Diversidad Cultural Conflicto y Derecho

D I V E R S I D A D C U L T U R A L : C O N F L I C T O Y D E R E C H O

Nuevos horizontes del derecho y de los derechos de los pueblos indgenas en Latinoamrica

D I V E R S I D A D C U L T U R A L : CONFLICTO Y D E R E C H O Nuevos horizontes del derecho y de

los derechos de los pueblos indgenas en Latinoamrica

EMILIANO B O R J A JIMNEZ Coordinador

t i r a n ! lo blllonch V a l e n c i a , 2006

Copyright 2006

Todos los derechos reservados. N i la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica, o cualquier almacenamiento de informacin y sistema de recuperacin sin permiso escrito de los autores y del editor.

En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant lo Blanch publicar la pertinente correccin en la pgina web www.tirant.com (http://www.tirant.com).

La presente obra ha sido financiada con cargo al Proyecto I+D de la Universidad de Valencia "Diversidad cultural: Conflicto y Derecho" (Referencia B J U 2001-2139), otorgado por el Ministe-rio de Ciencia y Tecnologa

E M I L I A N O B O R J A JIMNEZ y otros

T I R A N T L O B L A N C H E D I T A : T I R A N T L O B L A N C H C / Artes Grficas, 14 - 46010 - Valencia T E L F S . : 96/361 00 4 8 - 5 0 F A X : 96/369 41 51 Email:[email protected] http://www.tirant.com Librera virtual: http://www.tirant.es D E P O S I T O L E G A L : V - 685 - 2006 I.S.B.N.: 84 - 8456 - 545 - 9 IMPRIME: G U A D A I M P R E S O R E S , S .L. - P M c Media, S .L .

NDICE

Presentacin 9 Emiliano Borja Jimnez

I. COSMOVISIN Y D I V E R S I D A D C U L T U R A L

Cosmovisiones y Filosofa 17 Max Maureira Pacheco

La cosmovisin y autonoma kuna 37 Flavio "Inagoya" Iglesias

II. P U E B L O S INDGENAS, ADMINISTRACIN D E J U S T I C I A Y D E R E C H O INDGENA

Qu es el derecho indgena? 43 Carlos Rodrguez Cervera

Acceso a la justicia por los pueblos indgenas de Latinoamrica 63 Mara Beln Pascual de la Parte

E l derecho indgena en Costa Rica: Resolucin de Conflictos en el Pueblo Bribri 83

Osvaldo Portilla Chaves Eduardo Muoz Corrales Javier Llobet Rodrguez

III. P U E B L O S INDGENAS, C O N S T I T U C I O N A L I S M O Y D E R E C H O INDGENA

E n busca de un estatuto jurdico para los pueblos indgenas 103 Valentn Bou Frach

Pueblos indgenas y derechos territoriales: Entre el derecho consuetu-dinario y el derecho constitucional 161

Mikel Berraondo Lpez

I tenitori degli indios in Brasile fra diritti storici e diritto vigente .. 193 Mario G. Losano

8 NDICE

Los derechos reconocidos a los indgenas por la Constitucin argentina de 1994. U n balance inicial 223

Marzia Rost

Lneas bsicas de la jurisprudencia de la Corte Constitucional colom-biana y los derechos indgenas 245

Fernando Flores Gimnez

TV. P U E B L O S INDGENAS, S I S T E M A P E N A L Y D E R E C H O INDGENA

Sobre la existencia y principios bsicos del sistema penal indgena... 259 Emiliano Borja Jimnez

Derecho penal y. diferencias culturales: el caso peruano 373 Jos Hurtado Pozo

Tratamiento penal de la diversidad cultural 389 Asuncin Colas Turgano

E l proceso penal de los pueblos indgenas de Latinoamrica. Una visin desde Europa 417

Feo. Javier Jimnez Fortea

V . P U E B L O S INDGENAS, S I S T E M A S O C I A L Y D E R E C H O INDGENA

Trabajo infantil y diversidad cultural indgena 475 Salom Pea Obiol

PRESENTACIN E M I L I A N O B O R J A J I M N E Z *

Var ias razones explican l a elaboracin y edicin de l a presente obra colectiva, l a cual he tenido el honor y el placer de coordinar. S i n duda alguna, l a ms relevante viene determinada por l a existencia del Proyecto I+D Diversidad C u l t u r a l : Conflicto y Derecho de l a U n i v e r -sidad de Valenc ia , otorgado por el Minis ter io de Ciencia y Tecnologa (referencia B J U 2001-2939) y que se desarroll entre los meses de diciembre de 2001 y junio de 2005. A in ic iat iva del investigador responsable, y aceptado por unanimidad delresto del equipo, se quiso que los resultados de las investigaciones individuales se expusiesen en forma de artculos cientficos que condensasen las conclusiones ms relevan-tes. De estaforma se presentan siete trabajos de los nueve integrantes del grupo de investigadores de este proyecto (Mario Losano, Jav ier Jimnez Fortea, Asuncin Colas Turgano, Fernando Flores Gimnez, Salom Pea Obiol , M a x M a u r e i r a Pacheco y Emi l iano Borj a Jimnez).

Este mismo proyecto auspici l a celebracin, durante l a semana del 18 a l 22 de octubre de 2004, de u n seminario internacional (Diversidad cultural : Conflicto y Derecho en el Estado del Siglo XXI) que se desarroll en l a Univers idad Internacional Menndez Pelayo (Comuni-dad Valenciana). Aqu intervinieron varios especialistas de reconocido prestigio, y algunos de ellos nos aportaron sus conferencias por escrito, que aprovechamos para publicar en el presente libro colectivo (trabajos de Jos Hurtado Pozo, M i k e l Berraondo Lpez y Mara Beln Pascual de l a Parte).

E l resto de contribuciones, de una u otra forma, h a n estado relacio-nadas con algunos momentos del desarrollo de este proyecto y de su pretendida continuacin. As, el trabajo del historiador Flavio Inagoya Iglesias vino a raz de u n a v i s i ta que hicimos a Panam para estudiar el derecho propio del pueblo k u n a , donde tuvimos l a oportunidad de conocerle, entrevistarle y solicitarle una resea para el presente libro. De igual forma, el trabajo de Osvaldo Por t i l l a , Eduardo Muoz y Jav ier

Profesor Titular de Derecho Penal de la Universidad de Valencia. Investigador responsable del Proyecto I+D Diversidad cultural: Conflicto y Derecho (BJU 2001-2139).

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Llobet tiene su origen en u n a v i s i ta que realic con los dos primeros a l a comunidad br ib r i de Cabagra en Costa Rica , tras una presentacin previa de este ltimo, maestro de ambos y con quien tengo l a dicha de gozar de una amistad fraternal de muchos aos. Tambin el artculo que nos br inda M a r z i a Eost i est relacionado con el eje temtico de este proyecto de investigacin. E n una solicitud que hemos realizado para ampliar su vigencia otros tres aos ms, se cont con l a investigadora i ta l iana para que se integrase en el nuevo grupo ampliado, y pudiese desarrollar u n trabajo relacionado con l a situacin constitucional de los derechos indgenas en Argent ina, problemtica que ya haba tratado l a autora en otros trabajos, y que aqu nos ofrece en u n a panormica histrica e in i c ia l .

Los dos trabajos que todava no h a n sido citados, pertenecientes a Carlos Rodrguez Cervera y Valentn Bou, se h a n presentado por razones no muy lejanas de las apuntadas, pero algo distintas. E l primero de ellos h a comenzado a realizar una tesis doctoral sobre determinados sistemas punitivos de los pueblos originarios de Latinoamrica, y nos ofrece u n artculo sobre su concepcin previa de lo que debe entenderse por derecho indgena. E l segundo fue invitado para que formara parte del nuevo y ampliado grupo de investigacin (invitacin que no pudo aceptar por incompatibilidad con otras actividades que desempea), y como signo de voluntad de participacin en este proyecto, quiso comprometerse con esta obra entregndonos su trabajo sobre el estatuto jurdico internacional de los pueblos indgenas.

E s t a sera u n a breve explicacin de las causas inmediatas de elaboracin y de l a intervencin de las personas en este l ibro colectivo. Ahora quisiera dedicar unas lneas a l a exposicin bsica de su objeto, estructura y contenido.

E l objeto de lainvestigacin comn viene detenninado por el fenme-no que se nos muestra, casi de forma universal en todas las sociedades latinoamericanas, de l a convivencia de varios grupos humanos tnica y culturalmente diferenciados en u n mismo Estado. Con carcter general, se han estudiado los pases con u n fuerte componente indgena dentro de su poblacin, l a cual convive con una comunidad estructurada bajo l a forma de v i d a occidental. Nuestro proyecto h a pretendido buscar las reglas jurdicas propias y l a concreta forma de su aplicacin de los pueblos originarios de Latinoamrica all donde se encontraban. T a m -bin h a investigado los derechos colectivos de esas minoras indgenas que a lo largo del tiempo se le han ido reconociendo. E l anlisis del derecho y de los derechos indgenas se h a desarrollado desde el pr isma dialctico

PRESENTACIN 11

de u n a real idad conflictiva. Se h a llevado a cabo, por tanto, u n estudio problemtico de l a existencia y aplicacin de los ordenamientos jurdicos originarios en su enfrentamiento con los principios y preceptos del sistema oficial de just ic ia . E n u n plano paralelo, tambin se h a querido examinar el proceso de reconocimiento de determinados derechos de los pueblos indgenas de Latinoamrica, los obstculos con los que se h a encontrado y los conflictos que h a originado dicho reconocimiento y puesta en vigencia. Y en cada anlisis problemtico de los sectores estudiados, se h a n aportado las soluciones ms conciliadoras y legtimas, sobre todo, desde el plano jurdico. Todo ello explica que el ttulo principal de l a presente obra sea ste de Diversidad cultural : Conflicto y Derecho. Porque con estas cinco palabras se resume esta idea que estoy tratando de esbozar. E s t a idea que refleja que l a convivencia de grupos heterogneos en l a moderna sociedad del Siglo X X I constituye una gran riqueza, pero que a su vez genera dificultades. E l tipo de dificultades que aqu se h a n estudiado son aqullas que derivan de l a existencia de dos sistemas jurdicos diferenciados, y en ocasiones enfrentados: el origina-rio y el oficial. O estas otras emanadas de l a resistencia de ciertos sectores de l a poblacin ante las aspiraciones de reconocimiento de derechos colectivos que otorgan mayor nive l de autonoma a los pueblos origina-rios. Estos conflictos necesitan respuestas racionales que en nuestro proyecto, y en esta obra, se h a n tomado del mismo Derecho. Se justi f ica de este modo, por tanto, este ttulo: Diversidad cultural : Conflicto y Derecho.

E l pr i sma ms relevante del anfisis h a sido el jurdico, pero no el nico. E n algunas de las investigaciones aportadas se h a uti l izado el trabajo de campo en contacto directo con comunidades indgenas como mtodo ms relevante de estudio, recurriendo de este modo a l a experien-cia antropolgica. Otros de los artculos integrantes de los respectivos captulos h a n recurrido a l anlisis histrico para desentraar l a evolu-cin de ciertas instituciones relacionadas con el indigenismo y el derecho. Determinados estudios que examinan l a problemtica de l a ocupacin y usurpacin de territorios indgenas h a n tenido que recurrir a esquemas propios de l a Sociologa para l levar a cabo su investigacin con mayor profundidad. Incluso el examen del significado de u n a cosmovisin diferente, tan relevante en esta temtica, seharealizadodesdepai'metros filosficos e histricos. Se ofrece as una formulacin ms rica y completa del indigenismo latinoamericano en relacin con su derecho y con sus derechos.

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Queda por explicar, f inalmente, l a estructura de l a presente obra. sta se divide en cinco captulos que reflejan cinco distintos rdenes temticos.

E l primero de ellos, de carcter introductorio, intenta explicar y relacionar dos conceptos tan relevantes como los que hacen referencia a l a cosmovisin y a l a diversidad cul tural . Y aqu se h a n aportados dos distintos trabajos.

Uno terico, que examina l a cuestin desde el plano filosfico. Y otro prctico, que nos habla de l a cosmovisin de u n concreto pueblo indgena de Panam, el kuna .

E n el segundo captulo se examinan, con carcter general, otras dos cuestiones.

U n a re lat iva a l entendimiento de lo que pueda ser concebido como derecho indgena. Y aqu nos encontramos con otros dos trabajos. E l primero, ms especulativo (aun fundamentado en muchas experiencias vividas por el autor), se pregunta por l a existencia del mismo derecho indgena. Y el segundo, que nos expone u n a concreta experiencia de u n sistema jurdico propio como es el de una determinada comunidad br ibr i en Costa R i ca .

L a segunda cuestin v a referida a l tratamiento de los miembros de comunidades indgenas latinoamericanas por parte del sistema oficial de justicia. E s t a temtica es abordada en u n a contribucin que se centra en el caso concreto de u n pas como Bo l iv ia .

E l tercer captulo, y ms extenso, aborda de nuevo dos problemticas relacionadas con los derechos de los pueblos indgenas.

L a pr imera t rata del examen y reconocimiento de los derechos constitucionales colectivos dlos grupos originarios de Latinoamrica. Aqu encontramos tres distintas investigaciones. L a ms genrica, nos ofrece u n recorrido por toda l a normat iva internacional de l a cual se deriva u n estatuto jurdico de los pueblos indgenas. Otro de los trabajos nos muestra los principios fundamentales que estructuran l a v ida social de las comunidades originarias a raz de l a jur isprudencia del T r i b u n a l Constitucional colombiano, u n a de las instituciones que mayor recono-cimiento de derechos colectivos les h a otorgado. E l tercer artculo nos proporciona u n a visin de l a situacin de los derechos constitucionales de los grupos aborgenes de u n pas como Argent ina .

L a segunda temtica de este tercer captulo t ra ta de uno de los derechos ms controvertidos, discutidos y causa de l a mucha sangre que se h a vertido sobre l a t i e r ra madre de Abya -Ya la . Estamos haciendo referencia a toda l a problemtica de l a t i tu lar idad del territorio donde

PRESENTACIN 13

residen las comunidades originarias, de los cambios de propiedad sufridos a l a largo de l a histor ia , de las ocupaciones por masas de campesinos, de su rgimen jurdico bajo las caractersticas comunita-r ias , etc. Dos son las contribuciones que aqu podemos destacar. U n a pr imera aportacin ms genrica t rata esta problemtica entre los trminos del propio derecho de los grupos aborgenes y el reconocimiento del derecho constitucional estatal. U n a segunda aportacin vuelve a plantearse esta misma dualidad, con l a dura realidad que subyace en su seno, para el concreto caso de u n pas como B r a s i l .

E n el cuarto captulo se estudia el mbito de l a diversidad cultural en relacin con el sistema penal , tambin desde u n a doble perspectiva.

Por u n lado, se anal iza el derecho consuetudinario y punitivo propio de las comunidades indgenas a travs de dos trabajos, U n o de ellos dedicado a l aspecto mater ia l de los principios, las infracciones y las sanciones. Y o t r o que se centra en el estudio del proceso penal consuetu-dinario.

U n a segunda perspectiva afronta el fenmeno de l a diversidad cultural , de l a cosmovisin y valores de los grupos aborgenes, desde el planteamiento dla just ic ia estatal. Aqu no se trata tanto de descubrir las reglas y procesos sancionadores originarios, como de anal izar l a respuesta del derecho penal oficial a los ilcitos que tienen su origen en el hecho de que quien los perpetra tiene u n a concepcin cul tura l del mundo totalmente diferente de l a representada por l a sociedad dominada por valores del sistema occidental. De nuevo aqu nos encontramos con dos contribuciones. U n a de ellas versa sobre el tratamiento penal de l a diversidad cul tura l desde u n a visin histrica, genrica y ampl ia . Y l a otra se centra en el caso concreto de u n pas andino como es Per.

Y llegamos a l quinto y ltimo captulo. Aqu se quiso tratar l a cuestin de los derechos socio-laborales reconocidos por las legislaciones nacionales y tratados internacionales en el seno de los pueblos origina-rios. Integra este captulo u n a nica aportacin que estudia l a relevante problemtica del trabajo infanti l enlas comunidades indgenas, desde u n anlisis de l a real idad que marca l a tradicin y unas exigencias normativas nacionales y supra-nacionales muy distintas.

Y esta es l a forma en que planteamos y damos respuesta a l fenmeno de l a diversidad cultural que viven deterrninados espacios geogrficos de Latinoamrica con u n fuerte componente indgena, partiendo de su realidad conflictiva y desde l a perspectiva del Derecho y de los derechos.

E n Ux labe l , a 31 de agosto de 2005

I. COSMOVISIN Y D I V E R S I D A D C U L T U R A L

C O S M O V I S I O N E S Y FILOSOFA*

M A X M A U R E I R A P A C H E C O * *

RESUMEN: En el presente trabajo se aborda, sobre todo a partir de los ltimos trabajos de Husserl, la distincin entre visin del mundo y filosofa. La confusin de ambos trminos se explica a partir de una consideracin parcial de la ciencia. A ella se enfrentan otras denunciando precisamente su particularidad. La tarea filosfica es la bsqueda de la fuente comn de todas ellas, as como la actividad determinante para superar lo particular de cada cosmovisin.

SUMARIO: 1. Cosmovisiones y Filosofa estricta. 2. Qu significa Cosmovisin? 3. Cosmovisin y Ciencia moderna. 4. Visin del Mundo y Filosofa. 5. Cosmovisin como toma de postura. 6. Bibliografa.

E n l a conceptuacin de lo que uno no es, est insinuado lo que uno es. Este descubrimiento viene determinado por el acceso parcial a l a otredad, es decir, por el reconocimiento de aquello que determina a l otro como ta l o, dicho de otro modo, por el acceso al criterio que decide que el otro sea otro y no uno.

L a mayor experiencia de l a humanidad en l a que esto se h a escenificado es l a determinada por l a ampliacin europea del mundo. Los hombres contrastaron mediante e l la cmo sus costumbres y modos de v ida , su religin, su carcter, as como l a manera de entenderse en el mundo, era, por oposicin a esa que encontraron, dist inta . E l otro represent en esa comprensin prctica l a oposicin alo que uno era. E l esfuerzo fue, entonces, acceder a eso entendido como otro. E n l se esconda el acceso a l a propia manera de ser en el mundo, decidida mediante l a disposicin de ese otro en ella. As h a sucedido cada vez que dos modos de encontrarse en el mundo, de verse, de entenderse en l, han entrado en contacto.

Este descubrimiento revela, pues, u n encubrimiento, que h a llevado a cuestionar por esta m i s m a razn l a comprensin de u n estimado ahora encubierto modo de estar en el mundo pretendidamente univer-

Este trabajo es resultado del proyecto de investigacin I+D BJU 2001-2939 Diversidad cultural: Conflicto y Derecho, del Ministerio de Ciencia y Tecno-loga. La gratitud respecto a las discusiones en torno al mismo, con Christian Mockel y Ubaldo Prez-Paoli, deben considerarse tambin de manera especial. Docente e Investigador, Universitat de Valencia.

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sal 1 . As, denunciado histricamente el encubrimiento de una cosmovisin particular, no habra en el la n inguna razn por l a que se determinase su universal idad. L a filosofa tambin h a sido puesta en e l centro de esta acusacin, siendo objeto de los ataques de quines l a consideran u n a encubierta visin del mundo que, frente a otras como ella, carece de u n a dicho as superioridad, pues, en efecto, su universal idad no hara sino encubrir su propia particularidad, l a cual, no obstante, conservara esapretensin2.

L a conceptuacin del descubrimiento como encubrimiento esconde, s in embargo, a part ir de qu supuestos se decide l a re lat iv idad de u n a cosmovisin respecto a otra, esto es, e l la no seala qu posibi l ita que l a filosofa sea acusada de una encubierta cosmovisin particular y, s in ello, esta misma conceptuacin queda expuesta a las sospechas de l a propia part icularidad. L a cosmovisin que hace de otra su objeto, l a aniqui la precisamente en esta objetualidad, en l a medida en que l a otra es otra desde ella misma. L a que considera a l a otra, pues, se queda s in ninguna

Son muchos los trabajos que se han dedicado a ponerlo de manifiesto. A modo de ejemplo, vid. MORAMREDA, Jos Luis, La Visin del Indio por Eclesisticos europeos en los Siglos XVI y XVII: Notas sobre la Idea misional en Europa, en CSIC, La Imagen del Indio en la Europa moderna, 1990, Sevilla, pp. 197-217; KHLER, Ulrich, Cosmovisin indgena e Interpretacin europea de Estudios mesoamericanistas, en W . AA., La Antropologa americanista en la Actua-lidad. Homenaje a Rafael Girar, I, 1980, Mxico, pp. 583-593 y PAGDEN, Anthony, Shifting Antinomies: European Representations of the american Indian since Columbus, en MADSEN, Deborah L. (ed.), Visions of America since 1492, 1994, London, pp. 23-34. Waldenfels, respecto a lo extrao, ha advertido una provocacin, al hacer saltar nexos de sentido y sistemas de reglas existentes (cf. WALDENFELS, Berhard, Lo propio y lo extrao, en Revista de Filosofa, N. 27-28, 1995, Buenos Aires, p. 161). Con ello evidencia que esta explosin no es de lo ajeno, sino propia. Los nexos de sentido y los sistemas de reglas que saltan son, efectivamente, los de uno. La discusin ha venido sugerida, especialmente en Amrica Latina, a partir de los trabajos de la antropologa crtica. Una revisin de los mismos, desde la filosofa, en oposicin a esos anlisis, especialmente a los de LEN-PORTILLA, en SOBREVELLA, David, Pensamiento filosfico o Pensamiento mtico preco-lombino? La Cosmovisin nhuatl y el Surgimiento de la Filosofa, en del mismo, Repensando la Tradicin de nuestra Amrica. Estudios sobre Filosofa en Amrica Latina, 1999, Lima, pp. 19-60, sobre todo pp. 51-57; tambin Dussel, Enrique, De la Tarusia' de los Dioses a la 'Invasin', en W . AA., Bsqueda de Espacios para la Vida, 1994, Coyambe (Ecuador), pp. 28-47; y SZEMTNSKI, Jan, Cmo el Pensamiento de los Investigadores modernos les impide enten-der las Imgenes indgenas del Pasado [Caso del Imperio Inca, siglos II-XVIII], en W . AA., Actas del 50." Congreso Internacional de Americanistas, 2001, Varsovia, pp. 163-177.

COSMOVISIONES Y FILOSOFA 19

razn para explicar por qu ella es incapaz de realizar lo mismo que sta, con lo cual, su conceptuacin se presenta como u n a pura arrogancia de esta parcial idad del pensamiento.

U n anfisis, en cambio, que hace de l a cosmovisin misma su problema, pretende h u i r de lo parcial . S u tarea aspira a superar u n a visin del mundo, en cuanto no se representa el mundo, sino hace de l a visin misma su asunto. E l l a es el problema y, en l a medida en que para ese anlisis se eleva sobre u n a visin part icular , su tarea no es, en definitiva, de l a cosmovisin, sino l a autntica de l a filosofa. E l problema es, en suma, filosfico. E s ms, y como se h a sugerido, el problema cuestiona a l a filosofa m i s m a 3 .

L a capacidad de el la para quedar por encima de l a cosmovisin; de real izar , entonces, u n a filosofa de l a cosmovisin, es decisiva para acceder a sta, para conceptuarlay parahacer de esta conceptuacin una tarea universal que trascienda l a part icular idad cosmovisional de u n modo peculiar de m i r a r y actuar en el mundo.

Estos esfuerzos filosficos se consolidan cuando l a humanidad se percata de lanecesidad del cultivo del concepto de aquello que determina que el la , en lo que no es, sea. E n una filosofa de l a cosmovisin an no se distingue lo cientfico de l a filosofa misma. L a cientificidad de una visin del mundo es, en efecto, tambin pretendidamente universal . L a parcial idad de el la es, por eso, lo que l a filosofa se propone desocultar y superar. Y es que, lo parcial que hay en aqulla constituye una reduccin de l a filosofa, a l a que es perfectamente posible oponer cualquier otra visin del mundo t a n parc ia l como el la misma. L a superacin de esta parcial idad es, en definitiva, l a autntica tarea de l a filosofa. E n l a raz de todas las visiones est l a posibil idad de u n a universal idad, que es l a que h a de reducirse filosficamente a conceptos estrictos.

A este esfuerzo dedic buena parte de sus ltimos trabajos H u s s e r l los cuales recibirn aqu especial atencinpero tambin, y no pocos, Di l they, Scheler y Heidegger. Las bases pralos mismos, en lo que nos interesa ahora, est en Platny Aristteles, particularmente en este ltimo, a travs de l a que ment como filosofa pr imera. L a primera cuestin consiste, entonces, en distinguir , por u n a parte, l a visin del mundo y, por otra, l a filosofa, para advertir , luego, con esta distincin hasta dnde es posible que una filosofa rigurosa se empine por encima de u n a cosmovisin.

As HEIDEGGER, Martin, Gesamtausgabe, 56/57. Bd., 1997, Frankfurt am Main, p. 12.

2 0 MAX MAUREIRA PACHECO

1. C O S M O V I S I O N E S Y F I L O S O F A E S T R I C T A

E n u n a de las obras ms conocidas de H u s s e r l , l se refiere expresa-mente a las visiones del mundo 4 , a las que considera u n a filosofa, contraponindoles l a que l l l a m a una ciencia estricta. E l adelanta as que l a visin del mundo, entendida como filosofa es, no obstante, a diferencia de u n a ciencia estricta, una hija del escepticismo histrico5. De all se sigue que una verdadera filosofa, l iberada del escepticismo, debe llegar a ser u n a filosofa estricta. U n a filosofa de l a visin del mundo, por contra, no sera propiamente segn l u n a autntica filosofa, sino u n a filosofa dbil o incompleta.

Husser l da una precisa caracterizacin de esta cuasi-filosofa. Lo que aqu h a de interesarnos son los aspectos esenciales de ella. L a sabidura o cosmovisin como l tambin le l l a m a pertenece a l a comunidad cu l tura l y a l a pocay, en referencia a sus formas ms relevantes, tiene u n sentido exacto, no slo cundo se habla de l a formacin y de l a visin del mundo de u n detenninado individuo, sino de las de aquella poca 6. Esto le permite concluir que l a idea, propia de u n a visin del mundo, es dist inta para cada tiempo. L a estricta supera a l a otra l a de l a visin del mundo, porque se desarrolla en el la u n a universitas. Este es e l elemento decisivo.

L a constitucin de una universitas es, por lo tanto, caracterstica esencial de l a ciencia estricta. E l l a es, por eso, supratemporal y esto quiere decir que no est l imi tada por n inguna relacin con el espritu de u n tiempo especfico.

Existen, pues, dos filosofas. U n a que, para decirlo de este modo, est l imi tada temporalmente, y otra que es supratemporal o universal . L a primera, a l a que Husserl asocia l a sabidura, es especialmente prctica. L a segunda, en cambio, ms bien terica. Husser l reconoce que aunque ambas se distinguen entre s, estn de alguna manera relacionadas 7, cuestin que, precisamente, dif iculta su distincin.

L a pregunta pertinente, a part i r de l a dificultad sealada, es: cmo puede ser estricta u n a filosofa s i n u n a visin del mundo?, es posible conseguir u n a filosofa estricta pura? O, preguntado de otra manera: cmo podemos, s i es que podemos, alcanzar unafilosofa estricta s in una

Respecto a esto, cf. HUSSERL, Edmund, Philosophie ais strenge Wissensehaft, 1971, Frankirt am Main, p. 49. En adelante, Philosophie. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 55. HUSSERL, Edmund Philosophie, p. 58. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 61.

COSMOVISIONES Y FILOSOFA 2 1

filosofa de l a cosmovisin? A l parecer, es decir, prima facie, unafilosofa estricta presupone una filosofa de l a visin del mundo. Esto es exacta-mente lo que parece sugerir Heidegger, a saber, que l a ciencia, s i l a entendemos como filosofa, slo es posible a causa de u n a determinada visin del mundo 8. Entonces, de nuevo, hasta dnde es pensable u n a filosofa propiamente estricta, imparc ia ly universal?

U n a filosofa de l a sabidura puede l legar a ser u n a de l a ciencia estricta s i abandona sus propias fronteras, esto es, s i no es slo prctica, praxis o sabidura. Husser l es, con ello, del mismo parecer que Platn y tampoco se aleja mucho de Aristteles. Pero l mismo no siempre es consciente de tales influencias o a l menos no las explcita.

L a sabidura (c) no es todava u n a ciencia ('oB). Con todo, porque nosotros tenemos sabidura, podemos alcanzar u n a ciencia estricta. Ciertamente que y conviene tenerlo muy en cuenta el sentido de ciencia a l que alude Husser l es griego, vale decir, como saber, que es aqu el supremo. U n a vez que lo hemos alcanzado, podemos (fistinguirlo de l a sabidura. U n a ciencia estricta puede crear incluso una nueva visin del mundo, u n a nueva sabidura, que sea l a visin del mundo de esta ciencia.

Pero, s i en lugar de entender l a ciencia en u n sentido griego se entiende en u n sentido moderno, esta visin cientfica del mundo supone u n riesgo, sobre el que Husser l advierte especialmente en l a conocida conferencia que da en V i e n a en 1935 9 . E l est convencido que una visin del mundo, basada en u n a part icular comprensin de l a ciencia moderna, constituye u n grave peligro, pues reduce a meros hechos l a comprensin or ig inal de l a ciencia, en el sentido en que l l a entiende. E n esto consiste su parcialidad: en l a reduccin del mundo, por parte de aqulla, ahechos.

L a ciencia a secas, efectivamente, no es, en trminos modernos, l a ciencia o saber primero a que aluda Aristteles en su Metafsica. E l l a , entendida a par t i r de esta cientfica reduccin fctica, pierde segn H u s s e r l l a universitas que h a de pretender.

S i aquello que orienta o conduce a l hombre es u n a idea, lo que le dirige, en rigor, es l a expresin de l a universitas. U n a idea concreta lo universal y e l la , en l a prctica o praxis , est l lamada a realizarse. U n a idea, entonces, aunque sea propia de u n a actividad terica, se muestra, pues, en el mundo de l a v ida mediante su realizacin. Lo hace por medio

8 HEIDEGGER, Martin, Gesamtausgabe, Bd. 27,1996, FrarJdurt am Main, p. 229. 9 Cf. HUSSERL, Edmund, Die Krisis des europischen Menschentums und die

Philosophie, en Husserliana, 1976, The Haague. En adelante, Krisis.

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del lenguaje, es decir, de lo que los griegos l lamaron, respectivamente, ethos ylogos. E n el lenguaje se expresa una manera de ser, que es l a que e l logos auna con aqul 1 0.

L a distincin advertida por Husser l entre cosmovisin y ciencia, entre filosofa de l a cosmovisin y filosofa estricta, as como el riesgo de confandirlas, dando lugar a u n malentendido, es l a que se expresa en el lenguaje. E l lenguaje es aqu, entonces, l a otra cara de l a praxis. E s l a cara que l a concepta; l a cara que, en esa misma praxis e n su otro lado, encuentra l a posibil idad de sus propios conceptos. Husser l advierte con ello l a cercana entre ethos y logos. Debido a que su terminologa es otra, es preciso aclarar primero algunas expresiones, particularmente l a misma palabra cosmovisin o visin de mundo, para poder entender no slo l a distincin y el malentendido que genera u n a visin cuando se convierte en cientfica, esto es, cuando se parcial iza, sino tambin l a superacin de ella.

2. Q U S I G N I F I C A C O S M O V I S I N ?

Segn Heidegger, esta palabra cosmovisin o visin de mundo es tpicamente alemana (en alemn Weltanschauung), pero no as su significado 1 1 . K a n t habra sido el primero que l a utiliz (en su Kritik der Urteilskraft [Crtica del Juicio]). S i con Heidegger se busca l a raz de lapa labra alemana Weltanschauung de l a que l a castellana sera una traduccin casi l i t e r a l , uno se encuentra con l a palabra Ansieht. U n a Ansicht o, en castellano, u n a visin, que no se puede demostrar, aunque estemos convencidos de e l l a 1 2 , es l a que nos determi-na . E s decir, en ello se advierte, como destaca el mismo Heidegger, una postura del ser... que lo sostiene y determina en su fundamento 1 3. E s t a posturapresupuestaes labase indemostrada apart i r de l a que uno se autodetermina.

E n esta Ansicht o visin sobre l a que habla Heidegger, se descubre u n saber que decide dicha posicin o lugar del ser. E n este saber es en el

1 0 Sobre la relacin de ambos trminos en Aristteles, cf. GADAMER, Hans Georg, Gesammelte Werke, 8. Bd., 1998, Tbingen, p. 438

1 1 Cf. HEIDEGGER, Martin, ob. cit, pp. 230-231. Mauthner destaca, en cambio, en primer lugar, la palabra Welt (mundo). De all deduce l Ansicht der Welt (visin del mundo), cf. MAUTHNER, Fritz, Worterbuch der Philosophie, t. 3, 1924, Leipzig.

1 2 HEIDEGGER, Martin, Ibid, p. 233 ss. 1 3 HEIDEGGER, Martin, Ibid, p. 234.


que se concentra Husser l . P a r a l es u n a tarea de l a ciencia estricta descubrirlo mediante conceptos. Este saber inconsciente, en el que estamos, en el que vivimos, es, segn l, u n saber de l a sabidura, de l a prctica o praxis , pero no de l a ciencia. L a ciencia, s in embargo, se esfuerza por conceptuarlo, por reducir este saber de l a sabidura a conceptos, por determinarlo en trminos conceptuales. L a ciencia estric-t a hace de este saber, en otras palabras, su problema.

E l anfisis de este saber por parte de una ciencia estricta tiene, pues, t a l como acertadamente h a visto Scheler, una relacin con l a filosofa primera de Aristteles. L a primera advertencia es que los fundamentos y el objetivo de este saber sobre el saber o, para l lamarlo as, del saber de los saberes, est fuera del mundo emprico. Efectivamente, das absolut durch sich selbst Seiende so zu denken und anzuschauen, dass es der i n der ,ersten Philosophie' gefundenen Wesensstruktur der Welt u n d dem uns i m Strebenswiderstand zugnglich werdenden realen Dasein der Welt und eines zufalligen Soseins berhaupt entspricht und gemJ3 ist [pensar e i n t u i r e l ente absolutamente por s mismo, que corresponde y concuerda con l a estructura esencial del mundo, descu-bierta en l a filosofa primera y con l a devenida existencia real del mundo, hecha accesible a nosotros en l a resistencia a l impulso, y a u n contingente ser-as] 1 4 es u n a labor que nada tiene que ver con lo fctico. E l ente encuentra una estructura esencial del mundo en l a que descubre l a posibi l idad de u n a filosofa primera. E s desde e l la que se confirma nuestra Ansicht o visin del mundo como t a l 1 5 , quedando, por tanto, distinguida de l a filosofa.

E l historicismo, por ejemplo, precisamente por eso, como saber histrico h a visto en las cosmovisiones, segn el mismo Scheler, nur wandelbare Ausdrucks formen wechselnder geschichtlicher u n d gesellschaftlicher Lebenslagen [slo variables formas de expresin de las cambiantes situaciones histricas y sociales de l a vida] 1 6 . E s t a es l a razn por l a que Husser l lo denuncia como u n a cosmovisin incompleta o parcial, pues, en efecto, l slo representa unafilosofa de l a cosmovisin, pero n inguna ciencia o iofi. Aqu vuelve a confirmarse cmo Husser l est pensando siempre en u n a filosofa pr imera , a l a que l l l ama , s in ms, Wissenschaft (ciencia) o strenge Wissenschaft (ciencia estricta). E l l a es l a que h a de pennitirnos reconocer l a Wesensstruktur

1 4 SCHELER, Max, Gesammelte Werke, 6. Bd., 1986, Bonn, p. 81. 1 5 Heidegger analiza ms a Dilthey y Jaspers que a Scheler. Vid. HEIDEGGER,

Martin, ob. cit., p. 237. 1 6 SCHELER, Max, ob. cit., p. 76.

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der Welt (estructura esencial del mundo) o visin del mundo, en l a que estamos dispuestos.

Queda claro, por consiguiente, que l pone en el centro i g u a l que Aristteles el intento de u n a filosofa pr imera que h a de superar a las otras, a saber, a las filosofas que son cambiantes, esto es, a las de u n a part icular cosmovisin del mundo. E l historicismo, mencionado como ejemplo paradigmtico de una de estas filosofas, hallegado aser incluso, a l igual que e l escepticismo, l a ms importante, en l a medida en que nos h a orientado y, con ello, dirigido en u n mundo y en u n a poca determi-nada. Pero esta doble limitacin a u n mundo y a una poca es l a que imposibitalauniversalidad. L a tarea esparaHusser l , por ello, buscar u n a filosofa pr imera que nos libere del escepticismo y que nos descubra l a raz que est en el trasfondo de estas filosofas.

Este esfuerzo es u n reto que puede ser incluso ms grande s i admitimos que u n a filosofa de l a cosmovisin presupone y a una superacin de l a experiencia, esto es, u n a filosofa que tiene a l a misma experiencia como objeto. E l hombre formado tiene con ello u n saber que se muestra mediante l a formacin que le concede t a l filosofa. E n l a praxis de el la se genera u n a sabidura (o u n a Weltweisheit [sabidura del mundo] o Welt - und Lebensweisheit [sabidura del mundo y de l a vida]), cuyo elemento esencial es l a v i r t u d perfecta, que se entiende como nivel valrico ms alto 1 7. Luego, estas filosofas y a pueden darnos u n a respuesta a l acertijo de l a v ida y del mundo 1 8 . Pero el la, y las correspondientes virtudes, pertenecen zur Kulturgemeinschaft und Zeit [ala comunidad cultural y a l a poca] concreta 1 9 . Estas sonvistas en trminos prcticoslas fronteras conceptuales que se forman en l a praxis de esta comunidad.

L a idea prop ia de el las de u n a incompletitud virtuosa sirve de base a una sugerida humanidad que, s in embargo, procede de una comunidad simple, a l a que el la se contrapone e n cuanto completa como fin. L a part icular visin del mundo es incapaz de alcanzar l a humanidad o universitas mediante u n a peculiar sabidura. U n a

HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 57. Estermann ha demostrado, no obstan-te, cmo esta concepcin es bien distinta tratndose, al menos, de las cosmovisiones andinas, en las que lo determinante es la reciprocidad, el equilibrio del cosmos. En estas concepciones, la perfeccin virtuosa est en relacin al resto. Cf. ESTERMAN, Josef Filosofa andina. Estudio intercultural de la Sabidura autctona andina, 1998, Quito, en especial, pp. 231-235. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 58. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 58.


v i r t u d completa, una v i r t u d perfecta de l a humanidad , debe ser, a l mismo tiempo, supratemporal en esa su perfeccin. Por lo tanto, e l la se aleja de las influencias histricas, esto es, temporales, propia de l a praxis de l a v i r t u d de u n ideal tico l imitado por el tiempo.

E l ideal es, en rigor, el deber de u n a autntica filosofa, a l a que ninguna visin del mundo representa. S i , en lugar de el la , se anteponen a l a misma los deberes prcticos derivados de una cosmovisin, el escepticismo puede preguntarse cmo es ello posible. E s t a exigencia prctica queda siempre remit ida , entonces, a los hechos o a l a real idad y, por consiguiente, l a tarea de l a autntica filosofa, frente a tales hechos, queda siempre incompleta, pues el la no se real iza en ningn hecho. E s t a exigencia fctica aniqui la as las ideas, porque las normas que quedan ms all del mundo de las realidades no pretenden conver-tirse en hechos. E n esta aniquilacin advierte H u s s e r l cmo l a supersticin de los hechos 2 0 no nos dej a en paz y exige por eso, a part ir de esta crtica, u n a nueva toma de postura para nuestra v ida .

E n el centro de el la est, segn l, e l deber [no de l a comunidad simple sino] de l a humanidad. E s precisamente por medio de este deber que es posible u n mundo perfecto. E s t a es una de las tareas ms grandes de una filosofa r igurosa 2 1 . U n a filosofa, en l a que piensa Husser l , es decir u n a filosofa pr imera , a l a que l l l a m a estricta, tiene este reto l a realizacin del ideal, el que, para una filosofa de l a visin del mundo, es irresoluble s in escepticismo. L a visin cientfica del mundo no h a hecho sino confirmarlo.

3. C O S M O V I S I N Y C I E N C I A M O D E R N A

E n una parcial visin del mundo o cosmovisin l a de las ciencias modernas Husser l ve confirmado el riesgo no slo de l a prdida de los ideales, sino tambin, y por ello, l a irrupcin escptica. U n ideal tico, en el que l est pensando para l a praxis, tiene que ser el resultado de una filosofa estricta, esto es, no slo de u n a Ansicht o visin de una comunidad, sino de l a humanidad . As es cmo H u s s e r l contrapone, pues, tambin respecto a l a praxis , u n a ciencia o filosofa estricta a una

2 0 Husserl, Edmund, Philosophie, p. 66. 2 1 HUSSERL, Edmund, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend)

und Glckseligkeit, en Husserl Studies, vol. 13, 1997, Dordreclu/ Boston/ London, p. 220. En adelante, Wert.


ciencia parc ia l o a una filosofa de l a cosmovisin 2 2, siendo slo l a pr imera, y su correspondiente filosofa, l a que consigue u n a filosofa primera, que es a l a que pertenece u n ideal. T a l ideal es considerado por Husser l como u n a idea-fin 2 3. Aqu es suficiente con advertir que Husser l presenta su realizacin como u n ejemplo concreto en el que se demuestra l a importancia prctica de u n ideal terico. U n ideal tico es, en efecto, una idea que dirige l a esfera prctica, es una idea prctica. De modo que e l la rebasa a l a visin del mundo que est en l a base de u n a comunidad, determinando as u n a nueva orientacin de l a praxis.

L a ciencia de u n a cosmovisin como es e l caso, por lo dems, de l a europea, aunque ella se funde en los hechos, puede, sin embargo, llevar a cabo una ciencia como si fuese estricta. As es cmo lo que con el la se concreta es u n a ciencia parcial. L a prdida de los ideales, propia del desenvolvimiento de l a ciencia, es tanto una cuestin prctica como terica. L a ciencia moderna, producto de u n a peculiar cosmovisin, efectivamente h a presenciado en su desarrollo el extravo de los ideales, transformando con ello radicalmente l a praxis . E s t a transformacin h a puesto en peligro incluso los fundamentos mismos del racionalismo.

E n una visin del mundo, t a l como Husser l l a entiende, se exprsala formacin y l a eticidad de una comunidad. Sus miembros se han formado y educado en e l ethos que aqulla determina. Estas consideraciones le acercan a Platn. Este pensaba en u n educador en posesin del logos, el cual haba de dir ig ir y cambiar el ethos de l a polis24'. U n educador o formador, que conoce bien el ethos de sta, puede conducirla hacia uno nuevo. Platn, por cierto, describe tambin u n ethos en el que l a v i r t u d completa es alcanzable por medio del logos. E l piensa, en el fondo, en u n cambio dirigido desde este objetivo l a v i r t u d completa. T a l objetivo constituye, tambin para l, u n ideal prctico.

Husser l pone, pues, igual que Platn, l a tarea de una ciencia estricta en manos de los filsofos. E l mismo como filsofo diagnostica l a crisis del mundo cientfico, de sus ideales y fines, dando una orientacin para sa l i r de el la. U n a nueva educacin, que considere a l a razn, exige u n a sal ida de l a crisis mediante u n a renovacin de l a ciencia objetiva o de l a visin del mundo de l a ciencia moderna. E s t a ciencia es demasiado

HUSSERL destaca que la filosofa, como ciencia, es el ttulo para una clase especial de formacin cultural. Cf. Krisis, p. 322. HUSSERL, Edmund, Wert, p. 221. Mediante las'leyes de un educador, el hombre llegar a ser un hombre. Platn, Nomoi, 874e. Utilizo PLATN, Las Leyes, tr. cast. J. M. Pabn y M. Fernndez-Galiano, II, 1983, Madrid.


inocente s i was sie objektive Welt nennt, fr das U n i v e r s u m alies Seienden hlt, ohne darauf z u achten, dass die Wissenschaft leistende Subjektivittmkemerobjektiven Wissenschaft zuihremRechtekommen kann [lo que el la l l a m a mundo lo toma por el universo de todo lo que existe, sinpercatarse que l a subjetividad creadora de l a cienciano puede encontrar cabida en n inguna ciencia objetiva] 2 5. S i esta inocente reduccin se conserva, es porque el la toma su validez del mundo cientfico. L a tarea de u n a nueva educacin, desde l a actividad terica, abre las puertas para sal ir de l a crisis, superando lo meramente emprico. L a l lave es, para eso, l a conciencia o subjetividad.

U n a ciencia omo l a moderna- que, en cambio, se l i m i t a a los puros hechos, inv i ta necesariamente a l escepticismo, que es el que destruye a l a razn 2 6 . U n a t a l ciencia muestra slo su propia validez, y acaso menos, si los filsofos deducen de el la u n a filosofa. E l l os y sus correspondientes filosofaspresuponen esta validez y no dicen nada de l a misma. U n a renuncia a l a razn es demasiado sencilla como explica-cin. L a ciencia moderna desarrolla u n encantamiento que es part icu-larmente sut i l . Husser l desenmascara l a parcialidad de esta ciencia y es enftico a l advertir que el la no puede ser n inguna ciencia estricta.

E l desarrollo de las modernas ciencias parciales, es decir, objetivas, h a llegado a ser u n a verdadera revolucin en el dominio tcnico de l a naturaleza 2 7, pero ella es una revolucin que h a perdido l a conciencia de l a importancia de sus fundamentos: el cientfico moderno no valora considerar l a posibil idad de l a fundamentacin de u n a ciencia del espritu puramente cerrada en s y universal 2 8. E l cientfico olvida con ello que lo que consigue l a actividad cientfica no es algo real , sino ideal 2 9.

Las consecuencias prcticas son tambin claras. U n a ciencia, que slo considera los hechos, pierde los ideales ticos que l a han posibilitado. El los se satisfacen con u n a praxis que es slo u n a confirmacin de los supuestos de l a m i s m a ciencia. As, u n a educacin que slo tiene este

2 5 HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 342. 2 6 En relacin a esta fe en una razn 'absoluta', de la que el mundo tiene su

sentido. Cf. HUSSERL, Edmund, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, 1996, Hamburg, p. 12. En adelante, Wissenschaften. Para el hombre esto quiere decir que pierde la fe en s mismo, es decir, en lo que para Platn es lo ms importante de la praxis. Vid. PLATN, Nomoi, 627a y 644b.

2 7 HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 316. 2 8 HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 317. 2 9 HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 323.

2 8 MAX MAUREIBA PACHECO

obj etivo, olvida l a interminable tarea de l a etizacin de l a humanidad 3 0, pues ta l etizacin slo puede ser una realizacin de los fines de l a ciencia misma. E n el centro de su praxis no est, por consiguiente, el sujeto, sino los hechos, que son objetivados por medio de l a propia ciencia. U n a praxis de esta ciencia se somete a las normas cientficas, que son las que, en definitiva, dirigen nuestra vida. L a educacin, en el sentido de l a ciencia, abandona con ello el ideal de u n conocimiento humano perfecto 3 1. E n estaprdidaveHusserllatramformacininevitabledelosvalores.Loque se modifica propiamente, mediante supaideia, es supropio ethos, en el que el la se h a generado. Unethos cientfico, que slo reconoce hechos, en suma, entierra los ideales, es decir, corrobora as su inocente parcialidad3 2.

L a crisis de este ethos ideal consiste en l a realizacin de l a ciencia misma. Cuanto ms domina su mundo, ms aniqui la aqul que lo h a posibilitado. O dicho de otro modo, l a razn parcial de l a ciencia renuncia con ello a ser ratio supratemporal y universal . As es como se alcanza u n ethos de l a ciencia en lugar de uno del logos. L a correspondiente educacin no consiste ms, segn el la, en l a razn sino en el mtodo y objetivo dlas ciencias.

E s esta visin, y todas las filosofas surgidas de el la, l a que Husser l considera crticamente. U n a ciencia estr ictauna filosofa como ciencia estricta es indispensable para superarla. Luego, l a visin cientfica del mundo y sus filosofas, as como todas aquellas condicionadas por una visin del mundo, coinciden en u n a parc ia l idad. L a s filosofas cosmovisionales estn inevitablemente atrapadas por el escepticismo que anuncia esta misma parcialidad. L a crisis del mundo de las ciencias no se distingue en nada, respecto a ellos, de otros mundos o visiones del mundo igualmente parciales. E s t a parcial idad es, por consiguiente, no slo el problema de ellas, sino el de l a misma filosofa, porque lo que el la pretende, s i es estricta, es, precisamente, superarla. Desde luego que las consecuencias de esta superacin no son slo tericas sino, y muy especialmente, prcticas.

4. V I S I N D E L M U N D O Y F I L O S O F A

L a ingenua parcial idad de l a ciencia conduce tambin a una trans-formacin de l a filosofa. E s t a filosofa no descubre el saber, l a visin en

HUSSERL, Edmund, Wert, p. 233. HUSSERL, Edmund, Wert, p. 221. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 342.


l a que las ciencias consisten, pues su conocimiento no es el saber de l a ciencia misma, es decir u n saber sobre su fundamento. L a filosofa as entendida pertenece, por ello, a u n a correspondiente visin del mundo sobre l a que se construye l a c ienc iay que, segn Husser l , no es n inguna autntica ciencia, pues se contenta con u n a reduccin, esto es, con los hechos. Los representantes de ta l concepcin, por ejemplo el positivismo o el historicismo, niegan los problemas que anticipa l a razn. Husser l es especialmente claro a l advertirlo: el positivismo decapita a l a filosofa 3 3, pues todos los problemas que no t ienen una relacin con los hechos son resueltos calificndolos de inaclaradas dificultades metafsicas. T a l prdida de fe de los hombres en larazn es, en el fondo, u n a prdida de s mismos, de u n a meta ideal cuya forma es l a lucha por l a verdad 3 4 .

Cuando Husser l contrasta la idea de l a verdad, en el sentido de l a ciencia, con l a de l a verdad, en el de v i d a pre-cientfica 3 5, pretende destacar l a diferencia entre ambas. L a segunda quiere ser l a de u n a ciencia incondicional. As, es evidente que t a l verdad no toma su validez de u n mundo condicionado. L a verdad que funda l a filosofa de l a cosmovisin se l imi ta , en cambio, a s misma, por medio de fronteras que determinan su mundo. E s t a autoh'mitacin de las ciencias h a tenido para l a filosofa incalculables consecuencias tanto tericas como prcti-cas.

E l positivismo, el historicismo y todos los naturalismos luchan, aunque desde distintos frentes, por u n a visin del mundo 3 6 que transforme las ideas enhechos. Tales filosofas no permiten, consecuen-temente, n inguna verdad que no sea objetiva. L a objetividad de l a ciencia desarrolla, de este modo, por medio de l a causalidad, una mterminable exclusividad 3 7. As es cmo el la nos concede l a praxis ideal de u n pensamiento puro' que se mantiene exclusivamente en el reino de u n a pura figuraliminar38. Husser l advierte este giro, decisivo para u n a nueva visin del mundo l a de l a ciencia moderna en el Renacimiento, ms concretamente, en Galileo y Descartes. U n a razn, que se mantenga hmitada por el la, muestra su inocente parcial idad cuando lo que el la l l a m a mundo objetivo es tomado por el todo, s in

HUSSERL, Edmund, Wissenschaften, p. 8. HUSSERL, Edmund, Wissenschaften, p. 13. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 324. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 66 HUSSERL, Edmund, Wissenschaften, p. 31 HUSSERL, Edmund, Wissenschaften, p. 25.


advertir segn Husser l recuerda insistentemente l a subjetividad creadora de l a que l a ciencia no da cuenta.

L a tradicin que olvida e l mundo subjetivo es consecuencia de u n olvido del propio Descartes. E l mundo cientfico, as como el sensible es cogitatum de cogitationes sensibles, es cogitatum de cogitationes cientficas 3 9. Luego, en ninguno de ellos aparece el cogito, que es l a condicin misma de su creacin, como u n asunto relevante sobre el que quepa decir lo ms mnimo. Este olvido es, entonces, propio de u n a racionalidad parc ial , que es dnde para Husser l est el m a l 4 0 .

E l obj etivismo abandona con ello la bsqueda de l a fuente de l a verdad de las normas que conducen a l investigador. E l l a s sencillamente se presuponen 4 1 . S i el racionalismo se expresa mediante el objetivismo, sobreviene su fracaso. As, y por consiguiente, porque l a incondicionada verdadnopuede estar en la objetividad dlas ciencias parciales, Husser l p iensaenla conciencia racional delindividuo (subjetividad) como fuente de los valores supremos 4 2 . l intenta con ello bosquejar u n a nueva educacin, capaz de modificar el mundo cientfico 4 3. E s t a tarea solo es posible mediante una ciencia estricta que supere l a parcial . E n eso consiste el mtodo de u n educador fenomenolgico.

U n a ciencia estricta es, s in embargo, como ta l , u n hecho, que, en su desarrollo, como todo hecho, aguarda las crticas escpticas. L a educa-cin tiene que alcanzarse por medio de l a sabidura de l a praxis, que es dnde se proyecta su visin del mundo. Aqu es inevitable volver a preguntar: cmo puede desarrollarse esta educacin sin u n mundo que, para los hombres que se h a n formado en l a ciencia, no sea objetivo?, cmo puede entenderse sta de u n modo distinto a l de simple hecho, s i no hay hechos, sino infinitudes intencionales en s, es decir, ideas que no son prcticas sino tericas 4 4 en las que consiste l a filos ofa originaria? C o n el racionalismo como objetivismo, las ideas (lo supratemporal, lo infinito) h a n devenido hechos (lo temporal, lo finito), se h a n reducido a ellas.

HUSSERL, Edmund, Wissenschaften, p. 99. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 338. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 344. HUSSERL, Edmund, Wert, p. 220. El mundo no se muestra como real, sino como proyeccin intencional. Esta es una clara diferencia respecto a Heidegger, quien no vio los fundamentos del mundo en la conciencia, sino en la existencia. Cf. MUTH, Franz, Edmund Husserl und Martin Heidegger in ihrer Phdnomenologie und Weltanschauung, 1931, Mnchen, p. 57. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 322.

COSMOVISIONES Y FILOSOFA 3 1

Con todo, e l mtodo y el fin de las ciencias parciales no estn, de n inguna manera, fuera del espritu. Por lo tanto, cuando Husser l destaca que l a crisis del racionalismo, y con ello de l a razn, est aparentemente en penumbra 4 5 , exige a l mismo tiempo u n nuevo racionalismo, es decir u n a nueva ratio ais die w i r k l i c h universale und wirk l i chradikale Selbstverstndigungdes Geistes inFormuniversa ler verantwortl icher Wissenschaft, i n welcher e in vol l ig neuer Modus von Wissenschaftlichkeitinden Ganggebracht wird , indem alie erdenklichen Fragen, Fragendes SeinsundFragenderNorm, Fragender sogenannten Existenz , ihre Stelle finden [que es l a autocomprensin realmente universal y radica l del espritu en l a forma de u n a ciencia universal responsable, en l a que se ins taura u n modo completamente nuevo de cientificidad, en el que encuentran su lugar todas las cuestiones concebibles; las cuestiones del ser y las cuestiones de l a norma, las cuestiones de l a as l l amada existencia] 4 6 . U n a nueva cientificidad significa, pues, u n a completamente d ist inta a l a de las ciencias parcia-les. E l logos h a de superar, de esta manera, el uni lateral ethos cientfico.

Pues bien, ahora es preciso volver a l a pregunta: cmo puede considerarse cientficamente 4 7 el espritu s i incluso l a filosofa, las filosofas natural istas , son prisioneras de los hechos?, cmo puede alcanzarse u n a ciencia estricta a part i r de ellos? 4 8 . E l ethos cientfico necesita, para l iberarse de los mismos, u n formador, u n educador que, aunque conozca el ethos, y se haya formado en ste, sea capaz de conseguir uno nuevo. Husser l bosqueja as u n a nueva educacin, exactamente como, tratndose de los griegos, Platn. U n a ciencianueva debe educar u n a razn nueva, superadora de l a mera empiria y, con ello, debe conseguir u n racionalismo tambin nuevo, que sea l a base de u n , igualmente, nuevo ethos, que supere l a crisis en que h a devenido el cientfico.

Husserlno eldelas respuestas a este desafo: Das Ideal vollkommener Menschenerkenntnis (...), die Fhigkeit, Menschen zu erziehen und so zu erziehen, dass sie sich durch Vemunftmotive bestimmen lassen, und

HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 347. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 346. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 345. Tales cuestiones son tpicas y muestran cuan grande es an la dificultad para entender una filosofa estricta. Sobre ello, por ejemplo, VELOZO, Ral, El Problema de la Reduccin fenomenolgico-trascendental en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental de Edmund Husserl, en Revista venezolana de Filosofa, N. 34, 1996, Caracas, p. 140.


andererseite,dasssieihreVemunftmimmerho (...) und das Ideal ethischer Selbstherrschaft und etbischenLebens sich ais ZwecMdee stellen und allmhlich erfllen knnen [el ideal de u n conocimiento humano perfecto (...), l a capacidad para educar a los hombres y para educar de ta l modo que ellos se determinen por medio de motivos de l a razn y, de otra parte, para que usen su razn siempre en mayor medida (...) y se pongan como idea-fin el ideal de u n autodominio tico y de u n a v i d a tica y puedan alcanzarlos paulat inamente] 4 9 es el esfuerzo pendiente. Husser l quiere salvar con ello l a fe en l a razn. U n a filosofa que no es l a de u n a visin del mundo, tambin se puede formar o educar 5 0 . E s t a es l a consecuencia decisiva. Son, no obstante, persona-lidades aisladas las que pueden construir u n a nueva humanidad .

E n l a subjetividad, que es l a condicin de posibil idad de l a ciencia moderna, se encuentra tambin l a de u n a nueva v i d a prctica: la lucha por una v ida tica es para m lo que yo mismo no puedo descuidar 5 1. Por consiguiente, aunque nosotros no vivamos slo junto a otros, sino unos en otros 5 2, es una tarea del espritu que cada uno detennine sus normas. E l l a s consisten en descubrir las ideas, que l a humanidad considera universitas, mediante una subjetividad. L a educacin de u n a actitud terica posibi l ita, de este modo, que los ideales puedan alcanzarse en trminos prcticos bajo el pre-supuesto de l a advertencia del peligro de su realizacin parcial . Con esta revisin permanente evitamos que los ideales prcticos, cuya determinacin se da en el obrar concreto y en el por lo menos relativo exitoso quehacer 5 3, sean considerados meramente como hechos. U n a ciencia estricta, una rigurosa filosofa tiene, por decirlo as, que controlar este quehacer. N o hay control que seaposible, s in embargo, s in educacin. E l l a , respecto a u n a actitud terica, es u n deber de l ahumanidad , aunque l a concrecin, y responsabilidad por l a misma, sea subjetiva.

Que los mtodos y teoras de una ciencia estricta sean distintos a los de una ciencia parcial , y a los de cualquier cosmovisin, se confirma en l a re lat iv idad de estos ltimos. L a consideracin de l a subjetividad confirma, pues, que el la no es n inguna tarea de las ciencias y a que en sta no hay ningn hecho, sino l a de u n a ciencia estricta. S u realizacin prctica est siempre, s in embargo como se h a v isto

HUSSERL, Edmund, Wert, p. 221. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 333. HUSSERL, Edmund, Wert, p. 230 ss. HUSSERL, Edmund, Wert, p. 217. HUSSERL, Edmund, Krisis, p. 338.


amenazada por el escepticismo. L a educacin de u n a ciencia estricta exige, por lo tanto, que l a visin del mundo, en l a que el la se desarrolla, sea considerada como u n a toma de postura frente a el la.

5. C O S M O V I S I N C O M O T O M A D E P O S T U R A

Porque toda v ida es u n a toma de postura, que se encuentra bajo u n deber 5 4, el que, a su vez, depende de pretendidas normas, Husser l destaca el cambio de este deber por medio de normas estrictamente cientficas, en el sentido de u n a filosofa pr imera. Debido a que estas cuestiones no se discutan, tampoco ocurra ello con l a pregunta respecto al mejor modo de satisfacerlas en l a prctica 5 5, pues se anteponan otras; segn criterios empricos, ellas eran falsas o verdaderas, quedan-do en stas los hechos s in ideas. As es cmo las filosofas de tales visiones del mundo transforman en algo intil cada intento por superar los hechos.

Tales filosofas comparten, no obstante, las races de u n a ciencia estricta. Por consiguiente, ellas ocultan estas races, esto es, aquello que permite compararlas unas a otras 5 6 . L a autntica tarea no es para Husser l descubrir lo que les acerca, sino regresar a u n a filosofa primera en l a que tales filosofas o cosmovisiones tienen sus races. E s t a bsqueda es el deber de cada uno. Y , puesto que ste est ms all del mundo de las ciencias, y del de toda cosmovisin, ellas h a n de encontrarse en el compartido supuesto de todas.

L a mayor dificultad para encontrarlo se debe a que los presupuestos de las ciencias que son en los que H u s s e r l se concentra son otros. Mundo significa para ellas slo l a empir ia , lo emprico. E n esta inocencia se esconde el irracionalismo. L a bsqueda de las cogitationes de las cogitationes de este mundo, es l a que puede pennitirnos descubrir el autntico deber. Aunque el cansancio es u n gran pel igro 5 7 , este deber

HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 65. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 66. Las llamadas filosofas de la interculturalidad buscan aspectos comunes que, en el fondo, revelan una falta de inters por una filosofa primera. Respecto a estos trabajos, vid. por ejemplo FORNET-BETANCOURT, Ral, Hacia una filosofa intercultural latinoamericana, 1994, San Jos; Waldenfels, Berhard, Der Stachel des Fremden, 1990, Frantfurt am Main; MALL, R. A. y LOHMAR, D. (Hrsg.), Philosophische Grundlagen der Interkulturalitat, 1993, Amsterdam. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 348.


h a de ayudarnos en l a lucha. E s esta toma de postura l a que debe conducir nuestra v ida .

E n el cambio de l a visin del mundo se nos muestra u n a nueva visin, que se reconcilia con las races de l a filosofa, es decir, u n a visin que posibilita el mundo. Pero ta l visin no tiene ninguna garanta de verdad, sino es una eterna bsqueda de l a misma. E s en esta bsqueda en l a que el hombre se educa. E n l a conciencia se determina lo real de l a realidad. L a razn de l a prctica toma los ideales para desarrollarlos conjunta-mente y es mediante esta tarea que l a humanidad se etiza tambin minutamente 5 8 .

E l desarrollo de una filosofa pr imera presupone, en suma, l a posibil idad de u n nuevo ethos en el que lo divino del hombre a saber, el logos bajo l a direccin de u n deber del espritu, realice una razn supratemporal, inmortal y universal que, por ello, no puede encarcelarse en una visin particular del mundo. As es cmo, debido a esto, surge u n a nueva, que se muestra como una toma de postura en t a l bsqueda. L a sabidura claudica su bsqueda en sus fronteras, en sus limitaciones. L a ciencia, en cambio, no se detiene 5 9 . E l mundo moderno es el resultado de una limitacin y, en ello, h a y que reiterarlo no se distingue en nada de otras visiones parciales del mundo. Luego, las crticas alaparc ial idad no slo son plausibles, sino h a n devenido una exigencia para quines son conscientes de l a misma. Pero ello, en ningn caso, quiere que decir que haya uno de abandonarla por otra tan parc ia l como el la, pues, en efecto, las otras cosmovisiones slo le oponen u n a parcial idad dist inta.

Cuando H u s s e r l piensa en u n a ciencia s i n ms e n u n a ciencia o filosofa estr icta mienta u n a filosofa pr imera , propia de u n a actitud terica, del logos en cuanto pensar universal . l no olvida que, para ello, u n a educacin tambin universal es necesaria y, puesto que t a l educa-cin debe ser asimismo prctica, l a formacin permanente en l a bsque-da garantiza que siempre d ir i ja tanto l a tarea terica como l a prctica delarazn. De ella depende entonces vaxethos nuevo, liberado deloparcial, es decir, una formacin concreta en el pensar universal - en el logos.

HUSSERL, Edmund, Wert, p. 233. HUSSERL, Edmund, Philosophie, p. 67.


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L A COSMOVISIN Y A U T O N O M A K U N A

F L A V T O " I N A G O Y A " I G L E S I A S

L a teofan Dule (Kuna) recoge u n a tradicin verdaderamente impresionante y a l a vez muy ignorada por l a bibliografa convencional. E n este caso abarcaremos dos aspectos. Primero, l a creacin del Univer -so y, segundo, las luchas por l a autonoma de su territorio.

E n lamitologay cosmogona k u n a , el Creador del Universo se l l ama Pptmmatti (Gran-Padre). Siempre h a existido y no tendr fin. Todas las cosas, incluso el Hombre, fueron creadas por l. Pi ler (conocido tambin como Olonaikabaler) es el pr imer espritu creado por Pptmmatti (muchas veces se usa Paba), por consiguiente, es el primero en conocer a l a M a d r e T i e r r a (Nabguana). A ambos se les encarg organizar cada u n a de las capas del Universo y v ig i lar l a conducta moral de los seres creados.

L a Madre T i e r r a sufra. Sobre el la llova el caos, el dolor, l a muerte. E l l a l loraba por sus hijos. Entonces Pptmmatti le envi a Mago. E s el pr imer hombre en pisar l a t i erra . E l t ra ta de componer l a sociedad y dejar de hacer sufrir a l a M a d r e T ierra . Pi ler y sus hijos, Kana, Topeka, Kuchuka, Inue y Olokunaliler, hacen sufrir a l a Madre Tierra . Mago empez tratando de ajustar las cosas. Quera que los animales-hombres volvieran a ponerse en su lugar. Pero esos animales-hombres decan que se comportaban de acuerdo a su mundo, y que nada se poda hacer. Ms tarde, P a b a mand a Mago u n a compaera. V ino Nana Olokuadule. Olokuadule amaba entraablemente a Mago. Cada maana, tomndolo suave por el antebrazo y muy despacio, lo bajaba a l lecho del ro. Paso u n ao, Paba les regal dos retoos (s ikui parube; sikuikogi). Estos dos nios no vieron a Olokuadule. Olokuadtde muri. Con l a muerte de Olokuadule se estremeci toda l a naturaleza. Mago llor mucho. Sentado a l a or i l la del ro, l l a recordaballorando. A altas horas de lanoche, cuando los nios se despertaban y lloraban, Mago rompa en l lanto. Con Mago l loraban tambin las flores, las plantas de los ros, hasta las pequeas algas, pegadas a las rocas. E l nio se llam

Historiador Kuna.

38 FLAVIO 'TNAGOYA" IGLESIAS

Olotualikipiler (ms tarde adoptara el nombre de Olonidalibipiler) . L a nia tom el nombre de Olopunasob (ms tarde adoptara el nombre de Olokabayai , K a b a y a i o Magiryai . ) . P u n a Olokabayai y Machi Olotualikipiler quedaron s in madre. Mago, su padre, los cuidaba como poda. Pabafue llevando a Mago por caminos que l no se imaginaba. Y as, antes de morir , tuvo que dejar a sus hijos en manos de Tada Olosaruiuiginia para que los protegiera y educara. T a d a Olosaruiuiginia era conocido como T a d Uuakua. E l anciano T a d Uuakua hablo as a los dos hermanos:

All, detrs de esas montaas, sus padres construyeron una gran casa, una gran choza. La Tierra en torno a esa enorme choza es de ustedes. Vayan a ver lo que les han dejado sus padres: es de ustedes.

Kabayai descubri entre las pajas de l a choza el huso que haba util izado su madre; los cestos a medio hacer; las fibras de algodn, en gruesos copos, s in acabar; l a hamaca, puesta en el telar, s in terminar. Olotualikipiler descubri tambin, en las esquinas de l a gran choza, las flechas y los arcos, colocados en orden y casi fistos para el uso; el achiote rojo. Los dos hermanos vieron a sus padres a travs de las cosas que haban usado y sintieron que por ah i ba su camino. Los hermanos organizaron el trabajo. Conformronlos grupos de trabajo. Los animales se dividieron de acuerdo a s u preferencia por los trabajos. U n grupo trabaj en l a siembra y en l a cosecha de maz, y otro en l a siembra de yuca u otoe. Todo se plane m u y bien en el campo de los hermanos Olotua l ik ip i l eryKabayai .

As pasaron varias lunas. Se talaron muchas veces los rboles y bajaron muchas l luvias . U n a noche Kabayai not que alguien vena a vis i tar la a l amparo de l a oscuridad. Contrat a varios animales para que l a despertaran cuando llegaba el husped inoportuno. Los animales se dorman y no l a despertaban, salvo el ueue. Kabayai machac semillas de jaguay sec los ros. Kabayai puso l a totuma de jagua debajo de su hamaca. Cuando volvi el vis itante, Kabayai , con mucha calma, tom lajaguaylafrot en surostro.Yste, levantndose e n l a oscuridad, corri a buscar agua. No lo encontr. Como de costumbre, Kabayai mand a l l amar a todos los animales para baarse y a trabajar. Todos obedecieron, pero uno no se levant. E l hermano Olotualikipiler no baj de l a hamaca y K a b a y a i tir con fuerza de l a sabana. S u hermano Olotualikipiler tena l a cara manchada con j agua. Olotuakilipaler era u n visitante inoportuno. Olotualikipiler mont en clera con su hermana. Tomando sus aperos se march hacia donde nace el Sol. Kabayai quiso seguir a Olotualikipiler. Kabayai fue acogida por M u u Olokueloyai (abuela sapa) en su choza. M u u Olokueloyai

LA COSMOVISIN Y AUTONOMA KUNA 39

escondi a Kabayai dentro de u n tinajn para que sus hijos no l a mataran. Cuando sus hijos-peces bajaban a l ro, las ancianas sapas sacaban a Kabayai para pasearla u n poco. Cuando los hijos de M u u Olokueloyai suban de las aguas del ro a l a casa y gritaban: qu es lo que huele tan.dulce en esta casa? M u u Olokueloya tena escondida a Kabayai , porque el la saba que sus hijos se l a comeran. U n da, Kabayai fue descubierta por los hijos de M u u Olokueloya y Kabayai fue arrastrada y descuartizada por los hijos de M u u Olokuelayoi.

Pero M u u Olokuelayoi pudo salvar las entraas de Kabayai . De las entraas de Kabayai nacieron los ocho hermanos: Ibeler; Ol'ler; Iguaoginyapiler (Pugasui, estrella matut ina que v ig i l a a l pueblo), Olosunnibeler, Puudur , Olokailibipiler, y Oloualii (Olonadili), nica mujer entre los varones. Todos se prepararon en el uso de los armamentos para defender a l a Madre T ierra . Ibeler se ali hasta con las fuerzas enemigas, busco los medicamentos, se adiestr en todos lo sentidos.

Toda esta Madre T ierra ser nuestra otra vez y l a vamos a recuperar dlas garras de Piler, dijeronlos ocho hermanos; segnlas palabras del Cacique Inakel inya (Carlos Lpez, 1995).

Piler representa l a fuerza del m a l e Ibeler representa l a fuerza del bien. Ibeler y los ocho hermanos es l a fuente de inspiracin de nuevas generaciones de l a Nacin K u n a para defender l a integridad y autonoma de s u pueblo. Los lderes de l a Revolucin K u n a de 1925 se basaron en estas enseanzas.

Este pequeo relato Ibeler y la Defensa de la Madre Tierra, es una minscula parte de l a Cosmovisin y l a lucha del pueblo k u n a por su autonoma.

11= P U E B L O S INDGENAS, ADMINISTRACIN DE J U S T I C I A Y DERECHO

INDGENA

QU E S E L D E R E C H O INDGENA?

C E L O S R O D R G U E Z C E R V E R A *

Cuando nos acercamos por pr imera vez a l estudio del Derecho indgena actual , a l igual que ocurre en cualquier investigacin, l a pr imera cuestin que nos formulamos es l a de determinar cual es el objeto de anlisis y estudio. E s decir, l a de definir que es realmente el Derecho indgena. Cuando se aborda esta cuestin con u n a mente abierta, obviamente no existe u n Derecho por as decir puro, anterior a l a colonizacin europea, sino que encontramos el que en el espacio geogrfico y momento histrico concreto t ienen como t a l , reconocen y aceptan los propios indgenas. Existe u n consenso casi mayoritario en aceptar que el mismo esta fundamentado en instituciones y autoridades tanto de origen cul tura l propio, como de instituciones y autoridades coloniales adaptadas, asimiladas e integradas a l a cul tura indgena.

As mismo no estamos ante u n obj eto inmvil, sino que el mismo esta en permanente interrelacin e interaccin con el Derecho estatal, y otros agentes y fenmenos de l a sociedad de l a que forma parte. Por eso mismo, este Derecho no puede entenderse como u n a simple continuacin de tradiciones inconmovibles, y no se puede negar a l mismo su capacidad de cambio y adaptacin a las demandas de l a realidad social de hoy en da. Sera absurdo negar el profundo cambio de las condiciones sociales, que h a supuesto en algunas comunidades indgenas, hechos tales como l a emigracin de sus miembros a l a ciudad o a pases occidentales, o l a presencia en ella de j venes con educacin universitaria superior, entre otros muchos ejemplos. As mismo si se entiende que una de las funciones del Derecho indgena, a l i gua l que en cualquier clase de Derecho es l a resolucin de conflictos a f i n de procurar l a armona interna y l a paz social, una concepcin inmovi l i s ta y pur is ta del mismo, impedira su adaptacin a nuevos retos sociales como l a democratizacin o l a situacin de l a mujer, dlos que estas sociedades, como cualquiera de este mundo no pueden abstraerse.

No obstante lo anterior, a fin de uminar el objeto de estudio, optar por una estrategia consistente en deslindar los contornos de lo que

Licenciado en Derecho. Doctorando del Programa de Doctorado del Departa-mento de Derecho Penal de la Universidad de Valencia.

44 CAELOS RODRGUEZ CERVERA

podemos entender como u n concepto de Derecho indgena, hacindolo en negativo, separando del mismo de otros conceptos que puedan tener u n significado prximo, y de algn fenmeno sociolgico y c r imina l suma-mente perturbador, que no tienen realmente nada que ver con el mismo, pese a que alguna opinin interesada parezca buscar deliberadamente dicha identificacin.

Comenzar por esos otros conceptos que puedan tener u n a significa-cin prxima, t a l como l a figura de l a mediacin. L a mediacin en los conflictos es u n valor esencial de l a cul tura indgena, se puede decir de que estamos ante u n derecho fundamentalmente de mediacin, que no busca vencedores n i vencidos, y s restaurar l a paz, e l orden social y l a armona comunitaria, como valores propios de l a cosmovisin indgena.

No obstante lo anterior, no todos los mtodos de mediacin o de heterocomposicin de disputas que tienen lugar en comunidades indge-nas pueden ser considerados como Derecho indgena. L a crisis de l a administracin de justicia estatal en Latinoamrica h a dado lugar en los ltimos tiempos a u n uso y difusin cada vez mayor de formas de resolucin de conflictos alternativas a l Derecho, como son el arbitraje, l a mediacin y l a conciliacin. Justificados por sus promotores en que los mismos suponen u n a mejora en el acceso a l a just ic ia , u n a democrati-zacin, y u n a evitacin de procesos cuya duracin y costes los hacen insoportable&para una gran poblacin s in recursos econmicos \

Como prueba de l a esperanza que se h a depositado en los mismos como incentivo a u n a transformacin radica l de l a actual just ic ia , a modo de ejemplo, en los acuerdos de Paz de Guatemala se reconoce a estos mecanismos alternativos de resolucin de conflictos M A E . C , junto a l derecho indgena y a l a reforma de l a just ic ia estatal, su condicin de pilares fundamentales de u n nuevo sistema nacional de jus t i c ia 2 .

Estos mecanismo de mediacin pueden tener u n carcter pblico, estar patrocinados por O N G s , universidades, centros de estudios socia-les y polticos, de desarrollo, asistenciales, comits de desarrollo local, organizaciones religiosas, etc . . S i n valorar su eficacia procesal, que en l a mayora de los casos ser superior a l a del Derecho estatal, cosa sencilla y fcil ante el estado calamitoso de l a administracin de just ic ia

Vid al respecto el documento y sus propuestas O.E.A7 ser KZXXXIV 4 REMJA-IV/doc 13/02. TV Reunin de ministros de Justicia o procuradores de las Amricas 10-13 de marzo de 2002. Trinidad y Tobago. APPC y FESD IV, 16, La Comisin de fortalecimiento de la justicia. Deber incluir recomendaciones sobre agilizacin: f) La ampliacin y el reconocimien-to de mecanismos alternativos de conflictos.

QU ES EL DERECHO INDGENA? 45

en Latinoamrica, a los mismos se les pueden hacer las siguientes objeciones.

Debido a l a fa l ta de u n a verdadera voluntad poltica en el reconoci-miento efectivo del Derecho indgena, por esta va las comunidades intentan veladamente aplicar sujusticia. E n estos mecanismos, se podr quizs encontrar elementos del Derecho indgena camuflados, s i en los procesos referidos partic ipan personas indgenas, pero no dej an por eso de ser lo que indica su nombre, es decir u n a mediacin.

S i se aplican en zonas indgenas, supone indirectamente u n a nega-cin del propio Derecho indgena, y a que existe el peligro de su utilizacin sustittiva y no complementaria del mismo.

Las O N G S y organismos estatales de cooperacin que suelen subven-cionar esta clase de organismos, en l a mayora de los casos, dado los escasos medios financieros, de los que disponenla generalidad de Estados de l a zona, pueden verse consciente o inconscientemente ante l a tenta-cin de uti l izar los mismos cmo mtodo de difusin de los valores propios de l a cultura occidental, obviando los valores de l a cultura indgena, por lo que no dejan de ser u n mtodo velado de colonialismo jurdico, no necesariamente intencionales 3 .

Adems de las anteriores mediaciones reconocidas como parte del sistema jurdico nacional, en las comunidades indgenas son frecuentes las mediaciones que l levan a cabo otra autoridades, tales como los llamados colectivos prodesarrollo, grupos cvicos, polticos, sindicales, culturales, profesionales, o sociales, promotores de salud, de derechos humanos, etc . . Con respecto a estas mediciones se reitera, lo y a dicho en los prrafos anteriores. Est imando que muchas de estas negociacio-nes en muchos casos no son estrictamente jurdicas, a l no establecer n i derechos n i obligaciones jurdicas 4. Aunque en general puedan ser aceptadas por l a antropologa y l a sociologa, que suelen tener u n concepto ms amplio de Derecho que los jur i s tas 5 .

3 Crticas en este sentido, FERRIGNO, V, Derecho indgena: debate jurdico o controversia poltica? en Pluralidad jurdica en el umbral del siglo, Ed. FLACSO Guatemala, Jorge Solares coord. 2000 pp. 114-115.

4 Sobre diferencia de normas jurdicas de las no jurdicas, ATIENZA, M, El sentido del derecho, Ariel Derecho 2001 Barcelona, pp. 64-69.

0 Algunas juristas como IRIGOYEN FAJARDO, R. Z., parecen as mismo aceptarlas en tanto son apropiadas desde el eje de cultura maya y sean percibidas as por los indgenas, deben ser consideradas como tales, deben considerarse parte del sistema jurdico indgena en su anlisis sobre la comunidades de Guatemala desarrollado en Pautas de coordinacin entre el

4 6 CARLOS RODRGUEZ CERVERA

Aunque estos mtodos s i rvan en ocasiones para l a resolucin de conflictos sociales, estaramos alo sumo ante l a aplicacin de normas no jurdicas por autoridades sociales. No se debe negar el derecho que existe a una comunidad a adaptar su sistema de cargos tradicionales a las exigencias sociales actuales, de hecho l a mayora t ienen u n origen histrico netamente colonial, legitimado aposteri por su interiorizacin y aceptacin por las comunidades. As mismo, como se h a indicado en su momento el Derecho indgena esta enpermanente evolucin e interaccin con l a just ic ia estatal. Esto h a hecho que autoridades que en origen estrictamente eran representantes del Estado en l a comunidad, como alcaldes, gobernadores o corregidores en algunas zonas de Latinoamrica, sean consideradas y aceptadas en l a actualidad como autoridades comunitarias por los propios indgenas. As mismo nada impide que autoridades indgenas tradicionales, puedan compatibil izar su cargo tradicional con otros como presidente de u n a comunidad, o secretario de u n sindicato agrario. Y en consonancia con lo anterior que las autorida-des locales del sistema de just i c ia estatal, se vean influenciados por practicas consuetudinarias 6 .

Pero todo lo anterior no nos puede l levar a aceptar cualquier clase de autoridad s in anclaje alguno en l a tradicin, slo por el prestigio y ro l social que las mismas puedan tener puntualmente en l a comunidad. U n a concepcin de autoridades y de Derecho tan amplia, pueden conferir a l Derecho indgena u n carcter t r i v i a l de contornos difusos, en el que el mismo este en todas partes y en ninguna.

Lo mismo puede decirse de las mediaciones practicadas en muchas zonas indgenas por los l lamados Jueces de P a z o asimilados, cuya f inal idad pr imordia l es el conocimiento y enjuiciamiento de delitos menores. Estos jueces en muchas ocasiones actan excedindose de sus verdaderas competencias, pero aunque puedan ser incluso indgenas, conocer y partic ipar de l a referida cultura y sancionar de acuerdo a las costumbres de los pueblos indgenas, no dejan de ser rganos que forman parte de l a organizacin jud i c ia l estatal de cada pas. As mismo, los referidos jueces surgen de u n a decisin poltica estatal, s i n que se exij a a los mismos, contar con el respaldo de las comunidades donde van a

derecho indgena y el derecho estatal, Fundacin Myroa Mack, Guatemala 1999, pp. 39-40. Sobre esta interaccin entre tradicin y otros ordenes jurdicos, RENE ORELLANA, H., Re-pensando Proposiciones y Conceptos sobre el Derecho Consuetudinario en Rev. Artculo Primero n. 7, Santa Cruz-Bolivia, dic. 1999, pp. 42-54.

QU ES E L DERECHO INDGENA? 47

ejercer su jurisdiccin, n i se pida l a opinin a los indgenas sobre quienes deben integrar estos rganos. As mismo, nada impide a l Juez el que en lugar de juzgar en base a l a costumbre dlas autoridades tradicionales, lo haga basado en las leyes estatales.

Junto a los anteriores existen o se proyectan tambin rganos jurisdiccionales de carcter mixto, formados por Jueces, Fiscales y miembros del sistema jud i c ia l estatal y miembros comunitarios. Estos se propugnan en muchas ocasiones como punto de encuentro para salvar los conflictos entre las dos jurisdicciones y como u n espacio para conciliar ambas. E n m i opinin, adems de poderles imputar las mismas objecio-nes hechas con respecto a los jueces de paz, fuera de l a ut i l idad manifestada como forma de coordinacin de ambas jurisdicciones, l a integracin de estos rganos mixtos, en el sistema judic ia l comn de las zonas indgenas, mdirectamente supone u n a negacin del Derecho indgena y u n a tutora del mismo, pudiendo dar a entender que los indgenas necesitan tener en sus rganos de decisin a miembros de l a estructura estatal para l a aplicacin de s u propia jus t i c ia 7 .

Aunque en los derechos indgenas moral , religin y Derecho se presenten integrados, cuestin todava ms polmica que las tratadas hasta ahora, es l a inf luencia actual de las religiones e instituciones religiosas de origen no indgena en las diferentes comunidades. H a y quienes s in problema admiten alos religiosos y sus seglares, como otra autoridad, oconstatansuimportanciaenlaeducacinyformacinmoral de las comunidades 8 . E n los ltimos aos, los medios de comunicacin y las organizaciones de derechos humanos h a n venido denunciando los graves enfrentamientos entre evanglicos y catlicos, especialmente los acaecidos en el sur de Mxico, aunque no se puedan circunscribir exclusivamente a este pas, ya que tambin habido enfrentamientos en otros pases como Ecuador y Guatemala. Estos sucesos en el caso mexicano, y a fueran entre comunidades distintas o en el seno de las mismas, han sido de una especial gravedad, y han provocado expulsiones masivas de miembros de comunidades, asesinatos, y otras graves violaciones de derechos humanos.

E n el seno de las mencionadas comunidades, los incidentes normal -mente h a n tenido su origen formal en l a negativa de l a minora religiosa

7 SIEDER, R. Derecho consuetudinario y poder local en Guatemala, en Pena y Estado, n. 4, INECIP 1999 Buenos aires, p. 101.

8 Vid ESQUIT, E y GARCA, I, La educacin y la formacin moral en El derecho Consuetudinario, la Reforma Judicial y la implementacin de los acuerdos de Paz, FLACSO Guatemala, 1998, pp. 133-137.

4 8 CARLOS RODRGUEZ CERVERA

de turno, en no aceptar las autoridades tradicionales de l a mayora. Aunque cuando se anal iza profundamente el problema, l a expulsiones por ejemplo, h a n tenido que ver en l a mayora de l a ocasiones, ms que con enfrentamientos estrictamente de dogma religioso, en l a existencia de cacicazgos, entendidos como una dominacin, u n a forma de poltica econmica dominante de u n grupo sobre el resto de l a poblacin 9.

Por todo ello, por l a conflictividad que genera esta cuestin religiosa, y asumiendo que l a l ibertad de conciencia y religin que establecen las constituciones latinoamericanas es para toda su poblacin, ladinos o indgenas, estimo que l a nica autoridad que puede ser reconocida a las diferentes iglesias, debe ajustarse estrictamente a l terreno moral y religioso. L a intervencin de miembros de las diversas organizaciones religiosas, curas o catequistas, s in entrar en valoraciones morales, est abocada a l proselitismo, labor fundamental de cualquier confesin religiosa, con doctrinas y conceptos dogmticos de nuestra religin occidental, no coincidentes en todas las ocasiones con los propios de l a religiosidad originaria indgena, por lo que no dej a de ser otro mtodo de colonialismo cultural . Amodo de ejemplo, muchas costumbres sexuales o practicas matrimoniales tradicionales, admitidas por algunos de los Derechos de los pueblos indgenas, puedenno son conformes a los dogmas de estas iglesias.

Cuando se hab la de conceptos afines a l Derecho indgena especial-mente en pases del rea andina, surge l a cuestin de l a naturaleza de l a l lamada justicia campesina. P a r a muchos son conceptos superpuestos que responden a una misma identidad. Pero son intercambiables en todo momento y lugar los conceptos de just ic ia indgena y campesina?

E n m i opinin, aunque no se puede negar histricamente l a interrelacin y interactividad que h a existido en muchos pases entre el movimiento sindical campesino y minero, con el indigenismo enpases como Per y Bol iv ia , hay que hacer algunas matizaciones. H a y poblacin indgena que no esta estructurada como comunidades campesinas, hay comunidades campesinas que son indgenas, pero tambin hay comuni-dades campesinas que por su origen tnico y de poblamiento colonial no

Diversidad Cultural Conflicto y Derecho

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