L E C C I O N E S D E S O C I O L O G A E M I L E D U R K H E I M

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PROLOGO DE LA PRIMERA EDICION La obra presente, publicada por la Facultad de Derecho de la Universidad de Estambul, rene algunos cursos inditos de Emile Durkheim. Los lectores se preguntarn sin duda cmo esta Facultad ha tenido el privilegio de llevar a conocimiento del mundo cientfico esta obra indita del gran socilogo francs. Es una curiosidad bien comprensible. Me propongo satisfacerla aqu en pocas palabras. En 1934 yo haba iniciado en Pars la preparacin de una tesis de doctorado en derecho sobre La Idea del Estado en los precursores de la Escuela Sociolgica Francesa. Me pareci entonces indispensable conocer primeramente el pensamiento exacto de Emile Durkheim, fundador de dicha escuela, sobre el problema de Estado.3

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Como este socilogo no haba hecho del problema objeto de estudio especial y se haba contentado, en las obras suyas ya aparecidas, con evocar algunas cuestiones que se vinculan entre s, llegu a pensar que sera posible encontrar explicaciones apropiadas y detalladas en las obras inditas, si existan. En la esperanza de lograrlo me dirig al clebre etngrafo Marcel Mauss, sobrino de Emile Durkheim. Tras recibirme de la manera ms cordial y expresar su gran simpata por Turqua, pas que haba visitado en 1908, me mostr cierto nmero de manuscritos titulados Fsica de las costumbres y del derecho. Eran, me dijo, los cursos pronunciados por Emile Durkheim entre los aos 1890-1900 en Burdeos, repetidos en la Sorbona primero en 1904 y luego en 1912, y retomados en conferencias algunos aos antes de su muerte. Marcel Mauss, que no vacil en confirmelos, cosa que recuerdo con placer, envi, por pedido mo, una copia dactilografiada de una parte de los manuscritos susceptible de interesarme particularmente. Quiero rendir homenaje en esta ocasin a la memoria del lamentado sabio, que me proporcion as una ayuda inestimable.

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Marcel Mauss, en el curso de mi visita, me inform su deseo de publicar los manuscritos en Les Annales sociologiques, donde era miembro del comit de redaccin. Pero slo public, en 1937, en la Revue de Mtaphysique et de Morale la primera parte, que comprenda tres lecciones sobre la moral profesional. Lo haba hecho, escribe en su nota de introduccin, conforme a las instrucciones dadas pocos meses antes de su muerte, en 1917, por Emile Durkheim, quien destin algunos de los manuscrilos, en prueba de amistad, antes que a nadie a Xavier Len, fundador de la Revue de Mtaphysique et de Morale. Marcel Mauss anunciaba que publicara ms adelante, con las tres lecciones, las lecciones de moral cvica que las seguan. En 1947 publiqu en la Revista de la Facultad de Derecho de Estambul una traduccin turca de seis lecciones de moral cvica que posea. Aunque no la haba encontrado en ninguna parte, quise antes enterarme con certeza si la publicacin proyectada por Marcel Mauss haba tenido lugar. Le escrib pues, pidindole que me informara. Como no obtuve respuesta me dirig, gracias a una informacin obtenida por M. E. Bergeaud, consejero cultural de la embajada de Francia en5

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Turqua, a Mme. Jacques Halphen, hija de Emile Durkheim. Mme. Jacques Halphen tuvo a bien informarme que Marcel Mauss, agotado por los sufrimientos que personalmente haba padecido durante la ocupacin, no estaba en condiciones de poder darme el menor informe. Me deca luego que los manuscritos en cuestin, que haba podido identificar con ayuda de la copia que yo le haba enviado, se encontraban en el Museo del Hombre, junto a todas las obras y documentos que constituan la biblioteca de Marcel Mauss. Estos manuscritos comprendan, precisaba ella, adems de las tres lecciones de moral profesional ya publicadas, quince lecciones de moral cvica que todava no haban sido publicadas en Francia. Algunos meses ms tarde contempl la posibilidad de asegurar la publicacin del conjunto de lecciones por medio de la Facultad de Derecho de Estambul. Consultada Mme. Jacques Halphen, estuvo de acuerdo con el proyecto, que la Facultad de Derecho aprob de buena gana. Tales han sido las circunstancias en las que fueron descubiertos los manuscritos que constituyen, segn el testimonio de Marcel Mauss en la Revue de Mtaphysique et de Morale, el nico texto6

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escrito de manera definitiva entre noviembre de 1898 a junio de 1900, que publicamos ahora. Tales han sido las circunstancias gracias a las cuales fue asegurado el xito de la iniciativa que tanto me interesaba. Debo, en primer lugar, expresar aqu a Mme. Jacques Halphen la profunda gratitud de la Facultad de Derecho de Estambul, as como la ma personal, por la bondadosa autorizacin que nos acord para. publicar la obra indita de su ilustre padre. Luego quiero agradecer a mi distinguido colega el seor decano Georges Davy, por haberse encargado de la difcil tarea de dar el ltimo toque a los manuscritos y haber preparado una presentacin. En tanto que amigo y discpulo de Emile Durkheim, nadie ms: autorizado que ese eminente socilogo que es Georges Davy para aportarnos su precioso concurso. Tambin, quiero agradecer muy particularmente a Charles Crozat, profesor de nuestra Facultad, y a Rabi Koral, docente de la misma Facultad, por haber contribuido a la correccin de las pruebas y haber puesto toda su atencin para cuidar la impresin de la obra. La aparicin en Turqua de la. obra pstuma del gran sociloco francs no depende del azar. Podramos ms bien decir que es efecto de un7ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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determinismo cultural. Porque en Turqua la sociologa de Emile Durkheim, junto a la de Le Play, Gabriel Tarde, d'Espinas y otros, es la nica que ha adquirido carta de ciudadana, sobre todo despus de los trabajos de Ziya Gkalp, el conocido socilogo turco. Numerosos son en efecto, entre nosotros, aquellos que, como yo, llevan ms o menos la marca de la escuela durkhemiana. No es sorprendente que Turqua se considere, si se me permite decirlo, con derecho a la herencia de esa sociologa. Bajo este ttulo saludar con legtima satisfaccin la publicacin de esta obra y apreciar, sin duda, en su justo valor el derecho, sin precedentes en nuestra historia, de ver aparecer en su suelo, bajo el cuidado de una de sus, instituciones cientficas, la obra indita de un sabio europeo de reputacin mundial. Por su parte la Facultad de Derecho de la Universidad de Estambul est justamente orgullosa por haber contribuido al estrechamiento de los vnculos tradicionales de cultura y amistad que existen entre Turqua y Francia. Tambin est orgullosa por haber contribuido, al asegurar la publicacin de una obra de tal importancia, al enriquecimiento del patrimonio cientfico comn y

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poder al fin rendir el homenaje debido a la memoria de Emile Durkheim. Por mi parte me siento sumamente dichoso por haber sido el humilde iniciador de esta realizacin y por haber servido as a mi pas y ala propagacin de la ciencia francesa, a la que tanto debo. HSEYIN NAIL KUBALI Decano de la Facultad de Derecho de Estambul.

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INTRODUCCION Para facilitar la comprensin de este curso indito de Durkheim, y para comprender lo que el autor entenda por fsica de las costumbres, porque acordaba, en el estudio de la moral, prioridad a la descripcin de las costumbres, y, ms generalmente, en la sociologa, a la definicin y a la observacin de los hechos, querramos precisar brevemente cules fueron los temas mayores de la doctrina y los preceptos esenciales del mtodo del fundador reconocido de la sociologa francesa. Dos temas aparecen en primer trmino como de igual importancia, y es necesario disociarlos para percibir por dnde se oponen, y asociarlos de nuevo para comprender cmo se concilian y dan a la sociologa su punto de partida y la direccin de su progreso: el tema de la ciencia y el tema de lo social.10

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El primero lleva a lo que es mecnico y cuantitativo; el segundo a lo que es especfico y cualitativo. Quien lea ese breviario del socilogo que constituye el librito aparecido en 1895 bajo el ttulo Las reglas del mtodo sociolgico y caiga naturalmente sobre el primer captulo: "Qu es un hecho social?" y vea tambin naturalmente, sin sorpresa alguna, definir en primer lugar el objeto del nuevo estudio, esto es, el hecho social, afirmado como especfico e irreductible a algn elemento ms simple que lo contenda en germen, no vacilar en presentar como primero el tema de lo social o de la socialidad. El hecho, tomado desde el ngulo en que es propiamente social, no es, en efecto, lo que responde al nombre mismo de la sociologa, y al mismo tiempo le ofrece su objeto? Sin embargo, sin desconocer para nada la importancia de lo "social", hemos enunciado en primer lugar el tema de la ciencia, porque el tema de la ciencia aclara la intencin primera de la doctrina y precisa el carcter del mtodo. La intencin antes que nada: y digamos ms completamente la intencin y la ocasin. Ni la una ni la otra, para decir verdad, son nuevas. Una y otra vinculan a nuestro autor a una lnea filosfica a la11

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vez cercana, la de Auguste Comte y Saint Simon, y a una lejana, la de Platn. Platn, cuya filosofa ya no se separaba de la poltica, como sta no se separa de la moral, Platn, para quien los dos ttulos de Del Estado y de la Justicia eran sinnimos, soaba con rescatar la ciudad del desorden y del exceso por medio de la ms sabia constitucin; y slo conceba esta constitucin basada en la ciencia -no sobre la simple opinin-. Sobre la ciencia que no era para l la ciencia de los hechos -como ocurre con la sociologa positivista del siglo XIX-, pero que, aunque tal como l la conceba para una ciencia de ideas, no dejaba de ser ante sus ojos la ciencia, la nica verdadera ciencia y el nico medio de salud para el hombre y para la ciudad. Ms prximo a nosotros y en ocasin de la crisis poltica y moral abierta por la Revolucin Francesa y por las reconstrucciones que se llamaron sus negaciones, Augusto Comte pidi a la ciencia -que l quera fuera positiva-, el secreto de la reorganizacin mental y moral de la humanidad. Y es siempre la salud por la ciencia lo que busca apasionadamente Durkheim tras el sacudimiento de los espritus y de las instituciones que sigui en Francia a la derrota de 1870; y tambin ante un sacudimiento de otro12

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gnero, pero acompaado de anloga necesidad de reorganizacin: el sacudimiento provocado por el desarrollo industrial. La transformacin de las cosas exiga la reconstruccin de los hombres. Slo a la ciencia pertenece inspirar, dirigir y ejecutar las necesarias reconstrucciones; y como la crisis es de las sociedades, la ciencia que la resuelva debe ser una ciencia de las sociedades: tal es la conviccin de donde surge y que apoya la sociologa durkhemiana, hija de la misma fe absoluta en la ciencia que la poltica de Platn y el positivismo de AugusteComte. Diremos cmo esta ciencia de las sociedades es, al mismo tiempo -y en qu medida- ciencia del hombre, y cmo el conocimiento del hombre, a decir verdad siempre punto de mira de la filosofa desde sus orgenes, ha querido elevarse, con las ciencias humanas, a un nivel de objetividad anlogo al de las ciencias propiamente dichas. Pero es la ciencia de las sociedades, o sociologa stricto sensu, a la que ha sido conferida esa objetividad que Durkheim, quizs sin verdadero motivo y en primer trmino, rehus extender a todos los aspectos del hombre, reservndola para uno de ellos, el que proponemos denominar dimensin social. Esta dimensin no es13

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ms que una parte de lo humano, aunque, para los ojos de nuestro autor, sea la sola, con exclusin de lo individual, que es susceptible de explicacin cientfica. De ah la dominante prioridad del tema ciencia, tanto en la ejecucin como en la intencin primera. Pero aun es necesario, para que sea posible tratar cientficamente a la sociedad, que sta ofrezca a la ciencia una realidad verdadera, una comarca que sea el objeto propio de la ciencia social. Y aqu aparece, en su igual y solidaria importancia, el tema de lo "social" que define, para establecer la especificidad de este objeto, el primer captulo de las Reglas, que hemos mencionado ms arriba. Ese "social" se conoce en ciertos signos: por la exterioridad sobre la que aparece y por la presin que ejerce sobre los individuos; pero su verdadera esencia est ms all de estos signos, en el hecho originario al punto de ser necesario al agrupamiento como tal, especialmente al agrupamiento humano. Se han podido describir, en efecto, sociedades animales, pero sin encontrar en ellas, pese a analogas incontestables, el secreto de las sociedades humanas. Hay por lo tanto slo comparacin y no razn que obtener de la biologa, que slo14

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proporciona a la sociologa una base. No existen -y Durkheim estaba convencido de ello-, sociedades propiamente dichas que no sean sociedades de hombres, lo que a la vez confirma la especificidad de lo social, a la que l tanto se aferraba, y hace de la ciencia de las sociedades una ciencia humana ante todo: la sociedad es una aventura humana. Por lo tanto es en el orden humano que debemos buscar el hecho fundamental del agrupamiento. Es ah donde atrapamos el carcter inmediatamente unificante, estructurante y significante del fenmeno de agrupamiento, su .carcter primordial en consecuencia, y que no permite vincularlo a nada ms elemental u original que s mismo. Pero, si el hecho del agrupamiento no es posterior a la existencia del individuo, tampoco es, para decir verdad, anterior, ya que los individuos no seran sin l, ni l sin los individuos. Una sociedad vaca es tan quimrica como un individuo estrictamente solitario y extrao a toda sociedad. Los individuos deben concebirse como los rganos en el organismo. Reciben igualmente de l toda su regulacin, su posicin, su ser en definitiva, que debe ser calificado ser-en-el-grupo. La humanidad del hombre slo es

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concebible en la agregacin humana y, al menos en un sentido, por ella. La afirmacin de la realidad especfica de lo social solidariza as todo lo social con sus partes, pero no lo hipostasia en modo alguno fuera de ellas, como podran hacerlo creer las calificaciones de exterioridad y de presin en las que se ha querido ver con frecuencia ms que simples signos. Ya sabemos que Durkheim, en el prlogo a la segunda edicin de las Reglas, y en muchas otras ocasiones, se ha defendido de haber traicionado su proyecto de positividad y entregado la realidad a una simple ficcin. Y cuando lo social adquiere figura de conciencia colectiva, no le da otro apoyo que las conciencias asociadas y las estructuras segn las cuales se asocian las conciencias. No es necesario llegar al artculo clebre sobre las representaciones individuales y las representaciones colectivas para percibir que, aunque el anlisis del hecho social fuerza a veces la expresin para sealar la realidad especfica de lo social, no excluye todo componente psquico. La divisin del trabajo reconoca ya que los hechos sociales son producidos por una elaboracin sui generis de hechos psquicos, que no deja de tener16

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analoga con la que se produce en cada conciencia individual y que "transforma progresivamente los elementos primarios (sensaciones, reflejos, instintos) por los que est originariamente constituida". En otra parte del libro y a propsito de la conciencia colectiva que el crimen ofende como un ataque a su propio ser y que pide venganza, encontramos el anlisis psicolgico que sigue: "Esta representacin (de una fuerza que sentimos ms o menos confusamente por encima y fuera de nosotros) es seguramente ilusoria. Es en nosotros y slo en nosotros que se encuentran los sentimientos ofendidos. Pero esta ilusin es necesaria. Como a consecuencia de su origen colectivo, de su universalidad, de su permanencia, de su intensidad intrnseca, estos sentimientos tienen una fuerza excepcional, se separan radicalmente del resto de vuestra conciencia (somos nosotros quienes subrayamos), cuyos estados son mucho ms dbiles. Nos dominan. Tienen, por as decirlo, algo sobrehumano; y, al mismo tiempo, nos unen a objetos que estn fuera de nuestra vida temporal. Aparecen pues en nosotros como eco de una fuerza que nos es extraa y que, adems, es superior a lo que nosotros somos. Nos vemos as obligados a17ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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proyectarlos fuera de nosotros, a vincular a algn objeto exterior lo que les concierne". El autor llega incluso a hablar en este sentido de alienaciones parciales de la personalidad, de espejismos inevitables. Tras lo cual la conclusin de su anlisis vuelve del aspecto psicolgico al aspecto sociolgico: "Por otra parte -escribe- el error slo es parcial. Como estos sentimientos son colectivos no esa nosotros que representan en nosotros, sino a la sociedad". De la conciencia colectiva constituida en esa forma, dir an: "Sin duda no posee como substrato un rgano nico. Est, por definicin, difusa en toda la extensin de la sociedad. Pero no carece por ello de caracteres especficos, que hacen una realidad distinta. En efecto: es independiente de las condiciones particulares en las que los individuos se encuentran colocados: ellos pasan y ella queda.. Es, por lo tanto, algo muy distinto a las conciencias particulares, aunque se realice nicamente en los individuos. Es el tipo psquico de la sociedad, tipo que tiene sus propiedades, sus condiciones de existencia, su forma de desarrollo, al igual que los tipos individuales, aunque de otra manera". Estamos lejos, corno se ve, de la supuesta definicin del fenmeno social como cosa pura; vemos aqu, por el18

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contrario, que la definicin durkhemiana se abre sobre una verdadera psicologa social que encontramos esbozada tanto en el importante prlogo de una reedicin de las Reglas como en el artculo que hemos citado ms arriba sobre las representaciones colectivas. Tal es pues el tipo de realidad que conviene acordar a lo que se denomina hecho social o conciencia colectiva: hecho, totalitario de grupo, eco en las conciencias, pero que slo se oye en las conciencias agrupadas, inmanencia siempre del todo a cada una de las partes y que slo toma aire de trascendencia por proyeccin, y a consecuencia del sentimiento ms o menos consciente que tiene cada parte de encontrarse, por su participacin misma en el todo, como arrancada a la pasividad que no puede ms que repetirse indefinidamente, que es llamada, en el concierto comn, a desempear un rol propio y que recibe sentido de la unidad superior del conjunto. Pero, si lo social posee esta realidad propia que acabamos de definir, y que no puede serle arrancada disolviendo su compleja unidad, ni por la biologa ni por la psicologa, si por lo tanto la sociologa no carece de objeto, tampoco debe -si quiere ser19

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ciencia- carecer de objetividad. Y volvemos aqu al tema de la ciencia, que ya hemos dicho es indisociable del tema de lo social, y que ha impuesto a la sociologa, justamente para que sea ciencia, este precepto: tratar los fenmenos sociales como cosas. Y de nuevo tropezamos con una ambigedad que es necesario evitar a propsito de la palabra cosa. No se trata de ver slo en el fenmeno social una comarca material -Durkheirn se ha defendido siempre de un materialismo semejante- sino solamente de contemplarlo como un hecho dado, dado como una cosa que encontramos tal cual es, y no imaginado o construido segn se supone que puede ser o se desea que sea. Tras esto, que sea dado corno una cosa no prejuzga en nada que no sea una cosa material, de donde no se excluye que sea tambin y al mismo tiempo una idea, creencia, sentimiento, costumbre, comportamiento que, al igual que la materia, son realidades existentes y eficaces, y, por lo tanto, objetivamente observables. Es precisamente esta observabilidad la que se quiere sealar cuando, a propsito de lo "social", se pone por delante la exterioridad que est dado como signo. Y es tambin para no dejar escapar o comprometer esta posibilidad de observacin20

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objetiva que Durkheim propone abordar lo social, por lo menos al comienzo, por su aspecto ms exterior, smbolo quizs de un fuerte interior no directamente accesible: en todo caso, realidad que no surge de la observacin. Esta realidad consiste en un comportamiento, es colectiva y comporta manifestaciones repetidas y masivas -presas ofrecidas por lo tanto a la comparacin y la estadstica-. La misma realidad, como institucin, aparece cristalizada en formas polticas o en cdigos y rituales, es decir, provista de cosas fcilmente observables. As procede Durkheim en su Divisin del trabajo social, cuando, por un mtodo enteramente anlogo al que ser el de la psicologa del comportamiento, procura apoderarse a travs de las manifestaciones observables -sanciones del derecho represivo o restitutivo-, y a travs de los comportamientos que inspira -comunin o cooperacin- de la solidaridad social y sus diversas formas. As procede tambin en otra de sus obras, cuando quiere medir, gracias a los niveles variables del suicidio o del homicidio que revela la estadstica, la vinculacin a la vida, el respeto de la persona, o la necesidad de integracin que reina en una poca, en tal sociedad o tal clase.21

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Este punto de partida del mtodo es demasiado importante para que no demos la palabra al autor mismo. "Para someter a la ciencia un orden de hechos -declara- no basta con observarlos con cuidado, describirlos, clasificarlos, sino, lo que es an ms difcil, es necesario, siguiendo la palabra de Descartes, encontrar el extremo por el que son cientficos, es decir, descubrir en ellos algn elemento objetivo que comporte una determinacin exacta y, si es posible, la medida. Nos hemos esforzado en satisfacer esta condicin de toda ciencia. Veremos notablemente cmo hemos estudiado la solidaridad social a travs del sistema de reglas jurdicos, cmo, en la bsqueda de las causas, hemos dejado de lado todo aquello que se presta demasiado a los juicios personales y a las apreciaciones subjetivas, con el fin de alcanzar algunos hechos de la estructura social bastante profundos como para que puedan ser objetos de entendimiento y, por lo tanto, de ciencia" (Divisin del trabajo, prlogo). Y ms explcitamente leemos unas pginas ms adelante: "La solidaridad social es un fenmeno totalmente moral que, por s mismo, no se presta a la observacin exacta ni, sobre todo, a la medida. Para proceder tanto a esta clasificacin22

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como a esta comparacin, hay que sustituir un hecho interno que nos escapa por un hecho exterior que lo simboliza y estudiar el primero a travs del segundo. Ese smbolo visible es el derecho. En efecto: all donde existe la solidaridad social, pese a su carcter inmaterial, no queda en estado de pura potencia, sino que manifiesta su presencia por efectos sensibles. Cuanto ms solidarios son los miembros de una sociedad, ms relaciones diversas sostienen, ya sea los unos con los otros o el grupo tomado colectivamente; porque, si los encuentros fueran raros, slo dependeran los unos de los otros de manera intermitente y dbil. Por otra parte, el nmero de estas relaciones es necesariamente proporcional al de las reglas jurdicas que las determinan. En efecto, la vida social, en dondequiera que exista de manera durable, tiende inevitablemente a tomar una forma definida y a organizarse; y el derecho no es otra cosa que esa organizacin misma, en lo que tiene de ms estable y ms preciso. La vida general de la sociedad no puede extenderse sobre un punto sin que la vida jurdica se extienda al mismo tiempo y en el mismo sentido. Podemos pues estar seguros de encontrar reflejados23

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en el derecho todas las variedades esenciales de la solidaridad social" (Divisin del trabajo). Finalmente esta conclusin: "Nuestro mtodo est, por lo tanto, totalmente trazado. Como el derecho reproduce las formas principales de la solidaridad social, no tenemos ms que clasificar las diversas especies de derecho para buscar cules son las diferentes especies de solidaridad social que les corresponden. Es posible que exista en el presente una que simbolice esa solidaridad especial de la que es causa la divisin del trabajo. hecho esto, para medir la parte de esta ltima, bastar comparar el nmero de reglas jurdicas que lo expresan en el volumen total del derecho" (Ibd.). Se trata exactamente para alcanzar la objetividad de sustituir la idea que nos hacemos de las cosas en abstracto por la realidad que la experiencia y la historia obligan a reconocerles. Slo as la sociologa evitar construir en el aire y seguir escrupulosamente todas las vinculaciones con lo real que le revele el estudio de la fsica de las costumbres: tales, en el presente curso, los vnculos entre la moral profesional y la evolucin econmica, entre la moral cvica y la estructura del Estado, entre la moral contractual y la estructura jurdico social en24

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su variabilidad. Tales por otra parte y en cursos que han permanecido inditos, los vnculos que unen los sentimientos y los deberes familiares a las formas variables de la familia, y sta a las diversas estructuras de las sociedades. En una palabra, la solidaridad, el valor asignado a la persona, el estado, las clases, la propiedad, el contrato, el intercambio, la corporacin, la familia, la responsabilidad, etc. -son fenmenos dados, materiales o espirituales, poco importa, pero que se ofrecen con su naturaleza propia-, que debemos aceptar tal cual es, en su conmovedora complejidad, con demasiada frecuencia revestida de una falsa apariencia de simplicidad. No menos que a las construcciones arbitrarias, renunciemos frente a ellas a las fciles y tentadoras asimilaciones que creen dar cuenta en conjunto -a priori, por el instinto o la necesidad- , de las constantes supuestas de la naturaleza humana. La referencia a la naturaleza que parece guardarnos de lo arbitrario no basta para dar la verdadera objetividad. Porque, si la naturaleza forma, la historia transforma. La observacin slo vale desde el ngulo de lo relativo, y cuando reemplaza el hecho observado en estas condiciones de existencia. Estas25

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condiciones, como la naturaleza, comportan compatibilidades o incompatibilidades de las que dependen el equilibrio y el juego de la funcin. Pero este equilibrio no es ms que una etapa del devenir y la adaptacin de la funcin no se adquiere en el acto ni justifica la sola explicacin horizontal. La preparan secuencias verticales temporales. La realidad social, es comarca que no hay que construir, sino observar como una cosa debe ser observada, a la vez en la experiencia y en la historia. Slo el funcionamiento es observable en el presente puro. Pero funcionamiento no es funcin, ni menos funcin na-tural. Estos tres elementos son distintos, y los tres pueden observarse como dados en el tiempo y, lo repetimos, sin que haya esta vez ambigedad posible, deben ser "tratados como cosas". As lo quiere el tema de la ciencia del cual hemos dicho que comanda el mtodo de la sociologa. Pero el tema de lo social, que impone su existencia, tiene tambin exigencias. Nos queda por saber cmo pueden acordarse estas exigencias con las de la ciencia. Las exigencias de la ciencia que prohiben franquear el lmite de la inmanencia confieren por26

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esto mismo un privilegio a la nocin de lo "normal", distinguida de lo "patolgico", y la habilitan, por esta distincin misma, a servir de criterio para apreciar la realidad observada. Incluso vemos esta nocin del hecho o del tipo normal sustituir a la nocin de ideal o de deber ser, y ofrecerse como apta para dirigir nuestra conducta en lugar de contentarse con aclarar los medios. Bajo tal perspectiva un fenmeno ser presentado como normal si aparece primero como suficientemente general es una sociedad dada, donde constituye un tipo medio, pero, sobre todo y ms profundamente, si ofrece una correlacin exacta con la estructura de la sociedad en el seno de la cual ha surgido. Es ms que la generalidad, que es slo smbolo, esta correspondencia en que se basa la normalidad. As definida esta normalidad constituye la salud, identificada con el bien de la sociedad y, por lo tanto, destinada a orientar su esfuerzo de adaptacin. Tras lo cual no podemos dejar de sealar que la generalidad puede ser un signo engaoso, en el caso posible de que una conducta de sobrevivencia, es decir, que sigue siendo la misma pese a una modificacin de la estructura a la que responde normalmente, pueda, por algn tiempo, conservar la generalidad. Y tambin podemos27ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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observar que la exacta correspondencia de una conducta con la estructura correlativa es cosa bien difcil de apreciar, como surge por otra parte de los ejemplos alegados por el autor en el captulo sobre la distincin de lo normal y lo patolgico, donde algunos parecen bastante arbitrarios. Esta dificultad se agrava aun por el hecho de que cada tipo normal no lo es ms que para una sociedad definida, y no para la sociedad humana en general, e implica por lo tanto, para ser establecido, una clasificacin de las sociedades de las cuales el esquema propuesto en las Reglas peca por un seguro exceso de sistematizacin, y va, por su carcter a la vez sistemtico y a priori, al encuentro del punto de vista relativo bajo el cual, sin embargo el principio de correspondencia, cuya aplicacin debe permitir, le obliga a colocarse. Quin se atrever a afirmar, finalmente, que, si la estructura a la cual nos referimos para juzgar la normalidad est bien, es como se debe, la de tal sociedad bien definida, situada y fechada, el sistema de creencias y de comportamientos, la mentalidad y las instituciones que deben surgir normalmente e imponerse, se encuentran, de hecho, necesariamente determinadas? Ante el llamado de la estructura, no28

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hay, pues, ms que una respuesta posible? Por qu la adaptacin -porque es exactamente de la adaptacin que se trata- no puede comportar modalidades diversas y segn, o al menos en parte, ser los deseos o la eleccin ms o menos conscientes de agentes humanos, ya que siempre, colectiva o individualmente operan sobre ella? Del mismo modo ocurre que, aunque a veces el lugar geogrfico impone la ciudad al hombre, sucede tambin que el hombre impone la ciudad al lugar. La referencia a la sola normalidad definida, como acaba de ser dicho, nos retiene en todo caso junto a Durkheim en los estrictos lmites de la experiencia, con exclusin de todo llamado a la trascendencia y el vnculo casual que quiere establecer, por as decirlo mecnicamente, la correspondencia con cada estructura social, releva, en consecuencia, del tema imperativo de la ciencia de la que nos hemos desprendido, y parece llevar as la sociologa, desarrollada bajo este signo, a un puro cienticismo. No es as sin embargo. El mismo Durkheim no tardar en sobrepasar esta primera actitud que asimila la distincin ideal-real a la distincin normal-patolgica, y sta se acompaa, en los tiempos de rigor ms severo, de la afirmacin29

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que hemos desarrollado ms arriba, y que limita singularmente el cienticismo: es decir la afirmacin de la especificidad de lo social frente a lo psquico y especialmente a lo biolgico. No basta con decir que, contrariamente al tipo de explicacin del mecanismo y el cienticismo, el tipo aqu propuesto excluye la reduccin a elementos simples y la pretensin de partir de lo inferior para dar cuenta de lo superior. La sociologa, cuyo objeto est en la naturaleza y no fuera de ella, debe ser una ciencia como la ciencia de la naturaleza, pero, a diferencia de sta, debe sin cesar y pese a ser ciencia, no dejar escapar nada de la calidad propia del objeto social, que es suyo, y que es, al mismo tiempo e irreductiblemente, objeto humano, ya que los fenmenos sociales que comprende son fenmenos de sociedades humanas y, segn nuestro autor, es por su carcter social que el hombre se humaniza. Y esto es tan cierto que la sociologa puede a voluntad partir del hombre para reencontrar, en el anlisis de su naturaleza, la presencia de la sociedad, o de la sociedad cuyo estudio la encaminar necesariamente al Hombre. "El hombre-en-la-sociedad" o "Lasociedad-en-el-hombre": las dos frmulas son equivalentes y pueden servir la una y la otra para30

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definir la sociologa, si es verdad que el hombre tiene necesariamente, una composicin humana. As se encuentra atemperado el rigor cientista de esta distincin de lo normal y lo patolgico que recibe del tema director de la ciencia esa especie de monopolio, para, a la vez, definir el conocimiento objetivo, y dar a la accin sus fines al igual que sus medios. Y la servidumbre cienticista se volver menos pesada en la proporcin en que el ideal sea de inmediato distinguido por el autor de lo puro y simplemente normal. Entonces la conciencia colectiva, ms y ms considerada en su naturaleza y en su accin como una conciencia, soltar amarras frente a las estructuras morfolgicas de las que nace: estrechamente vinculada alcanzar altura y un carcter casi universal para asumir la funcin de trascendencia en su papel ms y ms definido de hogar del ideal. Por lo tanto no existe rigor de mtodo que se sostenga: lo humano no se deja diluir ni en el mecanismo ni en el materialismo. Pero lo humano se salva gracias a su dimensin social y a beneficio de la conciencia, a costa de lo individual. Aqu reaparece la tirana metodolgica del tema ciencia y surge, bajo su presin, el monopolio acordado a la explicacin31

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por causas exclusivamente sociales, simtricas del monopolio antes vinculado a la nocin de lo "normal". Es en efecto propio y, hay que decirlo, representa la estrechez de la sociologa durkhemiana, el hecho de qu, una vez reconocida la dimensin social del hombre, no se quiera ms que mantenerla para definir la humanidad, por la supuesta razn de que la dimensin social nicamente puede ser objetivamente aprehendida. De ah surge que esta especificidad de lo social, afirmada como tema mayor junto al tema ciencia y que en un sentido limita su privilegio, viene a reforzarlo en otro, ya que lo arma de un veto frente a todo lo que sera espontaneidad individual pura, cuya subjetividad esencial negara toda determinacin objetiva. As el autor cree un deber sacrificar lo individual ante lo social, para permitir a lo social salvar lo humano ante la ciencia. Sacrificio que, como el de Abraham, no se hace sin esfuerzo, vacilacin o concesin. Podemos juzgarlo por el lugar que se ha otorgado y por el papel asignado a la individualidad, donde vemos junto a una voluntad de restriccin para no decir de negacin, incontestablemente la ms frecuente y32

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netamente afirmada- una tendencia, a veces y progresivamente menos prohibitiva. De ah, que junto a la invitacin cierta a encerrar el durkhemismo en s mismo y en su exclusiva y estricta socialidad, exista tambin la posibilidad de abrirlo, sin duda un poco contra s mismo, prolongndolo en lugar de negarlo. Intentemos ver de ms cerca. No podemos en primer trmino negar las condenaciones que, como es natural en un plano de mtodo objetivo, esto es, severamente cientfico, abundan en las Reglas del mtodo sociolgico. Quien acaba de proclamar que "todas las veces que un fenmeno social es directamente explicado por un fenmeno psquico podemos estar seguros que la explicacin es falsa", se encuentra naturalmente llevado, aunque est de acuerdo en que no se puede hacer abstraccin del hombre y sus facultades, a mantener al menos y a sealar que "el individuo no puede ser ms que la materia indeterminada que el factor social determina y transforma". Y la misma lgica nos conduce a afirmar que los sentimientos "son resultantes de la organizacin social, lejos de ser la base". As hasta la sociabilidad que, segn el mismo punto de vista, ser, para nuestro riguroso33

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socilogo, rehusada inicialmente al instinto del individuo para ser puesta, a ttulo de efecto, a cargo de la influencia de la vida social. No refractaria sin duda, pero tampoco espontneamente predispuesta a la vida en sociedad, la individualidad humana no es ms que materia indeterminada y plstica que, no ms que la materia aristotlica, es incapaz de pasar por s misma al acto, ya que su pasividad aparece como privada de todo principio propio de determinacin: no existe aqu correlativamente, como en Aristteles, ms que ciencia en general, entendamos de tipo social, o como hemos expresado ms arriba, de la dimensin social del individuo. No es posible ningn equvoco sobre el sentido de la palabra general. Porque, si se toma lo general en el sentido no de genrico, como acabamos de hacer, por analoga con Aristteles, sino en el sentido de "indeterminado", lo general as entendido servir por lo contrario, por su sinonimia con la indeterminacin, para calificar y relegar la individualidad. Las Reglas precisan en efecto que, si los caracteres generales de la naturaleza humana entran "en el trabajo de elaboracin del cual resulta la vida social", su contribucin "consiste exclusivamente en estados muy generales, en34

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predisposiciones vagas y por consiguiente plsticas que, por s mismas, no pueden tomar las formas definidas y complejas que caracterizan los fenmenos sociales, si no intervienen otros agentes". Entendamos que estos otros agentes son los factores sociales, ya que, como se repite, la explicacin por el individuo no podra dejar escapar la especificidad de lo social. Si aqu lo que finalmente se nos invita a pensar de las llamadas inclinaciones psicolgicas individuales, que se invocan sin cesar para explicarlo todo: es que "lejos de ser inherentes a la naturaleza humana, faltan totalmente en algunas circunstancias sociales, o bien de una a otra sociedad presentan variaciones que el residuo que se obtiene eliminando todas estas diferencias y que nicamente puede ser considerado como de origen psicolgico, se reduce a algo vago y esquemtico, que deja a infinita distancia los hechos que se trata de explicar". Sin embargo, un efecto ms prximo y ms preciso puede ser acordado, segn nuestro autor, a los fenmenos psquicos de orden individual susceptible de producir consecuencias sociales cuando estn tan estrechamente unidos a los fenmenos sociales que la accin de unos y otros se confunde necesariamente. Tal el caso del35

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funcionario cuyo prestigio y tambin su eficacidad, estn hechos de la fuerza social que encarna, o el caso del Hombre de Estado o del hombre de genio a los que es acordado nicamente que "saquen de los sentimientos colectivos de los que son objeto una autoridad que es tambin fuerza social y que pueden poner en cierta medida al servicio de ideas personales". Y, como si esta concesin mnima fuera todava excesiva, Durkheim se apresura a adir de manera un poco desconcertante: "Pero estos casos se deben a accidentes individuales y, en consecuencia, no podran afectar los trazos constitutivos de la especie social, que slo es objeto de la ciencia" (Reglas). Y, para cortar de lleno toda falsa esperanza que hubiera podido suscitar del lado individualista, confirma esta frase ya tan poco alentadora con una conclusin que lo es an menos: "La restriccin al principio enunciado ms arriba no es pues de gran importancia para el socilogo". Y as es como, por el veto de la siempre idntica censura metodolgica, encarnizada contra todo retorno de la llama subjetiva, se encuentra rechazada cualquier veleidad de temperar el rigor del monopolio acordado a la explicacin puramente social.

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El individuo no puede romper la trama de esta explicacin para injertar, aunque sea a ttulo nominal, su propia causalidad. Sin duda su razn no ser echada a un lado. Pero slo podr aportar su adhesin esclarecida, nunca su eficacia creadora, al esquema explicativo reconstituido con ayuda de factores sociales y exigencias de estructura. Tal es el rol limitado de nuestra autonoma que definir, en la misma lnea estrechamente rigurosa, la Educacin Moral: registro lcido y deliberado, pero no legislacin: "No se trata de considerar la razn humana como la legislacin del universo fsico. No es de nosotros que ha recibido sus leyes.. no somos nosotros quienes hemos trazado el plan de la naturaleza: lo reencontramos por medio de la ciencia, lo repensamos y comprendemos porque es lo que es. Desde luego, en la medida que nos aseguramos que es lo que debe ser, es decir, tal como lo implica la naturaleza de las cosas, podemos someternos, no slo porque estamos materialmente forzados a ello, sino porque juzgamos que es bueno". Y de esta analoga junto con la libre, por ser racional, adhesin estoica al orden csmico, nuestro autor termina: "En el orden moral hay lugar para la misma autonoma y no hay lugar para ninguna otra"37ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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(Educacin Moral). Pero hay que ir hasta el fin del anlisis durkhemiano de la autonoma de la razn, tal como la define, para comprender que no otorga al individuo como tal ningn papel especfico. Es lo que resulta de varias declaraciones fciles a recoger en la clebre comunicacin sobre la determinacin del hecho moral (reproducida en Sociologa y filosofa): "En el reino moral, como en todos los reinos de la naturaleza -leemos-, la razn del individuo no goza de privilegio en tanto que razn del individuo. La nica razn por la que podramos legtimamente reivindicar, all o en otra parte, el derecho a intervenir y elevarse por encima de la realidad moral histrica con vista a reformarla, no es por mi razn ni la de ustedes, sino por la razn impersonal que slo se realiza verdaderamente en la ciencia.. Esta intervencin de la ciencia tiene por objeto sustituir el ideal colectivo de hoy en da no por un ideal individual, sino por un ideal igualmente colectivo, y que no exprese una personalidad particular, sino la colectividad mejor comprendida". La toma de posicin, vemos, no puede ser ms neta y categrica. Y para no arriesgar equivocarse, el autor aade an, llegando realmente al extremo: "Puede decirse que a esta elevada conciencia de s38

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misma la sociedad no puede llegar realmente ms que dentro y por el espritu individual? En modo alguno porque esta conciencia ms elevada de s de la sociedad slo se alcanza por la ciencia; y la ciencia no es asunto de un individuo, es una cosa social, impersonal en primer trmino". Y finalmente: "Si se entiende que la razn posee en s misma en estado inmanente un ideal moral que sera el verdadero ideal moral que ella podra y debera oponer al que persigue la sociedad en cada momento de su historia, digo que este apriorismo es una afirmacin arbitraria que todos los hechos contradicen". Una condenacin como la que hemos dicho y que en efecto es tan neta y tan categrica contra toda iniciativa verdaderamente individual, y tal limitacin, mucho ms estoica que kantiana, de la autonoma de la razn, una vez reconocida y admitida en su rol, estn acaso, en su precisin, exentas de ambigedad y de grave ambigedad? No podemos creerlo. En primer lugar est esa asimilacin, sin duda ms aparente que verdadera entre lo que aqu llamamos "la razn humana impersonal que slo se realiza en la ciencia" y la ciencia "cosa no de individuo sino cosa social, impersonal en primer trmino", asimilacin que39

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quiere hacernos comprender evidentemente que la ciencia y la razn de la que sta es obra no son impersonales y objetivas en consecuencia, sino por ser colectivas, cosas sociales. Essertier, en su libro Formes inferieures de L'explication no haba acaso justamente denunciado esta confusin de lo colectivo y lo impersonal frente a la ciencia y la razn? "El pensamiento impersonal -escribe- es una y otra vez el pensamiento que no es de ningn individuo en particular y el pensamiento objetivo o verdadero que se opone al pensamiento subjetivo. De ah una triple ecuacin en la que puede apoyarse todo el sistema: el pensamiento impersonal es el pensamiento verdadero, pero tambin es el pensamiento colectivo. El pensamiento colectivo ha creado por lo tanto el pensamiento verdadero. De hecho, lo que viene a expresarse en la impersonalidad del pensamiento verdadero, es la personalidad entera. Representa nada menos que la victoria del individuo sobre su propia subjetividad. Y sta est precisamente compuesta, sobre todo, de representaciones colectivas. En resumen, la impersonalidad implicada en la verdad supone en quien la ha descubierto o que la ha enunciado con todo conocimiento de causa, el ms elevado40

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desarrollo de la personalidad y la liberacin ms completa ante las maneras colectivas de pensar.. para dejar sitio a lo objetivo, esto es, a lo impersonal". Crtica justa. Porque si la impersonalidad que es, en efecto, marca y criterio de objetividad, desempea un papel en la ciencia, este papel no es el de descubrir la explicacin, sino el de sancionar la exactitud por la adhesin colectiva que se le ha acordado o no por parte de la comunidad sabia. El descubrimiento de la explicacin pertenece, al contrario, a tal o cual sabio -ya que las invenciones simultneas no son, de todos modos, el hecho corriente. No se puede pues, bajo el falaz pretexto de la sancin colectiva de objetividad, dejar de lado al sabio en beneficio de la sociedad. Por otra parte, si la ciencia es en efecto colectiva e impersonal, lo es ms an por la adhesin colectiva que sirve de sancin al descubrimiento individual, por la acumulacin de descubrimientos individuales ofrecidos a la verificacin comn. La ciencia no es en efecto, Durkheim ha tenido razn en sealarlo, cosa de un individuo. Pero, el hecho de que sea cosa de muchos no implica que no sea individual y, por lo tanto, caso social a oponer al individuo. Finalmente41

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el ltimo argumento, segn el cual reivindicar el papel de la razn puramente individual en la explicacin vendra a hacer de esta razn una especie de monada que contendra en conjunto en s misma el todo de la explicacin o del ideal propuesto, ve fcilmente volverse contra l el reproche de arbitrario que enarbola. Acaso Bachelard no ha mostrado suficientemente que la ciencia no est hecha del todo en la razn y que la actividad racionalista slo es fecunda si vive cuerpo a cuerpo y en dilogo perpetuo con la experiencia? Dilogo instituido por su iniciador individual, que est en espera. y no en oposicin ante la colectividad de aquellos que lo repetirn para verificarlo o rectificarlo. Por que ah justamente, donde la verificacin es regla, se opondra el peligro de la subjetividad a la razn individual y se dara privilegio a la razn colectiva, supuestamente la nica cientfica, como si esta razn colectiva estuviera al abrigo de las perversiones subjetivas y como si la razn individual, cuando en realidad en ella con frecuencia mayor que crea o inventa, fuera por el contrario sospechosa de arbitraria subjetividad. Slo se demuestra que un rigor tiende a provocar otro. Es as que el primer rigor42

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metodolgico, reforzado por nuestro primer tema de la ciencia, ha parecido llevar, con condenacin del finalismo y del psiquismo, el monopolio del criterio de la normalidad, y que inmediatamente un segundo rigor, surgido del primero ha conferido monopolio a la explicacin por las causas sociales, con exclusin de toda causa individual. Y hete aqu que un tercer rigor, a su vez surgido del segundo, va a lanzar o, por lo menos parece lanzar sobre la explicacin histrica un descrdito anlogo al que castiga la explicacin individual. Hay ah un deslizamiento tanto ms curioso de observar por el hecho de que no es sin vuelta y que, por otra parte, muestra el peligro de un exceso de lgica. Es lo que surge del anlisis de este medio interno que sigue siendo el nico terreno donde la explicacin por hechos sociales puede buscarse, una vez descartado el factor individual, como hemos visto que acaba de hacerse. Tal como ha sido en efecto definido, este medio interno, no deber comprender, con exclusin de todo factor individual,. ms que factores morfolgicos de estructura, segn la manera con que se vinculan al suelo o se agrupan entre s las partes constituyentes de la sociedad. En una palabra, lo que43

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aqu entra en juego para explicar el proceso social, es, para la sociedad considerada sus condiciones presentes de existencia y las fuerzas motrices realmente actuantes, es decir, segn nuestro, autor, el volumen y la densidad demogrfica, a lo que debemos aadir, siempre a cada momento, la influencia de las sociedades vecinas. Estas causalidades por otra parte pueden observarse en ms de un nivel porque hay ms que un nico medio social a considerar; todos aquellos, familiares y de los otros, que existen en el interior de la sociedad en causa. Esta concepcin del medio social como factor determinante de la evolucin colectiva es, declara nuestro autor, de la ms alta importancia. Porque, si se la rechaza, la sociologa est en la imposibilidad de establecer ningn vnculo con la causalidad. En efecto: "descartado este orden de cosas, no hay condiciones concomitantes de las que puedan depender los fenmenos sociales". Y vemos como el acento puesto as en la concomitancia, a la que nicamente se encuentra vinculada la causalidad, excluye la sucesin y, por lo tanto, la explicacin histrica, como el monopolio de lo que Durkheim llama las circunfasa llega, en las Reglas por lo menos, a44

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la descalificacin del praeterita. Pero, por qu esta condenacin, que el autor ser el primero, en sus propias investigaciones, en no tomar en cuenta? Hemos hablado de un rigor de lgica que encadena un rigor al otro. Hay que aadir una especie de terror a la filosofa de la historia que, como ha visto a tal filosofa perder a Auguste Comte, lo lleva a borrar, al mismo tiempo que a sta, a la historia propiamente dicha. Habra que ignorar la obra entera de Durkheim para tomar al pie de la letra esta declaracin (Reglas); que expresa lo que acabamos de comentar: "Comprendemos bien que los progresos realizados en una poca determinada vuelvan posibles nuevos progresos. Pero, en qu los predeterminan? Habra pues que admitir una tendencia interna que lleva sin cesar a la humanidad a sobrepasar los resultados adquiridos... y el objeto de la sociologa sera reencontrar el orden segn el cual se desarrolla esta tendencia. Pero, sin volver sobre las dificultades que implica tal hiptesis, en todo caso la ley que expresa ese desarrollo no tendra nada de causal". Que se encuentren aqu comprendidas las pseudo ley de la evolucin de Spencer o la ley de los tres estados de Compte, sea. Pero, por qu deslizamiento, tras haber exorcizado45

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en las lneas que siguen, la "facultad motriz que imaginamos bajo el movimiento", Durkheim ha podido enunciar sin reserva el principio de "El estado precedente no produce el consecuente, aunque el vnculo entre ellos es exclusivamente cronolgico"? Qu pensar pues, entre mil otros ejemplos posibles, de la crisis econmica de 1929? Habra que creer que el abrir los ojos sobre las condiciones concomitantes obliga a cerrarlos sobre las condiciones antecedentes, como si la necesaria solidaridad horizontal de las condiciones de existencia del momento presente debiera desvincularse de la solidaridad vertical que las une al equilibrio precedente, como si la funcin no debiera nada a la gnesis. Tomado al pie de la letra todo el pasaje que vemos hara creer que se pueden buscar las causas de la historia sin admitir que todas estn encadenadas bajo el nico rigor de una sola ley que las determinara a todas: "Si -leemos- las principales causas de los acontecimientos sociales estuvieran todas (pero quien dice todas!) en el pasado, cada pueblo no sera ms que la prolongacin del que lo ha precedido, y las diferentes sociedades perderan su individualidad para convertirse en los momentos46

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diversos de un nico y mismo desarrollo". No es por el contrario de la variabilidad histrica de las condiciones de existencia que depende la individualidad en cuestin? Si la historia no lo es todo, no significa esto que sea nada. Por otra parte es al mismo Durkheim a quien pedimos en este punto que rectifique a Durkheim. Qu leemos en efecto en las primeras lneas del curso indito aqu publicado? Esto: "La fsica de las costumbres y del derecho tiene por objeto el estudio de los hechos morales y jurdicos. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionadas. El problema que se presenta a la ciencia es buscar: 1 Cmo estas reglas se han constituido histricamente, es decir, cules son las causas que las han suscitado y los fines tiles que llenan. 2 La manera en que funcionan en la sociedad, es decir, cundo son aplicadas por los individuos. Pero, aunque sean distintas, dos tipos de interrogantes son estrechamente solidarios. Las causas de las que ha resultado el establecimiento de la regla y las causas que hacen que ella reine ms o menos sobre gran nmero de conciencias, que, aunque no sean idnticamente las mismas, son sin embargo de naturaleza a controlarse y aclararse mutuamente.47ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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Qu ha pasado para que parezca as posible pedir al mismo Durkheim la manera de refutar o, por lo menos, de rectificar a Durkheim? Que sin duda l ha sido vctima del intransigente rigor de un razonamiento que se ha preocupado ms de excluir las doctrinas que rechazaba que de seguir lo verdadero que quera explicar. De ah lo que hemos llamado ms arriba una cadena de rigores que se engendran y de la que debemos aadir que se dobla con una serie de asimilaciones y oposiciones demasiado rpidamente polmicas: posicin de lo objetivo y de lo subjetivo, lo que no es ms que otra forma de oposicin del mecanismo al finalismo, o ms an del cientificismo a lo mstico. De ah la exclusin de lo individual como si tuviera siempre que confundirse con lo subjetivo puro, rebelde a toda determinacin. De ah naturalmente sigue oposicin de tal individuo, como tal entendido y excluido, a ese medio social privilegiado. Asimilacin luego del medio al ambiente, despus del ambiente: a la concomitancia y de la concomitancia al presente, para llegar al fin, por oposicin a ese presente, a dejar de lado, casi por pretericin, el pasado visto no bajo la forma de una simple sucesin naturalmente complementaria de la48

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concomitancia, sino bajo la forma de una totalidad supuestamente orientada por una ley nica. Y hete aqu como al fin de cuentas el recurrir a la historia, para contribuir a la explicacin, se encuentra condenado por razones que slo valen contra la filosofa de la historia y, osaramos casi decir es un movimiento de humor que exaspera la lgica, aunque no sea tal mientras no pueda, aun caliente, tener sus vueltas. No se acompaa en efecto de esta declaracin de espritu contrario: "La causa determinante de un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes (somos nosotros que subrayamos) y no entre los estados de la conciencia individual"? (Reglas). Bajo el beneficio de este principio, que restablece el necesario equilibrio entre la explicacin por el medio y la funcin y la explicacin por la historia, nada impide admitir, aunque haya adems un sobreentendido de finalidad que nuestro autor rehusara, pero que nos parece indispensable, este precepto del mtodo propiamente sociolgico: "La conveniencia y la disconveniencia de las instituciones no pueden establecerse ms que en relacin a un medio dado", y como los medios son diversos "hay una diversidad de tipos49

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cualitativamente distintos los unos de los otros, que estn todos igualmente fundados en la naturaleza de los medios sociales" (Reglas). No disimulemos sin embargo que se ha reprochado a Durkheim haberse separado bien pronto del anlisis metdico de los diversos tipos de medios y costumbres y, en consecuencia, de la constitucin de una tipologa propiamente experimental de grupos y de la correspondencia de las instituciones a las estructuras particulares, para hacerse, en cierto modo, metafsico de la sociologa. Habra pasado -signo no equvoco- del plural de las sociedades y de las representaciones colectivas al singular de la Sociedad y de la conciencia colectiva. En verdad no cabe duda, como lo he dicho en otra parte y como tendr ocasin de repetir ms adelante, que la conciencia colectiva se ha encontrado poco a poco aureolada y como personificada, que ha tomado, por as decirlo, altura para asegurar el papel ms y ms neto de verdadero hogar del ideal. Tampoco cabe duda de que Durkheim vio en la sociologa algo ms que una ciencia de las sociedades, que ha pensado que la sociologa se amparaba en la filosofa, de todos modos en una filosofa positivamente fundada. Pero, si ha podido50

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esperar demasiado de la conciencia colectiva, si ha magnificado e incluso divinizado la sociedad, estas ambiciones, quizs estas ilusiones que lo emparentan inario -que a veces le han hecho desconocer al otro-, timar o desatender el estudio ades y de las instituciones en e sus formas y en las diversas ser, su funcin y su s de proclamar que la Moral e establecer exiga muchas os grupos diversos y sobre la pos de todo tipo que pueden s sociedades y condicionan la ad de los individuos. propuesta por la naturaleza y historia, van a partir y e las presentes lecciones de mbres, para determinar las uncin de los tipos mltiples tuciones a que corresponden. bre la moral profesional cho curso es tan interesante a del mtodo como desde el doctrina. Desde el punto de51

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vista del mtodo vemos el anlisis de la funcin del grupo profesional no excluir sino por el contrario, atraer, junto al estudio del medio considerado con sus condiciones presentes de existencia (circunfusa), el de la gnesis demandada a la historia (praeterita) y a la etnografa. Vemos que la estadstica revela el funcionamiento. Sentimos al fin -y puede serlo-, la preocupacin del autor por extraer de la experiencia de la historia lecciones para la organizacin del presente. La moral profesional se encuentra as ligada a la naturaleza misma del grupo social -la corporacin- en el seno de la cual dirige el comportamiento de los individuos. El problema es averiguar qu deben ser las corporaciones para que estn en armona con las condiciones actuales de existencia. "Est claro responde nuestro autor- que no se trata de restaurarlas tal como fueron antes. Si estn muertas es porque, tal como eran, no podan seguir vivas. Pero, qu formas se ven forzadas a tomar? El problema no es fcil. Para resolverlo de manera metdica y objetiva habra que determinar de qu manera el rgimen corporativo evolucion en el pasado, cules son las condiciones que determinaron esa evolucin. Podramos entonces prejuzgar con52

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alguna certeza en qu debe convertirse, dadas las condiciones actuales en las que se encuentran nuestras sociedades". Por lo tanto deben distinguirse en las instituciones -corporaciones y dems- las constantes y las variables, correspondiendo las primeras a su papel permanente, para aquellas instituciones que aparecen como constitutivas de toda la estructura social, y los segundas para las formas de adaptacin que impone el cambio de tiempo y de medio. Es til recordar, para una apreciacin justa, que todo lo que Durkheim ha escrito sobre el tema es muy anterior a las diversas experiencias contemporneas de corporativismo y neocorporativismo. Por otra parte, tales experiencias, por aberrantes que hayan podido ser en su deseo de acaparar, y por lo tanto de subordinar y deformar el corporativismo, en modo alguno han probado que el rol propio de ste pueda desaparecer. La existencia de agrupamientos ms estrechos y especializados aparece siempre como normal y necesaria en toda sociedad poltica para administrar los intereses e imponer las reglas profesionales y morales que el poder central no puede presidir ms que desde muy arriba o sin toda la competencia necesaria. No es significativo en53

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este sentido ver al derecho pblico dividirse en tantas formas y delegar una parte de su poder, aunque deba conservar su rbitro soberano? Si del punto de vista del mtodo pasamos, como ya lo hemos hecho insensiblemente, al de la doctrina, el curso en cuestin nos hace percibir esto en bloque. El inters se vincula a la vida econmica por una doble razn: percibimos en todas partes el perfil de la divisin del trabajo donde el autor ve, mucho ms que un fenmeno econmico, un fenmeno propiamente social, resultado necesario de causas sociales (variaciones en el volumen y la densidad de los agrupamientos). Se comprueba por otra parte que el progreso continuo de la divisin del trabajo no va acompaado por su correlativo normal de integracin y reglamentacin. El agrupamiento profesional aparece as como un indispensable fermento de solidaridad, aunque no haya logrado darse todo el volumen que le sera necesario para jugar su propio rol. Y aqu al fin encontramos uno de los temas filosficos mayores del autor: la necesidad para el individuo -que no es lo que es ms que en y para la so-ciedad--, de no verse privado, si quiere escapar a una ruinosa anarqua, de ninguno de los encuadres, los soportes que pueden ofrecerle los54

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diversos grupos o subgrupos sociales. Al alcanzar este tema mayor, reencontramos, al mismo tiempo, la idea directora del libro sobre el suicidio y lecciones sobre el respeto a la persona. Organizad, organizad y, organizando, moralizareis. En esto Durkheim se une, aunque ms de una vez lo haya criticado duramente, a ese Auguste Comte al cual hemos comenzado por vincularlo. Pero, para Durkheim, el desarrollo de los organismos profesionales comportaba tambin directas aplicaciones polticas en el terreno de la fe nacional e internacional. Estas a su vez daban lugar a singulares anticipaciones y tambin sin duda a ciertas ilusiones. Pero repetimos que el curso no sera hoy en da lo que fue hace medio siglo. Por lo tanto, si bien es legtimo retener las primeras, sera menos justo reprocharle las segundas. Sea como sea, en la segunda edicin de Divisin del trabajo social, donde est la importante introduccin consagrada a los agrupamientos profesionales, es a las otras lecciones unidas en el presente volumen que se conceder el ms vivo inters. Sin tener la intil pretensin de resumirlas y, al hacerlo, querer dispensarnos de leerlas, sealamos su importancia; por otra parte son las ms55

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numerosas, estn consagradas a la moral cvica y, para establecerla, al anlisis de la naturaleza de la sociedad poltica y del Estado. Tocamos con ellas la parte ms sugestiva y la menos extensa del libro. No sorprender ver al Estado vinculado primeramente y como por provisin a la nocin de poder constituido y de manejo jurdico del grupo. Pero, como el grupo es rgano eminente de la sociedad poltica, es a sta primeramente que se trata de definir. El autor, sin duda, no la definir a partir de la sociedad domstica, de la familia, donde rehusa ver su origen. Tampoco la definir en funcin de su fijacin al suelo, ya que existen sociedades nmadas, ni siquiera por la importancia numrica, -que debe sin embargo ser tomada en cuenta de la poblacin-. Lo hace por el hecho de que la sociedad poltica integra en s grupos secundarios de naturaleza diferente, grupos que le son ms tiles que dainos, que la constituyen sin que ella pueda jams convertirse en grupo secundario. Es en el seno nico del federalismo donde las sociedades polticas pueden presentar, junto con su aspecto primario fundamental, un aspecto secundario que refleja la parte federada de ellas mismas, es decir, despojada de soberana. Fuera de esto, si he comprendido bien,56

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la sociedad se dice poltica cuando se presenta -para hablar en lenguaje durkhemiano- bajo la figura de un englobamiento soberano. Sin duda se evocar contra esta definicin -que refleja el pensamiento del autor, develando al mismo tiempo de contradiccin-, la famosa sociedad segmentaria simple, el peligroso captulo de las Reglas que ya hemos visto -que pretende dar como fuente de toda composicin poltica y base de clasificacin de diversas especies de sociedades-. Pero es justo recordar que la cosa est presentada sobre todo como hiptesis; lo que parecera invitar a ver en la as llamada sociedad poltica simple una especie de lmite en el sentido, en el que Bergson presenta su "percepcin pura", esto es un lmite jams alcanzado en el que se uniran conciencia y materialidad. Tambin de aqu partiramos para definir la esencia de la sociedad poltica, el englobamiento que sera como la diferencial del sinoocismo poltico. Pero la comparacin est afectada por la reserva de que no hay surgimiento sucesivo sino simultneo de los partidos polticos englobados en el englobamiento poltico. Es de tal grupo complejo que el Estado es rgano, aunque a su vez est provisto de rganos57ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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secundarios de ejecucin, de modo que no es, como podramos sentimos tentados de creer, lo ejecutivo lo que hay que ver primero y esencialmente en l. En verdad no lo es, ni siquiera es rgano en el sentido estrictamente jurdico, sino ms bien representante de un braintrust colectivo diramos hoy, cuya funcin propia, con psicologa y autonoma vinculadas consiste, segn la frmula de nuestro autor en "elaborar ciertas representaciones que valen para la colectividad", y bien entendido naturalmente a dirigir, en nombre y lugar de sta, sus intereses comunes. El Estado sera pues directamente deliberativo e indirectamente solo, y por procuracin dada a su administracin, ejecutivo. Surge de aqu una especie de dirigismo universal del pensamiento y del comportamiento donde alguno, muy poco numerosos, compondran la pequea colectividad sui generis -porque es una- que tiene como nombre Estado, que pensara y querra por todos? No, si es cierto, como cree el autor que los derechos innatos del individuo, que hay tentacin de oponer a este pequeo Leviatn, no son innatos, sino que han sido conferidos a dicho individuo por dicho Estado, en la exacta medida en que el progreso natural de la vida social, que va de la58

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heteronoma a la autonoma, traza ms netamente, sobre el fondo social, el perfil distinto del individuo. Este extrae entonces de la costumbre de obedecer la aptitud para mandar y hacerse reconocer como individuo y soberano y convertirse en modelador de la sociedad que primeramente lo ha modelado. No creamos sin embargo que Durkheim llegar hasta el punto de autonoma individual al que querramos llevarlo. Leemos en el presente curso esta declaracin neta, que bastar para retenerlo: "Al mismo tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaleza individual, tiende inevitablemente a someterla. Precisamente porque el grupo es una fuerza moral a tal punto superior a la de las partes, el primero tiende necesariamente a subordinar a las segundas". Aadimos de inmediato que nos ha dicho por suerte y casi al mismo tiempo: que, cuando la sociedad se extiende, su presin se afloja. En ese momento la sociedad poltica se vuelve tutelar, porque su presin se ejerce menos directamente sobre los individuos que sobre los grupos secundarios que debe equilibrar por una parte y contra los cuales, por otra, es a la vez su deber y su inters defender a los individuos. Si stos, amenazados por la presin ms prxima y por lo59

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tanto ms estrecha de los pequeos grupos, se encontraran sometidos por stos, los grupos, fortalecidos por el sometimiento, correran el peligro de volver contra el poder poltico del "Estado englobador" su feudalismo exasperado. Con los vasallos, convertidos as en amos, la sociedad poltica se destruira a s misma. La movilidad y libertad del individuo son fruto de su instinto de conservacin. Hay ah como una mecnica de contrapeso que recuerda a ese Montesquieu a quien Durkheim consagr su tesis latina. Es decir que no estamos ante un mstico del Estado, y que si ste, como lo prev el autor, se ve llevado a extender siempre sus atribuciones, es porque la vida social no podra complicarse y diversificarse sin desarrollar su reglamentacin, pero una reglamentacin que, por los mismos motivos que acabamos de analizar acerca de los vnculos del Estado con los subgrupos, protege ms que traba al individuo. Nuestro autor lo repite ms de una vez: lo que est en la base del derecho individual no es la nocin del individuo tal cual es, sino la forma en que la sociedad lo concibe, la estimacin que hace de l; juzgando esta estimacin ms elevada, est tan lejos de ver en el Estado una amenaza para el individuo,60

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que, por el contrario, le asigna el papel de "llamar progresivamente al individuo a la existencia moral", y destacar, en medio de creencias religiosas o morales que le parecen debilitarse, el culto creciente de la persona humana. Esta elevacin de la persona, surgida de la indivisin de las comunidades primitivas para hacerse progresivamente reconocer y honrar, es igualmente la idea directora que es eje de las lecciones consagradas a la propiedad y al contrato. Ahora es fcil hacerse una rpida idea. En primer trmino, cmo nace la propiedad. La religiosidad, difusa en las cosas y que las substraa originariamente a toda apropiacin profana, fue llevada, por medio de ritos determinados, ya sea al umbral de la casa, ya sea a la periferia del campo, y se constituy como un cinturn de santidad que protegi el espacio as limitado contra todo atropello extrao. Slo podan penetrar aquellos a quienes los vnculos rituales habilitaban para establecer contacto con las potencias invisibles del suelo. Despus de religin, tal pasar de las cosas tab a las personas msticamente habilitadas, hizo que esas personas a su vez, se encontraran en situacin y con el monopolio para conferir a las cosas, que declararon61

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suyas, esa religiosidad que las converta en propiedad protegida. De ah el paso de la propiedad colectiva a la propiedad individual, que slo se encuentra verdaderamente asentada el da en que el individuo es capaz de imponer el prestigio de su persona, presentndola como encarnacin misma del grupo, de sus antepasados, de su religiosidad, de su poder. Modelo buscado en ese tiempo de derecho privado en el derecho pblico, en tanto que hoy el derecho pblico tendra por el contrario tanto modelos que tomar del derecho privado, y el comportamiento de las naciones del de las personas! A propsito del contrato, busca filiaciones anlogas para hacernos percibir a travs de qu avatares y a costa de qu extraordinarias y costosas complicaciones puede obtenerse un resultado aparentemente tan simple como el libre compromiso recproco de dos individuos por simple declaracin y aceptacin de su voluntad declarada. Ni la intencin ni la declaracin proclamadas bastan en primer trmino: hay que movilizar el ritual, remover, por as decirlo, todo el derecho. Y no son siquiera personas singulares, sino grupos enteros que afrontan colectivamente esta operacin precontractual, tan complicada y costosa como una operacin de guerra62

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o un laborioso tratado de paz. Para que sean los individuos solos que intervienen, y segn sus propias necesidades, para que el objeto o la fe que intercambian los hagan en conjunto propietarios o los comprometa, ser necesaria toda una serie de simplificaciones, tan lentamente adquiridas como las del hbito convertido en instinto; sobre todo, para aprovechar esas simplificaciones, deber intervenir el advenimiento individualista de la persona, ideafuerza ya encontrada ms arriba y gracias a la cual finalmente esa persona tendr capacidad, en el contrato, para jurar espontnea y slidamente su fe. Qu conclusin sacar finalmente de estos rpidos diseos? Sea cual sea el terreno en el que hayamos seguido los desarrollos de la doctrina durkhemiana, no la hemos visto siempre convergir hacia la exaltacin de la persona humana, objeto final de un verdadero culto? Por el contrario, analizando el mtodo y los temas dominantes que lo orientan, hemos comprobado que este mtodo, preocupado sin duda por no dejar escapar nada de la especificidad de lo "social", ni tampoco de lo "humano" -lo social y lo humano son un total ante sus ojos- aplica sin embargo su esfuerzo ms constante a evitar toda intrusin, ya sea como agente63

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de iniciativa, ya sea como factor explicativo, del individuo en tanto que individuo. El peligro de una entrada del individuo en el sistema no significa que introdujera con l una imprevisible y caprichosa subjetividad, de oscuras tendencias inconscientes o msticas, sin hablar de la invencin pura que rompe la cadena y desafa la explicacin -todas cosas mortales--, a la objetividad que debera, sin perder por ello su objeto, ganar a toda costa la nueva ciencia. Cmo escapar a esa aparente contradiccin y salir del punto muerto sin disolver ese humano, tan oportunamente determinable por su dimensin social, sino exorcizando lo individual, necesariamente sacrificado, segn se cree, a la ciencia? Contentarse con retener slo la dimensin social, como propone el mtodo, era suficiente para permitir a la doctrina exaltar, como acabamos de verlo, a la persona? S, pero con la sola y necesaria condicin que esta persona no sea ms que el reflejo de la sociedad, su primer hijo, por as decirlo, a quien con todas sus complacencias ha colmado de bastantes dones como para permitirle brillar y hacerse respetar en calidad de persona. En vista de lo cual ha sido necesario, como ya lo hemos dejado64

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presentir, elevar esa sociedad tutelar muy por encima del nivel medio del psiquismo, de la moral y la genialidad de la masa de individuos. Ya sabemos lo que se lee en Suicidio: "Es un error fundamental confundir, como se ha hecho tantas veces, el tipo colectivo de una sociedad con el tipo medio de los individuos que la componen. El hombre medio es de moralidad mediocre. Slo las mximas ms esenciales de la tica se graban en l con cierta fuerza; y todava estn lejos de tener la precisin y la autoridad que tienen en el tipo colectivo, es decir, en el conjunto de la sociedad. Esta confusin cometida precisamente por Qutelet, hace de la gnesis de la moral un problema incomprensible. Por que, si el individuo es de una mediocridad tal, cmo ha podido constituirse una moral que lo sobrepase a ese punto, si sta no expresa ms que el nivel medio de los temperamentos individuales? Lo ms no puede salir de lo menos". Frente a esta insuficiencia media lo moral est presentado "como un sistema de estados colectivos". En Educacin moral encontramos la misma nota, aunque todava ms acusada en el sentido idealista: "La sociedad que hemos hecho objetivo de la conducta moral sobrepasa65

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infinitamente el nivel de los intereses individuales. Lo que sobre todo debemos amar en ella no es su cuerpo, sino su alma. Y lo que llamamos alma de una sociedad no es otra cosa que un conjunto de ideas que el individuo aislado nunca hubiera podido concebir, que desbordan su mentalidad, y que se han formado y viven por el concurso de una pluralidad de individuos asociados". De obra en obra la sociedad va ganando ttulos de nobleza. Hela aqu tal como nos la presenta la clebre comunicacin sobre los juicios de valor: "La sociedad al mismo tiempo que legisladora a la que debemos respeto, es creadora y depositaria de todos esos bienes de la civilizacin a lo que estamos vinculados con todas las fuerzas de nuestra alma". Y al fin el punto culminante del mismo texto: "Es la sociedad quien impulsa (al individuo) o lo obliga a elevarse por encima de s mismo.. No puede constituirse sin crear el ideal". Si del punto culminante descendemos al punto de partida, podemos comprobar esta observacin difcilmente contestable: el hecho mismo de la agregacin de individuos en la sociedad con todas las estructuraciones y en verdad todas las interacciones mentales y los comportamientos66

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recprocos que necesariamente implica, hace surgir todo un sistema de representaciones, de smbolos, de cambios y de obligaciones extraas al aislamiento individual. Rica de tales cosas, cmo la sociedad ha tomado figura menor que la de una conciencia colectiva donde nuestro autor, siempre con cientfica desconfianza de toda subjetividad individual, encuentra naturalmente situada la fuente del ideal y el fundamento de toda regulacin? El carcter colectivo de esta conciencia no la mantiene acaso en el cuadro de lo objetivo, y su carcter sinttico no le asegura, con la especificidad necesaria, el poder creador buscado? Si es as, socializar es humanizar, y esto sin daar a la ciencia. Pero, y si todo lo humano no se alojara decididamente en la conciencia colectiva? Y si una parte de esto humano surgiera por el contrario de una morada individual -tras el individuo diseado sobre el fondo social, donde quizs y nicamente puede nacer-, pero donde nada le impide adquirir a su vez virtud de sntesis, de invencin, de significacin y de obligacin? Tal vez ese individuo no se contentara ya, para la persona as promovida en l, con un genio delegado, donde no es su propia imagen la que puede contemplar. Tal vez estimara,67ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE GERARDO ANDRES RODRIGUEZ CAMBEROS (GARC35@GMAIL.COM)

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como reflejo transformado en luz, y una vez anudado en l el haz -tambin sntesis- de una verdadera conciencia individual, que la conciencia suya debera ser llamada fuente, no ya fuente nica, sino una de las dos fuentes del devenir humano, y solicitara entrar bajo el mismo ttulo que la sociedad en el sistema de explicacin sociolgica, si es cierto que ante el individuo as presentado existe el derecho de decir que tambin de lo individual puede surgir la ciencia. Ciencia comprensiva por ser explicativa y no comprensiva por carencia de lo explicativo. La comprensin en efecto no podra oponerse victoriosamente a la explicacin ms que si sta se confundiera pura y simplemente con la observacin. Pero la explicacin difiere por el contrario de la observacin por la hiptesis que le propone y por la significacin que, comprensiva a su vez, le impone. Y, si al trmino de la reduccin inteligible, la causalidad decididamente resiste a la identidad, y un residuo, diverso irreductible o devenir irreversible, se desprende quin pensar que ante tal residuo eventual una comprensin, aunque sea "clarividencia ptica", con la que se querra sustituir la explicacin, tiene algo mejor que decir que la explicacin misma,68

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o que, en todo caso, es la nica que tiene derecho a hablar? Es por el contrario la explicacin que, al haber llevado el anlisis hasta sus lmites, podr verdaderamente hablar de originalidad individual y, sin miedo ni reproche, asignarla como causa. La explicacin y la comprensin no deben ser opuestas ni colocadas espalda contra espalda. Por el contrario son hermanas y necesariamente hermanas amigas. GEORGES DAVY

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PRIMERA LECCIN LA MORAL PROFESIONAL La fsica de las costumbres y del derecho tiene por objeto el estudio de los hechos morales y jurdicos. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionada. El problema que se presenta a la ciencia es buscar: 1 Cmo estas reglas se han constituido histricamente, es decir, cules son las causas que las han suscitado y los fines tiles que llenan. 2 La manera en que funcionan en la sociedad, es decir, cmo son aplicadas por los individuos. Otra cosa es, en efecto, preguntarse cmo se ha formado nuestra nocin actual de la propiedad, de donde proviene en consecuencia que el robo sea un crimen en las condiciones fijadas por la ley; otra cosa es determinar cules son las condiciones que hacen70

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que la regla protectora del derecho de propiedad sea ms o menos bien observada, es decir, cmo es que las sociedades cuentan ms o menos con ladrones. Aunque sean distintas, las dos cuestiones no pueden separarse en el estudio, porque son estrechamente solidarias. Las causas de las cuales ha resultado el establecimiento de la regla, y las causas que han hecho que reine sobre un nmero de conciencias ms o menos grande, sin ser exactamente las mismas, son de naturaleza a controlarse y esclarecerse mutuamente. El problema de la gnesis y el problema del funcionamiento surgen pues de un orden de investigaciones. Es por esto que los instrumentos del mtodo que emplea la fsica de las costumbres y del derecho son de dos tipos: por una parte estn la historia y la etnografa comparadas que hacen asistir al gnesis de la regla, muestran los elementos componentes disociados y luego aadindose progresivamente los unos a los. otros; en segundo lugar, est la estadstica comparada, que permite medir el grado de autoridad relativa de que est investida esta regla ante las conciencias individuales y descubrir las causas en funcin de las cuales vara esta autoridad. Sin duda no estamos actualmente en estado de tratar cada problema71

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moral desde uno u otro punto de vista, ya que, con frecuencia, carecemos de datos estadsticos. Pero no carece de importancia sealar que una ciencia completa debe plantearse las dos cuestiones. Definido as el objeto de la investigacin, las divisiones de la ciencia quedan por lo mismo determinadas. Los hechos morales y jurdicos nosotros diremos ms brevemente los hechos morales- consisten en reglas de conducta sancionadas. La sancin es pues la caracterstica general de todos los hechos de este gnero. Ningn otro hecho de orden humano presenta esta particularidad. Porque la sancin, tal como la hemos definido, no es simplemente toda consecuencia engendrada espontneamente por un acto que el hombre realiza, como cuando se dice, por un uso abusivo de la palabra, que la intemperancia tiene como meta sancionar la enfermedad, o la pereza del candidato el fracaso en el examen. La sancin es una consecuencia del acto, pero una consecuencia que resulta, no del acto tomado en s mismo, sino de lo que es conforme o no a una regla de conducta preestablecida. El robo es castigado y esta pena es una sancin. Pero no proviene de que el robo consista en tal o cual operacin material; la reaccin72

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represiva que sanciona el derecho de propiedad se debe enteramente a que el robo, es decir, el atentado contra la propiedad de otro, est prohibido. El robo slo es castigado porque est prohibido. Supongamos una sociedad que tenga de la propiedad una idea diferente a la que nosotros tenemos, y muchos actos que son hoy en da considerados robos y castigados como tal perdern su carcter y cesarn de ser reprimidos. La sancin no depende pues de la naturaleza intrnseca del acto, ya que puede desaparecer, y el acto seguir siendo lo que es. Depende enteramente del vnculo que apoya este acto en una regla que lo permita o que lo prohiba. Y es por esto que se definen todas las reglas del derecho y de la moral. Establecido esto, la sancin, que es el elemento esencial de toda regla moral sea cual sea, deba naturalmente constituir el primer objetivo de nuestra investigacin. Por esto la primera parte de este curso ha estado consagrada a la teora de las sanciones. Hemos distinguido los diferentes tipos de sanciones: penales, morales, civiles buscando su fuente comn y, a partir de esta fuente, fueron determinadas a diferenciarse. El estudio de las sanciones ha sido hecho independientemente de toda consideracin73

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relativa a las reglas mismas. Pero, tras haber aislado de este modo su caracterstica comn, faltaba llegar a las reglas mismas. Es esto lo que constituye la parte esencial y central de la ciencia. Pasemos a las reglas: las hay de dos especies. Unas se aplican indistintamente a todos los hombres. Son las relativas al hombre en general, considerado ya sea como uno de nosotros o como otro. Todas aquellas que prescriben la manera en que debemos respetar o desarrollar a la humanidad, ya sea en nosotros o en nuestros semejantes, valen igualmente para todo lo que es hombre. Las reglas de moral universal se reparten en dos grupos: las que conciernen a los contactos de cada uno de nosotros consigo mismo, esto es las que constituyen la moral llamada individual, y las que conciernen a los contactos que mantenemos con los otros hombres, abstraccin hecha de todo agrupamiento particular. Los deberes que nos prescriben las unas y las otras tienden nicamente a nuestra cualidad de hombre o a la cualidad de hombres de aquellos con quienes nos encontramos en relacin. No podran pues, ante una misma conciencia moral, variar de un sujeto a otro. Hemos estudiado el primero de estos dos grupos de reglas, y el estudio del segundo constituir74

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la ltima parte del curso. Por otra parte no hay que sorprenderse que estas dos partes de la moral que, por ciertos lados son estrechamente parientes, estn hasta este punto separadas y situadas en los dos extremos de la ciencia. Esta clasificacin no carece de razn. Las reglas de la moral individual tienen por funcin fijar en la conciencia del individuo los asientos fundamentales y generales de toda moral: es sobre estos asientos que descansa todo el resto. Por el contrario, las reglas que determinan los deberes que los hombres tienen los unos hacia los otros, por el hecho solo de ser hombres, son la parte culminante de la tica. Es el punto ms elevado. Es la sublimacin del resto. El orden de la investigacin no es pues artificial: corresponde al orden de las cosas. Pero, entre estos dos puntos extremos se intercalan deberes de otra naturaleza. Tienen que ver no con nuestra cualidad general de hombres sino con cualidades particulares que no todos los hombres presentan. Ya Aristteles haba hecho notar que en cierta medida la moral vara con los agentes que la practican. La moral del hombre, deca, no es la de la mujer; la moral del adulto no es la del nio; la del esclavo no es la del amo, etc. La75

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observacin es justa, y hoy en da de una generalidad mucho mayor que la que poda suponer Aristteles. En verdad la mayora de nuestros deberes tienen ese carcter. Ya era ste el caso de los que tuvimos ocasin de estudiar el ao pasado, es decir, aquellos que en conjunto constituyen el derecho y la moral domstica. All, en efecto, encontramos la diferencia de sexos, la de las edades, la que proviene del grado ms o menos prximo de parentesco y todas las diferencias que afectan a las relaciones morales. Lo mismo ocurre con los deberes que prximamente tendremos ocasin de estudiar, es decir, los deberes cvicos o deberes del hombre hacia el Estado. Porque todos los hombres no dependen del mismo Estado y, por este hecho, tienen deberes diferentes y a veces contrarios. Sin hablar de los antagonismos que as se producen, las obligaciones cvicas varan segn los Estados, y todos los Estados no son de la misma naturaleza. Los deberes del ciudadano no son los mismos en una aristocracia o en una democracia, en una democracia o en una monarqua. Sin embargo, los deberes domsticos y los deberes cvicos presentan todava un alto grado de generalidad. Todo el mundo en principio pertenece

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a una familia y funda otra. Todo el mundo es padre, madre, to, etc. Si todos no tienen la misma edad en el mismo momento, y en consecuencia los mismos deberes en el seno de la familia, estas diferencias slo duran un tiempo, y si los diversos deberes no son cumplidos al mismo tiempo por todos, son cumplidos por cada uno sucesivamente. No existen deberes de los que el hombre no deba ocuparse, por lo menos normalmente. Las diferencias que provienen del sexo son las nicas duraderas, y se reducen a grados. Del mismo modo aunque la moral cvica cambia segn los Estados, todo el mundo depende de un Estado, y tiene por este motivo deberes que se asemejan en sus rasgos fundamentales (deberes de fidelidad, de devocin). No hay hombre que no sea ciudadano. Pero hay una serie de reglas cuya diversidad