Documento de trabajo nº 05

Documento de trabajo núm. 5, abril de 2009

Inmigrantes y musulmanes: exclusión e integración en el nuevo medio

Joan Lacomba

Documento de trabajo núm. 5, abril de 2009

Inmigrantes y musulmanes: exclusión e integración en el nuevo medio

Joan Lacomba

Joan Lacomba es doctor en sociología y profesor titular del Departamento de Trabajo Social de la Universidad de Va-lencia. Sus investigaciones se han centrado principalmente en las migraciones y el Magreb, temas sobre los que ha pu-blicado varios trabajos.

Autor: Joan LacombaEdición: Casa Árabe-IEAM (Documentos de Trabajo de Casa Árabe,

núm. 5, abril de 2009) Diseño de cubierta: Íñigo Cabero DL: M-40612-2007 ISSN: 1888-1300 Este documento se edita bajo licencia Creative Commons Reconocimien-to-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 España, que permite su libre reproducción, distribución y comunicación bajo las siguientes condicio-nes: 1) se deben mencionar siempre de forma clara los nombres del autor, traductor, editor y los términos de esta licencia; 2) no se puede utilizar esta obra para fines comerciales; 3) no se puede alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta obra. Consúltense las condiciones com-pletas de la licencia en:

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DOCUMENTOS DE TRABAJO DE CASA ÁRABE 3

Inmigrantes y musulmanes: exclusión e integración en el nuevo medio Joan Lacomba

No son las identidades hostiles las que provocan los conflictos, sino los conflictos los que hacen hostiles las identidades. Los pueblos poseen una identidad múltiple y maleable, pero las guerras les obligan a aferrarse a una sola dimensión, a comprometerse por completo, cada persona, en la lucha para vencer al enemigo […]. La imagen del mundo como una guerra de todos contra todos no sólo es falsa, sino que contribuye a hacer que el mundo sea más peli-groso.

Tzvetan Todorov, «Renunciemos al pensamiento maniqueo», El País, 13 de noviembre de 2007.

Introducción

Como se dice en ocasiones, la mayor parte de las observaciones sobre el islam suelen decir mucho más sobre los propios observadores que sobre las mismas conductas ob-servadas. Al hablar en particular de la inmigración musulmana es muy conveniente te-ner presente esta máxima. Los estudios sobre la vivencia religiosa en el contexto migra-torio —especialmente en Europa— se centran en su gran mayoría en el caso de los inmigrantes musulmanes, dejando de lado otros colectivos que atraviesan procesos si-milares. Es éste también un importante factor de distorsión de la correspondiente per-cepción, pues en la medida en que fijamos la vista únicamente en un colectivo lo hace-mos aparecer como el más extraño o problemático. De alguna manera estamos dando por supuesto que los inmigrantes musulmanes no se integran, o que se integran en me-nor medida que otros inmigrantes, sin que esta premisa esté apoyada por estudios com-parativos que la sustenten.

Sin embargo, si ampliamos la mirada podemos afirmar que el comportamiento de los inmigrantes musulmanes no es tan diferente al de otros inmigrantes portadores de uni-versos religiosos. Igualmente, si adoptáramos más frecuentemente una perspectiva his-tórica —como hace por ejemplo Charles Hirschman— podríamos encontrar paralelis-mos notables:

Así como la religión desempeñó un importante papel en el mantenimiento de la comunidad y en la continuidad en las vidas de los inmigrantes europeos de principios del siglo XX, muchos nuevos inmigrantes encuentran consuelo, seguridad y compañerismo a través de la participa-ción en las actividades religiosas. Existen muchos paralelos históricos con el presente. La di-versidad de sectas del islam y el budismo, que con frecuencia parecen incomprensibles para los extraños, es semejante a las múltiples versiones del catolicismo folk que las anteriores oleadas de inmigrantes trajeron consigo (Hirschman, 2006, 433).

Tal como nos recuerda Hirschman, a partir de su revisión de los estudios realizados en Estados Unidos sobre inmigrantes de diferentes religiones (cristianos de Corea, budistas

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de Laos, nuevos católicos de Vietnam o más antiguos de Irlanda, Italia y Polonia, o bien judíos de diversos países), todos ellos comparten la misma necesidad de reconstruir un mundo de sentido en el nuevo medio, recurriendo para ello a sus universos religiosos y a los lazos que se derivan de los mismos. Dice Hirschman que:

[...] los inmigrantes al igual que los nativos, tienen necesidades espirituales, las que resultan de lo más significativo cuando se encuentran inmersos en un contexto lingüístico y cultural no familiar. Los inmigrantes, en particular, se sienten atraídos para formar parte de las iglesias y los templos étnicos, donde las relaciones primarias entre los congregados se refuerzan con las comidas y costumbres tradicionales. Tienen, además, muchas necesidades económicas y so-ciales; las iglesias, los templos y las sinagogas estadounidenses poseen una larga tradición de servicio comunitario, dirigido en particular a quienes más requieren de la asistencia. Para los nuevos inmigrantes en Estados Unidos, la combinación de consuelo espiritual y asistencia material culturalmente adecuados, aumenta la atracción de la membresía y la participación en las iglesias (Hirschman, 2006, 413).

En realidad, si sustituyésemos las palabras iglesia o sinagoga por la palabra mezquita en el párrafo escrito por Hirschman el resultado no se alejaría en absoluto de lo que podría-mos escribir, a partir de nuestros propios estudios, sobre la inmigración musulmana en España. Esa falta de familiaridad en el nuevo medio a la que se refiere Hirschman es posiblemente el factor más importante de búsqueda en el interior (búsqueda de carácter espiritual) y en el exterior (búsqueda de carácter material y contactos con otros iguales). Al mismo tiempo, todo aquello que antes se daba por supuesto, o simplemente no en-traba dentro de las preocupaciones habituales, ahora puede constituir motivo de duda e interrogación. La pérdida de referentes en el nuevo medio, y la existencia de otros que aún no se conocen, pueden generar una desorientación que obligue a buscar entre aque-llo que ofrece una mayor sensación de conocimiento y seguridad. La búsqueda de lo próximo para evitar el extrañamiento es una de las respuestas más comunes que permi-ten reducir la ansiedad. De modo que:

[...] las creencias y prácticas religiosas pueden servir como puntos de anclaje para los inmi-grantes cuando luchan por adaptarse a su nuevo hogar […]. En un nuevo contexto social, es frecuente que los inmigrantes encuentren significado e identidad reafirmando sus creencias tradicionales, incluidas las estructuras de la fe religiosa que anteriormente pueden haber dado por sentadas (Hirschman, 2006, 416).

Vistas las cosas desde esta perspectiva, el comportamiento de los inmigrantes musul-manes no debería parecernos en absoluto excepcional. Como seres sociales los inmi-grantes musulmanes sólo se diferenciarían en lo fundamental de otros grupos en que la religión, al no ocupar la misma posición y vigencia personal y colectiva, ha podido ser sustituida por otro tipo de universos sociales y culturales que encuentran seguramente una mayor coherencia y encaje en las sociedades europeas de instalación. No obstante, no cabe olvidar que la forma de entender y vivir el islam puede variar significativamente entre unos y otros inmigrantes musulmanes y que, por tanto, resulta muy difícil estable-cer una pauta común de comportamiento entre los mismos. Las generalizaciones, tanto en uno como en otro sentido, pueden resultar en este caso especialmente contraindica-das. En palabras de Nezar AlSayyad:

[...]puesto que las teorías generalizadoras sobre el islam son imposibles de probar o desmen-tir y pueden tener un valor muy limitado, parece más útil analizar lo que los propios musul-manes piensan y hacen en las situaciones concretas. No menos importante es examinar el


conjunto de perspectivas que presentan los no musulmanes en su consideración de la pobla-ción musulmana que vive entre ellos (AlSayyad, 2003, 31-32).

Esto es precisamente lo que trataremos de hacer en las siguientes páginas, al mostrar de un lado qué cambios promueven los inmigrantes musulmanes como actores que inter-pretan y moldean su propio universo religioso, pero que lo hacen inevitablemente bajo la mirada de otros actores (los no musulmanes en la sociedad de acogida) que han ocu-pado y adecuado previamente esa misma escena. Es en este terreno en el que se juega la posibilidad de que el islam y los inmigrantes musulmanes encuentren acomodo en una sociedad que, en buena medida, los sigue viendo como un cuerpo extraño.

Las visiones del islam en la sociedad de acogida. ¿Qué dicen los estudios?

La percepción que del islam y los inmigrantes musulmanes se tiene desde la sociedad de acogida constituye uno de los elementos clave para entender el lugar que éstos ocupan simbólica y materialmente en el nuevo medio. En los últimos años algunas grandes en-cuestas han ahondado en esta cuestión y han incorporado también en parte la opinión de los propios inmigrantes musulmanes en sentido inverso, lo que aún resulta más inte-resante. Rescatamos aquí los resultados de tres de estas encuestas: las dos realizadas en 2006 por el Pew Research Center en diferentes países del mundo y la realizada en Es-paña ese mismo año por la empresa Metroscopia para el Ministerio del Interior.

La primera encuesta del Pew Research Center, que lleva por título Muslims in Europe: Economic Worries Top Concerns About Religious and Cultural Identity, arroja datos muy signifi-cativos en cuanto al enorme diferencial existente en las percepciones mutuas, donde las ideas preconcebidas de uno y otro lado se imponen muchas veces a la realidad. Uno de los apartados más ilustrativo a este respecto resulta ser aquel en que se pregunta a los españoles no musulmanes si creen que los musulmanes que viven en España quieren ser diferentes, a lo que un 67% responde que sí, frente a un 21% de encuestados que cree que desean adoptar las costumbres españolas. En cambio, cuando se pregunta a los propios musulmanes, éstos afirman en un 53% ser partidarios de adoptar las costum-bres españolas, mientras que un 27% afirma querer ser distinto del conjunto de la so-ciedad. La desproporción en la valoración de la adopción de costumbres constituye un indicador de la desigual valoración en el esfuerzo de integración, pero también puede resulta indicativa de la dificultad, por parte de la sociedad de acogida, a la hora de de-terminar y ponernos de acuerdo sobre qué nos diferencia como españoles y cuáles son esas costumbres que consideraríamos como propiamente españolas.

En este mismo sentido, mientras que el 79% de los españoles piensa que los musulma-nes tienen un fuerte sentimiento de identidad, este porcentaje se reduce al 32% cuando se pregunta a los propios inmigrantes musulmanes. La misma proporción de españoles e inmigrantes musulmanes (46%) coinciden en que la identidad islámica estaría crecien-do, pero mientras que para un 82% de los españoles esto resultaría ser negativo, para el 75% de los inmigrantes musulmanes resultaría positivo. Sin embargo, y a pesar de que entre los musulmanes encuestados no haya una alta percepción de fuerte identidad, al preguntarles cómo se consideran primero, éstos afirman en un 69% que musulmanes y sólo un 3% se considera primero como español. Ello podría hacer cuestionar los


resultados de la primera pregunta, pero también puede tener que ver con la dificultad para dotarse de otras fuentes alternativas de identidad a la religiosa en un contexto de escasa aceptación de los inmigrantes musulmanes como ciudadanos.

Ante la pregunta sobre el grado de hostilidad hacia el islam el 60% de los españoles encuestados afirma que existe bastante o mucha hostilidad, frente a un 35% para los que es poca o ninguna. En cambio, al preguntar a los propios inmigrantes musulmanes se invierten de nuevo las proporciones, afirmando éstos en un 64% que la hostilidad es poca o ninguna y el 31% que es bastante o mucha. Al mismo tiempo, tanto españoles como inmigrantes coinciden en señalar que la inmigración desde Oriente Medio y norte de África resulta ser positiva, aunque la proporción va desde un 62% en el caso de los primeros a un 85% en el de los segundos.

Por último, otra de las preguntas reveladoras del abismo en las percepciones existentes es aquella en la que se interroga a los musulmanes residentes en España sobre cuáles son sus principales preocupaciones, indicando el 55% de los encuestados que el desem-pleo (igual que declara el conjunto de los españoles en las encuestas periódicas del CIS) , mientras que el extremismo islámico, el deterioro de la religión, la influencia de la cultu-ra pop y el papel moderno de las mujeres preocuparían respectivamente al 22%, el 18%, el 17% y el 10% de los encuestados. Se pondría así de relieve que las preocupaciones de unos y otros nos igualan en la cotidianeidad de los problemas económicos, mientras que el tópico común es que los inmigrantes musulmanes parezcan estar preocupados única y exclusivamente por su identidad religiosa. Este dato resultaría ser por tanto un importante signo de «normalidad» entre los inmigrantes musulmanes, cuyas preocupa-ciones no serían muy distintas a las del resto de la población.

En el segundo de los estudios del Pew Research Center, el titulado The Great Divide: How Westerners and Muslims View Each Other, parece nuevamente que los deseos y la rea-lidad no siguen el mismo camino, o bien que esa realidad no es percibida del mismo modo. Así, preguntados sobre las relaciones entre musulmanes y occidentales, el 61% de los españoles dice que éstas son malas, mientras que el 49% de los inmigrantes mu-sulmanes considera que éstas son buenas. A su vez, al preguntar si existe una contradic-ción entre ser musulmán practicante y vivir en una sociedad moderna, el 58% de los españoles considera que sí, mientras que el 71% de los inmigrantes musulmanes consi-dera que no, lo que pondría de relieve que esa supuesta incompatibilidad afecta sobre todo a una de las partes y no representa tanto un problema para la otra.

Finalmente, otro de los tópicos asociados al islam, como el fanatismo y la violencia que lo caracterizarían, parece tener un fuerte basamento en la opinión pública española, pues el 83% de los españoles encuestados piensa que los musulmanes son fanáticos, un 60% violentos y un 42% arrogantes, mientras que a la inversa el tópico incide sobre todo en las características morales de la sociedad occidental, de cuyos miembros un 50% de los inmigrantes musulmanes en España piensa que son egoístas, un 43% arro-gantes y un 24% violentos.

En tercer lugar, la encuesta realizada por Metroscopia para el Ministerio del Interior sobre la comunidad musulmana en España (con una muestra de 1500 inmigrantes mu-sulmanes), ofrece resultados bastante similares a las anteriores, pero introduce algunas otras preguntas que permiten matizar y afinar más algunos aspectos, al tiempo que lan-za un mensaje esperanzador sobre el grado de adaptación de los inmigrantes musulma-


nes, aunque obviando el efecto que en ello pueda tener el grado de aceptación de los mismos por los españoles no musulmanes.

El estudio de Metroscopia concluye que la comunidad musulmana se siente claramente a gusto en España, se considera razonablemente adaptada a la vida española y no se siente especialmente obstaculizada para la práctica de su religión. De hecho, el 74% dice sentirse muy o bastante a gusto en España (especialmente entre aquellos que llevan más de diez años en España), mientras que sólo un 5% dice encontrarse a disgusto, siendo los principales motivos de ello el racismo y los problemas laborales. En cuanto a los países de origen serían los procedentes de Bangladesh y Pakistán los musulmanes que se encuentran más a gusto en España, frente a los originarios de Argelia que resultarían ser los más descontentos. A su vez, un 55% de los encuestados no se iría a vivir a nin-gún otro país europeo y un 47% no lo haría a un país islámico. En cuanto a su grado de adaptación el 31% de los inmigrantes entrevistados se considera ya totalmente adaptado a la vida y a las costumbres españolas y un 49% se dice bastante adaptado, frente aun 19% que se siente aún poco o nada adaptado. Por su parte, sólo una pequeña fracción de los inmigrantes musulmanes (13%) dice encontrarse con obstáculos para practicar su religión, destacando como principal dificultad la falta de mezquitas, en tanto que el 83% afirma no encontrar ningún obstáculo.

En el terreno religioso los inmigrantes musulmanes de España se declaran religiosos y practicantes en mayor proporción que los españoles (aunque en la misma medida en que estos últimos lo hacían hace tres decenios) y consideran que la religión es muy im-portante en su vida. Sin embargo, esa mayor religiosidad no impediría el que se conciba y se practique un islam tolerante y abierto. Por ejemplo, en una escala de religiosidad de 0 a 10 la comunidad inmigrante musulmana se sitúa en conjunto en torno al 7. Pero, al mismo tiempo que se autopuntúan tan alto en la escala de religiosidad, menos de la mi-tad de los entrevistados (el 41%) se consideran musulmanes muy practicantes. Casi la misma proporción (el 39%) se definen como musulmanes practicantes de forma irregu-lar y el 18% como musulmanes no practicantes, además de que un 54% manifieste se-guir los consejos de los imames de las mezquitas y un 36% no.

Según el mismo estudio los inmigrantes musulmanes encuestados tampoco creen que ninguna religión sea superior a otra, ni que nadie tenga la autoridad para decir a los de-más cómo vivir o actuar, consideran que los no creyentes tienen el mismo valor y dig-nidad como personas que los creyentes y creen absolutamente inaceptable la violencia como forma de defender o difundir el islam. Así, el estudio muestra cómo el 80% de los encuestados está de acuerdo en que el Estado deber ser absolutamente neutral en el terreno religioso, sin apoyar ni defender especialmente a ninguna religión frente a cual-quier otra, o bien que el 69% está de acuerdo en que deberíamos todos aceptar con naturalidad el matrimonio entre personas de religiones diferentes.

Igualmente, entre los inmigrantes musulmanes predominan ampliamente quienes carac-terizan a las sociedades occidentales (frente a las islámicas) como sociedades con un nivel de vida muy alto (72%), muy avanzadas científicamente (68%), con un alto grado de libertad y tolerancia (69%), donde menos se discrimina a la mujer (60%), donde hay menos desigualdades sociales (50%) y donde más se respetan los derechos humanos (49%). En cambio, y pese a que la encuesta expresa una imagen más bien positiva de los países occidentales y de sus valores y principios, las sociedades islámicas siguen apare-ciendo como mejor valoradas en cuanto a su moralidad.


De acuerdo con las respuestas obtenidas en la encuesta los inmigrantes musulmanes también valorarían muy positivamente tanto la sociedad española como el sistema polí-tico español, expresando un notable grado de confianza institucional, que paradójica-mente supera al del conjunto de la población española. Así, los encuestados expresan un elevado grado de satisfacción con el funcionamiento, en líneas generales, de la de-mocracia, y en una escala de 0 a 10 cuantifican su grado de satisfacción en una puntua-ción media de 6,9. De hecho, el 85% considera que aquí hay mucha libertad, el 78% dice que todo el mundo es atendido en los hospitales públicos del mismo modo, el 71% estima que hay un nivel de vida muy alto y —lo que sin duda resulta especialmente sig-nificativo— el 70% opina que en España se respetan las creencias religiosas de todos (una afirmación que es sostenida incluso por el 74% de quienes se definen como mu-sulmanes muy practicantes). Un porcentaje igualmente alto (el 69%) considera que la gente es honesta y respetuosa, un 65% destaca que no se hacen diferencias en el trato entre hombres y mujeres, y un 64% afirma que se acoge bien a los inmigrantes.

En suma, entre la comunidad islámica española es prácticamente unánime la idea de que resulta perfectamente compatible la fe islámica con la democracia, con la identidad española y con la laicidad del Estado. De modo que un 84% afirma que la religión islá-mica es perfectamente compatible con la democracia y los derechos humanos y un 85 % que es perfectamente posible ser a la vez buen musulmán y buen español.

Una de las conclusiones que cabría extraer de las tres encuestas es que la percepción de la población española no musulmana respecto a los inmigrantes musulmanes, en con-traste con la experiencia de estos últimos, también podría estar influenciada por los dis-cursos que enuncian los propios inmigrantes. El resultado sería una elevada confusión entre el discurso que los propios inmigrantes musulmanes reproducen en muchas oca-siones y la práctica real. La distancia entre lo que se dice y lo que se hace puede ser ex-plicada sobre todo en un contexto de desvalorización en el cual el que es cuestionado ha de hacer valer de algún modo su valía en el terreno en que la otra parte se presenta como más débil. La apelación a la superioridad moral del islam, en el que se mantendrí-an intactos valores que las sociedades occidentales han visto degradarse, es uno de los recursos habituales entre los inmigrantes musulmanes que hacen pensar a los oyentes en una centralidad absoluta de la religión en su comportamiento diario.

La inmigración musulmana en la sociedad española: ser mu-sulmán en un contexto no islámico

Actualmente el número de inmigrantes procedentes de países de mayoría islámica en España se sitúa en alrededor de 800 000 personas. La mayor parte de ellos procede con diferencia de Marruecos (casi 600 000), seguidos de argelinos (30 000), senegaleses (25 000) y pakistaníes (20 000). El resto son de procedencias nacionales muy variadas, aunque predominan los originarios de países africanos (Gambia, Nigeria o Malí) —en los que muchas veces sus ciudadanos no son necesariamente musulmanes— y en mu-cha menor medida los originarios de Oriente Medio (Irán, Egipto o Siria).

La población inmigrante musulmana en España ha experimentado relativos cambios cuantitativos en los últimos años (sin ser uno de los colectivos que presenten mayores incrementos numéricos), pero también y sobre todo cambios cualitativos en cuanto a su


proceso de organización y representación como comunidad religiosa. Si a nivel colecti-vo puede detectarse un incremento de las asociaciones islámicas (un fenómeno que ha venido a dificultar la interlocución con los poderes públicos), ello no significa que a nivel individual pueda hablarse de una mayor centralidad del islam en la vida cotidiana de los inmigrantes ni de un proceso de reislamización, tal como a veces se afirme en algunos medios.

En general, lo que se detecta es más bien un importante avance en la flexibilización del islam en la vida cotidiana, en donde las prácticas religiosas más tradicionales se ven en-frentadas a demandas prácticas impuestas por las nuevas situaciones diarias para facili-tar la adaptación. Si en el libro El islam inmigrado (Lacomba, 2001) hablábamos de tres posibles tipos de pertenencia de acuerdo con la relación que los inmigrantes musulma-nes establecen con el islam (pertenencia negativa, culturalista y religiosa), así como de cuatro formas de vivir el islam en el ámbito de la pertenencia religiosa (islam privado, público, heterodoxo o político), buena parte de los inmigrantes musulmanes siguen situándose en el terreno del islam privado, es decir, mantienen una relación familiar y doméstica con la religión que se desarrolla en su mayor parte en la privacidad del hogar. Sin embargo, también son cada vez más los que expresan públicamente su pertenencia islámica mediante la participación en rituales colectivos y como seña de identidad de grupo.

Esta creciente visibilización de la práctica del islam puede no obstante confundir a los observadores externos, en tanto que podría hacernos pensar en una islamización de las costumbres. Así, inmigrantes musulmanes que en su país de origen apenas frecuentaban la mezquita quizás empiecen a hacerlo ahora, pero no porque se haya incrementado su religiosidad, sino porque aquí la mezquita representa prácticamente el único lugar en el que encontrar el islam y a los inmigrantes musulmanes. La diferencia estriba en que en la sociedad de origen el islam puede estar presente de alguna manera en todas partes y, por tanto, no es necesario buscarlo ni buscar a otros musulmanes en un espacio delimi-tado. Es más, ni siquiera la búsqueda de esa conexión física y emocional con otros in-migrantes musulmanes en las cada vez más habituales mezquitas debería ser vista como un proceso exclusivo de éstos. Por ejemplo, Hirschman nos recuerda cómo

[...] las prácticas religiosas consuetudinarias, como el asistir a los servicios semanales, encen-der veladoras, quemar incienso frente a un altar familiar y recitar rezos son ejemplos de los rituales comunitarios y familiares, que fueron transportados desde el viejo al nuevo país. Sin embargo, es frecuente que estas actividades tomen un nuevo significado después de la migra-ción. Los sentimientos normales de pérdida que experimentan los inmigrantes significan que los rituales religiosos familiares aprendidos en la infancia, entre ellos escuchar rezos en el idioma nativo, proporcionan una conexión emocional, en especial cuando se comparten con otros. Estos sentimientos se acentúan de vez en cuando con la muerte de un miembro de la familia o alguna otra tragedia. Por estas razones Herberg y otros opinan que las creencias y los lazos religiosos tienen raíces más vigorosas después de la inmigración que antes de ella». Y añade que, «además de los beneficios psicológicos de las prácticas religiosas para los inmi-grantes, la organización social de las iglesias, sinagogas y templos atiende también a las nece-sidades materiales de los inmigrantes (Hirschman, 2006, 417).

En este mismo orden, otros de los cambios producidos entre los inmigrantes musulma-nes en España responderían a la enorme variedad de nacionalidades de origen y la con-secuente diversificación en los ritos islámicos que se siguen. Así, por el peso numérico de los magrebíes el rito malekí es el que se encuentra presente de forma más común en


las mezquitas, pero a la hora de elegir a qué mezquita acudir en muchas ocasiones pesan más las características de los imames que la procedencia de los asistentes a la mezquita. De modo que, por ejemplo, los imames originarios de Oriente Medio, en función de su mayor formación y el dominio del árabe clásico, se encuentran sobrerrepresentados en relación con el peso de los nacionales de esa región tienen en España, en especial en el caso de los sirios. El resultado es que se han generado diferentes tipos de dinámicas de configuración de comunidades islámicas alrededor de las mezquitas: aquellas en que el rito empleado por el imam ha jugado un papel de elección entre los fieles identificados con el mismo, las mezquitas en que han pesado más factores étnico-nacionales para constituir un grupo más homogéneo de fieles o aquellas otras en que la figura y el ca-risma del imam han sido decisivos para atraer a un determinado grupo de fieles más allá de su nacionalidad. Igualmente existen otros factores que marcan diferencias en las di-námicas de aparición y funcionamiento de las mezquitas, pudiéndose distinguir entre lo que llamaríamos mezquitas gestadas desde arriba y mezquitas gestadas desde abajo. Las primeras serían aquellas en que el imam actúa como impulsor de la creación de la mez-quita y teje a su alrededor una red de asiduos, mientras que en el segundo tipo de mezqui-tas es un grupo de fieles quien impulsa la búsqueda de un imam (dentro del mismo gru-po o en el exterior, e incluso en el extranjero) que los represente y al que ellos legitiman.

Sea como sea, no hay que olvidar que en el nuevo contexto la mezquita actúa pues co-mo lugar de encuentro, intercambio de informaciones, entreayuda y obtención de re-cursos y servicios, más allá de las necesidades meramente espirituales. De hecho, si se puede se acude antes o se permanece después del oficio religioso para cumplir con esos otros objetivos. Igualmente, y en un contexto de percepción de la exclusión es lógico que estas dinámicas se acentúen:

El carácter central de la religión para las comunidades inmigrantes puede sintetizarse como la búsqueda de refugio, respetabilidad y recursos […]. El proceso de ajuste después de la mi-gración internacional varía según los grupos de origen, con el tiempo, y de una persona a otra. Para muchos inmigrantes, la separación de familia, idioma y comunidad con frecuencia desemboca en una búsqueda de significado y estabilidad en su nueva tierra. La participación y los rituales religiosos a menudo pueden llenar el vacío psicológico, generar un sentido de pertenencia y comunidad para los recién llegados (Hirschman, 2006, 434).

Los inmigrantes musulmanes en la Unión Europea: entre la ex-clusión y la integración

En los países de la Unión Europea viven alrededor de quince millones de musulmanes llegados en diferentes momentos desde muy variados lugares del mundo, aunque desta-quen de entre ellos los originarios del Magreb (Argelia y Marruecos), Oriente Medio (Turquía) y Asia (Pakistán y Bangladesh); los primeros asentados especialmente en Francia, pero también en España, Italia, Holanda o Bélgica, los segundos en Alemania y los últimos en Gran Bretaña. Su instalación por etapas, de acuerdo con las necesidades de mano de obra europeas y las consiguientes políticas migratorias que han venido abriendo y cerrando las puertas, ha estado marcada por las dificultades y discriminacio-nes cotidianas a las que se han venido enfrentando en la mayor parte de lugares. De forma que, a pesar de las notables diferencias existentes en unos y otros inmigrantes musulmanes, éstos han acabado por constituir una minoría visible y estigmatizada por la sociedad de acogida. Como indica Ural Manço «la diferencia cultural de los musul-


manes padece una demonización que, a su vez, sirve para justificar su exclusión social» (Manço 2004, 23).

En los dos informes del Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia, titulado el primero Musulmanes en la Unión Europea: discriminación e islamofobia y, en el segundo caso, Percepciones sobre discriminación e islamofobia. Voces de miembros de las comunidades musulmanas en la Unión Europea, se afirma, sin ningún género de dudas, que:

[...] los musulmanes de los Estados miembros de la Unión Europea experimentan diversos grados de discriminación y marginación en materia de empleo, educación y vivienda, y son asimismo víctimas de estereotipos negativos por parte de la mayoría de la población y los medios de comunicación. A esto se añade que están expuestos a prejuicios y manifestaciones de odio de todo tipo que van desde amenazas verbales a ataques físicos a sus personas y sus propiedades (Casa Árabe, 2007, 25).

En los mismos informes se concluye que las prácticas discriminatorias derivadas de actitudes de intolerancia o de los prejuicios hacia culturas diferentes refuerzan la exclu-sión social y la alienación, y que los inmigrantes musulmanes experimentan esta situa-ción, aunque en diferentes grados:

Hay pocos trabajos de investigación en esta área: los estudios piloto sobre las experiencias de racismo y xenofobia de los inmigrantes en diferentes ámbitos de la vida económica y social llevados a cabo por el EUMC en varios países europeos entre 2002 y 2005 pusieron de mani-fiesto que, mientras que en algunos países como España, Italia, Holanda y Portugal, los in-migrantes musulmanes parecen ser más vulnerables a experiencias de discriminación que los no musulmanes, en otros países, por ejemplo Austria, Bélgica, Alemania, Grecia, Francia e Irlanda, la confesión religiosa por sí sola no es suficiente para explicar las tasas de discrimina-ción percibida. La diversidad de itinerarios de las comunidades musulmanas en Europa, así como los diversos enfoques de los Estados miembros a la hora de abordar la cuestión de las minorías religiosas, también debe tenerse en cuenta. Sin embargo, con base en la evidencia disponible puede afirmarse que los miembros de las comunidades musulmanas se ven poten-cialmente afectados por prácticas discriminatorias que, a su vez, podrían arrastrarles a la alie-nación de la sociedad en la que viven (Casa Árabe, 2007, 17).

El nivel de riesgo de esta situación se habría visto ampliado en los últimos años con la creación de un clima social y político en relación con el islam que se ha venido a califi-car como de islamofobia. En la introducción a la publicación de diferentes extractos de los informes citados, Gema Martín Muñoz escribe:

[...] aunque no existe una definición consensuada sobre la islamofobia, la noción de la misma está estrechamente relacionada con nuestra relación histórica con el islam y la acumulación de toda una serie de percepciones negativas dominadas por prejuicios y estereotipos. Se ha interiorizado una imagen reductora y monolítica de «nosotros» y «ellos» (las dos «culturas») como si se tratase de universos cerrados, donde los millones de seres humanos que se repar-ten entre «occidentales» y «musulmanes» representasen respectivamente una total uniformi-dad cultural, ajena, cuando no antagónica, la una de la otra. Esta concepción de «las culturas», cuando se trata de la relación entre el mundo musulmán y «nosotros», es fruto de un proceso de elaboración occidental en el que «islam», y, por tanto, todos los individuos que lo integran, se ha interpretado de manera ficticia como una etiqueta ideológica y una fuerza dominante y global que determina y uniformiza el comportamiento y la definición cultural de todas esas poblaciones. Todos son Uno, ignorando la gran diversidad de una inmensa geografía que se extiende por todos los continentes. Y ese Uno es percibido como ajeno, separado y sin valo-res en común con nosotros, inferior y dominado por características como el fanatismo, el fundamentalismo y la irracionalidad. La combinación de hostilidad y reduccionismo que


alimenta esta representación recreada de un homo islamicus amenazante, retrógrado y violento le hace objeto de atención terapéutica o punitiva (Casa Árabe, 2007, 7).

La preocupación por el efecto de la instalación de este clima llevó en 2007 a la Organi-zación para la Seguridad y la Cooperación en Europa a elaborar la Declaración de Córdoba sobre intolerancia y discriminación hacia los musulmanes, en la que se establece que:

[...] la responsabilidad primordial de hacer frente a los actos de intolerancia y discriminación hacia los musulmanes corresponde a los Estados participantes. Ello puede llevarse a cabo, entre otros medios, mediante la promoción y facilitación de un diálogo intercultural e interre-ligioso abierto y transparente, mediante mecanismos de colaboración que fomenten la tole-rancia, el respeto y el entendimiento mutuos, mediante la defensa de los derechos humanos y libertades fundamentales, así como mediante la lucha contra los prejuicios, la alienación y mar-ginalidad; Compete asimismo a las comunidades musulmanas el pleno compromiso con las sociedades en que viven. Es muy importante que participen, entre otras cuestiones en la vida política y social, a través de organizaciones representativas; Ningún acontecimiento interna-cional o cuestión política puede justificar la intolerancia y la discriminación, incluyendo las dirigidas hacia los musulmanes; debe condenarse abiertamente toda forma de terrorismo. La identificación del terrorismo y el extremismo con el islam y los musulmanes debe ser total-mente rechazada (OSCE, 2007).

Del contenido de dicha Declaración puede deducirse el énfasis en la responsabilidad pú-blica en la lucha contra la discriminación y a la hora de promover y facilitar la integra-ción. La voluntad de integrar por parte de los Estados estaría así muy por encima de la responsabilidad individual de integrarse. Las exhortaciones a la integración de los inmi-grantes musulmanes chocan frecuentemente con la ambigüedad con que se maneja el mismo concepto de integración. El Consejo de Europa y la Comisión Europea han definido la integración como un proceso dinámico, continuo y de doble sentido, de compromiso recíproco entre inmigrantes y residentes, basado en mutuos derechos y obligaciones, si bien el uso común que se hace del término integración dista mucho de esta concepción y se acerca mucho más al de una simple asimilación.

Tal como se dice en los informes previamente citados del EUMC, los inmigrantes entre-vistados sienten que

[...] las exigencias que se dirigen a los musulmanes para que se integren son frecuentemente poco razonables e inconsistentes. De nuevo, son los jóvenes los que se encuentran particu-larmente frustrados por esto, ya que sienten que han hecho todo lo que estaba a su alcance para integrarse. Los entrevistados sienten que, aunque la integración es un proceso de dos di-recciones, la presión permanente que se ejerce sobre los musulmanes para integrarse supone que, en la práctica, sólo se pone el acento en un sentido de ese proceso. Argumentan que el sentimiento de pertenencia está íntimamente relacionado con el trato igualitario que esperan por parte del conjunto de la sociedad. De este modo, islamofobia, discriminación y margina-ción socioeconómica desempeñan un papel primordial en la generación de desafección y alienación. Los entrevistados sienten que, cada vez más, su aceptación por parte de la socie-dad depende de la premisa de que pierdan su identidad musulmana. Sienten que existe una convicción muy extendida de que sus valores no son compatibles con los valores europeos (Casa Árabe, 2007, 66).

No obstante, y como proceso que ha de correr en una doble dirección, los dos infor-mes reconocen que, pese a todas las dificultades reseñadas, los propios inmigrantes mu-sulmanes también han de dar pasos en la línea que ellos mismos reclaman. En efecto:


[...] las entrevistas muestran que muchos musulmanes reconocen que ellos mismos también necesitan hacer más para vincularse con el resto de la sociedad, para superar los obstáculos y dificultades que afrontan y para asumir una mayor responsabilidad en su integración. En par-ticular, los entrevistados señalan la necesidad de no incurrir en actitudes de repliegue sobre sí mismos y, en este sentido, varios entrevistados dieron particular importancia al desarrollo de un discurso islámico que ponga el acento en la integración, implicación y participación con el resto de la sociedad. Consideran crucial para promover una mayor y más profunda integra-ción el desarrollar una comunidad más extrovertida. Varios entrevistados reconocen que un desafío clave para las mezquitas hoy en día es ser más abiertas y accesibles para las mujeres y resultar más próximas a las experiencias vitales de los musulmanes europeos de segunda y tercera generación. Los entrevistados reconocen la necesidad de que las organizaciones mu-sulmanas mejoren la calidad de su contribución a los debates sobre las políticas que deben desarrollarse. Los musulmanes se consideran cada vez más implicados en política, presentán-dose a las elecciones locales y nacionales (Casa Árabe, 2007, 69).

¿De un islam en Europa a un islam de Europa?

En gran medida, el terreno en el que se juega el encaje de los inmigrantes musulmanes en la sociedad europea es el de la tensión entre los deseos de integración y la percepción de la exclusión. Sin embargo, no hay posibilidad de integración sin reconocimiento y respeto. La ausencia de reconocimiento es quizás la forma más perversa de discrimina-ción y, tal como escribe Richard Sennet, «la falta de respeto, aunque menos agresiva que un insulto directo, puede adoptar una forma igualmente hiriente. Con la falta de respeto no se insulta a otra persona, pero tampoco se le concede reconocimiento; simplemente no se la ve como a un ser humano integral cuya presencia importa» (Sennet, 2003, 17).

La satisfacción de esta necesidad de reconocimiento, que pasaría por la normalización social del islam mediante su institucionalización, es quizás la mejor fórmula para avan-zar en la producción de cambios y la única vía para promover un debate profundo. Aunque no compartamos la totalidad de las siguientes palabras de Víctor Pérez Díaz en cuanto al peso de la identidad islámica, nos parece que su apreciación final podría estar en la línea que venimos señalando:

Son musulmanes, y esta identidad no es en ellos asunto accidental sino definición de identi-dad, independientemente de que conozcan mejor o peor las enseñanzas coránicas. No les re-sulta fácil compaginar la enseñanza de la omnipresencia de la religión en la vida con la regla de la separación del espacio público, secularizado, y el espacio privado. Por ello, es compren-sible que traten de conseguir un espacio propio, controlado por ellos mismos, para asegurar el cumplimiento de sus reglas, forzando así en las sociedades de llegada el reconocimiento de un área de autogobierno. Las autoridades públicas europeas, y las sociedades europeas en ge-neral, recelan de esta presión ante la que se resisten a ceder, pero no parecen entender su im-portancia para despertar sentimientos de respeto y gratitud hacia ellas por parte de los inmi-grantes musulmanes […]. La clave reside en conseguir que los inmigrantes musulmanes lle-guen a la conclusión de que el orden político y el funcionamiento económico de nuestros países, el régimen de libertades y derechos, les permite, además de prosperar, vivir dentro de los preceptos fundamentales de su religión (Pérez, 2005, 305-310).

Otras experiencias históricas parecen también apoyar esta posibilidad, aunque en-tendemos que aquí el papel del Estado debería ser bien distinto. Alejandro Portes dice del caso de Estados Unidos que:


[...] afortunadamente, el gobierno estadounidense era demasiado débil o demasiado indife-rente para adoptar una postura intervencionista y permitió que los grupos inmigrantes des-arrollaran sus propias instituciones sociales y culturales, que incluyeron parroquias, escuelas y sinagogas. Los resultados de esta actitud a largo plazo se celebran hoy en día como un éxito de los grupos de inmigrantes europeos a Estados Unidos, y de la capacidad de los estadouni-denses para incorporarlos. Esta «capacidad» se basó precisamente en lo poco que hizo el Es-tado y lo mucho que hicieron las instituciones religiosas. Esta experiencia puede proveer un punto de referencia saludable a los Estados y sociedades de Europa occidental en el momen-to en el que se preguntan cuál es la mejor forma de reaccionar ante la creciente población musulmana en su medio (Portes, 2006, 25).

En cambio, en Europa los Estados deberían más bien hacer mucho en apoyar ese proceso de reconocimiento público del islam y sus instituciones religiosas como una forma de ordenar y canalizar los deseos de una libertad religiosa que también forma parte de las libertades individuales. En Europa, y a pesar de que la relación del Estado con la reli-gión de sus ciudadanos no es igual en todos los países, el reconocimiento de la libertad de culto se enfrenta a numerosas dificultades en el caso de los inmigrantes musulmanes. De modo que entre ellos se encuentra bastante extendida la sensación de agravio com-parativo en relación con otras religiones, tanto mayoritarias como minoritarias.

En cualquier caso, una estrategia pública en la búsqueda de espacios de inclusión para los inmigrantes musulmanes tendría que ir acompañada de cambios en las dos partes para poner a prueba la viabilidad de un islam europeo, al pasar de lo que algunos han llamado un islam en Europa a un islam de Europa. Como nos recuerda Ural Manço:

[...] la mayoría de los musulmanes occidentales aspiran a una institucionalización de su reli-gión dentro de los marcos legales de sus países de instalación. Es muy raro encontrar mu-sulmanes que pongan en cuestión la aplicación de los principios constitucionales occidentales en la organización de su culto. Las demandas a favor, como la aplicación a los musulmanes de una legislación civil específica inspirada por la tradición islámica, constituye una excepción (si no un fantasma) y no procede más que de una fracción marginal de los musulmanes. Al contrario, hoy existe en todo Occidente un esfuerzo de adaptación de la práctica del culto y de interpretación doctrinal islámicas a las condiciones socioculturales e institucionales locales (Manço, 2004, 342-343).

La pregunta sobre si es posible que los inmigrantes musulmanes se integren como ciu-dadanos de fe musulmana en Europa, o si es posible el nacimiento de un euroislam en el seno de la comunidad musulmana inmigrada en Europa, sigue generando dudas y produciendo importantes debates, aunque como destaca Nezar AlSayyad «existen indi-cios de que los musulmanes de Europa están desarrollando una versión del islam más liberal y más adaptable al concepto europeo de ciudadanía» (AlSayyad, 2003, 30).

La misma idea se encuentra presente entre otros intelectuales musulmanes (quizás los trabajadores inmigrantes lleguen a la misma conclusión tras una larga experiencia, pero los intelectuales musulmanes que viven en Europa son los que pueden indicar el cami-no para que los cambios no sufran demasiados retrasos) que señalan cómo

[...] a pesar de la unidad de su fe, los inmigrantes musulmanes en Europa proceden de distin-tos orígenes étnicos, culturales y nacionales que a su vez determinan las distintas estrategias políticas y sociales con que estructuran las ideas y elecciones relativas a su puesto en la socie-dad. No es, pues, contradictorio hablar en cada caso de un islam concreto de cultura árabe, africana, india o surasiática. La identidad de los musulmanes es, por tanto, la de un conjunto de pueblos culturalmente muy diversos que comparten una idea religiosa. Y si es posible


hablar de un afroislam para los musulmanes africanos o de un indoislam para los musulma-nes indios, ¿por qué no podríamos hablar de un euroislam en el contexto de los musulmanes emigrados a Europa occidental? La idea pretende brindar una variedad liberal del islam que resulte tan aceptable para los inmigrantes musulmanes como para las sociedades europeas, por el hecho de adaptarse a las ideas de laicismo y de ciudadanía individual propias de una democracia moderna (Tibi, 2003, 64).

El reto es plenamente el de una sociedad que pretende ser intercultural, y se adecua totalmente a la esencia del bidireccionalismo de la integración, al plantear que «el islam se adapta al mundo occidental intentando dar cuerpo al euroislam; pero, al tiempo que Occidente transforma al islam, éste transforma a Occidente, planteando nuevas fórmu-las de ser estadounidense, francés, alemán, inglés y, cada vez más, europeo» (AlSayyad, 2003, 49).

En conclusión, la vivencia del islam en un universo no islámico obliga a los inmigrantes musulmanes a adaptar determinadas prácticas, y sobre todo a reflexionar y revisar su sentido, pero también obliga a la sociedad de acogida a proporcionar un espacio a esas nuevas identidades. Bassam Tibi habla de la oportunidad de cambio que representa la emigración para la sociedad europea, pero también de la oportunidad que representa para los inmigrantes musulmanes y el islam. Finalicemos pues con su acertada observación:

El cambio no es sólo necesario en Europa; también los emigrantes necesitan cambiar. Así pues, la solicitud de des-etnización de la identidad europea podría aplicarse igualmente a la identidad de los emigrantes. De otro modo, el cambio y la tolerancia irían en una sola direc-ción […]. Si pedimos a los europeos que descarguen su identidad del componente étnico pa-ra acoger a los que llegan al continente, también tendrá sentido pedir a los inmigrantes mu-sulmanes que redefinan su identidad en la diáspora añadiéndole algún componente europeo (Tibi, 2003, 56).


Bibliografía

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Documentos de Trabajo de Casa Árabe

Núm. 1, septiembre de 2007 Mohammad-Reza Djalili Irán: fortalezas y debilidades de una potencia regional

Núm. 2, septiembre de 2007 Abdeljalil Akkari La escolarización en el Magreb: de la construcción a la consolidación de los sistemas educativos

Núm. 3, septiembre de 2007 Gonzalo Escribano Islamismo y política económica en Marruecos

Núm. 4, diciembre de 2008 Mohamed Khachani Empleo, pobreza y migración: el caso de Marruecos

Núm. 5, abril de 2009 Joan Lacomba Inmigrantes y musulmanes: exclusión e integración en el nuevo medio

Núm. 6, mayo de 2009 Werner Schiffauer Radicalización islámica: el caso del Estado Califal de Cemaleddin Kaplan Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan

Documento de trabajo nº 05

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