Duch, Lluis. La Crisis de Dios

7/28/2019 Duch, Lluis. La Crisis de Dios

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Llus Duch

Al menos en el mundo occidental, creo que es bastante evidenteque la actual crisis de Dios es en realidad la crisis del Dios de la tra-dicin judeocristiana. En el momento presente y desde hace algntiempo, en la cultura occidental asistimos al paso del monotes-

mo religioso al politesmo cultural (Beriain). O si se quiere expre-sar de otra manera: lo que ahora mismo irrumpe con fuerza ennuestras sociedades son distintas formas y modulaciones depolite-smo que, de una manera u otra, en todos los tiempos y circuns-tancias, con formas y frmulas diferentes, ha constituido la con-traparte del combate secular del Dios bblico contra la cosificaciny la utilizacin perversa de lo divino (los dolos).1 En un momen-to en el que los dos grandes pilares de la ideologa occidental

moderna (la razn y la historia) experimentan una profunda crisis

El profesor Llus Duch aborda en este artculo la cues-tin de Dios en el marco de la sociedad postmoderna.Continuando algunas reflexiones sugeridas en su libroUn extrao en casa, Duch analiza el olvido del Diosjudeocristiano en nuestra cultura y la emergencia de unpolitesmo funcional en un contexto en el que se experi-menta una creciente desmemoria y prdida de referentestradicionales. El autor realiza un lcido diagnstico dela situacin contempornea y describe la emergencia dela gnosis como propuesta de religin mundial.

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1 Vase J. Beriain,La lucha de los dioses en la modernidad. Del monotesmo religiosoal politesmo cultural, Barcelona, Anthropos, 2000.


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y un agudo desprestigio, ese combate se libra sobre todo en elmbito de la naturaleza con un poderosopathos antiilustrado, que

se refleja a travs de las mltiples y, a menudo, ambiguas manifes-taciones del mal llamado retorno de lo religioso de nuestros das.Como no poda ser de otra manera, la sobreabundancia y provi-sionalidad de valores que ofrece nuestra sociedad, el politesmode los valores, segn la grfica expresin acuada por MaxWeber? en el mbito de lo religioso se concreta en la presencia deinnumerables dioses efmeros y a la moda y a la medida, que, ennuestros das, se disputan la atencin, el dinero y el culto de losmortales.

Creemos que hay cuatro factores que determinan poderosa-mente la situacin de nuestro momento histrico: 1) fragmen-tacin de la conciencia de los individuos a causa de la brutalsobreaceleracin de su tempo vital; 2) sometimiento casi incon-dicional de las personas a los dictados de los mass media; 3)desintegracin de la comunidad como consecuencia de la cre-ciente debilidad del vnculo social; 4) preponderancia crecientede las comodidades que, en muchos casos, se muestran con

caracteres claramente enfermizos. Cuando actan de maneracoordinada y compacta, estos cuatro factores ms que ayudar adescribir la crisis de una determinada sociedad, sealan su hun-dimiento, con frecuencia definitivo e irreparable. Toda crisisposee aspectos altamente positivos, ya que supone en el serhumano la presencia y actuacin de unas disposiciones de bs-queda de nuevos criterios para enderezar, desde el punto de vistapersonal y colectivo, el rumbo de su existencia porque se tieneel convencimiento de que el mundo actual nunca es el mejor de

los mundos, sino que, porque siempre posee notables dosis deinaceptabilidad, puede ser mejorado. El hundimiento, en cam-bio, suele ser el resultado final, la consumacin de un trayec-to, la renuncia inapelable a volver a empezar, el fin de las ilu-siones, la abdicacin aptica a la bsqueda de sentido en mediodel caos que, constantemente, desde lo psicolgico hasta losociolgico, amenaza a la aventura humana. A mi modo deentender, y en relacin con la temtica de esta exposicin, creo

que, al menos en trminos generales, se puede afirmar que nosencontramos inmersos en una profunda crisis de Dios, pero enningn caso, mientras el ser humano, indefectiblemente, sehalle sometido a la contingencia, nos encontraremos en unasituacin de hundimiento de Dios, de desaparicin de los inte-

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rrogantes ltimos del ser humano y de contentamiento por suparte con lo meramente dado y sancionado.

En el momento presente, la crisis de Dios puede abordarsedesde mltiples perspectivas, que casi siempre son complemen-tarias porque son el reflejo de las distintas facetas de la comple-ja visin del mundo que tiene vigencia en estos comienzos delsiglo XXI. Con frecuencia se afirma que nos hallamos en unasituacin de profunda crisis global, es decir, de falta de criteriosorientativos fiables para el pensamiento y la accin. En estaexposicin intentar concretar, ni que sea mnimamente, la pro-blemtica en torno a la actual crisis de Dios a partir de un factor

de extraordinaria importancia en la constitucin del ser huma-no y, mucho ms si cabe, en la tradicin judeocristiana: lamemoria o, tal vez mejor, la tensin entre memoria y olvido.2

Esta tensin, con claros precedentes en el Antiguo Testamento,ha sido determinante para las expresiones y experiencias que sehan llevado a cabo en las diversas fases de la tradicin cristiana.Algunos aspectos importantes de la temtica no podrn tenerseen cuenta de una manera suficiente. Me refiero, por ejemplo, ala cuestin de los sentidos corporales humanos en la experien-

cia de Dios, en especial la vista y el odo, que tanta importanciatienen en relacin con el recordar y el olvidar porque permitenel trnsito continuo entre la interioridad y la exterioridad del serhumano como espritu encarnado que es. Debo aadir que,seguramente por deformacin profesional, considerar la pro-blemtica desde una perspectiva antropolgica sin entrar endetalles en lo que entiendo por antropologa, el cual, como esharto conocido, es un trmino polivalente del que, en cada caso,tiene que determinarse qu premisas lo sustentan y cul es el

uso que se hace de l. El inters que puede tener esta reflexinantropolgica para la teologa es discutible. Personalmente, sinembargo, estoy convencido de que los males y la ineficacia prc-tica de la teologa cristiana (especialmente, catlica) de estosltimos siglos se deben, entre otras muchas causas, a un consi-derable dficit filosfico-antropolgico en el quehacer teolgico,que ha imposibilitado en el pasado prximo y sobre todo enestos comienzos del siglo XXI una adecuada contextualizacindel hoy de Dios.

2 En nuestro estudio Un extrao en nuestra casa, Barcelona, Herder, 2007, cap. II(pp. 127-180), hemos abordado esta temtica bastante detalladamente.

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2. La situacin de la memoria en la actualidad

2.1. Reflexiones previas

La memoria permite la constitucin de la trama histrico-cultu-ral en la que el ser humano ubica sus provisionales procesos deidentificacin y las mltiples conexiones y formas de relacionali-dad que le permiten, entre vacilaciones, interrogantes y perpleji-dades, la articulacin de su propio relato biogrfico. Para Platn, aligual que para Nietzsche, conocer es recordar. La memoria, elrecuerdo, es sobre todo un re-acuerdo que, a partir de la dispersin,crea unidad, y en la unidad disea aquella identidad subjetiva y

objetiva que la razn occidental ha designado con los nombres deyo y de mundo. Tanto el uno como el otro no son datos obje-tivos de la realidad, sino construcciones o contextualizaciones reali-zadas mediante el trabajo, al mismo tiempo rememorativo y anti-cipativo, de la memoria. No habra yo si la memoria no cons-truyese aquella esfera de pertenencia en cuyo interior reconozcocomo mos acciones, vivencias, pensamientos y sentimientos.No habra mundo si la memoria no vinculase en un todo ms omenos coherente la sucesin de los acontecimientos y las historias

individuales y colectivas, los cuales, de otro modo, ofreceran unespectculo catico sin ningn tipo de ilacin y armona interna.Construyendo el mundo y el yo, la memoria permite abrir aquellaventana del sentido, del cual se hallan excluidos los animales porel hecho de no disponer de una memoria de s mismos y delmundo circundante que sea capaz de articular las secuencias tem-porales en un presente operativo, siempre contextualizado denuevo.3 A pesar de la ambigedad de todo lo que piensa, hace ysiente el ser humano, necesitamos el recuerdo activo del pasado

para tomar conciencia de la pertenencia a una tradicin viva que,para que lo sea, constantemente debe recrearse y no encerrarse enla falacia, tan poco cristiana, del cualquier tiempo pasado fuemejor (Jorge Manrique).

En relacin con la memoria familiar, aunque creo que lareflexin es tambin perfectamente aplicable a la cuestin deDios, sobre todo si la primera estructura de acogida (la codes-cendencia) constituye la imagen de referencia ms idnea paradescribir e interpretar el ms all de les representaciones de

3 Vanse las sugerentes reflexiones de U. Galimberti, Idee: il catalogo questo,Miln, Feltrinelli, 2001, pp. 141-144.

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Dios, la antroploga Anne Muxel seala que tres son las funcio-nes principales de la memoria familiar: 1) funcin de transmi-sin, que se inscribe en la continuidad de una historia familiarcon los particularismos que la caracterizan; 2) funcin de viven-cia (de volver a revivir), vinculada con la experiencia afectivade los miembros vivos y difuntos de la familia; 3) funcin refle-xiva, que se ocupa de la evaluacin crtica de todo lo que setransmite en el seno de la familia.4 Teniendo en cuenta su evi-dente e insustituible importancia antropolgica en todas lasfacetas de la existencia humana, estas tres funciones (transmi-sin, vivencia y reflexin) deberan ser los factores contextuales

ms importantes de nuestra imagen actual de Dios para que fu-semos capaces de actualizar la memoria Dei que corresponde anuestro Sitz im Leben presente. Slo de esta manera, creo, estare-mos en disposicin rechazar el olvido de Dios y la memoria des-mesurada y egocntrica de nosotros mismos.

2.2. La arqueologa del recordar cristianoEs de sobras conocida la importancia excepcional del recordar

en la tradicin vterotestamentaria.5 Especialmente en elDeute-

ronomio, que traza el recorrido histrico de la memoria indivi-dual, colectiva y cultural de Israel, se expresa el miedo de Moi-ss de que el pueblo, una vez asentado en la tierra prometida ypuesto a prueba por las sugestivas, pero malficas presencias delos dolos de las naciones, olvide los eventos extraordinarios queha vivido desde el xodo de Egipto y las obligaciones que hacontrado con Yahv tras la alianza del Sina. A lo largo y anchodel Antiguo Testamento, resuena el imperativo recuerda!, quetiene la finalidad, por un lado, de hacer presente la verdad

monotesta en medio de la vida cotidiana del pueblo y, por elotro, exige el olvido del engao politesta.6 En el caso de Israel,el olvido del pasado de la salvacin imposibilita la reactualiza-cin de su carga de salvacin en el presente o, lo que es lomismo, la clausura que lleva a cabo el olvido del presente delpasado abandona al pueblo en su conjunto a una especie de

4 Vase A. Muxel, Individu et mmoire familiale, Pars, Nathan, 1996. Nos hemosocupado de la memoria familiar en Ambigedades del amor. Antropologa de lavida cotidiana 2, 2, Madrid, Trotta, 2009, cap. III (pp. 97-136).

5 El libro de Y. H. Yerushalmi, Zajor. La historia juda y la memoria juda, Barcelo-na, Anthropos, 2002, es importante para abordar la cuestin de la memoria en la tra-dicin semita.

6 Cf. Assmann, o.c., p. 81.

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estado de naturaleza no en un nostlgico sentido rousseau-niano, sino como situacin de extravo y dislocacin inevitablesde los seres humanos en medio de una naturaleza cuyos poderesy potestades introducen la perversin y el caos en el conjunto desus relaciones consigo mismo, con los dems y con Dios. Fun-damentalmente, el ser humano es relacin, y, en cada aqu yahora, la calidad de sus relaciones da razn, tambin en cadaaqu y ahora, de lo que realmente es, de lo que va siendo, en sutrayecto biogrfico desde el nacimiento hasta la muerte. Perohay que tener en cuenta que la relacionalidad humana, parabien y para mal, implica el conjunto de la secuencia temporal

del ser humano: pasado, presente y futuro, y se constituyemediante su concurso.

2.3. Memoria y constitucin histrica de lo cristiano

En los momentos de crisis globales de la sociedad, la reflexinsobre la memoria adquiere una enorme importancia, ya que, porlo general, tanto a escala individual como colectiva, las crisisocasionan casi necesariamente una mala relacin entre el recor-dar y el olvidar, que tiene como consecuencia la descolocacin

efectiva y afectiva del ser humano en su mundo cotidiano o, loque es lo mismo, un mal uso del pasado y del futuro para laconstruccin y la habitacin en el presente. No cabe duda deque siempre lo que importa es el momento presente, los distin-tos retos e interrogantes que nos plantea nuestro aqu y ahora.Quin y qu es Dios hoypara nosotros. Por ms que intentemosolvidarla, no podemos eludir la situacin de provisionalidad quees propia de los humanos (Rilke habla de situacin de constan-te despedida del hombre), pero, al mismo tiempo, deberamos

tener en cuenta que no hay presente posible sin la actualizacindel pasado individual y colectivo (rememoracin) y del futuroindividual y colectivo (anticipacin). Algunos autores judoscomo, por ejemplo Levinas o Janklvitch, han hecho notar queel nomadismo, que es otra manera de designar nuestra situacinde incesante despedida, es una caracterstica muy peculiar de latradicin hebrea. Mediante su concurso, el hombre experimen-ta en carne propia el encuentro inquietante y lacerante de laatraccin (a menudo, la tentacin) de lo infinito y la experien-cia de sus propios lmites. Desde sus mismos orgenes, la tradi-cin cristiana (y la misma imagen de Dios), como si se tratase deuna mesa con tres patas, se ha movido en la cuerda floja entrelo griego y lo semita, entre la theoria y lo tico, entre Atenas y

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Jerusaln.7 Hoy, por lo que parece, en relacin con la crisis deDios, la secular inestabilidad de lo cristiano entre lo griego y losemita vuelve a hacerse notar. El actual panten de los dioses adusum delphini, a menudo animado por una fuerte impronta dio-nisaca de procedencia ms o menos nietzscheana, posee pro-porciones gigantescas; el Dios de la tradicin judeocristiana, encambio, olvidado y denigrado, se ha convertido en un extraoen su propia casa.

El egiptlogo Jan Assmann, uno de los tericos actuales msprestigiosos del estudio de la memoria cultural, puntualiza: Lanecesidad de tradicin es tan intensa que la humanidad ha recu-

rrido ya desde muy temprano a todos los posibles mecanismosmnemotcnicos y sistemas de registro para facilitar el acceso pos-terior.8 Tal vez sea correcto afirmar que el hombre es un ser quecomprende porque es un ser que recuerda o, tal vez mejor, un serque recuerda, porque sin cesar ha de recolocarse en la cuerda flojaentre el olvido y la memoria. Salta a la vista que, a causa de la cre-ciente y alocada sobreaceleracin del tempo vital de la sociedad denuestros das, fcilmente puede advertirse una erosin, una cadalibre, de nuestra capacidad de recordar, de hacer mediatamente pre-

sente lo inmediatamente ausente, de contextualizar, de releer, vivire interpretar significativamente en el presente la fe de nuestrospadres. Creemos que, tal como ha sealado George Steiner, y conrazn, en el momento presente, sobre todo en el mbito pedag-gico, parece como si la amnesia hubiese sido programada con lamalvola intencin de desestructurar y caotizar los puntos dereferencia de lo humano.9 Por su parte, Johann Baptist Metz se pre-gunta si en un tiempo de amnesia cultural, histrica y social comoel nuestro es posible hablar de Dios. En trminos generales y en

relacin con el trabajo de la memoria, hay que tener presente,como apunta Peter Sloterdijk, las negativas y deshumanizadorasconsecuencias que se desprenden del incesante aumento de lavelocidad en todas las facetas de la existencia humana de nuestrosdas y, de manera especial, en la actividad de la memoria activa,

7 Vanse sobre el particular las atinadas reflexiones de S. Quinzio, La croce e il

nulla, Miln, Adelphi, 2006, esp. pp. 58-68.8 J. Assmann, Religin y memoria cultural. Diez estudios, Buenos Aires, Lilmod,

2008, p.15. Para el anlisis de la espacialidad de la memoria humana es importanteel estudio de A. Tarpino, Geografia della memoria. Case, rovine, oggetti quotidiani,Turn, Einaudi, 2008.

9 Cf. G. Steiner,Pasin intacta. Ensayos 1978-1995, Madrid, Siruela, 1997, pp. 38-39.

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del recordar como acto de salvamento y rehabilitacin de las vcti-mas del pasado.10

2.4. Memoria y tradicinTodas las tradiciones religiosas se articulan en torno al trabajo

de la memoria, la cual, en cada aqu y ahora, espacial y tempo-ralmente, conjuga ms o menos armoniosamente, sobre todo enlas religiones del tronco abrahmico, la biografa de los creyentesy su trayecto vital desde el nacimiento hasta la muerte con elpasa-do de Dios (promesa y confianza) y con el futuro de Dios (cumpli-miento y esperanza). Es harto evidente que, histricamente, tanto

en trminos progresistas como reaccionarios, ha habido un buenuso de la memoria y un mal uso de ella. En este contexto, debe-ramos referirnos a un aspecto muy importante de la memoria, quees la tradicin porque es innegable que el ser humano, desde lo bio-lgico hasta lo cultural, es un ser tradicional, un heredero, que, enel transcurso de su existencia y en la variabilidad de los contextoshistricos y sociales, debe administrar distintas herencias, las cua-les, por ms que se intente estabilizarlas y canonizarlas, son enti-dades ambiguas, mviles, histricas, que han de contextualizarse

en funcin de los interrogantes y dilemas que cada momento pre-sente plantea a hombres y mujeres de una determinada genera-cin. Jan Assmann ha puesto de manifiesto que creer, pistis engriego y emun en hebreo, es slo otra palabra para recuerdo, puesse trata de no olvidar lo que fue dicho a los antepasados y de con-fiar en su testimonio.11

Adems de las catstrofes que a escala personal causa el maluso de la memoria (rencores, antipatas ancestrales, incapacidadde perdonar, deseos de venganza), a escala colectiva, no deberan

olvidarse los horrorosos estragos de todo tipo que el mal uso dela memoria y de la tradicin religiosa, histrica, social y poltica haprovocado en nuestro pas.12 Un mal uso, debe aadirse, que fre-cuentemente ha tenido dos frentes. Por un lado, los que, elimi-nando la recreacin que exige cualquier tradicin autntica, pro-pugnaban un retorno incondicional a un pasado ideal, mtico y

10 Vase P. Sloterdijk, Eurotaosmo. Aportaciones a la crtica de la cintica poltica,Barcelona, Seix Barral, 2001, esp. 1 parte (La era moderna como movilizacin).

11 Assmann, o.c., p. 81.12 H. Weinrich, enLeteo. Arte y crtica del olvido (Madrid, Siruela, 1999), ha sea-

lado la funcin teraputica del olvido. En un sentido muy parecido se han manifes-tado Tzvetan Todorov y Avishai Margalit.

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totalmente clausurado, a una supuesta edad de oro sin conflic-tos ni aventuras religiosas o intelectuales porque mantenan la pre-misa de que la verdad era fundamentalmente ahistrica. Por elotro, los que, sumindose en un olvido total del presente del pasa-do, procedan o, al menos era eso lo que pretendan, a la destra-dicionalizacin de la geografa humana, la cual siempre es unproducto de la memoria in actu, es decir, del recordar como acon-tecimiento actual, que posee la virtud de hacer presente a loausente pasado y futuro. De ese modo intentaban desgajar el pre-sente, su presente, del presente del pasado y del presente delfuturo. En muchos casos, especialmente en nuestro pas, las con-

secuencias del rechazo, en principio muy justificable y necesario,del tradicionalismo religioso y poltico han sido sumamentenegativas, ya que, consciente o inconscientemente, se ha preten-dido borrar las trazas, las huellas, de Dios y del hombre que, indi-vidual y colectivamente, Dios y el hombre han dejado impresas alo largo de los siglos en lo que Maurice Merleau-Ponty con muybuen criterio ha designado con la expresin espacio y tiempoantropolgicos.13

2.5. Memoria y gnosisEn los primeros aos del siglo XXI, la crisis de Dios consiste en laincapacidad creciente de empalabrarhistricamente la fuerza salva-dora y subversiva de su mensaje, que es, que debera ser, BuenaNueva en el aqu y ahora de nuestros contemporneos, porque, losepan o lo ignoren, Cristo es, en cada aqu y ahora de la historia delos humanos, nuestro contemporneo (Kierkegaard). A pesar del feno-menal caudal informativo de que ahora disponemos, y por parad-jico que pueda parecer, vivimos en un mundo en el que la autnti-

ca palabra humana, que es la comunicacin, casi ha enmudecido porcompleto. Parece como si los recursos verbales de nuestra cultura sehubiesen agotado (Steiner), y, con una enorme pasividad e indife-rencia, asistimos a una muerte gramatical de Dios y a un empo-brecimiento alarmante de las posibilidades expresivas del ser huma-no. En nuestra sociedad puede observarse fcilmente un encogi-miento de la memoria, una reduccin tajante de lo recordado que,inevitablemente, produce una desmemorizacin generalizada de loque debera ser lo inolvidable cristiano. El individualismo, que ha

13 Vase M. Merleau-Ponty,Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula,1975, que, segn nuestra opinin, es una de las piezas fundamentales para edificaruna antropologa (y una teologa) realista y compleja.

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sido uno de los motores ideolgicos de la modernidad europea, haincidido muy poderosa y negativamente en la memoria individualy colectiva del hombre y de la mujer occidentales, y ha conseguidoque se implantara el olvido casi total de los otros y el recuerdo obse-sivo y, a menudo, patolgico del propio yo.14 En un libro reciente,Charles Taylor seala que, a la inversa del yo de pocas pasadascuya identidad era porosa, osmtica, en relacin con el mundoy, en general, con la exterioridad, lo cual propiciaba su dependen-cia respecto a instancias exteriores (Dios, ngeles, demonios,autoridades, etc.), la identidad del yo de nuestros das es una iden-tidad resguardada (buffered identity), encerrada en su castillo inte-

rior, pretendidamente inmune a las influencias y responsabilidadesexteriores.15 Como seala Helena Bjar, vivimos inmersos en unaatmsfera cultural, religiosa y poltica dominada plenamente por lacultura del yo, que equivale a afirmar que, por lo general, en esteclima, el alcance de nuestro recordar se ve reducido a las estrechasdimensiones de nuestra propia intimidad, que se niega a cualquierforma de excentricidad (Plessner), de desposesin, de relacionali-dad ms all del reducto del propio yo narcisista. En relacin con elmisterio de Dios (que no puede reducirse a un simple problema),

debe advertirse la decisiva importancia de un cambio radical en elser humano, que afecta a todos los resortes de su existencia. Merefiero a la implantacin cada vez ms efectiva de una construccinde la realidad por parte del hombre en la que pensamientos, senti-mientos, impulsos espirituales, visiones del mundo, etc., poseencomo lugar natural eso que solemos designar con el nombre demente, lo cual implica que ha tenido lugar una profunda psico-logizacin de Dios, el Hombre y el Mundo.16 Por eso, a mi modode entender, en la actualidad, la pregunta cmo me encuentro?

ocupa la mayor parte del campo antropolgico e, incluso, religioso.No puede sorprender, por consiguiente, la reduccin de muchasformas religiosas actuales a simples prcticas de carcter emocionaly gnstico encaminadas a mejorar la propia autoestima.17

14 Sobre esta problemtica, desde una perspectiva convencionalmente teolgica,vase el interesante estudio de P. Suess, ber die Unfhigkeit der Einen, sich derAndern zu erinnern, en E. Arens (ed.), Anerkennung der Anderen. Eine theologischeGrunddimension interkultureller Kommunikation, Friburgo-Basilea-Viena, Herder, 1995,

pp. 64-94.15 Cf. C. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Ma.)-Londres, The Belknap Press ofHarvard Un. Press, 2007, esp. pp. 37-41, 134-142, 300-307.

16 Vase sobre el particular el interesante estudio de Charles Taylor ya citado.17 Sobre la emocin en los diversos religiosos contemporneos, vase el intere-

sante volumen editado por D. Hervieu-Lger y F. Champion,De l'motion en Religion.Renouveaux et traditions, Pars, Centurion, 1990.

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Desde una ptica antropolgica, esta situacin origina un dese-quilibrio muy notable en los modos de presencia, construccin yhabitacin del ser humano en su mundo cotidiano, porque nodebera olvidarse que el hombre es una extraa y compleja uninde interioridad y exterioridad, de dentro y fuera, de espritu ycuerpo. Lo apuntado hasta ahora intenta poner de manifiesto quenos encontramos en un momento plenamentegnstico. Uno de losaspectos distintivos de la gnosis como Weltreligion, segn la inte-resante reflexin de Gilles Quispel, es la intensificacin, casi puedehablarse de monopolio, de la memoria rememorativa y anticipati-va del propio yo en detrimento del acordarse los unos de los otros

y del actuar en consecuencia. Las presencias gnsticas del momen-to actual nos advierten, de la misma manera que lo han hecho lasde los siglos precedentes, que, a un nmero muy grande de nues-tros contemporneos, los sistemas sociales que tienen vigencia ennuestra sociedad no les merecen la menor confianza, es decir, quesus propuestas y ofertas religiosas, polticas, pedaggicas, etc., pro-pician, en primer lugar, la desconfianza, la sensacin de que nosestn tomando el pelo, y, despus, la bsqueda ms o menos cohe-rente, ms o menos angustiada, ms o menos arriesgada, de res-

puestas personales por no decir, al menos en muchos casos, indi-vidualistas a lo que podramos llamar las cuestiones fundacio-nales del ser humano. Una bsqueda, sin embargo, que se ha des-pojado de la exterioridad, de la responsabilidad tica, de la memo-ria colectiva y de las huellas de Dios y del hombre que la memoriacolectiva ha ido integrando y transmitiendo a lo largo de su cami-no histrico a las nuevas generaciones. Ahora, con modalidades ygestos muy diferentes, la bsqueda suele limitarse, como ya se hadicho, a dar respuesta a la pregunta: cmo me encuentro?

3. La imagen de Dios en el contexto del recordar denuestros das

En la variedad de espacios y tiempos, en la tradicin judeocris-tiana, la cuestin de Dios se halla estrechamente vinculada a lasalud de la memoria, a su actualizacin y contextualizacin,teniendo en cuenta, como lo seala Rainer Maria Rilke, que lo quecaracteriza al ser humano es el encontrarse sin cesar despidindose

o, lo que es lo mismo, viviendo y muriendo en la provisionalidadque es concomitante a cualquier situacin de xodo, de todavano. En nuestros trayectos biogrficos, desde el nacimiento hastala muerte, a menudo con enormes esfuerzos y sacrificios, los sereshumanos tenemos que transportarnuestra memoria y, al mismo

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tiempo, llevar a cabo, lo cual con frecuencia no resulta nada fcil,un discernimiento, una crtica, unos ejercicios espirituales paradistinguir con honestidad y sabidura entre lo que hemos derecordar y lo que hemos de olvidar. Nos parece evidente quemediante lo que Jean-Pierre Deconchy denomina el pensamientocon regulacin ortodoxa resulte casi imposible mantener la ten-sin crtica entre memoria y olvido por la sencilla razn de que lorecordado ya no es un acontecimiento sorprendente que irrumpe enla monotona de los das y las horas, sino un dato pretendidamen-te objetivo al margen de los vaivenes de la historia individual ycolectiva y de los interrogantes que, en cada aqu y ahora, nos

planteamos los seres humanos a causa de nuestra finitud y extre-ma vulnerabilidad.18 En su apuesta por la seguridad en contra de lalibertad, el pensamiento con regulacin ortodoxa, porque olvidaque el hombre vive en medio de oscuridades, vacilaciones y ten-siones, procede de manera apriorstica, tiene ya de antemano todaslas respuestas a las dudas e interrogantes ms vivos y desconcer-tantes que nos planteamos los seres humanos en nuestro vivir yconvivir cotidianos. Se trata, en realidad, tanto en relacin conDios como con el Hombre, de una memoria petrificada, con recur-

sos gramaticales muy limitados, predecibles y cannicamenteregulados, que, bajo las alas del poder, se desactiva y se disuelve enla intemporalidad de lo inerte, de lo musestico, de lo incluido enlos llamados bienes culturales. No cabe la menor duda de que elpensamiento con regulacin ortodoxa ha sido, y sigue siendo, elprincipal causante de la museizacin de Dios en la sociedad denuestros das, la cual, con las excepciones de rigor, ha provocadola desactivacin de la carga proftica de la religin cristiana, queno es, como tan frecuentemente se ha dicho y an se afirma, una

religin sacerdotal, que tenga la misin de procurar la integracinsocial (si se quiere la Durkheim), sino una religin proftico-sapiencial que, a menudo desde los mrgenes de la sociedad, anun-cia la conversin y purificacin de los corazones a causa de lainminencia de la llegada del Reino de Dios.

3.1. Lo que hemos de recordar y lo que hemos de olvidarAhora, ms en concreto, nos podemos preguntar qu hemos derecordar y qu hemos de olvidar. En relacin con la memoria cris-

tiana, hay una expresin que siempre me ha parecido de una sin-

18 Vase J.-P. Deconchy,L'orthodoxie religieuse. Essai de Logiquepsycho-sociale, Pars,Les ditions Ouvrires, 1971.

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gular importancia para la comprensin de la funcin fundamentalde la memoria en el cristianismo: La fe de nuestros padres. Deentrada, para evitar posiciones sesgadas, debe excluirse totalmenteuna interpretacin de esta expresin mediante el pensamiento conregulacin ortodoxa o, lo que es lo mismo, deben rechazarse aque-llas comprensiones esencialistas del cristianismo que se basan enlos llamados grandes principios y se desentienden de la urgenciadel hoy de Dios de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Lamencionada expresin adquiere su autntica relevancia en la pro-clamacin y la experiencia del mensaje cristiano cuando ste seconecta con la compleja actividad del recordar-olvidar, cuando

cristianamente se piensa y se vive las experiencias fundantes del serhumano, que sin interrupcin se mueve entre la continuidad y elcambio o, para expresarlo ms correctamente, cuando se adquiereel convencimiento, aunque posea tintes paradjicos, de que losseres humanos en el cambio conservamos y cambiamos conservan-do. Qu es lo que nosotros conservamos aqu y ahora teniendo encuenta que la modernidad es sobre todo una categora de cam-bio? Conservamos las huellas de Dios, que nos han sido transmiti-das por la fe de nuestros padres, las cuales, a pesar de que nos

encontramos sin parar en situaciones de despedida, en nuestro aquy ahora, son el principio dinmico que, en la hora presente, poneen movimiento el acordarnos activamente de la inquebrantablefidelidad de Dios a su pueblo, la cual nos garantiza, ms all del maly de la muerte, que nosotros, aun cuando seamos seres frgiles yolvidadizos, nos mantendremos constantemente en la memoria Dei,que no est sometida a los vaivenes y contradicciones que son inhe-rentes a la condicin humana. El testimonio es en realidad la autn-tica memoria viviente que, con frecuencia, no tiene necesidad de

palabras para ofrecer su testimonio a los contemporneos.19 GiorgioAgamben seala que el trmino testimonio tiene dos precedenteslatinos muy importantes: 1) testis (testigo), que es alguien que, enun proceso o en un litigio entre dos contendientes, se sita y tes-timonia como tercero (terstis) con un carcter ms o menos neutralentre ambos; y 2) superstes, que se refiere a aquel que ha vivido unadeterminada realidad, a menudo trgica, violenta y complicada, yla ha experimentado hasta el fondo en carne propia, y, por ello,est en condiciones de ofrecer, ms all de las legalidades vigentes,

19 Una excelente aproximacin al testimonio ofrece G. Agamben,Lo que queda deAuschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, Valencia, Pre-Textos, 2000, esp. pp.13-40.

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un testimonio veraz (con frecuencia, sin palabras explcitas) sobreella, que, con harta frecuencia, se confunde con determinadasperipecias de su propia vida. En este ltimo sentido, el autnticotestimonio no es el guardin de la memoria (para eso estn lasortodoxias ad hoc), sino el agente que provoca su resurreccin enlas condiciones propicias o adversas del momento presente. Poreso la memoria, y creo que la realidad histrica del cristianismo lopone claramente de manifiesto, debido a la ambigedad inheren-te a la condicin humana, puede ser un factor de resurreccin o,por el contrario, un factor de defuncin definitiva.

A lo largo y ancho de nuestra vida cotidiana, qu cambios pro-

vocados por la permanencia se producen en nuestra concepcin yexperiencia de Dios? Son los producidos por los rostros, a menudomaltrechos, inquietantes, humillados y desfigurados, que, a lolargo de nuestro camino de Jerusaln a Jeric, nos preguntan, nosdemandan auxilio, averiguan la calidad de nuestro testimonio delEvangelio. Si nuestra memoria de los acta et passa Christi no esten precario, brumosa e inconsecuente, sino que constituye el cen-tro efectivo y afectivo de nuestra existencia, aquellos aconteci-mientos fundacionales del cristianismo volvern a hacrsenos pre-

sentes, irrumpirn activamente a travs del rostro atormentado delotro. Porque los rostros humanos no son la simple representacin deDios (de su presencia en forma de ausencia, como propone Eber-hard Jngel), sino que, aqu y ahora, son para nosotros su autnti-capresencia corporal, su encarnacin histrica y biogrfica, que nosincita a ponernos en su lugar, a practicar la simpata tal como laentenda Max Scheler. De alguna manera, las irrupciones del otroen los complejos e imprevisibles caminos de nuestra existenciasuelen ser teofanas dolorosas, tal como lo fue la de Cristo en su

momento histrico porque, como deca Dietrich Bonhoeffer, slonos puede salvar un Dios que pueda y quiera morir por nosotros.Aqu, evidentemente, sera muy conveniente introducir una refle-xin teolgica sobre el propter nos tal como la propusieron, porejemplo, Gerhard Ebeling o Hans-Joachim Iwand. Hace ya algunosaos, Max Seckler sealaba que lo cristiano no poda establecersepor anticipado como una especie de respuesta de catecismo basa-da en unos grandes principios ahistricos y extraos a la biogra-fa concreta y complicada de los individuos y grupos humanos,

porque lo cristiano, argumentaba l, era siempre respuesta a inte-rrogantes existenciales que slo podan plantersenos cuando lostiempos, individual y colectivamente, eran maduros para ello.

Cristianamente, en relacin con el tema que nos ocupa, qu eslo que, en cada momento histrico, se debe intentar olvidar?A los

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dolos. Los dolos no son unas entidades entre caricaturescas, fan-tsticas y amenazadoras, ubicadas en el pasado remoto (mtico) delos pueblos y culturas calificados por los antroplogos, sobre todolos britnicos de finales del siglo XIX y primeras dcadas del XX, tanracistas y eurocntricos, de salvajes, primitivos, brbaros,etc. No, en todas las peripecias de la existencia humana, los doloshan posedo la mxima actualidad y un sinnmero de fieles yentusiastas adoradores. En contra de una opinin muy frecuente,creemos que los dolos, de igual manera que los fundamentalis-mos, son siempre modernos; siempre son, como decimos en cata-ln, fruita del temps. Los dolos, lo mismo podra decirse de las

imgenes de Dios, tambin son siempre contextodependientes por-que la realidad histrico-cultural del ser humano (y la respuestatica correspondiente) es un dato que si se olvida o menoscaba teo-lgicamente da lugar a serias y, a menudo, irreversibles perturba-ciones en la actualizacin aqu y ahora de lo cristiano. Adems, entodo momento, los dolos, de una manera u otra, tienen algo quever con la conquista y el ejercicio del poder. En la construccin yadoracin de los dolos de su tiempo, el ser humano no hace sinoponer de manifiesto que no ha resuelto su radical ambigedad cr-

ticamente, sino que se ha dejado seducir por una indominablepasin autodeificadora a causa, sobre todo, de haber olvidado cu-les eran las reales dimensiones y los lmites de su humanidad. Enun momento histrico como el actual, con horizontes presentes yfuturos muy inquietantes y problemticos, con acusadas presen-cias gnsticas en la religin, la poltica y la vida pblica, el grandolo, el hermano nmero uno, el depositario casi exclusivo dela memoria, como no poda ser de otro modo, es el propio yo y susexigencias de absolutez. Es un dato histricamente incontroverti-

ble que las posibilidades idoltricas del ser humano no conocenlmites culturales, espaciales o temporales, porque la idolatra, ensus variadsimas manifestaciones, es la tentacin por excelencia a laque sin cesar se halla sometido como consecuencia de su ser fini-to con apetencias de infinito. Para Paul Tillich, lo demonaco(Das Dmonische) es lo que siendo finito, condicionado y provisio-nal mantiene, sin embargo, exigencias de infinitud y de totalidadreclamando as una incondicionalidad que es completamenteajena a la finitud y espaciotemporalidad de los humanos. Parad-

jicamente si se quiere, desde el nacimiento hasta la muerte, muje-res y hombres nos debatimos entre la necesidad de construirim-genes y la necesidad de destruirlas. Idolatra e iconoclastia son dospolos contradictoriamente autorreferidos que se encuentran coim-plicados en lo ms ntimo del ser humano y que, en beneficio de

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su salud fsica, psicolgica y espiritual, han de mantenerse en unasituacin de inestable armona y equilibrio creadores. La afirma-cin de Dios, que siempre es una afirmacin histrica y biogrficadel ser humano, implica no slo la negacin de los dolos de cadamomento histrico y social, sino tambin una actitud crtica antela imagen actual que de l tenemos a fin de que ella no se con-vierta en otro dolo. Ha de tenerse en cuenta que la constitucindel hombre como tal es impensable e imposible sin el concurso dela imagen, pero sta, hacindose eco de su ambigedad congnita,puede actuar en su vida cotidiana como icono o como dolo, comotrampoln hacia el ms all de cualquier ms all o como final de

un trayecto cannico idoltricamente connotado. Con notableirona, pero con un fondo muy certero, Ernst Bloch afirmaba quel era ateo a causa de Dios.

En este contexto, sera muy pertinente llevar a cabo una refle-xin teolgico-antropolgica sobre simbolismo y memoria. Laconjuncin de ambos elementos puede ser un antdoto eficaz con-tra las cosificaciones idoltricas que siempre han amenazado a lasimgenes y, muy especialmente, a las imgenes (representaciones)de Dios. En esta exposicin, sin embargo, no podremos debatir

este aspecto, ciertamente de gran calado, de la problemtica quenos ocupa.

4. Conclusin

Es posible que lo expuesto hasta ahora haya desencadenado elconvencimiento de que, en realidad, no me he referido a la actualcrisis de Dios que, a todas luces, tiene una particular importanciay extensin en las viejas cristiandades europeas con una intensi-

dad que era inimaginable hace slo unos treinta aos. En nuestrasociedad, al margen de los convencimientos de las personas con-cretas, Dios era una especie de programa por defecto para la granmayora de sus miembros. En pocos aos, por razones que ahorasera muy complicado analizar y valorar debidamente, ha tenidolugar, no slo en el mbito religioso, sino en el conjunto de los sis-temas sociales que, a menudo slo tericamente, tienen vigenciaen nuestro pas, un terremoto cuya intensidad nos ha descolo-cado y nos obligar, si es que estamos convencidos de la perenne

actualidad de lo cristiano, en primer lugar, a concretar qu es loimprescriptible cristiano y, despus, cmo articularlo y contextuali-zarlo en una sociedad como la nuestra, que se halla sometida a losestragos producidos por un aumento incesante y vertiginoso deltempo humano.

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A menudo se tiene la impresin de que Dios se ha convertido enalgo superfluo y no funcional en las actuales sociedades euro-peas, en las que, tal como hemos expuesto con anterioridad ymediante los intentos de drstica reduccin gnstica de la exterio-ridad a la interioridad, el yo y su identidad resguardada (buffered)se supone que pueden prescindir de Dios, del Dios de la tradicinjudeocristiana, porque se ha procedido (o, an mejor, se ha pre-tendido) a la deificacin del hombre mediante el concurso de unconjunto muy variado de tcnicas autosotricas que, con fre-cuencia, no son sino los sacramentos de las deidades fabricadaspor la multinacionalizacin del capitalismo occidental, que se ha

convertido en el equivalente funcional del Dios de la tradicinjudeocristiana. A la muerte gramatical de Dios, a la que breve-mente nos hemos referido con anterioridad, deben aadirse lasconsecuencias sumamente negativas que se derivan de la aniquila-cin de la exterioridad humana, es decir, las historias concretasde individuos y colectividades, que son el lugaren el que el Diosde la tradicin judeocristiana no slo se ha manifestado en la per-sona de Jesucristo, sino que sigue mostrndose mediante la carnehumana, sobre todo la ms humillada y destrozada. De alguna

manera, en la tradicin cristiana, la muerte de Dios y la muerte delhombre son las dos caras de una misma moneda porque, comorepeta Dietrich Bonhoeffer en una de las situaciones ms perver-sas y deshumanizadoras del siglo XX, ni Dios sin el hombre, ni elhombre sin Dios.

A mi modo de entender, lo imprescriptible cristiano no puedeser una realidad histrica y pasible, unos artefactos imaginados yproducidos por el ingenio humano, a menudo por la accin de susintereses bastardos, sino que lo imprescriptible cristiano, al menos

desde una perspectiva antropolgica, es algo estructural, algo que,en medio de los cambios, las vicisitudes de todo tipo y el conflic-to como dato omnipresente en la existencia humana, no se esfu-ma, deforma o adquiere una importancia marginal y simplementecoyuntural.Lo imprescriptible cristiano es el otro, el otro, que es Diosy el otro, que es el ser humano, cualquier ser humano y, ademscomo algo imprescindible y directamente implicado en la actuali-dad que adquiere en cada aqu y ahora, es decir, en su circunstan-cia. Es extraordinariamente importante insistir en las circunstan-

cias del otro, en las historias que constituyen la trama de nues-tro vivir y convivir cotidianos para evitar as la reduccin del otro(Dios y el prjimo) y de nosotros mismos a un gran principio gene-ral abstracto sin rostro y sin afectacin tica e histrica. No esnecesario insistir en que Dios en s es totalmente irreductible al

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conjunto de las circunstancias humanas del pasado, del presente ydel futuro. Sin embargo tambin nos parece indiscutible que loimprescriptible cristiano es una dimensin estructural potencial-mente presente y activa en todo ser humano, porque el Dios de latradicin judeocristiana se ha hecho ciudadano del mundo pormediacin de su entrada en la historia, por su aceptacin de lacarne humana, sin excluir ninguna de sus mltiples ambigedadesy contradicciones, como su forma de presencia en el mundo, porsu encarnacin en un tiempo y en un espacio concretospropter noset propter nostram salutem. Por difciles, arriesgadas y discutiblesque sean, son las circunstancias de cada hora presente las que pue-

den hacernos sensibles a la presencia de Dios a travs de los rostroshumanos. De esa manera, estaremos en disposicin de descubriren el da a da de nuestra vida cotidiana que todo lo que hicisteisa uno de estos tan pequeos, a m me lo hicisteis (Mt). Tambinpodremos experimentar que la presencia de Dios, el hoy de Dios,no son un a priori ms o menos metafsico y establecido con anti-cipacin, sino un a posteriori no simplemente de carcter moral ojurdico, sino fundamentalmente de carcter tico.

A menudo, en algunas ocasiones con una cierta autosuficiencia y

egocentrismo, y en otras con ingenuidad e inconsciencia, llegamosa pensar que Dios slo se hace presente, acta y se muestra comosalvador mediante los explcitos legalmente sancionados de nues-tra religin y de nuestras legalidades. De esta manera, sin embargo,porque nos engaamos con la falacia de que conocemos perfecta-mente los lmites del bien y del mal y la totalidad de los planes y dela voluntad de Dios, lamentablemente lo reducimos a un simplefantasma de nuestras fantasas ms descabelladas y osamos propa-gar, ni que sea con un deje de piedad y de compasin, que quien

no est con nosotros, est contra nosotros. Pero Dios est sobretodo en los implcitos porque sus caminos no son nuestros cami-nos. Dios contina presente de incgnito en estos embarulladoscomienzos del siglo XXI, pero, en cada momento histrico, nos dapistas y alusiones suficientemente claras para que podamos reco-nocerlo y rendirle el culto que le debemos y que le es agradable. Ennuestro tiempo y en nuestro espacio concretos y cotidianos, la apro-ximacin al otro y su reconocimiento son la oportunidad propicia queDios sin interrupcin nos concede para, aqu y ahora, tener memo-

ria de l y dar testimonio de su existencia y de su ntima vincula-cin carnal con la familia humana. El alejamiento del otro y su nega-cin mediante la indiferencia o la agresin o las retricas slo espi-ritualistas, en cambio, son claras muestras del olvido de Dios y denuestra propia autoconstitucin como dolos.

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Querra acabar con una ancdota de lie Wiesel. Dice as: Unjusto recorra la ciudad de Sodoma predicando contra la maldad yla rapia, la mentira y la indiferencia. Nadie lo escuchaba. Un daun nio, movido por la piedad, intent explicarle que predicabaen vano. Entonces el justo se explic: Al principio pensaba quepodra cambiar a los hombres. Ahora s que no lo lograr. Si anpredico es para que los hombres no me cambien a m.20

Abstract

In this article, Professor Llus Duch approaches the issue of God

in the framework of postmodern society. In line with some reflec-tions suggested in his book, Un extrao en casa, Duch analyses howthe Judeo-Christian God has been forgotten in our culture, andhow a functional polytheism has emerged in a context with agrowing forgetfulness and loss of traditional references. Theauthor carries out a lucid diagnosis of the contemporary situationand describes the emergence of gnosis as a proposal of worldwidereligion.

20 Ancdota citada por Quinzio,La croce e il nulla, cit., p. 139.

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