución. To­davía no conocemos bien todos los detalles de la vida espiritual del siglo XIX. Sólo las grandes líneas.

Se acusa a veces a los hombres del siglo XIX de pobreza crea­dora, de incultura , de falta de genios. Esto es verdad a medias. Es un siglo que reconstruye su historia, que no tiene tiempo de pensar, porque tiene que hacer. Predomina la acción sobre el pensamiento. Tiene que readaptarse a la nueva mentalidad . Con­forme lo vamos conociendo, más admiramos su riqueza.

a) Ultramontanismo

El prestigio del papado salió fortalecido de la Revolución. Los atropellos de Napoleón contra Pío VI y Pío VII , la perse­cución de la Iglesia, el espíritu romántico , la desestabilización ge­neral y el cansancio de los espíritus fueron causas que promovie­ron la devoción al Papa y la definitiva derrota del espíritu nacio­nalista de ciertas Iglesias europeas, entre ellas la francesa.

Momentos decisivos fueron la sumisión incondicional a Pío VII de cinco prelados franceses en noviembre de 1816, re­nunciando a sus hipotéticos privilegios de la Iglesia de Francia. La publicación del libro Du Pape, del laico José de Maistre, en 1819, defensor de una teocracia papal a ultranza , que gustó poco al clero por falta de bases dogmáticas y al laicado culto por el maximalismo de sus tesis a favor del Pontífice romano, pero que hizo impacto en las masas; la aportación literaria del Lamennais de los primeros tiempos ; la acción de los «círculos católicos» pro­movidos en Viena por Clemente María Hofbauer, en Münster

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por la princesa Gallitzin y en Munich por G6rres; las ayudas mi­litares contra los revolucionarios italianos de la «Giovine Italia» y del «Risorgimento»; y llega a su más alta cumbre en el Vati­cano 1, donde se define como dogma la infalibilidad y el Prima­do del Romano Pontífice , coincidiendo con el despojo definitivo de los Estados pontificios en 1870.

b) Laicismo estatal y secularización

De los principios de la Revolución sobre la libertad de con­ciencia, de culto y de religión, o sea, de la tolerancia, se dedujo no sólo la separación de la Iglesia y el Estado, sino una concep­ción laicista del Estado, en la que la doctrina moral y los dog­mas cristianos no orientan la legislación de los parlamentos eu­ropeos , sino la ética y el derecho natural. La concepción sacral de la autoridad y de la sociedad -rey por la gracia de Dios­será sustituida por otra más horizontal: el poder viene del pue­blo porque es soberano (origen de las modernas democracias par­lamentarias). En dos cuestiones, por tradición reservadas a la Iglesia, se notaría más la laicización de la moralidad católica: la admisión del divorcio , muy común en Europa en la segunda par­te del siglo XIX, y la libertad de imprenta y de pensamiento, que acaba con las censuras previas y, por consiguiente, con la Inqui­sición y otros instrumentos de represión. Lo mismo se diga de otros fenómenos: la pérdida de los «privilegios» del clero, que son considerados como simples ciudadanos; el Estado, que asu­me las tareas de atender a los enfermos y necesitados, sustitu­yendo la caridad cristiana por una seguridad social estatalizada; la de organizar la enseñanza , antes en manos de la Iglesia en la Universidad y otros centros.

c) Sensibilidad social

Acusar a la Iglesia del siglo XIX de evasión y desencarnación ante los problemas sociales es una injusticia. Existe una cierta sensibilidad social, pobre en comparación a la que se ha desper­tado después del Vaticano Il. Por eso nos parece «insuficiente». De este siglo arranca la conciencia social cristiana de los segla­res que desembocó en la Acción católica, noción que ya se en-

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cuentra en Lamennais. Promovidos por laicos o sacerdotes, van surgiendo hogares juveniles (Allemand, en Francia; Kolping, en Alemania; Don Basca, en Italia), Conferencias de San Vicente Paul (Ozanan y un grupo de seglares franceses), que se extien­den rápidamente por Europa y Estados Unidos, yen las que es­tán implicadas figuras tan importantes como la princesa Gallit­zin, Górres, Montalembert, Veuillot, Pauline Jaricot, O'Connel, Donoso Cortés , etc.

Había que mencionar la exuberante promoción de Congre­gaciones religiosas masculinas y femeninas de este siglo, cuyo elenco completo no tiene un significado apologético, sino teoló­gico y espiritual en cuanto responde a las necesidades de los sig­nos de los tiempos , que han sido intuidos por los carismáticos, hombres y mujeres, del siglo XIX, y ejecutadas por la fuerza del Espíritu . Esas Congregaciones, sobre todo las femeninas, rom­pen la estructura clásica de la clausura y se hacen «activas», a ve­ces con estructuras novedosas, que preanuncian ya los Institutos seculares de nuestro tiempo . Las necesidades que cubren son la enseñanza, la asistencia sanitaria, atención a los ancianos , niños abandonados, huérfanos , jóvenes marginados, etc. En estos ca­sos difícilmente se puede hablar de puro «paternalismo» eclesial.

d) Nuevo espíritu eclesial

Es difícil controlar el sentido eclesial del pueblo, un pueblo que fue remontando la crisis racionalista de la Ilustración y el na­turalismo religioso de la Revolución, y se vuelve de nuevo a la Iglesia en busca de un punto firme y que forma parte de esa vaga «restauración» a la que aludía en páginas anteriores. Un testigo poco sospechoso de entusiasmos religiosos como es el Conde de Beugnot , director general de la policía de Luis XVIII, escribía en 1814: «Creo percibir en Europa y en la misma Francia no sé qué tendencia hacia las ideas religiosas e incluso místicas. Vos sabéis que estas ideas suelen ir a la zaga de las convulsiones políticas» 8 .

" Citado por G. de BERTHIER DE SAUVIGNY, Nueva historia de la Iglesia, IV, Madrid, Cristiandad , 1977, p . 396. Vale la pena leer todo el capítulo VIII : «El resurgir de las fuerzas espirituales», pp. 395-425.

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Fuerzas ya analizadas, como el romanticismo, el liberalismo laicista estatal, la sensibilidad social ante las necesidades de la posrevolución, el ultramontanismo, generan un difuso sentimien­to de Iglesia, difícil de someter a análisis. Mientras esto sucedía en el exterior, un grupo de teólogos alemanes rompían el con­cepto esclerotizado y rígidamente socializado de la Iglesia de la Contrarreforma que veía en ella una «sociedad perfecta», en la que predomina la jerarcología y el clericalismo, para hablar más de una Iglesia espiritualizada, comunidad-comunión, Cuerpo místico de Cristo, pueblo de Dios convocado a la salvación y di­rigido por el Espíritu Santo; más carismática que jurídica, más espiritual que visible, un organismo vivo dinamizado más por el amor que por las leyes. Representantes eximios de esta nueva corriente son Sailer (t 1832), Crey (t 1853) y, sobre todo, Moh­ler (t 1838); este último con sus obras La unidad de la Iglesia y Simbólica. Esta corriente influyó en los teólogos de la escuela ro­mana: Perrone, Pasaglia, Schrader, Franzelin, que son los artí­fices de la eclesiología del Vaticano l.

Mientras todo esto acontecía en Europa, un carmelita des­calzo, exclaustrado en 1835, solitario en un peñasco crecido en el Mediterráneo junto a Ibiza, vivía una experiencia de mística nupcial de tipo eclesial novedosa en la tradición espiritual cris­tiana. Me refiero al Padre Francisco Palau y Quer (1811-1872), fundador de dos Congregaciones de hermanos y hermanas carmelitas 9.

Autores principales y áreas de espiritualidad

En vez de una serie de autores «espirituales» de este siglo, a veces coincidente con la lista de figuras representativas de otros campos (dogmática, exégesis, pastoral...), vamos a situarnos en el mundo de la acción. Ya advertí que el siglo XIX no produce pensadores sino energetas, hombres de acción. Son más «mode­los» que «autores». Todo reducido a una esquemática síntesis.

9 Expuso su experiencia mística eclesial en una especie de autobiografía pu­blicada con el título Mis relaciones, Roma, 1979. Trato el tema ampliamente en mi obra La teología en España desde 1850 a 1936, en M. ANDRÉS (Dir.), Histo­ria de la Teología española, n, Madrid, FUE, 1987, pp. 565-571. María Teresa MURILLO, «El misterio de la Iglesia en F. Palau», en Revista de Espiritualidad, 47 (1988), pp. 457-488.

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a) Apostolado juvenil

Ninguno más activo y creador de una obra duradera que San Juan Basca (1815-1888), que cultiva una especial pedagogía para educar cristianamente a los niños y jóvenes abandonados con un método nuevo y original, fundado en el optimismo, la alegría de vivir, la dedicación al trabajo (que es oración, según él), la hu­mildad y la sencillez. Don Bosco no es creador de un humanis­mo naturalista , sino de un humanismo evangélico. Aprovechó la devoción a María (auxilio de los cristianos) y de Cristo, promo­viendo la Misa y la comunión frecuente. Personalmente fue un místico experimental, un contemplativo en la acción, místico de la acción apostólica o místico en la acción . Con Don Bosco una pléyade de apóstoles cubre las necesidades de los pobres, de los niños y jóvenes marginados, de los ancianos, etc., y pertenecen a ese género de místicos activos, cuya labor de conjunto está to­davía por valorar y cuyos solos nombres y títulos de sus institu­ciones llenan las páginas de un libro.

b) Apostolado parroquial y pastoral

Una gran figura de sacerdote y apóstol es San Juan María Vianney (1786-1 859) , el cura de Ars , que funda su apostolado en la santidad de vida. Identificándose totalmente con su voca­ción sacerdotal, entrega su vida en beneficio del prójimo , espe­cialmente los más pobres, los trabajadores de las fábricas , los campesinos. Auténtico hombre para los demás, entregado hasta el heroísmo a todos, buenos y malos , ricos y pobres. En esta en­trega indiscriminada , de amor universal , está la clave del éxito de su ministerio sacerdotal, de modo especial en el confesiona­rio. Nos dejó unas Máximas donde describe cuál tiene que ser la figura del verdadero sacerdote.

Entre los grandes apóstoles populares hay que contar a San Antonio María Claret (1807-1870), fundador de una Congrega­ción religiosa, predicador de misiones, confesor de la reina Isa­bel 11 y escritor polifacético de temas espirituales. Digna de nota es su Autobiografía. Favoreció la devoción mariana y la difusión de la buena prensa y la literatura religiosa.

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c) El laicado católico

El siglo XIX es privilegiadú en cuanto al servicio que han pres­tado a la Iglesia los laicos comprometidos. Son legión. Las cir­cunstancias adversas, como son las persecuciones y el martirio de muchos sacerdotes, el desmantelamiento de la Iglesia y el des­censo vocacional es un hecho. En este siglo el laico comienza a tener conciencia de su quehacer en la Iglesia, una Iglesia todavía demasiado clericalizada y jerarquizada. Es un grandioso prelu­dio de lo que está aconteciendo en nuestro tiempo y se prevé más voluminoso en el futuro. Desgraciadamente este ingreso del laico en las tareas activas y, en consecuencia, el descubrimiento de una espiritualidad específicamente laical ha tenido que venir impulsado por las «necesidades» de la Iglesia clerical, como una suplencia del clero que va faltando, y no de un análisis interno de su condición cristiana, como un «estado» de vida con propia autonomía.

Por poner un ejemplo luminoso de este tiempo, recordemos a Federico Ozanan (1813-1853), brillante expositor romántico de las ideas y la espiritualidad medieval en su cátedra de la Sorbo­na de París; tiene un puesto en la historia de la espiritualidad por su acción caritativa como laico cristiano. Pertenece a esa gene­ración de la nueva burguesía que nace de la Revolución y que toma conciencia de su ser de cristianos. Con el grito de «¡vaya­mos a los pobres!» invita a un grupo de amigos a unirse, fundan­do una sociedad conocida después en el mundo entero con el nombre de Conferencias de San Vicente de Paul. Tenía Ozanan veinte años cuando se inauguró en París la primera «conferen­cia» en 1833, y pronto se extendieron por Europa y América. La ayuda prestada era no sólo espiritual, sino material, de con­tactos personales con los pobres.

Desgraciadamente estas iniciativas, aunque fueron muchas, no crean una mentalidad social en la iglesia, son experiencias ais­ladas, no asumidas como movimiento por la Iglesia oficial. Ade­más hablaban más de caridad que de justicia. No arraigaron ni conmovieron a las masas y serán suplantadas por la revolución sangrienta de los diferentes socialismos. Este fracaso por insufi­ciente cohesión y excesivo paternalismo es lo que sugiere la idea de desencarnación de la piedad y la espiritualidad cristiana.

2. LA «RESTAURACION» 305

Estos laicos comprometidos abundan en todas las naciones. En la misma Francia encontramos a Montalembert, Veuillot, Pauline Jericot; en Alemania, Garres, la princesa Gallitzin; en España han sido llamados «los Padres de la Iglesia española» y son periodista, profesores, historiadores, parlamentarios, es de­cir, representantes de la clase media europea. Son los apologis­tas de la Iglesia católica contra los liberales, llegando a veces a la intransigencia y al integrismo; su teología suele ser deficiente y pobre. Los nombres son muy conocidos: Ortí y Lara, Navarro Villoslada, Aparisi y Guijarro, Fernando Cuadrado, Vicente de la Fuente, León Carbonero y Sol, Vázquez de Mella, Menéndez y Pelayo, etc. 10

d) «Movimiento de Oxford»

No es propiamente un movimiento ecuménico, sino un reen­cuentro de la Iglesia anglicana con la católica, a la que pasan exi­mios representantes de la cultura y del clero, creando una «Es­cuela de espiritualidad». La Iglesia católica en Inglaterra era prácticamente inexistente desde el siglo XVI. En el siglo XIX la Iglesia oficial, el anglicanismo, estaba en franca decadencia y ni siquiera la había salvado de la atonía el revival del metodismo de Wesley. Contra la religión oficial, demasiado formalista y fría, sin aliento sobrenatural, reaccionó un grupo de brillantes univer­sitarios de la Universidad de Oxford, buscando un cristianismo más sincero, más espiritual. El movimiento comienza en el año 1833, cuando Keble predica en la Universidad de Oxford el cé­lebre sermón sobre La apostasía nacional.

La figura más representativa de este movimiento es John Henri Newman (1801-1890), cuyo proceso de conversión hacia el catolicismo es modelo de búsqueda de la verdad por los caminos de la teología (estudio de la tradición) y los caminos de Dios (en­trega incondicional al Espíritu Santo) . Se convirtió en 1845.

Su espiritualidad se encuentra en los Sermones, las Medita­ciones y devociones y en Apologia pro vira sua, que viene a ser una explicación del camino de su conversión. Newman, que, se­gún confesó, nunca pecó contra la luz, contra la verdad, vive in-

10 Sobre los apologistas españoles, cf. mi estudio citado en la nota ante­rior, especialmente pp. 575-595, Y passim en todo el trabajo .. pp. 523-658.

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merso en el ámbito del sobrenatural , modelo de clérigo, apóstol de clérigos y de universitarios , profundo hombre de Iglesia. De su experiencia religiosa nacen las cualidades de su espiritualidad: práctica , comunicativa, esencialista, y por lo mismo demasiado elitística , nada popular.

Compatriota suyo es Federico Guillermo Faber (1814-1863), convertido como Newman , pero creador de una espiritualidad más popular y universal ; es autor de obras espirituales muy in­fluyentes: Todo por Jesús , La preciosa sangre, El creador y la creatura, etc. , vehículos de difusión de una espiritualidad funda­da en el misterio de la creación, en la persona de Jesús y de Ma­ría, y de un profundo sentido eclesial.

También el cardenal Manning (1808-1892), otro «converso» del mismo movimiento que puso de relieve en sus obras la ac­ción del Espíritu Santo en la Iglesia y en la vida espiritual de los fieles, y nos legó un preciso libro sobre el sacerdocio: El sacer­docio eterno, en el que --contra la opinión de algunos- defien­de que también el sacerdote «secular» está obligado a la perfec­ción, como los sacerdotes religiosos.

e) El espíritu profético

Todos los fundadores de Congregaciones religiosas -tan abundantes en el siglo XIX- son, en cierto sentido , profetas del siglo xx, hombres de Espíritu , carismáticos. Algunos se hacen vi­sionarios del futuro y critican a su siglo sin ser comprendidos. Se cumplen en ellos la idea de que los herejes de un siglo son los profetas y maestros del siglo siguiente. Me refiero -uno entre tantos- al sacerdote italiano Antonio Rosmini (1797-1855), fi­gura eminente como pensador, autor de obras ascéticas y de es­piritualidad sacerdotal , pero famoso por una obra , Las cinco «lla­gas» de la Iglesia, publicada por vez primera en 1848 y puesta en el Indice en 1849. Después del Vaticano II su acusación nos pa­rece clarividente, una ocasión perdida por la jerarquía para ini­ciar la reforma de la Iglesia. Muchos de los deseos reformadores de Rosmini han sido cumplidos en los documentos del Vatica­no II; otros continúan sin actuarse . Rosmini plasmó sobre la ima­gen del Cristo crucificado y con cinco llagas (pies, manos, costados) la imagen dolorosa de la Iglesia sufriente con idéntico número de llagas: 1) la división entre el pueblo y el clero en el

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culto público; 2) la desunión de los obispos; 3) el nombramiento de los obispos por el poder civil; 4) la insuficiente cultura del cle­ro; 5) la servidumbre de los bienes eclesiásticos.

f) Renovación de la vida religiosa y de la liturgia

Fruto del ambiente de «restauración» es la renovación de la liturgia y de la vida religiosa. Pionero de la reforma litúrgica pue­de considerarse a don Próspero Guéranger (1805-1875), autor de obras tan importantes como Instituciones litúrgicas y El año li­túrgico. El célebre abad benedictino une la renovación de la vida religiosa a la vida litúrgica en cuanto ésta es la realización más completa de la vida cristiana, el fundamento de la vida espiri­tual. Desde Solesmes (Francia) el movimiento se fue extendien­do a otras abadías benedictinas: Maredsous, Beuron, Mont­serrat, etc.

Otro abad benedictino, desde la abadía de Maredsous, en Bélgica, Dom Columba Marmion (1858-1923), afirmaba la refor­ma de la vida religiosa con una serie de escritos que dieron la vuelta al mundo: Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus mis­terios; Jesucristo, ideal del monje, predicando un mensaje espi­ritual centrado en la vida en Cristo, en la meditación y asimila­ción de sus misterios.

g) La acción en la contemplación

Este puede ser el significado global de la vida de Santa Te­resa de Lisieux (1873-1897), joven carmelita descalza, cuya His­toria de un alma, publicada después de su muerte, puso de ma­nifiesto la extraordinaria fecundidad de la vida contemplativa. De hecho ella ha sido proclamada patrona de las misiones, por­que en el Carmelo --con la oración y el sacrificio- supo prestar a los apóstoles la energía para la acción promocionando el amor en el corazón de la Iglesia. En Teresita del Niño Jesús desapa­recen los últimos brotes jansenistas al introducir en la espiritua­lidad cristiana la «dinámica de la confianza» en Dios desde su ex­periencia de «las manos vacías». Camino de santidad fundado en la «infancia espiritual», que no tiene de sentimental e infantil más que el nombre y la cobertura literaria romántica, propia de

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una mujer joven del siglo XIX. La espiritualidad teresiana pone de relieve una dimensión esencial de la perfección cristiana as­cético-mística: la gratuidad, el don de Dios. Dios desciende al fondo de la nada humana para transformarla en el Todo.

Junto a Teresita es necesario colocar a otra joven carmelita, compatriota suya, y recientemente beatificada: Sor Isabel de la Santísima Trinidad (1880-1906), quien siguiendo la tradición pau­lina, de la mística medieval (Ruysbroeck) y los santos del Car­mela, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, propone un camino de interiorización y de silencio del corazón, en el que se realiza la plenitud humana y cristiana en el encuentro con la Trinidad. La experiencia de la inhabilitación trinitaria concluye en la adora­ción y la entrega al amor misericordioso, en la victimación para la salvación del mundo. La antropología, el cristocentrismo, lo trinitario y pneumatológico pueden ser los elementos de esta es­piritualidad esencial, en la más pura tradición espiritual de Occidente.

h) La contemplación en la acción

La historia puede recordar a un típico representante de esta corriente , el hermano Carlos de Foucauld (1858-1916), aristócra­ta francés, hombre de ciencia, ilustre convertido desde el agnos­ticismo y el ateísmo, contemplativo en el trabajo y la acción mi­sionera entre los árabes musulmanes. Cuando murió asesinado en el desierto africano, en medio de una extrema pobreza y so­ledad, nadie pudo sospechar que se convertiría en simiente arro­jada al surco para fructificar. Su silenciosa predicación con el ejemplo y algún escrito íntimo, su experiencia mística del miste­rio de Dios en el cosmos y en su alma, su despojo y rebajamien­to social, su ascesis y dimensión orante, su donación sin fronte­ras a toda la humanidad hasta la ofrenda total de sí mismo, su simplicidad evangélica, han sido recogidos como herencias por un grupo de hermanitos y hermanitas de Jesús, que continúan dando testimonio de Cristo y de su Evangelio al estilo del her­mano Carlos. Hoyes una «espiritualidad» con mucho carisma y seducción. Una espiritualidad radical para los tiempos nuevos de una sociedad montada sobre la abundancia, la ambición y el po­der, sobre la plena vaciedad.

2. LA «RESTAURACION» 309

i) El optimismo cósmico. Espiritualidad de la encarnación y del progreso

Para terminar, no podemos olvidar una figura que, ya en el siglo XX y muy cercano a nosotros, puso los cimientos para una espiritualidad del futuro, Teilhard de Chardin (1881-1955), figu­ra polifacética y controvertida, a quien las investigaciones cien­tíficas como arqueólogo y antropólogo en China y Africa, ade­más de una variada experiencia humana, le llevaron a la conclu­sión de que la espiritualidad, la vida cristiana, se desarrolla en un diálogo con el mundo, con la cultura. Teilhard de Chardin puso las bases para la elaboración de una espiritualidad del mun­do, de las realidades terrenas, al descubrir, como cristiano, que la naturaleza es «sagrada», donde nada hay profano después de la Encarnación. El hombre, purificado por las noches, no ve dua­lismos en el mundo, en la historia, sino que se compromete en su edificación. Con su acción el cristiano hace que el mundo pro­grese, como el cosmos, hacia el punto Omega, que es Cristo, la plenitud. El progreso de la humanidad está vinculado a la edifi­cación del Cuerpo de Cristo. El progreso de la naturaleza no es la salvación, siempre un don de Cristo, de su gracia, pero tam­poco tiene por qué ser obstáculo, sino ayuda. La nueva espiri­tualidad, ascético-mística, la expuso en dos de sus obras: El me­dio divino y El fenómeno humano.

Bibliografía

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1969.

Esto es por lo que respecta a una ambientación generaL Cada au­tor, cada faceta de las aquí estudiadas tienen abundante bibliografía.

3

ESPIRITUALIDAD «POPULAR»

Terminemos la Parte quinta de la Historia de la espirituali­dad recuperando las facetas más dispersas de la religiosidad que vive y se perpetúa en el pueblo. Es en esas capas del tejido so­cial donde se sedimentan las tendencias y los movimientos , la mentalidad creada por los autores, las circunstancias y las revo­luciones del tiempo moderno . A veces el pueblo crea su espiri­tualidad, como la lengua, y los grandes autores la intuyen y la sintetizan; otras veces sucede un fenómeno inverso: la espiritua­lidad es inducida e impuesta. En cualquier caso --como origen y como final de un proces~ la espiritualidad definitivamente se recupera en el pueblo. Por eso es tan importante su tratamiento en una Historia de la espiritualidad.

La espiritualidad popular del Barroco. Siglo XVII

La piedad barroca popular se forja con varias fuerzas coin­cidentes: la tradición medieval, nunca extinguida ; la reacción ca­tólica a las innovaciones teológicas y praxis protestante (la lla­mada Contrarreforma), y la mentalidad jansenista. La Santa Sede interviene para confirmar prácticas piadosas o para corre­gir abusos. Este es el campo donde se desarrolla la piedad del pueblo en el siglo XVIl. Desgraciadamente nos tenemos que man­tener en las generalidades.

El marco externo en el que se desarrolla la piedad popular es claramente grandioso. El Barroco es la exuberancia del arte,

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la manifestación de una grandeza que se quiere poner de mani­fiesto no sólo ante las confesiones disidentes, sino ante el pue­blo cristiano con clara finalidad apologética. La exuberancia ha­bla de riqueza, de optimismo. La luz invade el recinto de culto que se hace espacioso y artístico, para que el pueblo goce el con­fort y la grandiosidad. Esta serí.:,! la primera nota: la exterioriza­ción de un culto pomposo, no siempre culto auténtico.

Las fuentes de alimentación de la piedad son varias. La más importante es la predicación, oficio de grandes oradores, como Vieira, Segneri, Bossuet, Fénelon, Bourdalou, Massilon, Juan de A vila, Luis de Granada, Tomás de Villanueva, Pedro Cani­sio, etc.; pero también de humildes párrocos rurales cuya acción ha quedado en el anonimato. La catequesis se alimenta de libros reducidos , los catecismos, tan abundantes en todos los países eu­ropeos , que tienen como base el Catecismo romano de Trento, publicado por Pío V. Algunos de ellos todavía han llegado a nuestros días , como en España el de los jesuitas Ripalda y As­tete . Los libros de piedad y los devocionarios tampoco escasean, pero están dirigidos a la gente que sabe leer, siempre minoría. Las élites espirituales del Barroco se nutren de la gran tradición medieval reasumida por los grandes autores de la Escuela espa­ñola, francesa, italiana e inglesa.

a) La participación en la liturgia

La liturgia continuaba siendo un campo misterioso, herméti­co. Las innovaciones introducidas por los protestantes (uso de la Escritura, liturgia en lengua vulgar, participación activa en los ri­tos, en los cantos, etc.) fueron más bien freno que acicate. Des­graciadamente la Iglesia oficial no se percató de que los innova­dores estaban intuyendo el futuro , y así el inmovilismo secó el camino a la reforma. Ciertamente en el campo católico se publi­caron de nuevo , reformados, los libros litúrgicos, pero para uso del clero, en latín. Así fueron apareciendo el Breviario, el Mi­sal, el Ritual en tiempos de Pío V, con lo cual se unificó la litur­gia «a la romana», aunque las diócesis introdujeron los «propios» de cada una . En ambientes jansenistas se inició una experiencia que tampoco prosperó, y más bien creó polémica: traducir los textos litúrgicos al francés, primeramente el Canon de la Misa, luego algunos oficios, hasta que Jacques de Voisin (t 1685), jan-

3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 313

senista, tradujo el Misal completo al francés, condenado por Ale­jandro VI en 1661. Nicolás Le Tourneaux (t 1686), confesor de Port-Royal, compuso un Année chétienne, comentarios a los tex­tos litúrgicos, puesto en ellndice en 1695. Lo mismo sucedió con las traducciones de la Biblia que tuvieron algún éxito entre los jansenistas.

b) La sacramentalización

La vida sacramentaria siguió su curso por cauces al estilo tra­dicional, sin previa catequización o evangelización. El bautismo, según la mente de Trento, administrado en los primeros días de vida del niño; la confirmación y la extremaunción, prácticas caí­das en desuso, retornan y se hacen frecuentes; la confesión se hace en el confesonario, mueble típicamente barroco, siguiendo la mentalidad tridentina, en lugar propio de la Iglesia fuera del presbiterio; la comunión varía según los lugares; algunos acon­sejaban la comunión mensual, otros la semanal y aun diaria (como Molinos). Pero lo normal era la «comunión pascual». Los jansenistas fueron muy rigurosos y exigían una pureza absoluta antes de la recepción del Sacramento, acompañada por una dig­na penitencia y arrepentimiento de los pecados , porque era más premio de la vida santa y virtuosa que ayuda para la misma. Esa mentalidad es la que respira un libro famoso de Antonio Ar­nauld, De la fréquente communion, publicado en 1643, contra lo que él creía el laxismo jesuítico, y que alguno irónicamente tra­dujo De la infrecuente comunión. Es sintomático de cómo las dis­cusiones teológicas de los jansenistas llegaban al campo de la piedad.

Más doloroso, casi escandaloso , resulta hoy el empleo de la coacción existente desde el poder religioso, apoyado por el po­der civil, para obligar a los fieles a la confesión y a la comunión al menos una vez al año, como lo ordenó el Concilio Lateranen­se IV en 1215. Caso extremo es la decisión del Papa Pío V en 1556, obligando a los médicos a no visitar más de tres veces a un enfermo si no demostraba con documento escrito que se ha­bía confesado ya, y esto bajo pena de excomunión reservada al Papa , de expulsión del colegio de médicos y de una multa . Esta fórmula la debían jurar antes de recibir el doctorado. La confe­sión previa al ingreso del enfermo en el hospital era norma co-

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mún ll. Sin llegar a esos extremos, el párroco controlaba el cum­plimiento de la confesión anual y la comunión por Pascua.

c) Las devociones a Cristo, María y los santos

Impulsadas por los teólogos y los espirituales en un afán apo­logético confesional antiprotestante, típico de la Contrarrefor­ma , las devociones aumentan atendiendo más a la cantidad que a la calidad, aunque purificándolas de atávicas raíces supers­ticiosas.

Surge vigoroso el culto al Santísimo Sacramento, sin que me­joren los aspectos de la piedad seriamente litúrgica. Se reduce a prácticas extralitúrgicas. El sagrario ocupa el lugar central de la Iglesia, en lugar del lateral, y gana en prestancia artística. Nace el expositor en forma de trono a veces rodeado de un baldaqui­no y se generaliza el uso de la custodia para la exposición del San­tísimo. Las procesiones eucarísticas aumentan, se enriquecen en pomposidad, como si se tratara de acompañar al Rey con su cor­te. Para esta fiestas se dispone de custodias grandiosas, verda­deras obras de arte fundidas en metales preciosos. Especialmen­te la fiesta del Corpus Christi es ocasión propicia para esas ma­nifestaciones de piedad. La piedad eucarística es potenciada en España con los Autos sacramentales. La comunión se recibe de rodillas, en el comulgatorio. Una antigua hermandad medieval fue aprobada por Pablo III como Hermandad del Corpus Chris­ti. Se potenció la devoción de las Cuarenta horas, adoración al Sacramento que se convirtió después en la Adoración perpetua.

Otras devociones a Cristo, como, por ejemplo, el Via Cru­cis, se intensifican. Lo mismo se diga de la devoción a la Pasión, sobre todo en Alemania, de las procesiones de Semana Santa, con nazarenos y disciplinantes, también costumbre medieval. En torno al Oratorio, del cardenal Bérulle, de Madame Guyon y del Carmelo se desarrolla la devoción a la Infancia de Jesús. La de­voción al corazón de Jesús, de raigambre en la mística medieval (Santa Brígida, San Bernardo, Matilde de Hackeborn), aumen­ta con la obra de San Juan de Eudes, y sobre todo con las reve­laciones a la monja visitandina Santa Margarita María de Alaco-

11 Cf. datos en G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros días, 1I, Ma­drid, Cristiandad, 1974, p. 43.

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que (1647-1690), no obstante la oposición de los jansenistas; de­voción que tendrá en los siglos siguientes un pleno desarrollo.

Sigue en interés la devoción a la Virgen María, bajo dos ad­vocaciones principalmente: la Inmaculada y la Asunción, que pa­saron profusamente a las artes plásticas del Barroco. Reyes, Uni­versidades, cofradías, todos se conjuran para defender el privi­legio de la Inmaculada, que triunfa en la liturgia y en la ancha capa del pueblo en este siglo. En las banderas de la liga católica, en la Guerra de los treinta años, apareció la Inmaculada, y tras la victoria conseguida, el emperador levantó en Viena una columna en su honor, modelo de las que se levantaron en otras ciudades. En 1644 fue aprobada la fiesta de la Inmaculada para España , que se extendió a la Iglesia universal en 1708. La Asun­ción y coronación de María es un motivo muy repetido en la pin­tura barroca. Novedad absoluta de este período son las Congre­gaciones marianas, fundada la primera en Roma por el jesuita flamenco Juan Leunis en 1563. Aumentan las antiguas devocio­nes: el Rosario, cuya fiesta se extiende a la Iglesia universal en 1676; a principio del siglo XVII se generaliza el rezo del Angelus; la letanía a la Virgen queda fijada en 1585, y está relacionada con el santuario mariano de Loreto (Italia).

También la devoción a San José, promovida en la última Edad Media por Gersón y en pleno siglo XVI por Santa Teresa y los carmelitas, se afirma en el siglo XVII.

Finalmente la devoción a los santos, abundante en el si­glo XVI. Muchos son canonizados en el siglo XVII como prueba apologética de la santidad de la Iglesia. La jerarquía y las Uni­versidades controlan las devociones de los santos, a sus reliquias, visitas de santuarios, letanías, oraciones, etc. para evitar errores dogmáticos o supersticiones. Pero favorece la multiplicidad de su uso en la construcción de las nuevas iglesias barrocas, los tras­lados de sus cuerpos, el uso de sus reliquias, etc.

El arte (pintura, música, escultura) es todavía en el Barroco arte eminentemente cristiano y los artistas han servido la gene­rosa demanda de las cortes europeas, oficialmente cristianas, de la cIase noble y acomodada, así como la de los monasterios, con­ventos e infinidad de hermandades y cofradías. Los ejemplares barrocos son abundantísimos en todas las grandes y pequeñas iglesias.

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d) Luces y sombras

No nos llevemos a engaño. La época barroca tiene también muchas sombras y vacíos. La intolerancia se recrudece y lleva a guerras de religión, a coacciones morales, al cumplimiento fari­saico. Una sociedad oficialmente cristiana vive una religiosidad inculta, formulística y ceremoniosa, casi supersticiosa. Lacras la­mentables son las diferencias sociales entre el alto y bajo clero, la riqueza de la Iglesia institucional , la desproporción entre la masa clerical y el número total de habitantes. La vida religiosa todavía ejercía una función social importante al dar cabida en los monasterios a gentes sin vocación, por puras razones socia­les, aunque es verdad que miembros de la nobleza europea tam­bién abrazaron la vida claustral con auténtica vocación. La no­bleza no siempre da ejemplo de vida cristiana, a pesar de que oficialmente se manifiesten como devotos cumplidores. Son clá­sicas las rivalidades entre la Ordenes religiosas, y de éstas con los obispos y párrocos.

Concluyendo un estudio sociorreligioso durante el Ancien Ré­gime, Le Bras habla de la supuesta descristianización en tiempos de la Revolución como de algo falaz, porque en realidad Fran­cia -y se puede decir también de otras naciones- no era real­mente cristiana , sino cumplidora de ritos, frecuentadora de sa­cramentos, y esto no de modo tan fiel como a veces imaginamos. En este sentido la Europa cristiana pudo ser un mito. La Revo­lución actuó como catarsis purificadora en lugar de destructora. de la religión 12.

Piedad cristiana durante la Ilustración. Siglo XVIII

Mientras se escribían los grandes cursos sistemáticos de Teo­logía Espiritual, mientras se preparaba la revolución por los enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII y se desacra­lizaba la sociedad, y la misma religión se convertía en un vago deísmo, el pueblo cristiano continuaba su experiencia cristiana anónima en pueblos y ciudades.

12 Citado por G . MARTINA . O . C., pp. 80-104 , especialmente pp . \02-104.

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Se ha acusado al siglo XVIII de una cierta esterilidad espiri­tual, de un clima negativo, adverso a la mística. Todo esto no son más que afirmaciones generales, verdades a medias y que se irán disipando el día que pueda hacerse un estudio completo de todas las actividades religiosas y espirituales del siglo . No olvi­demos que en este siglo todavía los jansenistas predican un cris­tianismo de rigurosa ascesis, que ese siglo ha dado dos grandes autores espirituales, como San Alfonso María de Ligorio y San Pablo de la Cruz, y en él se oye la voz de los célebres predica­dores Diego de Cádiz, Bernardo de Castelvetere, Leonardo de Porto Maurizio, etc. Falta todavía mucho por descubrir.

a) Piedad tradicional

El siglo XVIII en espiritualidad vive, en gran medida, de rentas. Ya aludíamos a lo que acontecía en el campo de la espi­ritualidad «científica». La piedad del pueblo se resiente de la nueva mentalidad racionalista, del ataque de los iluministas a la religión revelada y especialmente a las Iglesias institucionales (católica y protestante). Los «ilustrados» cristianos también ha­rán la crítica a las prácticas religiosas, a ciertas creencias, pero con el afán de purificarlas.

En el siglo XVIII continúan las cofradías, hermandades y aso­ciaciones, convocando a los católicos, practicando una piedad in­dividualista y a veces con dimensiones caritativas.

La devoción a Cristo y María alimenta la piedad cristiana. Los libros de San Alfonso María de Ligorio promocionan las de­vociones al Santísimo, a la Virgen (el mes de María aparece como devoción mariana), las «visitas» al Santísimo y a la Virgen, la es­clavitud mariana, al Sagrado Corazón, aprobada definitivamen­te por Clemente XIII en 1765, después de muchas discusiones entre los autores católicos. La devoción al Sagrado Corazón fue promovida especialmente por los jesuitas.

Los predicadores de las misiones o de circunstancias, los di­rectores espirituales se preocupan de que el pueblo participe y viva más la Misa; por ejemplo, el gran predicador franciscano Leonardo de Porto Maurizio publicó un tratadito sobre el tema que puede ser ejemplar: El tesoro escondido. La santa Misa.

Lo mismo se puede decir de la piedad sacramentaria, la ac­tividad catequética y homilética, la devoción de los santos, pe-

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regrinaciones, búsqueda de indulgencias aplicadas a los actos de piedad, veneración de las reliquias. Continuismo, ritualismo, in­dividualismo interesado, etc., pueden ser las notas identificado­ras de la piedad del siglo XVIII. Sin embargo, no puede pensarse en una religiosidad meramente negativa, como lo demuestra la reacción de los creyentes contra los excesos revolucionarios de 1789 en adelante. Esto significa que a niveles populares esa re­ligión disminuida es necesaria, porque a veces es suficiente.

b) Piedad «ilustrada»

Entre el pueblo inculto y religioso por inercia de siglos y la élite pensante o la alta burguesía, arreligiosa , anticlerical o deís­ta, existía una ancha capa de «ilustrados» que, manteniendo sus creencias religiosas, buscaban en las nuevas teorías la base para una religión purificada y modernizada. Son pensadores, polígra­fos , enciclopédicos, considerados como «ilustrados católicos», defensores de una «piedad ilustrada», cercana al evangelio, aje­na a credulidades atávicas, a supersticiones heredadas. Es difícil a veces distinguir en la práctica la postura ideal de esos «ilustra­dos» en sus críticas, si son verdaderos católicos o están infeccio­nados de las tendencias de moda: jansenismo, galicanismo, ju­risdicionalismo, regalismo, etc. Dos ejemplos, entre otros, de­muestran la confusión. La supresión de los jesuitas propugnada por las cortes borbónicas europeas -«católicas>>--, confirmada por Clemente XIV en 1773, Y la celebración del Sínodo de Pis­toya, en 1786, patrocinado por Leopoldo, duque de Toscana, y el obispo Escipión Ricci, modelo de injerencias regalistas en la reforma de la Iglesia.

Del espíritu ilustrado participan Muratori, el cardenal Prós­pero Lambertini (Benedicto XIV), el Padre Flórez, Benito Fei­joo y el mismo Padre Isla cuando destruye el mito del predica­dor barroco , hinchado y ampuloso, pero vacío de contenido, en su inteligente Fray Gerundio de Campazas. Son ellos los que de­puran el concepto de santidad, critican las tradiciones históricas poco fundadas, purifican la religión de supersticiones, encauzan la piedad desde bases teológicas. Es decir, los que , como méto­do o como contenido, utilizan la ciencia , la cultura, la razón, para hacer más creíble la religión a los hombres cultos o ya de­cididamente ateos.

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Piedad popular y «Restauración». Siglo XIX

La «piedad popular» es paralela a las «corrientes» y a las «áreas» de espiritualidad en las que hemos enmarcado a los au­tores del siglo XIX. Añado algunos datos complementarios para iluminar, desde otra perspectiva, el cuadro religioso.

a) Formas devocionales

Uno de los aspectos que documenta la Historia de la espiri­tualidad son las constantes de la devoción y las variantes. Cons­tantes son los objetos de la devoción: Dios Padre, la Trinidad, el Espíritu Santo, Cristo, María, los santos. Variantes son los me­dios: oración, formas ascéticas, peregrinaciones, adoración, con­sagración, edificación de santuarios, etc. La base es --debe ser­Ia piedad como forma de religiosidad. Y la finalidad -además de servir a Dios- el encuentro con lo sobrenatural para conse­guir la propia perfección, gracias temporales, y, al final, la salvación.

En este organigrama encajan las «devociones» del siglo XIX

como expresión de la piedad popular. Sin medir el arraigo en el pueblo, el más o menos, cosa di­

fícil de controlar, ciertamente la piedad popular tiene dos obje­tos primarios: Cristo y la Virgen María.

La devoción a Cristo ha seguido dos direcciones. La del Sa­grado Corazón, que se estabiliza en el siglo XIX definitivamente con la aprobación del culto para la Iglesia universal por Pío IX en 1856, y la beatificación de la principal protagonista, Marga­rita María de Alacoque, en 1864. De aquí brotaron devociones subsidiarias: devoción a los nueve primeros viernes, consagra­ción de las familias, de las naciones, entronizaciones (apóstol de las dos fue el Padre Mateo Crawley, de los Sagrados Corazo­nes), detentes, edificación de templos (Montmartre, en París; el Cerro de los Angeles, en Madrid; el Tibidabo, en Barcelona, etc.) , el apostolado de la oración hacia 1859 (del Padre F. X. Gautrelet y P. H. Ramiere). Nacieron las cofradías, revistas o Mensajeros, Congregaciones religiosas de varones y mujeres. Una verdadera apoteosis devocional que borraba para siempre los residuos del jansenismo. Desgraciadamente ni la literatura so-

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bre el tema tuvo altura teológica, ni el mensaje salvífica que en­cierra fue vivido por el pueblo en su verdadero sentido, aumen­tando el deseo de la salvación (individualismo, interés egoísta) y el sentimiento religioso.

La otra dirección de devoción cristo lógica es la Eucaristía no sólo como objeto de adoración (que continúa desde el tiempo barroco), sino como fuente de gracia (comunión). Se abre cami­no hacia la comunión frecuente, semanal y aun diaria, a la que colabora De Ségur, en Francia, y Frassinetti, en Italia, hasta lle­gar a los decretos de Pío X sobre la comunión frecuente y coti­diana, en 1905 , y la primera comunión de los niños al llegar al uso de la razón, en 1910. La Adoración perpetua al Santísimo se extiende por todo el mundo desde que en 1851 la recomendó Pío IX. La adoración nocturna, inicialmente para hombres, fue propagada en Alemania y Francia , en 1848, por el carmelita te­resiano, judío convertido, Herman Cohen, célebre músico y compositor de motetes eucarísticos. El concepto de la reparación y la adoración fue asumido por algunas Congregaciones religio­sas que nacen en este tiempo. Después vendrían los Congresos Eucarísticos internacionales, celebrado el primero en LilIe, en 1881. España tiene una rica tradición eucarística en este si­glo, siendo las figuras más destacadas don Manuel González (1877-1940) , «el obispo de los sagrarios abandonados», y Santa María Micaela del Santísimo Sacramento (1809-1865).

También la devoción a María progresa entre el pueblo. Al­gunos acontecimientos precipitan el suceso. En 1854 Pío IX de­fine como dogma la Inmaculada Concepción. Novedad absoluta en los últimos tiempos son las apariciones de la Virgen, abundan­tes en varios países, aunque solamente algunas han sido aproba­das por la Iglesia: en París, 1830, a Santa Catalina Labouré, Hija de la Caridad, que desencadenó la devoción a la Medalla mila­grosa, de la que nació la Archicofradía de Nuestra Señora de las Victorias, con millones de afiliados en todo el mundo. Después vendrían las de La Salette (1846), Lourdes (1858), Fátima (1917) . Estos hechos provocaron una explosión de devoción mariana en todas las advocaciones: rosario , escapularios, mes de mayo, no­venas, etc. Crecen las Congregaciones religiosas dedicadas a vi­vir y propagar la devoción a María. De importancia suma es la congregación laical de Hijas de María , de origen oscuro, a la que han pertenecido millones de jóvenes en todo el mundo. Fenó­meno peculiar también son los «convertidos de María,>, entre los

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que se encuentran Manzoni, Faber, A. de Ratisbona, etc. Devociones en aumento son las de la Sagrada Familia, las de

San José, que también aumentan con Congregaciones religiosas dedicadas a su culto y difusión. Y continúan las clásicas devocio­nes a los santos, las peregrinaciones, búsqueda de indulgencias (Pío IX fue un generoso promotor), etc.

Es éste un capítulo demasiado amplio que por necesidad hay que reducir a esquemas generales.

b) «Espíritu» de las devociones

Sobre lo «cuantitativo» hagamos un juicio de los rasgos ge­nerales de la espiritualidad del siglo XIX manifestada en las «de­vociones». Intentar dar un juicio definitivo no deja de ser una osadía. Por eso tiene un valor provisorio y relativo.

- Comparado con los siglos anteriores, se percibe una cier­ta recuperación del optimismo, una superación del espíritu de ri­gor del jansenismo. Sin embargo, todavía cabe el tremendismo , casi el terrorismo espiritual de los predicadores de Ejercicios y de Misiones populares. Abuso de un Dios-Juez sobre un Dios de misericordia.

- Se vive una piedad sentimental, con flojos contenidos dogmáticos, muy moralizante. Sólo a finales de siglo y en las pri­meras décadas del siglo XX se inicia una corriente mística que tampoco llega al pueblo. La literatura que alimenta esa devoción popular es también floja, no existen autores de garra, líderes uni­versales, pedagogos de masas que hayan cambiado para bien la espiritualidad del pueblo.

- Una espiritualidad atenazada de individualismo, bastante ajena al misterio que se celebra en la liturgia . Las «devociones» prevalecen sobre la celebración de la Eucaristía, que continúa siendo un jeroglífico en latín, aunque poco a poco van entrando los misales traducidos para el pueblo. La lectura de la Biblia es rara. Abundan mucho los «devocionarios», óptimos termóme­tros para un historiador de la espiritualidad, todavía -que yo sepa- no utilizados sistemáticamente.

- El cumplimiento sacramental continúa, al menos en mu­chas ocasiones, pero eso no dinamiza ni la vida personal ni la fun­ción social, por falta de profundidad religiosa o por el individua­lismo con que se vive lo religioso. La alta burguesía y las clases

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medias -mucho más cercanas al clero que las clases pobres tra­bajadoras- han asumido compromisos cada vez más amplios se­gún avanza el siglo y darán como resultado los movimientos ca­tólicos de acción apostólica y social. La caridad ejercida en gru­po en muchas ocasiones pudo ser como un medio de serenar la conciencia que urgía un compromiso mayor, quizá también por vago paternalismo sentimental.

Todo esto no es exclusivamente negativo, porque el pueblo tiene su forma de expresar la religiosidad. La crítica se hace des­de el ideal. Mirando al futuro, la historia nos debe ayudar a pro­fundizar en las raíces de la espiritualidad, en las esencias --que suelen ser las «constantes>>-- para vivir el presente purificado. Esta es también la función de estas páginas .

Bibliografía

Además de las obras de NEDONCELLE, JIMÉNEZ DUQUE y MARTI· NA, citados en el capítulo 2, y PACHO, en el capítulo 1, pueden consul­tarse las siguientes obras generales:

l . JEDIN, H. (Dir.), Manual de la historia de la Iglesia, Barcelona, Her­der, vols. V (1972), pp. 762-770; VI (1978), pp. 153-158; VII (1978), pp. 853-865.

2. AA.VV., Nueva historia de la Iglesia, Madrid, Cristiandad, vols. 1II (1946), pp. 266-267, 334-338; IV (1977), pp. 395-419.