(eBook - ESP - ANTROPOLOGIA Geertz, Clifford - Desde El Punto de Vista Del Nativo (2)

8/7/2019 (eBook - ESP - ANTROPOLOGIA Geertz, Clifford - Desde El Punto de Vista Del Nativo (2)

1/18

Clifford Geertz

Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento

antropolgico.

En: GEERTZ, C. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretacin de las culturas.Piados Bsica, Barcelona, 1994. Cap. 3, pp. 73-90.

I

Hace ya algunos aos un pequeo escndalo irrumpi en la escena de la antropologa:

una de sus figuras ancestrales cont la verdad en un lugar pblico. Como corresponde aun ancestro, lo hizo con carcter pstumo, y gracias a la decisin de su viuda ms que ala suya propia, con el resultado de que un buen nmero de esos sujetos de buen talanteque siempre se hallan entre nosotros se pusieron inmediatamente a gritar que ella, laviuda de un matrimonio endgamo, haba revelado secretos clnicos, profanado un dolo,defraudado a los suyos. Qu pensarn los nios, por no decir nada de los legos en lamateria? No obstante, el motn no concluy con esas protestas ceremoniales; al fin y alcabo, la maldicin ya estaba echada. Casi en el mismo sentido en que The Double Helix

de James Watson expuso la forma en que los biofsicos llevaban a cabo su trabajo, ADiary in the Strict Sense of the Term * de Bronislaw Malinowski dio cumplida cuenta decun inverosmil resulta el trabajo de los antroplogos. El mito del investigador de campocamalenico, mimetizado a la perfeccin en sus ambientes exticos, como un milagroandante de empata, tacto, paciencia y cosmopolitismo, fue demolido por el hombre quetal vez ms hizo por crearlo.

Naturalmente, la disputa que suscit la publicacin del Diario se concentr en los

aspectos superficiales, y como era de esperar, soslay las partes esenciales. Parece quegran parte del revuelo lo caus el mero descubrimiento de que Malinowski no era, por decirlo con delicadeza, un chico modlico. Tena cosas bastante groseras que decir acerca de los nativos con los que conviva, y les dedic rudas palabras. Su estancia en el

* Bronislaw Malinowski,Diario de campo en Melanesia , Madrid, Jcar, 1989 (trad.Alberto Cardin). (T.)


2/18

terreno transcurri entre enormes deseos de hallarse en otra parte, y el Diario proyect laimagen de un hombre extremadamente descorts. (Asimismo, proyect la imagen de unhombre consagrado a una extraa vocacin hasta el punto de autoinmolarse, aunque esaimagen pasara ms desapercibida.) La controversia se produjo al centrar la atencin en la

talla moral de Malinowski (o en la ausencia de sta), mientras se ignoraba la cuestinverdaderamente importante que planteaba su libro; esto es, si, como nos habanenseado a creer, el antroplogo no recurre a algn tipo de sensibilidad extraordinaria, auna capacidad casi sobrenatural para pensar, sentir y percibir como un nativo (meapresuro a sealar que empleo esa palabra en el sentido estricto del trmino,,), cmose alcanza el conocimiento antropolgico del modo en que piensan, sienten y perciben losnativos? El problema que el Diario presenta con una fuerza que tal vez slo un etngrafoen el terreno puede apreciar, no es moral. (La idealizacin moral de los investigadores de

campo es en primera instancia simple sentimentalismo, cuando no autocongratulacin omero pretexto gremial.) En realidad, el problema es epistemolgico. Si hemos de asumir -como en mi opinin debemos hacer- la exigencia de ver las cosas desde el punto de vistadel nativo, qu ocurre cuando ya no podemos pretender una forma nica de proximidadpsicolgica. una suerte de identificacin transcultural con nuestro objeto? Qu le sucedeal verstehen cuando el einfhlen desaparece?

En realidad, este problema de carcter general ha fomentado la discusin metodolgica

en la antropologa en los ltimos diez o quince aos; la voz de ultratumba de Malinowskisimplemente antepone la faceta humana del problema sobre y por encima de laprofesional. Las formulaciones que ha recibido el problema han sido muy variadas:descripciones frente a las , o en ; frente a lasrealizadas en ; teoras frente a las , o frente a las conductistas; o tal vez con mayor frecuencia, anlisis emicfrente a anlisis etic, oposicin que deriva de la distincin que la lingstica haestablecido entre la fonmica y la fontica, donde la fonmica clasifica los sonidos de

acuerdo con sus funciones internas en el lenguaje, mientras la fontica los clasifica deacuerdo con sus propiedades acsticas como tales. Pero quizs la forma ms simple yfcilmente apreciable de plantear dicha cuestin a partir de una distincin fue la queformul, para sus propias investigaciones, el psicoanalista Heinz Kohut, que distinguientre lo que l mismo denomin conceptos de experiencia prxima y de experienciadistante.


3/18

Poco ms o menos, un concepto de experiencia prxima es aquel que alguien -unpaciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso un informante- puede emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir lo que l o sus prjimos ven, sienten,

piensan, imaginan, etctera, y que podra comprender con rapidez en el caso de quefuese aplicado de forma similar por otras personas. Un concepto de experiencia distantees, en cambio, aquel que los especialistas de un gnero u otro -un analista, unexperimentalista, un etngrafo, incluso un sacerdote o un idelogo- emplean paraimpulsar sus propsitos cientficos, filosficos o prcticos. El es un concepto deexperiencia prxima, mientras la catexis objetual lo es de experiencia distante. Laestratificacin social, y tal vez para muchos pueblos del mundo incluso la religin (yciertamente un sistema religioso), son conceptos de experiencia distante; en cambio, la

casta y el son de experiencia prxima, cuando menos para los hindes ybudistas.

Ciertamente, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una oposicin polar -elmiedo es ms un concepto de experiencia prxima que la fobia, y la fobia lo esms que la disintona del ego-. Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por loque se refiere a la antropologa (la poesa y la fsica son otra cuestin), en el sentido deque un tipo de concepto ha de ser preferido como tal por encima del otro. La reclusin en

conceptos de experiencia prxima deja a un etngrafo en la inmediatez, enmaraado enlo vernacular. En cambio, la reclusin en conceptos de experiencia distante lo dejaencallado en abstracciones y asfixiado en la jerga. La verdadera cuestin (aquella queMalinowski plante al demostrar que, por lo que respecta a los nativos, no es necesarioser uno de ellos para conocerlos) reside en los papeles que desempean ese par deconceptos en el anlisis antropolgico. O, ms exactamente, en cmo deben desplegarseesos conceptos en cada caso para producir una interpretacin de la forma en que vive unpueblo que no sea prisionera de sus horizontes mentales, como una etnografa de la

brujera escrita por una bruja, ni se mantenga sistemticamente ajena a las tonalidadesdistintivas de sus existencias, como una etnografa de la brujera escrita por un gemetra.

Plantear la cuestin de este modo -preguntndose por el rumbo que ha de tomar elanlisis antropolgico y por la forma de articular sus resultados, en lugar de plantear laconstitucin psquica que necesitan tener los antroplogos- reduce el misterio de lo que


4/18

significa ver las cosas desde el punto de vista del nativo. No obstante, esto no hacems fcil el anlisis, ni tampoco disminuye la exigencia de penetracin que debe mostrar el investigador de campo. Comprender conceptos que, para otro pueblo, son deexperiencia prxima, y hacerlo de un modo lo suficientemente bueno como para

colocarlos en conexin significativa con aquellos conceptos de experiencia distante conlos que los tericos acostumbran a captar los rasgos generales de la vida social, resultasin duda una tarea al menos tan delicada, aunque un poco menos mgica, como ponerseen la piel de otro. La cuestin no estriba en situarse en cierta correspondencia interna deespritu con los informantes. Ya que sin duda prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante. Msbien, la cuestin consiste en descifrar qu demonios creen ellos que son.

Por supuesto, en cierto sentido, nadie conoce esa respuesta mejor que ellos mismos; deah la pasin por nadar en la corriente de su experiencia, as como la ilusin que de algnmodo uno pone en ello. Sin embargo, en otro sentido, ese tpico no es, sencillamente,cierto. La gente emplea los conceptos de experiencia prxima de modo espontneo, connaturalidad, como lo haran coloquialmente; no reconocen, excepto momentneamente yen escasas ocasiones, que despus de todo se ven implicados ciertos conceptos. Esoes lo que significa la experiencia prxima -que las ideas y las realidades sobre las questas informan se hallan natural e indisolublemente vinculadas-. De qu otra forma

podra denominarse a un hipoptamo? Si los dioses son poderosos, por qu no loshabramos de temer? El etngrafo no percibe, y en mi opinin difcilmente puede hacerlo,lo que perciben sus informantes. Lo que ste percibe, y de forma bastante incierta, es loque ellos perciben de - o por medio de,>, o a travs de... o como quiera expresarseesa palabra-. En un mundo de ciegos (que no son tan distrados como parecen), el tuertono es rey, sino simple espectador.

Ahora, para dar a todo esto mayor concrecin, quiero volver por un instante a mi propio

trabajo que, a pesar de todas sus faltas, tiene al menos la virtud de ser mo -lo que, endiscusiones de este tipo, ofrece considerables ventajas-. En las tres sociedades que heestudiado con cierta profundidad, la javanesa, la balinesa y la marroqu, me he dedicado,entre otras cosas, a tratar de determinar el modo en que las gentes que all viven sedefinen como personas, qu se esconde tras la idea que tienen (aunque, como ya hesealado, slo la hayan concretado a medias) de su propio carcter javans, balins o


5/18

marroqu. Y en cada caso, he pretendido investigar ese estrecho crculo de nociones, noimaginndome que yo posea la identidad de algn otro (ya fuese un campesino arroceroo un jeque tribal) para observar luego lo que pasaba por mi cabeza, sino descubriendo yanalizando las formas simblicas -palabras, imgenes, instituciones, comportamientos- en

los trminos en que, en cada lugar, la gente e representa realmente a s misma y entre s.

De hecho, el concepto de persona es un vehculo excelente para examinar la cuestin delmodo en que podemos introducirnos en el estado de nimo de otro pueblo. En primer lugar, uno se siente razonablemente seguro al sealar que algn tipo de concepto de estandole existe en una forma reconocible en todos los grupos sociales. Las nociones sobrelo que las personas son pueden, a nuestros ojos, parecer en ocasiones bastante extraas.Las personas pueden concebirse como si se desplazasen nerviosamente en la noche,

tomando la forma de lucirnagas. Puede creerse que los elementos esenciales de suspsiques, tales como el odio, se hallan alojados en negros cuerpos granulares en el interior de sus hgados, y que stos slo se hacen evidentes tras la autopsia. Pueden compartir su destino con bestias doppelganger , de modo que cuando la bestia caiga enferma omuera, ellos tambin lo hagan. No obstante, cierta concepcin de lo que es el individuohumano, en tanto opuesto a una roca, a un animal, a una tempestad o a un dios, es, por lo que puedo observar, universal. Con todo, al mismo tiempo, y como sugieren esosejemplos informales, las concepciones leales implicadas varan de un grupo al siguiente, y

a menudo bruscamente. La concepcin occidental de la persona como un universolimitado, nico y ms o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centrodinmico de conciencia, emocin, juicio y accin organizado en un conjunto caractersticoy opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes como a su background socialy natural, es, por muy convincente que pueda parecernos, una idea bastante peculiar enel contexto de las culturas del mundo. En lugar de intentar situar la experiencia de otrosen el marco de una concepcin semejante, que es de hecho lo que usualmente supone latan cacareada empata, comprender tales experiencias exige renunciar a la aplicacin

de esa concepcin y observarlas en el marco de su propia idea de lo que es la concienciade s. y al menos en el caso de Java, Bali y Marruecos, esa idea difiere marcadamente, noslo de la nuestra, sino, de forma no menos dramtica e instructiva, entre unas y otras.


6/18

II

En Java, donde estuve trabajando en los aos cincuenta, permanec en un enclave depequeas dimensiones, en una pobre localidad del interior; sta tena dos calles de

tiendas y oficinas de madera blanquecina, sin proteccin alguna, y tras stas seamontonaban atropelladamente unas chabolas construidas con el an menos sustancialbamb; el conjunto estaba rodeado por un gran semicrculo de atestadas aldeas,dedicadas al cultivo del arroz. La tierra era insuficiente, los oficios escaseaban, la polticamanifestaba una gran inestabilidad, la higiene brillaba por su ausencia, los preciosaumentaban da a da, y la vida estaba en general lejos de resultar halagea, pues seviva en una especie de estancamiento en el que, y como seal en una ocasin, alreflexionar sobre la curiosa mezcolanza de retazos tomados de la modernidad y de

reliquias exhaustas de la tradicin que caracterizaba al lugar, el futuro se antojaba tanremoto como el pasado. No obstante, en medio de esta escena deprimente se percibauna vitalidad intelectual absolutamente asombrosa, una pasin realmente filosfica, yadems popular, por seguir la pista de los enigmas de la existencia directamente sobre elterreno. Campesinos indigentes discutan cuestiones referentes a la libertad del deseo,comerciantes iletrados discurseaban sobre las propiedades de Dios, los jornalerosdisponan de teoras acerca de las relaciones entre razn y pasin, la naturaleza deltiempo o la fiabilidad de los sentidos. Y, tal vez de modo ms importante, se exploraba el

problema del self -su naturaleza, funcin y modos de operacin- con esa especie deintensidad reflexiva que entre nosotros slo puede hallarse en los escenarios msrebuscados.

Las ideas centrales en cuyos trminos discurra esta reflexin, y que por tanto definantanto sus fronteras como la opinin javanesa sobre lo que es una persona, se disponanen dos series de contrastes de origen religioso, uno entre lo y lo , yotro entre lo refinado y lo vulgar. Por supuesto, estas apostillas son toscas e

imprecisas; el objeto de cualquier discusin era determinar exactamente el significado delos trminos implicados, explicando sus matices de sentido. Pero conjuntamente,formaban una concepcin caracterstica del self que, lejos de ser simplemente terica,proporcionaba los trminos mediante los que los javaneses se perciban entre s y, por supuesto, a s mismos.


7/18

Las palabras interno y externo, batin y lair (trminos tomados, en realidad, de latradicin suf del misticismo islmico, aunque reelaborados localmente), hacen referencia,por un lado, al dominio sensual de la experiencia humana, y por otro, al dominio empricodel comportamiento humano. Me apresuro a sealar que no tienen nada que ver con

alma y cuerpo> en nuestra acepcin, para los que de hecho existen muchas otraspalabras con muchas otras implicaciones. Batin, el concepto , no se remite a lasede de una espiritualidad enclaustrada escindida o escindible del cuerpo, ni siquiera auna unidad limitada, sino a la vida emocional que, por lo general, poseen los sereshumanos. Se trata de la corriente borrosa y movediza de sentimiento subjetivo percibidadirectamente en toda su inmediatez fenomnica, pero que se considera que es, al menosen sus races, idntica en todos los individuos, cuya individualidad suprime de este modo.Y, de forma similar, lair , el concepto externo, no tiene nada que ver con el cuerpo en

cuanto objeto, ni siquiera en cuanto objeto experimentado. Ms bien, se refiere a esaparte de la vida humana que, en nuestra cultura, asumen como lmite de su estudio losconductistas estrictos -las acciones externas, los movimientos, las posturas, el habla-,concebida de nuevo en su esencia como algo invariable de un individuo a otro. Por consiguiente, se considera que estas dos clases de fenmenos -sentimientos internos yacciones externas- no constituyen funciones una de la otra, sino que forman dominiosindependientes del ser que han de situarse en su propio orden independiente.

En conexin con este ordenamiento propio entra en juego el contraste entre alus ,palabra que significa puro, refinado, distinguido, exquisito, etreo, sutil,civilizado o cullto, ykasar , que significa mal educado, violento, inculto,grosero, insensible o vulgar. La meta es ser alus en ambos dominios del self . En eldominio interno, eso supone asumir una disciplina religiosa, en buena parte, aunque no ensu todalidad, mstica. En el dominio externo, supone someterse a la etiqueta, cuyas reglasno slo estn extraordinariamente elaboradas en Bali, sino que prcticamente tienencierta fuerza de ley. Por medio de la meditacin, el hombre civilizado reduce su vida

emocional a una especie de constante murmullo; por medio de la etiqueta, protege su vidade desorganizaciones exteriores y regulariza su comportamiento externo de tal modo queaparece ante los dems como una coleccin predecible, tranquila, elegante y bastantedisponible de movimientos coreografiados y de formas de habla instituidas.


8/18

Adems, ese ordenamiento implica muchas otras cosas, ya que conecta tanto con unaontologa como con una esttica. Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro problema,la consecuencia es una concepcin desdoblada del self, por un lado una expresin nogestualizada de unos sentimientos y por el otro una gestualizacin insensible. Un mundo

interior de emociones inexpresivas y un mundo exterior de comportamientos instituidos,enfrentados como dominios claramente distintos, y donde cualquier persona particular noes, por as decirlo, sino el punto de confluencia momentneo de esa confrontacin, unaexpresin pasajera de su existencia, separacin y necesidad permanentes de conservar el nuevo orden. Slo cuando se ha observado, como es mi caso, a un hombre joven cuyaesposa -una mujer que de hecho posea desde la infancia, y que haba llegado a ser elcentro de su vida- ha muerto sbitamente y de forma inexplicable, que est saludando atodo el mundo con una resuelta sonrisa, pidiendo disculpas formales por la ausencia de

su mujer, y que intenta, por medio de tcnicas msticas, allanar, como l mismo apunta,las colinas y valles de su emocin hasta lograr una llanura uniforme y nivelada (Esto eslo que tienes que hacer, me dijo, permanecer calmado por dentro y por fuera), puedes,frente a nuestras propias nociones sobre la honestidad intrnseca del sentimientoprofundo y la importancia moral de la sinceridad personal, llegar a asumir seriamente laposibilidad de una concepcin semejante de la conciencia de s y apreciar, por muyinaccesible que te resulte, esa suerte de fuerza que le es propia.

III

Bali, en donde inicialmente trabaj en otra pequea ciudad de provincias (aunque estavez menos desorientada y degradada que la anterior) para hacerlo ms tarde en unaaldea de las tierras altas poblada por fabricantes de instrumentos musicales altamenteespecializados, es por supuesto similar a Java en muchos sentidos, isla con la quecomparti una cultura comn hasta el siglo XV. No obstante, en un nivel ms profundo, alhaber conservado la cultura hind mientras que Java se haba, al menos nominalmente,

islamizado, resulta bastante diferente. La vida ritual, compleja y obsesiva -hind, budista ypolinsica casi en iguales proporciones-, cuyo desarrollo se vio ms o menos truncado enJava, al permitir que su espritu ndico se volviera reflexivo y fenornnico -inclusoquietista- en el modo que ya he descrito, floreci en Bali hasta alcanzar una escala yextravagancia que ha impresionado al mundo, y ha hecho del balins un pueblo que tiene


9/18

una concepcin del self comparativamente mucho ms dramatrgica. Lo que la filosofaes para Java, el teatro lo es para Bali.

En consecuencia, en Bali se observa un intento persistente y sistemtico de estilizar todos

los aspectos de expresin personal, hasta tal punto que se sustituye lo idiosincrsico, locaracterstico del individuo como persona fsica, psicolgica o biogrfica, en favor de laposicin que se le ha asignado en ese espectculo continuo y, al parecer, inmutable, quees la vida balinesa. Son los personajes, y no los actores, los que perduran; adems, sonlos personajes, y no los actores, los que, en sentido estricto, existen realmente.Fsicamente, los hombres vienen y van, como meros episodios en una historia de azaresa la que incluso ellos mismos conceden escasa importancia. Sin embargo, permanecenlas mscaras que llevan, el escenario que ocupan, el papel que desempean, y, lo que es

ms importante, el espectculo que ponen en escena, que incluye, no la fachada, sino lasustancia de las cosas, y no en menor grado el propio self . La visin de viejo actor deShakespeare que habla de la vanidad de toda accin ante la muerte -el mundo entero esun escenario, y nosotros no somos sino pobres actores, satisfechos con pavonearnoscuando nos corresponde, etctera- no tiene sentido aqu. No hay ficcin; por supuesto, losactores fallecen, pero no la representacin, y es sta ltima, lo representado y no el querepresenta, la que realmente importa.

De nuevo, todo esto no se lleva a cabo en virtud de una cierta frmula general que elantroplogo, en su versatilidad espiritual, capte de algn modo, sino mediante un conjuntode formas simblicas fcilmente observables: un repertorio elaborado de designaciones yttulos. El balins posee al menos doce clases principales de designaciones aplicables,precisas y categricas, que cualquier persona puede aplicar a otra (o, por supuesto, a smisma) para clasificarla entre sus prjimos. Existen registros segn el orden denacimiento, trminos de parentesco, ttulos de casta, indicadores de sexo, tectnicos y assucesivamente, cada uno de los cuales es, no una mera coleccin de etiquetas tiles, sino

un sistema terminolgico caracterstico y restringido de gran complejidad interna. Cuandose aplica una de tales designaciones o ttulos (o, como es ms comn, varias de stas ala vez) a alguien, se le define por consiguiente como un punto determinado en un modeloinvariable, como un ocupante temporal de un lugar cultural particular, notablementeintemporal. De este modo, en Bali, identificar a alguien, sea uno mismo o cualquier otro,significa ubicarlo dentro de ese reparto de personajes -el rey, la abuela, el nacido


10/18

en tercer lugar, el brahman-, del que se compone inevitablemente el drama social,como si se tratase de la obra de una compaa itinerante - Charley's Aunt o Springtime for Henry .

Por supuesto, el drama no es una farsa, y en especial, no es una farsa travestida, aunquecomparte ciertos elementos con sta. Se trata de una representacin de la jerarqua, deun teatro del estatus. Sin embargo, por importante que sea, eso no puede investigarseaqu. El hecho evidente es que, tanto en sus estructuras como en sus modos deoperacin, los sistemas terminolgicos conducen a una concepcin de la persona humanaque es adecuadamente representativa de un tipo genrico, y no una criatura nica con undestino privado. Observar cmo hacen esto los balineses, cmo tienden a oscurecer lasmeras materializaciones -biolgicas, psicolgicas, histricas- de la existencia individual en

favor de cualidades jerrquicas estandarizadas, implicara un extenso anlisis. Pero talvez un sencillo ejemplo, simple y adems simplificado, resulte suficiente para sugerir elmodelo.

Todos los balineses reciben lo que podra denominarse nombres segn el orden denacimiento. Hay cuatro tipos, el nacido en primer lugar, el nacido en segundo lugar>"el nacido en tercer lugar y el nacido en cuarto lugar, tras los que vuelve a iniciarse elciclo, por lo que el quinto es llamado nuevamente nacido en primer lugar, el sexto

nacido en segundo lugar, etc. Adems, esos nombres se concedenindependientemente de la suerte que corra el nio. Los nios fallecidos, incluso los que yanacen muertos, cuentan en esa serie, por lo que, de hecho, en una sociedad como sta,que an posee tasas de natalidad y mortalidad altas, los nombres realmente no nosinforman de nada muy fidedigno acerca de las relaciones segn el orden de nacimiento delos individuos concretos. Entre un grupo de hermanos, alguien llamado nacido en primer lugar puede realmente ser el primero, el quinto o el noveno en el orden de nacimiento,aunque, si alguno de ellos desaparece, todo se complica, por lo que alguien llamado

nacido en segundo lugar puede ser de hecho ms viejo que el primero. El sistema dedesignacin de nombres segn el orden de nacimiento no identifica a los individuos comoindividuos, ni se lo propone; lo que hace es sugerir que, para todas las parejas concapacidad de engendrar hijos, los nacimientos forman una sucesin circular deprimeros, segundos, terceros y cuartos, la interminable repeticin en cuatroestadios de una forma imperecedera. Fsicamente, los hombres aparecen y desaparecen


11/18

en razn de su longevidad, pero socialmente, las figuras de la representacin soneternamente las mismas, pues nuevos primeros, segundos, etc., surgen del mundointemporal de los dioses para reemplazar a aquellos que, al morir, se disuelven una vezms dentro de l. Yo dira que todos los sistemas de designacin y ttulos funcionan del

mismo modo: representan los aspectos ms temporales de la condicin humana comoingredientes de un presente eterno y teatralizado.

Aun as, esa sensacin que tienen los balineses de hallarse siempre sobre un escenariono es en modo alguno vaga o inefable. De hecho, se halla perfectamente resumida en loque seguramente es uno de sus conceptos de experiencia prxima: lek . Lek ha sidotraducido, en ocasiones de forma incorrecta, de diversos modos (deshonra constituye latentativa ms comn); pero lo que realmente significa tiene que ver con lo que llamamos

miedo escnico. Por supuesto, el miedo escnico consiste en el temor de que, por falta dedestreza o de autocontrol, o incluso por mero accidente, no pueda mantenerse una ilusinesttica, miedo a que el actor revele su papel. Esfumada la distancia esttica, la audiencia(y el actor) pierde de vista a Hamlet y divisa, de forma incmoda para todos losimplicados, al inepto de John Smith penosamente caracterizado como prncipe de Dina-marca. En Bali, las cosas suceden de forma similar: lo que se teme es que la actuacinpblica que se le exige a alguien por su posicin cultural pueda resultar una chapuza, yque la personalidad -como nosotros la llamaramos, pero que los balineses, al no creer en

una cosa semejante, no lo haran- del individuo pueda abrirse camino hasta disolver suidentidad pblica estandarizada. Cuando esto sucede, como en ocasiones, la inmediatezdel momento se percibe con una intensidad atroz, y los hombres se conviertenrepentinamente y de mala gana en criaturas, encerradas en su mutua turbacin, como sicada uno de ellos hubiera tropezado con la desnudez de los dems. Efectivamente, es elmiedo al paso en falso, con la salvedad de que las probabilidades de que ste seproduzca son mucho mayores, debido a la extraordinaria ritualizacin de la vida cotidiana,que mantiene el trato social en unos canales deliberadamente estrechos, y que protege el

sentido dramatrgico del self contra la amenaza disruptora implcita en la inmediatez yespontaneidad que ni siquiera el ceremonialismo ms apasionado puede erradicar enteramente de los encuentros cara a cara.


12/18

IV

Marruecos, extrovertido, fluido, activista, masculino, informal hasta el exceso, msprximo a la aridez de Oriente Medio que a la exuberancia del sudeste asitico, una

especie de Salvaje Oeste sin los salones ni los transportes de ganado, es en conjunto otrohervidero de selves * . En este caso, mi trabajo, que se inici a mediados de los sesenta, secentr en torno a un pueblo moderadamente grande (casi una ciudad pequea) situado enlas estribaciones del Medio Atlas, aproximadamente a unos treinta quilmetros de Fez. Esun antiguo emplazamiento, fundado probablemente en el siglo X, e incluso posiblementeantes. Posee murallas, puentes, esbeltos minaretes que elevan las plataformas dellamada a la oracin de la clsica ciudad islmica, y, al menos desde lejos, resulta unlugar bastante bonito, un punto irregularmente ovalado de un blanco deslumbrante en el

verde profundo de un oasis de olivares, con las montaas, speras y rocosas,cernindose inmediatamente a su espalda. Desde dentro resulta menos agradable,aunque s ms excitante: un laberinto de callejones y pasadizos abovedados, tres cuartaspartes de los cuales no tienen salida, encajonados por casas y bazares que hacen lasveces de murallas, y llenos de una variedad sencillamente asombrosa de seres humanosmuy vigorosos. rabes, bereberes y judos; sastres, pastores y soldados; oficinistas,mercaderes, gentes de las tribus circundantes; ricos, millonarios, pobres, desahuciados;nativos, inmigrantes, falsos franceses, medievalistas inflexibles, y en algn lugar, y de

acuerdo con el censo oficial de 1960, un judo desempleado que era piloto de aeroplanos-el pueblo albergaba una de las colecciones ms magnficas de individuos dispares que almenos yo me haba encontrado nunca-. En comparacin con Sefrou (el nombre del lugar),Manhattan pareca casi montono.

Puesto que ninguna sociedad reposa sobre excntricos annimos que choquen entre scomo bolas de billar, tambin los marroques tienen medios simblicos por medio de loscuales clasificar a la gente entre s y formarse una idea de lo que ha de ser una persona.

El principal de tales medios -no el nico, aunque creo que s el ms importante, y sobre elque deseo hablar aqu- es una forma lingstica peculiar llamada en rabe nisba . Lapalabra deriva de la raz triltera n-s-b, que podemos traducir por adscripcin,atribucin, imputacin, relacin, afinidad, correlacin, conexin,

* Plural de self . (T.)


13/18

parentesco. Nsib significa pariente poltico;nsab significa atribuir o imputar a;munasaba significa una relacin una analoga una correspondencia; mansb significa pertenecer a, estar relacionado con; y as hasta al menos doce derivados,desde nassab (genealogista) hasta nisbiya (relatividad [fsica]).

Sin ir ms lejos, nisba nos remite a una combinacin de procesos morfolgicos,gramticos y semnticos que consiste en transformar un sustantivo en lo que llamaramosun adjetivo relativo, aunque para los rabes es nicamente otro tipo de sustantivo, al quese le debe aadir (fem. ya ): SefrI Sefrou-.Sefrwi /hijo nativo de Sefrou;Ssl regin delsuroeste marroqu-Susi /hombre que viene de aquella regin; Beni Yazga luna tribu de lasproximidades de Sefrou-Yazgf /un miembro de aquella tribu; Yahd llos judos comopueblo, la judera-Yahdi/ un judo; Adlun lapellido de una influyente familia de Sefrou-'Adlnl un miembro de esa familia. Dicho proceder no est limitado a un uso ms o menos

francamente tnico, sino que se emplea en una amplia gama de dominios, para atribuir propiedades relacionales a las personas. Por ejemplo, en la ocupacin laboral ( hrar lseda-hraril comerciante de seda); en las sectas religiosas ( Darqawa luna cofrada mstica-Darqawi /un adepto de esa cofrada o de ese estatus espiritual), ( Ali /el yerno del Profeta-'

Alawi/ descendiente del yerno del Profeta, y por consiguiente del Profeta).

Ahora bien, una vez establecidas, las nisba tienden a incorporarse a los nombrespersonales -Umar AI-Buhadiwi/Umar de la tribu Buhadu; Muhammed AI-Sussi/Muhammed

de la regin del Sus-. Esta especie de clasificacin atributiva adjetival queda a menudopblicamente impresa en una identidad individual. Fui incapaz de encontrar un slo casodonde un individuo fuera mejor o peor conocido sin que su nisba lo fuese tambin.Adems, probablemente los sefrouis son ms ignorantes respecto a la riqueza de unhombre, sus viajes, su carcter personal, el lugar en que vive exactamente, de lo que loson respecto a su nisba -sussi o sefroui, buhadiwi o adluni, harari o darqawi-. (Es muyprobable que la nisba sea todo lo que se sepa de aquellas mujeres con quienes no seest relacionado -o, ms exactamente, que sea todo lo que se puede saber-.) Los selves

que chocan y se empujan entre s en los callejones de Sefrou consiguen sus definicionesa partir de las relaciones asociativas que estn obligados a mantener con la sociedad quelos rodea. Son personas contextualizadas.

Pero la situacin es an ms radical que todo esto; las nisba representan a los hombresen relacin a sus contextos, pero como los mismos contextos son relativos, tambin lo


14/18

son las nisba, y todo el conjunto se eleva, por decirlo de algn modo, hasta un segundogrado: un relativismo cuadriculado. De este modo, en un nivel, todos en Sefrou poseen lamisma nisba, cuando menos potencialmente -a saber, sefroui-. No obstante, dentro deSefrou, una nisba semejante, precisamente porque no discrimina, no podr escucharse

nunca como parte de una designacin individual. Slo fuera de Sefrou la relacin con estecontexto particular llega a ser identificativa. Dentro de dicha sociedad, el individuo es unadluni, un alawi, un meghrawi, un ngadi, o cualquier otra designacin. y otro tanto sucededentro de esas categoras: por ejemplo, existen doce nisba diferentes (shakibis, zuinis,etc.) por medio de las cuales los alawis de Sefrou se distinguen entre s.

El problema en s est lejos de resultar uniforme: el nivel o tipo de nisba que se emplea yque parece relevante y apropiado (esto es, para aquellos que lo emplean) depende en

gran medida de la situacin. Un hombre que conoc, que viva en Sefrou y trabajaba enFez, pero que perteneca a la tribu de los Beni Yazgha, asentada en las cercanas -y allinaje de Hima de la subfraccin Taghut de la fraccin Wulad ben Ydir dentro de sta- eraconocido como sefroui por sus compaeros de trabajo de Fez, como yazghi por todos loshabitantes de Sefrou que no eran yazghis, y como ydiri por los Beni Yazghas restantes,excepto por los que pertenecan a la fraccin Wulad ben Ydir, que le llamaban taghuti. Por lo que respeta a los escasos taghutis restantes, le llamaban himiwi. Tal es el rumbo quelas cosas tomaron en este caso, aunque no es el nico que podan haber tomado, pues

es probable que deriven en cualquier otra direccin. Si, por casualidad, nuestro amigoviajase a Egipto, se convertira en un magreb, la nisba proveniente del trmino rabepara designar el norte de frica. La contextualizacin social de las personas estgeneralizada, y, de un modo curiosamente desordenado, es sistemtica. Los hombres noflotan como entidades limitadas psquicamente, separados de sus determinaciones ynombrados singularmente. Tan individualistas, incluso testarudos, como de hecho son losmarroques, su identidad es un atributo que toman prestado de su escenario.

Ahora bien, como ocurre con ese tipo de realidad javanesa dividida fenomnicamente enlos trminos interno/externo y culto/inculto, y con los sistemas balineses de ttuloscategricos, el mtodo nisba de considerar a las personas -como si fuesen esbozos queesperan ser completados- no es una costumbre aislada, sino parte de un modelo total devida social. El modelo es, como otros, difcil de caracterizar sucintamente, peroseguramente uno de sus rasgos ms desatacados sea la introduccin en los escenarios


15/18

pblicos de una enorme variedad de hombres que se mantienen cuidadosamenteseparados en los escenarios privados -un cosmopolitismo incondicional en las calles, unestricto comunalismo (del que la famosa mujer recluida no es sino uno de sus ejemplosms notables) en el hogar-. Adems, eso se relaciona con el llamado sistema en mosaico,

con el que tan a menudo se ha querido caracterizar de forma general al Oriente Medio;fragmentos tallados y coloreados de forma diferente e introducidos por la fuerza en unconjunto irregular para as generar un diseo global complejo en cuyo interior permanezcan sin embargo intactas sus caractersticas individuales. Siendo absolutamentediversa, la sociedad marroqu no aborda su diversidad encerrndola en castas, aislndolaen tribus, dividindola en grupos tnicos o revistindola con algn denominador comncomo la nacionalidad, aunque, ocasionalmente, todo esto se haya intentado y se intenteahora. En realidad, la aborda distinguiendo, con minuciosa precisin, los contextos -

matrimonio, culto, y en un rgimen ms extenso, el derecho y la educacin- dentro de losque los hombres se separan por sus diferencias de aqullos -trabajo, amistad, poltica,comercio- en los que, aunque con cautela y con reservas, quedan conectados por stas.

Un modelo social semejante, un concepto de la conciencia de s que indica la identidadpblica de una forma contextual y relativista, pero que sin embargo lo hace en unostrminos -tribal, territorial, lingstico, religioso, familiar- que se originan en las arenas msprivadas e instituidas de la vida y que all deja una huella profunda y permanente,

parecera particularmente adecuado. Adems, parecera tambin que el modelo socialcrea visualmente este concepto de conciencia de s, puesto que provoca una situacin enla que la gente se influye mutuamente basndose en unas categoras cuyo significado escasi puramente posicional, de localizacin en el mosaico general, prescindiendo delcontenido sustantivo de las categoras, de lo que significan subjetivamente como formasexperimentadas de vida, como algo debidamente disimulado en apartamentos, templos ytiendas. Las distinciones de la nisba pueden ser ms o menos especficas, pueden indicar la posicin en el interior del mosaico con destreza o torpeza, y pueden adaptarse a casi

cualquier cambio de circunstancias. Pero no pueden cargar ms que con lasimplicaciones ms globales y superficiales, referidas a una forma de nombrar que seasemeja en gran medida a una regla. Llamar a un hombre sefroui es como llamarloneoyorquino; lo clasifica, pero no lo tipifica; lo sita sin describirlo.


16/18

Es la capacidad del sistema de la nisba para hacer esto -para crear un armazn dentrodel que pueda identificarse a las personas en base a unas caractersticas supuestamenteinmanentes (habla, sangre, fe, origen, etc.)- ya pesar de todo minimizar el impacto de que.las caractersticas al determinar las relaciones prcticas entre esas personas en

mercados, tiendas, oficinas, campos, cafs, baos y caminos, lo que la hace tanfundamental para la concepcin marroqu del self . Una categorizacin de tipo nisbaconduce, paradjicamente, a un hiperindividualismo en las relaciones pblicas, puestoque al proporcionar nicamente un esbozo vago y movedizo de la identidad de los actores-yazghis, adlunis, buhadiwis o cualesquiera que sean- deja el resto, es decir, casi todo,para que sea completado por el proceso de interaccin mismo. Lo que hace que elmosaico funcione es la confianza en que, en sus relaciones con los dems, uno puede ser tan pragmtico, adaptable, oportunista y generalmente ad hoc -un zorro entre zorros, un

cocodrilo entre cocodrilos- como quiera, sin riesgo alguno de perder su propia identidadpor ello. La conciencia de s nunca est en peligro, ya que, ms all de las urgencias de laprocreacin y de la oracin, slo se imponen sus coordenadas.

V

Ahora, tras abandonar a su suerte los distintos finales de las argumentaciones que slo

he comenzado a esbozar (y que desde luego no he agotado) sobre los diferentes sentidosde conciencia de s que poseen cerca de noventa millones de personas, quisiera retornar a la cuestin de la clase de informacin que todo esto (si se plantea adecuadamente)puede ofrecer acerca del punto de vista del nativo en Java, Bali y Marruecos. Estamosdescribiendo usos simblicos, describiendo percepciones, sentimientos, actitudes,experiencias? Y en qu sentido? Qu pretendemos cuando pretendemos comprender los medios semiticos por los que, en este caso, las personas se definen entre s? Lo queconocemos, son palabras o espritus?

Para responder a esta cuestin, creo que en primer lugar es necesario fijarse en elmovimiento intelectual caracterstico, en el ritmo conceptual interno de cada uno de estosanlisis, y adems en el de todos los anlisis similares, incluyendo los de Malinowski -esdecir, proponer un continuo equilibrio dialctico entre lo ms local del detalle local y loms global de la estructura global de un modo tal que podamos formularlos en una


17/18

concepcin simultnea-. Al pretender dejar al descubierto el sentido del self javans,balins o marroqu, se oscila peligrosamente entre el tipo de minucias exticas (anttesislxicas, esquemas categricos, transformaciones morfofonmicas) que hacen incluso quelas mejores etnografas resulten tediosas y el tipo de caracterizaciones extensas


18/18

receptor si no se sabe qu es el bisbol. y no se puede saber qu es una organizacinsocial en mosaico si no se sabe qu es la nisba, al igual que no se puede saber qu es elplatonismo de Keats si uno se muestra incapaz de seguir, por usar la formulacin delpropio Spitzer, el hilo del discurso intelectual recogido en fragmentos de frases tales

como figura tica, forma silente, novia de la quietud, pastoral fra, tiempo desilencio y retardado, ciudadela pacfica, o cancioncillas sin matices.

En resumen, las descripciones de las subjetividades de otros pueblos pueden llevarse acabo sin el recurso a unas supuestas capacidades ms que normales que nos permitantanto pasar inadvertidos como generar un clima de cordial camaradera. En estos mbitos,las capacidades normales, as como su cultivo, son por supuesto esenciales, si es quedespus de todo queremos que la gente tolere nuestra intrusin en sus vidas y nos

considere personas con las que merece la pena hablar. Pero en modo alguno pretendodefender la insensibilidad y espero que no se malinterpreten mis palabras. A pesar deldistinto grado de exactitud que pueda tener el sentido que demos a lo que realmente sonlos informantes de cada uno, ste no proviene de la experiencia de esa aceptacin comotal, que forma parte de la biografa propia, y no de la suya. Ms bien, proviene de lahabilidad que tengamos para construir sus modos de expresin, lo que llamaramos sussistemas simblicos, esa tarea que precisamente la aceptacin misma nos permitedesarrollar. Pues comprender la forma e influencia de, por emplear un trmino escabroso

una vez ms, las vidas internas de los nativos es ms entender un proverbio, percibir unaalusin, captar una broma -o, como he sugerido antes, leer un poema- que no alcanzar una extraa comunin con stos.

(eBook - ESP - ANTROPOLOGIA Geertz, Clifford - Desde El Punto de Vista Del Nativo (2)

Documents

Transcript of (eBook - ESP - ANTROPOLOGIA Geertz, Clifford - Desde El Punto de Vista Del Nativo (2)