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DISEÑO INSTRUCCIONAL

MÓDULO CULTURA

UEA:

I. Sobre el concepto de cultura

Todo el mundo sabe de lo que trata la antropología cultural: de la cultura. El problema estriba en que nadie sabe a ciencia cierta lo que la cultura es. No sólo es un concepto esencialmente impugnado, como el de democracia, religión, simplicidad o justicia social; es un concepto definido de múltiples maneras, empleado de otras muchas e indefectiblemente impreciso. Es un término fugitivo, inestable, enciclopédico y cargado de normatividad y hay quienes, especialmente aquellos para quienes sólo lo realmente es lo realmente real, lo ven como algo vacuo, o incluso peligroso, y lo desterrarían del ortodoxo discurso de las personas serias. Una idea extraña, al parecer, en torno a la cual construir una ciencia. Casi tan mala como su disciplina (Clifford Geertz, 2002: 31s).

Este curso se propone trabajar de manera intensiva las principales nociones de cultura

tratando, al mismo tiempo, de comprender las realidades o problemas a los que estas

nociones hacen referencia. No se busca hacer una excusión histórica por las sendas que ha

seguido el concepto pues tal viaje nos rebasaría con creces, sino tener a la vista que esta

noción, tan difícil de definir e incluso cuestionada en la actualidad,1 supone discusiones y

problemas propios de nuestro tiempo.

Uno de los más reconocidos renovadores del concepto Cultura, el sociólogo galés

Raymond Williams (1921-1988) hizo notar de manera suficientemente clara en una

entrada de su famoso diccionario Keywords. A Vocabulary of Culture and Society (1976:

76-82) que “Cultura” es uno de los conceptos más difíciles de abordar en la lengua inglesa

y en general en las lenguas europeas. Estos es así –dijo Williams- por la intrincada historia

del concepto y, sobre todo, porque es empleado por varias disciplinas y por varios

sistemas incompatibles de pensamiento. La veracidad de esta última opinión de Williams

la podemos confirmar al observar el curso del concepto en la antropología –que algunos

llaman concepto científico de cultura- el cual desde muy temprano estableció distancia

con la concepción humanista del mismo, el cual se caracterizaba por una visión absoluta

1 Hace casi 20 años, Robert Brightman (1995) publicó “Forget Culture: Replacement, Transcendence, R

relexification” Cultural Anthropology. En este texto, entre otras reflexiones, sostiene que la noción cultura se ha agotado, al menos en su acepción más tradicional que la concibe de una manera totalizadora. En cambio admite su pervivencia como adjetivo, lo que supone entenderla como una cualidad particular de algunas prácticas sociales o académicas como en los “estudios culturales” .

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de la cultura que era resultado del cultivo de capacidades en los seres humanos a partir de

valores jerárquicos heredados. La cultura era, desde esta perspectiva, única y singular; se

adquiría y desarrollaba progresivamente y enfatizaba la creación artística y la innovación

científica.2 Norbert Elias podría añadir a esta caracterización humanista de cultura que se

desarrolló sobre todo en el siglo XVIII, el interés de las clases medias elitistas alemanas y

de otras partes de Europa de convertir la cultura en una esfera de legitimación diferente a

la política y económica, dada la exclusión que sufrían por parte de las élites aristocráticas y

económicas.3

El concepto científico de cultura que se desarrolló a partir del último tercio del siglo XIX,

pretendía por su parte diferenciarse radicalmente de la noción humanista. En lugar de ser

absoluto era relativista, no sostenía la existencia de una jerarquía heredada de valores

sino que cada sociedad construía éstos de acuerdo a sus condiciones; a diferencia de una

progresión evolutiva que seguía una tendencia teleológica hacia el progreso, el concepto

científico de cultura se preocupó por observar la cultura tal como era, es decir, tal como

se presentaba en la realidad y, por tanto, por explicar su organización y diseño a partir de

la búsqueda de un cierto equilibro u homeóstasis resultado de la interacción con el medio,

lo que en cierto momento podía entorpecer la adopción del cambio. El resultado es un

concepto de cultura plural, que no distingue grados de cultura sino que reconocía que

todos los seres humanos estaban igualmente comprometidos con ella y, más que enfatizar

la creación y la innovación, enfatizaba la transmisión de la cultura a través de la

socialización.4

Esta diferenciación entre el concepto humanista y el concepto científico de cultura lo

tomamos de uno de los más importantes historiadores de la antropología, George

Stocking Jr., que escribe en los sesenta varios textos sobre los aportes de Franz Boas

(1858-1942), el llamado padre de la antropología norteamericana, buscando clarificar su

2 En un estudio sobre el papel de Franz Boas en el desarrollo de la noción cultura en la antropología,

Stocking Jr. (1966) distingue entre el concepto humanista de cultura con las características que he mencionado, del concepto científico inaugurado por Tylor. 3 Norbert Elias explica que el surgimiento de la noción “Historia de la Cultura” en el siglo XVIII en Alemania

se debe a que la cultura abría un espacio de desarrollo e incluso un refugio en el que las clases medias elitistas podían fundamentar su legitimidad. Ver Elias, 2009: 139-149. 4 Se comprende mejor la diferencia entre estas dos nociones de cultura cuando colocamos frente a frente el

pensamiento de Mattew Arnorld (1822-1888) con el de Taylor. Ambos prácticamente estaban escribiendo al mismo tiempo en la Inglaterra victoriana pero, para el primero, quien fue poeta y crítico literario, la cultura era la búsqueda de la perfección: “Culture is then properly described not as having its origin in curiosity, but as having its origin in the love of perfection; it is a study of perfection” (Cultura no es entonces propiamente lo que tiene su origen en la curiosidad, sino lo que tiene su origen en el amor a la perfección; es el estudio de la perfección) (Culture And Anarchy 1869: 9). Edward Tylor, como veremos, presentará una noción de cultura que no consiste en lo que debe ser, sino en el modo de vida común de los seres humanos.

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noción cultura. Más adelante definiremos mejor el concepto humanista de cultura, sin

embargo la diferencia de estos dos ejes de tratamiento del concepto de cultura permite

explicar las dificultades para hablar en forma unívoca del significado de este concepto.

Más aún, Stocking propone una interesante interpretación del nacimiento de esta noción

en la antropología. Edward B. Tylor (1832 – 1917), quien fue el primero en definir cultura

de manera científica intentó romper con el sentido humanista pero en los hechos, tras

proponer su definición, cayó en muchos de los aspectos del sentido humanista de cultura

que quería dejar atrás.

Detengámonos en las ideas de estos dos “padres fundadores” de la antropología. Tylor fue

el primer antropólogo que tuvo una cátedra de antropología en el mundo (en Oxford,

1896) y con ello abrió la historia de la antropología institucional, sin embargo, como

hemos dicho, desde los años sesenta del siglo XIX escribió, primero, un libro sobre sus

impresiones de su visita a México que tituló Anáhuac5 y más tarde varios textos sobre la

naciente antropología de los que los más famosos son “Investigaciones sobre la historia

antigua de la humanidad” (Researches into the Early History of Mankind, 1865) y “Cultura

Primitiva. Investigaciones sobre el desarrollo de la Mitología, Filosofía, Religión, Lenguaje,

Arte y Costumbres” (Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,

Philosophy, Religion, Language, Art and Custom 1871), los cuales le consiguieron gran

aprecio por parte de los interesados en la etnología y la historia antigua. Es en las

primeras líneas de este último libro donde Tylor define por primera vez Cultura a partir

obviamente de su preocupación por comprender la sociedad a partir del cambio histórico:

Se trata de una definición racional, es decir, un intento de dar al concepto un contenido

natural, universal y objetivo distinto al manejo que hasta entonces había tenido esta

noción:

“La Cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.6

5 Este viaje lo realizó cuando contaba con alrededor de 25 años y fue consecuencia tanto de su

convalecencia en Cuba a causa de la tuberculosis como de su encuentro con Henry Christy un acaudalado viajero 20 años mayor que él, filántropo, entusiasta promotor de las ciencias naturales y de la naciente etnología. De hecho, este feliz encuentro en Cuba entre dos cuáqueros interesados en la naturaleza y la historia de la humanidad fue decisivo en la actividad futura de Tylor como antropólogo y curador de colecciones etnológicas. Hay una versión en castellano de Anáhuac o México y los mexicanos antiguos y modernos. 6 Hay versiones digitales tanto de Researches into the History of Mankind and the Development of

Civilization (Investigaciones sobre la historia de la humanidad y el desarrollo de la Civilización, 1865) como de Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom (Cultura primitiva: investigaciones sobre el desarrollo de la mitología, filosofía, religión, arte y costumbres,

4

Tylor, es necesario insistir en esto, no fue el primer interesado en la cultura. Muchas

antologías y libros señalan que el interés por los diversos comportamientos humanos es

parte misma de la historia del pensamiento occidental,7 sin embargo, su mérito es haber

propuesto que la cultura y, en general, el desarrollo humano pueden conocerse de

manera inductiva a partir del análisis de datos que nos proporcionaba la realidad (Tylor,

1963: 137). Por ello, aunque como pensador Tylor sea de menor talla que Darwin, Marx o

Durkheim, su confianza en que era posible explicar de manera racional la organización

humana -“Las culturas primitivas de la humanidad pueden ser estudiadas de manera

inductiva a través de la recolección y agrupación de datos”- (ídem)8 es una herencia

invaluable.

Sin embargo, a pesar de la relevancia para la historia de la antropología y del concepto

Cultura, de la definición de Tylor, Stocking reprocha a Tylor una contradicción en el uso

real que hace de la noción que él mismo había definido:

Siguiendo la famosa definición de Tylor, he intentado ampliar lo que expuse en un artículo anterior9 en esta revista para mostrar que el uso real que hace de la palabra “cultura”, fue singular y jerárquico, si no absoluto, y que carece de cualquier sentido antropológico que se exige a los conceptos fundadores en la determinación del comportamiento. Tylor reconoció la existencia de costumbres y tradiciones, pero definitivamente, “cultura” no fue un sinónimo de ellas. Ella fue identificada con aquellas capacidades creativas racionales que podían liberar al hombre del “pastel de las costumbres” de Walter Bagehot y capacitarla para transitar conscientemente sobre el camino del “progreso verificable”. Lejos de definir el concepto moderno de cultura, Tylor tomó la idea humanista

1871). La definición cita se encuentra en las primeras páginas de este último libro y se la encuentra en “La Ciencia de la Cultura” en Kahn, J. S. 1975: 29. Puede verse un video de 12 minutos en el que se explica su teoría evolucionista de la cultura: http://www.youtube.com/watch?v=987852_dwvE 7 La constatación de la diferencia entre los seres humanos existe en Occidente desde la antigüedad clásica.

Herodoto, Lucrecio, Tácito o Estrabón mencionan estas diferencias desde antiguo. Entre los Árabes Ibn Jaldum hizo comentarios parecidos como en los albores del renacimiento Vico intentó explicarlas a partir de la Historia. Sin duda el conjunto de “descubrimientos” en los siglos XV y XVI avivaron en Occidente esta reflexión prácticamente en todos los frentes intelectuales: teológico, jurídico, moral, etc. Los pensadores político morales de la edad moderna pensaron la cultura y el estado de naturaleza como dos realidades contrapuestas sobre las que se construía la moderna civilización europea y sus problemas. Pero es hasta el siglo XIX luego de la publicación del Origen de las Especies (1959) en que la cultura es reflexionada como objeto de una reflexión racional y científica. 8 Citado por Moore, 2012: 7. Tylor escribe esta frase en el contexto de señalar de que a pesar de que los

evidencias directas sobre las culturas más bajas de la humanidad son con frecuencia fallidas, existe la posibilidad de usar evidencias indirectas. 9 Stocking Jr. se refiere a “Matthew Arnold, E. B. Tylor, and the uses of Invention”, 1963.

5

contemporánea y la acomodó de acuerdo a su esquema de evolucionismo social progresivo.10

Sin embargo, a pesar de las contradicciones halladas por Stocking en cuanto al uso que el

propio Tylor hizo del concepto que acuñó, a casi 150 años después de la publicación del

libro de Tylor Primitive Culture, el eco de su idea de cómo surgen las innovaciones

culturales sigue resonando, más que la definición misma de cultura. Tylor se preguntaba

cómo explicar que encontremos en varios lugares diferentes parecidas innovaciones

culturales y la respuesta que apunta es que tales semejanzas sólo podían ser explicadas

por procesos de creación paralelos o por la difusión de las creaciones culturales. Poco a

poco Tylor se fue decantando por la primera explicación bajo la premisa de que la común

naturaleza humana hacía que los seres humanos actuaran de manera uniforme: “… la

uniformidad que en tan gran medida caracteriza a la civilización, debe atribuirse, en buena

parte, a la acción uniforme de causas uniformes…”11 En otras palabras, Tylor sostenía,

como previamente habían afirmado algunos pensadores ilustrados como Voltaire,12 que

causas semejantes tendrían que traer resultados semejantes y, por tanto, la hipótesis de

la creación paralela fue para él el principio explicativo de todo el cambio cultural. Esta

propuesta, desde otro punto de vista, se sostenía en la idea de que la humanidad

desplegaba sus creaciones de manera semejante, avanzando de elementos simples a

cosas más complejas, es decir, a partir de una cierta progresión. Por ello había que poner

atención en la recopilación de información, en clasificarla de manera adecuada y luego en

proceder a compararla. Con estos recursos era posible según Tylor estudiar la cultura e

incluso comprender la presencia de elementos culturales que a pesar de carecer ya de

utilidad en la organización de una sociedad determinada eran herencia de periodos

anteriores. Como hijo del siglo XIX, el cambio cultural respondía para Tylor a la idea de

progreso, a un imparable despliegue de la actividad humana -material, lingüística y

simbólica- siempre más compleja que el de las etapas anteriores.

Tylor va a proponer varios recursos para el estudio de la cultura. Uno, básico, es el análisis

cuidadoso de los fenómenos culturales y su clasificación. Otro, al cual se procede hecho lo

anterior, es la comparación de estos rasgos en diferentes sociedades. Es muy interesante

que a pesar de su confianza en el progreso y en la idea de que la cultura era una totalidad

compleja, Tylor no fuera ingenuo sobre la consistencia de todos los elementos culturales,

sino que varios de éstos no habían pasado por el tamiz que agitaban las manos de la

historia y por ello muchas prácticas sobrevivían aun cuando las condiciones a las que

10

Stocking Jr. 1966: 2, Traducción propia. 11

Tylor “La Ciencia de la Cultura” 1975, 29 12

“Él [Voltaire] decía que la mayoría de los hombres en la mayoría de los casos, obedeciendo las mismas causas, se comportaban, en términos generales de modo similar” (Berlin, 2000: 53).

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dieron respuesta ya no eran las mismas o ni siquiera existían. Pero estos fenómenos no

afectaban su confianza en que los cambios en la cultura respondían a un proyecto de

progreso en su sentido final.

Edward B. Tylor es, sin duda un referente en el análisis de la cultura por su confianza en el

estudio científico de ésta, aunque, desde luego, muchas de sus teorías ahora tienen poco

reconocimiento. La etnografía ha producido una información abundantísima sobre las

culturas llamadas primitivas de las que nunca soñó disponer el pionero británico.

Usualmente se menciona a Franz Boas,13 como el anverso del pensamiento Tyloriano. Fue

un investigador alemán-norteamericano cuya inicial formación privilegió las ciencias

físicas y la geología. Muy joven llegó a América como parte de un grupo de estudiosos

alemanes que decidieron investigar la vida de las Inuit de la Isla de Bafin en el Canadá,

específicamente la relación entre su modo de vida y el ambiente. De hecho Boas tuvo la

fortuna de gozar de una larga vida en la que realizó innumerables experiencias de campo,

pero fueron los Inuit y los nativos Kwakuitl del noroeste americano los que más recibieron

su atención. Boas, por otra parte, procedía de una familia judía y muy probablemente esa

condición influyó en que muy temprano manifestara una radical oposición a todo tipo de

racismo y en que en los años de hierro del antisemitismo él fuera uno de sus más

acérrimos detractores.

Franz Boas asumió parte del pensamiento Tyloriano en el sentido de que la explicación

más factible sobre las semejanzas culturales que se pueden notar en muchos grupos

humanos se deben a invenciones paralelas y, por tanto, acepta la tendencia a evolucionar

de todas las sociedades de un mismo modo. Pero Boas no duda en reconocer que este

modelo de evolución unilineal apoya la idea de la superioridad de la sociedad moderna

occidental, hipótesis que no tendría sentido en el caso de suponer varios caminos en la

evolución humana.14 Al reflexionar sobre las dos grandes hipótesis que podrían explicar el

cambio cultural –la evolución o la difusión-. Boas replantea la pregunta de por qué buscar

las causas que originan los diversos modos culturales en la historia y no en otros factores,

sobre todo, si en las condiciones de la investigación de su tiempo aún se estaba muy lejos

13

Puede verse un video sobre su obra en Youtube http://www.youtube.com/watch?v=DAAOHBoZOv4 14

“…. se puede reconocer que la hipótesis implica la idea que nuestra moderna civilización occidental europea representa el más alto desarrollo occidental hacia el cual todos los otros tipos culturales más primitivos tienden, y que por tanto, retrospectivamente, nosotros construimos un desarrollo ortogenético hacia nuestra propia civilización moderna. Es claro que si admitimos que puede haber diferentes objetivos y coexistencia de diferentes tipos de civilización, la hipótesis de una sola línea de desarrollo no puede ser sostenida” (Boas, 1920:312).

7

de poder dar respuesta clara a la pregunta sobre el cambio cultural con el material

etnográfico existente.

Es por ello que Boas ofreció una respuesta alternativa para explicar el cambio cultural: la

totalidad cultural: “… las culturas –explica Boas- son un todo integrado producido por

procesos históricos específicos, más que reflejos de etapas de evolución universal”.15 Con

más precisión: Boas rechaza el presupuesto evolucionista que presupone que los cambios

sociales en la vida cultural de la humanidad siguen leyes definitivas que son aplicables en

cualquier lugar y tiempo. Tampoco acepta el planteamiento difusionista –es decir que las

creaciones culturales no son resultado de eventos paralelos sino que tienen un punto de

origen desde el cual se difundieron en el territorio- porque observa que aunque un

determinado proceso cultural, por su parecido con otro pueda parecer que provenga de la

difusión, es posible que ese proceso o elemento cultural tenga sentidos o funciones

diferentes en el grupo que supuestamente lo adopta. Hay, por tanto, que buscar las

causas en otros factores que para Boas son la historia, la psicología y el ambiente. Cada

uno de estos factores puede dar lugar a culturas diferentes que desde luego no son

superiores unas a otras.

La disputa entre las nociones tyloriana y la boasiana de cultura que hoy nos parece tan

lejana nos remiten a un problema central que hasta la fecha persigue al investigador de la

cultura y que está presente en los desarrollos que estudiaremos en este curso: ¿Cómo se

prueba una hipótesis sobre los procesos culturales? Para Boas una hipótesis se prueba con

datos. Para Tylor la teoría precede a la realidad. Las propuestas evolucionistas se basaban

según Boas en el sentido común. Podemos observar que el desarrollo de las armas de

fuego ha seguido una evolución tecnológica que parece obvia. Pero los sistemas de

parentesco no. Fácilmente reconocemos que el sistema de explosión de la pólvora hizo

uso de mechas antes de que se usara la percusión. Pero no es posible ofrecer una

explicación rotundamente racional de que el matriarcado precedió al patriarcado o que el

pastoreo fue anterior a la agricultura.

En ese punto Boas parece apuntarse un punto en cuanto a la crítica a la universalidad de

la forma en que cambian las culturas, pero a su vez los límites del planteamiento de Boas

se encuentran en su ambicioso proyecto. A diferencia de lo que sus discípulos

interpretaron, Boas no negaba la existencia de leyes universales. Más aún, éstas eran en

realidad el objeto principal de la investigación antropológica, pero su ambición sobre lo

que significada el conocimiento de las leyes de la cultura era desmesurado. No le

interesaba conocer en qué consistía la cultura sino la razón de por qué se adoptaba una u

15

Estoy siguiendo en esta presentación las ideas del ya citado Moore, 2012:36

8

otra forma cultural y eso, hoy en día, resulta un objetivo imposible de satisfacer. Su

interés por conocer la totalidad de la cultura, la explicación cabal de los comportamientos

de los seres humanos que componen un grupo humano es tan imposible de alcanzar como

el explicarnos la razón de por qué se adopta un símbolo para indicar un significado y no

otro. Este objetivo gigantesco presuponía para Boas conocer las influencias del medio

ambiente en la adopción de determinadas prácticas culturales, los factores psicológicos

que la moldean y revelarnos los efectos que las conexiones históricas han tenido en el

desarrollo de las culturas.

En otras palabras: Boas sugiere que el desarrollo de las culturas se basa en tres factores:

adaptación, factores psicológicos o factores históricos. Para conocer el peso de cada uno

de ellos hay que hacer uso de métodos apropiados. De este modo el pensamiento de Boas

da lugar a dos conceptos que parecen contradictorios. Vistas las culturas como un

fenómeno específico, Boas las considera como una expresión de totalidad u holismo

cultural. Pero analizadas como parte del desarrollo de la humanidad, es decir como

formas variables de la vida humana, las culturas son una expresión del particularismo

cultural.

Poner frente a frente a dos de los “Padres de la Antropología” permite colocarnos ante los

problemas que aún hoy marcan el estudio de la cultura. La cultura, bajo el planteamiento

de Boas no responde a leyes universales –cuando menos, dice, no tenemos los elementos

para mostrarla así- sino a accidentes diversos que son producto de las condiciones

ambientales, la psicología o fenómenos históricos precisos, pero, por otra parte, la cultura,

según él mismo insistió a lo largo de su vida, constituye un todo integrado y coherente.

Hay ciertamente un planteamiento contradictorio en Boas y una posible explicación de

que eso que llama “totalidad” no está en las culturas sino que es construida por nuestro

intelecto al suponer que es absurdo que un elemento cultural no forme parte de un todo.

Tylor, como ya observamos, rompe con ese esquema pero sólo parcialmente: para él los

elementos culturales que son inconsistentes con una cultura sólo lo son en este momento

histórico pues anteriormente formaron parte de un “todo complejo” cultural. Es el tiempo

el que ha producido el desfase de alguna forma cultural con el resto de los elementos

culturales. De este modo categorías muy empleadas hasta los años cincuenta como

totalidad, integración, función, etcétera, sólo son producto de nuestra mente. La cultura

entonces, en cualquiera de sus definiciones, es principalmente un modo de construir una

visión (integrada) de la sociedad en la modernidad, más que un sistema coherente de

relaciones de elementos rituales, simbólicos o lingüísticos.

9

Cultura y modernidad

Como ya apuntamos, antes que la Cultura fuera convertida en un objeto de la ciencia, ésta

era una noción que había entrado en el mundo occidental por diversas puertas. El ya

citado Raymond Williams nos recuerda que la cultura fue originalmente reconocida como

un proceso, una acción que los seres humanos desarrollan sobre la naturaleza a fin de

producir mejores productos animales o vegetales:

Cultura en todos sus usos originales fue un sustantivo de proceso: la tendencia (o crecimiento) de algo, básicamente cosechas o animales. En inglés también existe el significado de la palabra latina culter, que en inglés antiguo significó arado, proveyendo las bases para un subsiguiente desarrollo en una siguiente etapa, es decir, por metáfora: 'cultivar(se)' tanto para la agricultura como para el incremento del saber (Williams, op. cit).

Es interesante que el uso de este sentido del concepto se adaptara también al

pensamiento religioso. Henry Van Til, en un amplio estudio sobre el concepto calvinista de

cultura, expone que el mandato divino de “cultivar la tierra, tener dominio sobre ella y

sojuzgarla” se origina en el pacto de los hombres con Dios quien los creó a su imagen y

por tanto la cultura es “aquella actividad del hombre, el portador de la imagen de Dios,

por la cual cumple el mandato de la creación…”16

En cualquier caso, mucho antes del siglo en que nacieron las ciencias sociales -el siglo XIX-,

Cultura era un concepto que rondaba ampliamente en el espectro social y político de

Occidente y, como tal, fue objeto de la reflexión de racionalistas e ilustrados, ateos y

deistas. Estos últimos buscaron naturalizar al ser humano y su relación con la naturaleza o,

utilizando las palabras de Michel Foucault: “Para que apareciera la historia natural” ha

sido necesario “que la historia se convirtiera en natural”. 17 Una de las figuras

emblemáticas de la Ilustración, George Louis Leclerc, conde de Buffon, se interesó por

explicar los cambios geológicos y más tarde llegó a suponer que las especies biológicas

podrían haber cambiado después de su creación. Su gran influencia entre los hombres de

la Ilustración se debió posiblemente a haber propuesto una teoría que explicaba la

naturaleza humana18 como algo distinto a la de otras especies porque su entendimiento le

16

Van Til Henry R. El Concepto Calvinista de la Cultura [1959] Traducción: Donald Herrera Terán, p. 3 http://www.contra-mundum.org/castellano/libros/concepto/CCC.pdf 17

Es una cita de Las Palabras y las cosas con las que comienza Michelle Duchet su capítulo sobre Buffon en Antropología e Historia en Siglo de las Luces, 1975:199. 18

El concepto de naturaleza, uno de los conceptos claves de la Ilustración, tuvo diversos significados. Isaiah Berlin dice que “algunos especialistas han contado hasta doscientas acepciones del término en el siglo XVIII” (2000: 108).

10

dotaba de una elasticidad que le permitía extenderse en la tierra y subsistir en todos los

climas por la complejidad y diversidad de las sociedades que construye. El ser humano es

una especie particular porque sin importar el lugar donde esté, siente, vive, piensa y actúa

como ser humano. Estas ideas en manos de esa “gente peligrosa” de la Ilustración, como

llamó el actor David Garrick a los philosophes que se reunían en el salón de D’Holbach,19

dio lugar a una idea del destino de la naturaleza humana desposeída de prejuicios

religiosos, libre, en el sentido de que su futuro no dependía de fuerzas extrañas a los

hombres mismos; una naturaleza universal y en algunos de ellos radicalmente igualitaria y

anticolonial. Para muchos de ellos el ser humano vivía en sociedad organizada por un

acuerdo para poder alcanzar la virtud y la felicidad.

¿Existe un solo concepto de Ilustración? Los hombres que le dieron forma la entendieron

de múltiples maneras y hay, como sugiere el título de libro citado de Blom, representantes

radicales y moderados y casi ninguno de ellos exento de contradicciones. Quizá todos ellos

hayan compartido su confianza en la razón y por ello identificaban como parte de su

“movimiento” a todo aquel que impulsara algún proyecto novedoso, humano y racional

en cualquier terreno. Pero hubo también en ellos diferencias notables. Podemos ilustrar

los grandes contrastes en el pensamiento de los ilustrados en el caso “Beccaria”.

Cesare Beccaria fue un joven milanés que a sus escasos veintitantos años escribió uno de

los libros más notables de la Ilustración en materia de derecho penal: De los delitos y las

penas20. En éste sostenía que la justicia debía ser transparente y proporcional al delito y su

objetivo era defender a la sociedad. Beccaria admiraba a los philosophes que inspiraron y

trabajaron en la Encyclopédie quienes ya en ese momento le doblaban la edad y es

indudable que su pensamiento se había visto influido por ellos, principalmente por

D’Holbach y Diderot. Sin embargo, a pesar de la inicial admiración mutua, cuando Beccaria

pasó por París en 1776 y conoció en persona a varios de sus admirados philosophes

sobrevino un desaliento por ambas partes. Beccaria era radical en cuanto a los principios

del derecho penal, pero también un católico practicante. Los ateos Diderot y D’Holbach

19

Ver Blom, Philipp, 2010:242. Algunos de los asistentes más asiduos y/o radicales fueron Nicolas-Antoine Boulanger, George-Louis Buffon, Denis Diderot, Jean-Francois Marmontel o Guillaume Raynal, y extranjeros, es decir, no franceses, que en razón de su cargo o estar de paso en París, eran invitados o solicitaban ir a las cenas organizadas por D’Holbach: Cesare Beccaria, Ferdinando Galiani, David Hume, Adam Smith o John Wilkes. 20

El libro apareció en 1764 y Beccaria pasó por París en 1796. En ese tiempo varios de los philosophes estaban interesados en la filosofía política, los derechos humanos, el colonialismo y la justicia. Las ideas de Beccaria, cuestionadas por los ilustrados radicales, fueron alabadas sin embargo por Voltaire, contrario como él a la pena de muerte y tuvieron gran influencia en Los Estados Unidos y Reino Unido. En 1772, Suecia abolió la pena muerte y la tortura –fue el primer país en hacerlo- y más tarde el Gran Ducado de Toscana siguió sus pasos en 1786. En español Beccaria está publicado Por Porrúa Hermanos.

11

habían elogiado su libro pero no cuestionaban, como lo hacía Beccaria, la pena de muerte,

pues juzgaban que en algún caso podía ser útil a la sociedad, tanto más en una hipotética

sociedad atea. Otros autores criticaban de Beccaria su ingenuidad de suponer una

sociedad basada en un contrato social pues el mundo estaba formado por individuos

egoístas y violentos. En otras palabras, los mismos philosophes radicales no estaban claros

si la humanidad se guía por la razón o por sus instintos.21

Hemos querido mencionar la polémica con Beccaria para insistir en la amplitud y variedad

del pensamiento ilustrado. Si bien todos ellos remitían sus ideas a la razón y a la ciencia, la

forma de compaginarlas con la política, la moral y la religión era diferente. De hecho la

misma Ilustración tuvo sus detractores en lo que Berlin llama “contra-ilustración”,22 que

también fue un movimiento diverso y plural con actores radicales y moderados.

La historia del concepto cultura es imposible de desligarse de los planteamientos

ilustrados y de la reacción romántica que sobrevino casi inmediatamente a ella y su

influencia es hasta ahora parte de las contradicciones del concepto cultura, al grado que

vivimos en la actualidad polémicas candentes sobre el pluralismo, la diversidad y la

universalidad como se entablaron hace doscientos cincuenta años, con la diferencia de

que los medios permiten hoy que alcancen dimensiones globales. Pero ¿qué propusieron

los ilustrados y los románticos sobre la cultura?

Si existe la dificultad de proponer un concepto compartido de Ilustración, podemos, al

menos, señalar un punto de partida: el racionalismo inaugurado con Descartes, el primer

hombre moderno, según Ortega y Gasset.23 Hay que tener en cuenta que la Razón no fue

un descubrimiento de los modernos, sean Descartes, Newton o Leibnitz. Desde los

filósofos jónicos y luego Sócrates y sus sucesores, así como los pensadores clásicos y

medievales, la razón había sido un instrumento de conocimiento reconocido y afirmado.

Los teólogos escolásticos la colocaron como una vía de conocimiento compatible con la

revelación y Nicolás de Cusa vio en ella un modo de conocer junto a otros como el

conocimiento sensible y lo que llamaba el “entendimiento”. La novedad del racionalismo

fue el rechazo o cuestionamiento a todos aquellos conocimientos que no pudieran

reconciliarse con la razón sea que provinieran de la revelación o de la tradición clásica.

El racionalismo proveyó un modelo de conocimiento que en poco tiempo tomó el modelo

de las matemáticas como su guía. Descartes proveyó a su vez un método que iniciaba por 21

Blom trata la polémica de Beccaria, su libro y su paso por París en el capítulo 13 de su libro que titula “Crimen y Castigo”. 22

Berlin, 1983:59. 23

Tomo este comentario de Julián Marías, 1969:204.

12

el examen del juicio a través de dudar de él y así poder arribar a ideas claras y distintas.

Bajo estos principios los Ilustrados fueron ampliando los campos que sometieron al

escrutinio de la razón; política, moral, naturaleza, arte, administración… fueron una a una

analizadas con aparente desprendimiento de prejuicios dando lugar a que la humanidad

alcanzara lo que Kant llamó su mayoría de edad:

La ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su entendimiento sin verse guiado por ningún otro. Uno mismo es culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo sin la guía de algún otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la ilustración.24

Para Isaiah Berlin, las bases del pensamiento ilustrado son tres proposiciones: “toda

pregunta de carácter genuino puede responderse” (ya sea ahora, después, en otra vida o

en una época de oro anterior, pero si la pregunta es racional deberá tener una respuesta);

la segunda es que “todas las respuestas son cognoscibles y pueden descubrirse por

medios que se pueden aprender y enseñar a otros” y la tercera es “que todas las

respuestas deben ser compatibles entre sí ya que, si no lo son, se generará el caos” (2000:

43 y 44). En otras palabras lo que añade Berlin al planteamiento de la Ilustración como la

etapa en la que los seres humanos deciden guiarse por la razón, es que el producto de

toda deliberación racional parte de una ontología del conocimiento –la racionalidad del

ser-, una crítica del cocimiento –un método y técnicas de conocer- y una ontología de la

realidad: el ser es coherente, no caótico.

Pensemos entonces en lo que suponen las ideas de racionalidad, universalidad y totalidad

en términos culturales. En Internet se puede consultar un raro documento titulado

erróneamente la “Biblia de Jefferson” y que fue producto de la enorme admiración (y

religiosidad) de uno de los “padres fundadores” de los Estados Unidos y también la figura

más notable de la Ilustración en los Estados Unidos: Thomas Jefferson. Éste tuvo la amplia

visión -primero en el estado de Virginia y luego a nivel federal- de separar la Iglesia y el

estado, lo que quedó establecido en la primera enmienda: El Congreso no hará ley alguna

con respecto a la adopción de una religión o prohibiendo el libre ejercicio de dichas

24

Existen varias versiones on line del breve ensayo de Kant que en el que da respuesta a la pregunta “Qué es la Ilustración” Hay incluso una versión en la que se usa el escrito como un ejemplo didáctico de ensayo filosófico (http://www.utadeo.edu.co/programas/humanidades/pdf/ejemplo_ensayo_filosofico.pdf). La versión que hemos citado es Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? 2012. Por otra parte, Rodríguez Aramayo escribe un interesante artículo explicando el contexto de este documento 2001: 293-309 http://digital.csic.es/bitstream/10261/9777/1/Kant%20y%20la%20ilustraci%C3%B3n.pdf

13

actividades. Sin embargo, a pesar de su decidida participación en la separación de la

Iglesia y el Estado, Jefferson fue un hombre religioso muy vinculado a la Iglesia

Universalista Unitaria aunque nunca se integró a ella. Precisamente en la entrada del

diccionario biográfico de esta Iglesia que está en Internet se hacen varios comentarios

interesantes sobre las opiniones morales y religiosas de este Ilustrado (cfr. Belote).

Las frías y audaces opiniones religiosas de Jefferson fueron utilizadas muchas veces como

arma política por sus adversarios evangélicos sin embargo el político-filósofo fue fiel a su

idea de separar lo religioso del debate político.25 Jefferson tenía una gran admiración por

la figura de Jesucristo, pero veía en él más a un moralista que a una figura divina. Esta

admiración le llevó, en los días en que ocupaba el despacho presidencial, a elaborar un

raro collage de distintos fragmentos de los cuatro evangelios en que juntó las enseñanzas

morales de Jesús.26 Llama la atención la forma en que Jefferson concilió su confianza en la

razón y los evangelios cristianos: por una parte, su aprecio a la figura de Jesús no evitó que

Jefferson despreciara elementos filosóficos que le impidieran reconocer la desviación de

sus enseñanzas por doctrinas como el platonismo y el neoplatonismo y por supercherías y

creencias que se practicaban por culpa de o para afianzar el poder de la Iglesia. En cambio,

él mantuvo una serena actitud de que las enseñanzas éticas de Jesucristo compaginaban

con la ley natural tal como era ésta inferida por la ciencia y por la visión de la Iglesia

Universalista Unitaria.

El autor de la biografía de Jefferson en el Diccionario biográfico de la Iglesia Universal

Unitaria, señala la contrastante visión de Jefferson sobre la moral:

Los primeros escritos de Jefferson sobre religión muestran una teología natural, una fuerte dependencia de la razón, y la creencia de que la moral no proviene de la revelación sino de una cuidadosa atención al sentido moral introspectivo. En una carta a su sobrino Peter Carr en 1787, Jefferson le aconsejó “mantén firmemente la razón en su sitio y somete a su juicio cada hecho, cada opinión. Cuestiona con firmeza hasta la existencia de un dios”.27

“La Biblia de Jefferson” nunca fue publicada en vida del político americano y fue más bien

un “libro” de uso personal en el que él se inspiraba. Incluso llegó a pensar este

documento como un instrumento didáctico para los indígenas. Pero lo que más interesa

25

Con todo, en su propósito de garantizar la libertad de culto, Jefferson defendió la exención de impuestos a las iglesias. 26

Belote señala la afinidad de Jefferson con la opinión de Joseph Priestley de que el contacto del cristianismo con el mundo griego lo había corrompido introduciendo contenidos que no eran fieles al pensamiento de Jesús (Belote, op. cit.). 27

Belote, op. cit.

14

para nuestra reflexión sobre la Ilustración es observar que la confianza en la razón suponía

someter todos los juicios al examen de ésta, incluso la fe religiosa, hasta no encontrar

incongruencias entre una y otra. Para los ilustrados, el examen racional de los hechos y

opiniones conducía a la verdad, que era un juicio único y excluyente de otros juicios. Así lo

hicieron Prensley y Jefferson que lograron encontrar donde se habían corrompido las

enseñanzas de Jesucristo y retirar los obstáculos para comprenderlas. Y como ellos

muchos ilustrados lograron compaginar razón y deísmo aunque no dejaban de criticar la

religión y la Iglesia como poder político.

Por otra parte, las ideas de universalidad, igualdad y libertad con que los ilustrados

adornaron la naturaleza humana no evitó que aceptaran la inferioridad racial y la

esclavitud. Jefferson fue un hacendado esclavista y pese a que posiblemente tuvo hijos

con una mulata de piel blanca no cambió su idea de la inferioridad de los negros.

Fue este ambiente de confianza absoluta en la razón -que a su vez suponía la elevación de

ésta a esencia de la naturaleza universal del ser humano- lo que provocó la reacción de los

románticos.

También el movimiento romántico es difícil de definir aunque son muy reconocibles los

productos artísticos derivados de este movimiento. Un primer reconocimiento que hay

que hacer sobre el Romanticismo, según Isaiah Berlin, es que es “el cambio puntual

ocurrido en la conciencia de Occidente en el curso de los siglos XIX y XX de más

envergadura” (2000: 20); “es una transformación radical y de tal calibre que nada ha sido

igual después de éste” (op. cit., 24). Muchos autores, además de Berlin, definen el

Romanticismo como un movimiento intelectual alemán. De hecho la expresión Sturm und

Drang (tormenta y pasión) de Klinger da origen a un movimiento literario que tuvo auge

en lo que hoy es Alemania en las décadas de los setenta y ochenta del siglo XVIII.28 Sin

embargo es claro que el Romanticismo, como reacción a la Ilustración, es un movimiento

que fue más allá de la literatura y que se desplegó por toda Europa contra los excesos de

la razón. Por ejemplo, la reacción de Rousseau contra el ateísmo de D’Holbach, Diderot y

Hume es parte de este movimiento, al grado que para Blom y varios otros pensadores, la

28

Uno de los dramas de Kilnger que, según Berlin, es de las mejores expresiones de ese movimiento es, “Los Gemelos, uno de ellos, un poderoso, imaginativo y ardiente romántico, mata a su débil, presuntuoso y desagradable hermano por no permitirle, argumenta, desarrollar su naturaleza personal de acuerdo a las demandas titánicas o demoniacas que ella impone.” (2000: 83-4). El drama permite reflexionar a Berlin sobre la originalidad del movimiento romántico donde los modelos artísticos no están diseñados para pensar en una sociedad mejor, pero también -podemos añadir nosotros- que Los Gemelos quieren decirnos que no hay lugar en la sociedad más que seres originales, únicos, que no tengan semejanzas o repeticiones en otros individuos.

15

reacción del ginebrino contra el ateísmo de los ilustrados radicales hizo del hosco filósofo

suizo el padre del Romanticismo moderno:

Su obra contiene las simientes de un movimiento que atrajo a las generaciones más jóvenes, el Romanticismo, que venera el drama de la individualidad, la agitación y la transformación del individuo, y la importancia de la naturaleza como depósito de la gran e inefable verdad que se encuentra más allá del lenguaje y del análisis (Blom, 2009:275).29

Es al mismo tiempo una reacción y un descubrimiento y su interpretación se ha dado a

partir de diversas narrativas. Berlin nos ofrece una de ellas:

… Comenzaremos con un elegante dix-huitieme francés, en el que todo comienza siendo tranquilo y suave, obedeciéndose las reglas en la vida y en el arte, existe un avance general de la razón, progresa la racionalidad, se retira la Iglesia y la sinrazón cede a los ataques prodigados por los philosophes franceses. Hay paz, hay calma, hay construcciones elegantes, se cree en la aplicación de la razón universal tanto en cuestiones humanas como en la práctica artística, en la moral, en la política, en la filosofía. Entonces se da una invasión súbita y aparentemente inexplicable. Surge repentinamente una erupción violenta de la emoción, del entusiasmo. Las personas comienzan a interesarse por los edificios góticos. La gente se vuelve súbitamente neurótica y melancólica; comienza a admirar el arranque inexplicable del talento espontáneo. Hay una retirada general de aquel estado de cosas vidrioso, simétrico y elegante. Al mismo tiempo ocurren también otros cambios. Estalla una gran revolución; hay descontento; se decapita al rey; comienza el terror. (2000:25).

¿Cómo explicar estas dos revoluciones –una guiada bajos los principios de la razón

universal, el orden y la justicia y otra atada a un sentido de particularidad única, de

profunda introspección emocional, de diferencia de las cosas, de disimilitudes más que

similitudes- y quiénes fueron los beneficiarios de ellas? Tal vez podamos encontrar una

explicación en la afirmación por cada uno de los movimientos que estamos analizando de

dos énfasis distintos en dos aspectos claves del momento: racionalidad y afirmación de la

persona humana como un ser individual y libre.

29

Levi-Strauss, un ilustrado si lo queremos ver así por su búsqueda de estructuras universales, declara a Rousseau padre de las ciencias del hombre porque a partir de su discurso sobre el origen de la desigualdad reflexiona sobre el “otro” en quien descubre atributos humanos que le son propios. Levi Strauss explica esta actitud a partir d ela “piedad”. Hoy podemos expresarlo mejor con el concepto “empatía”, pero, en todo caso lo relevante es la consideración de que “la revolución” Rousseau, reflexionada 200 años después por el etnólogo belga-francés, “consiste en rechazar identificaciones obligadas, ya sea la de una cultura con tal cultura, o la de un individuo, miembro de una cultura, con un personaje o una función social que esta misma cultura trata de imponerle. En los dos casos la cultura o el individuo reivindican el derecho de una identificación libre…” (1979:42).

16

Para Berlin el Romanticismo fue un movimiento propiamente alemán, una opinión que es

compartida por muchos historiadores.30 Es cierto que al tratarse de una reacción a la

Ilustración, ésta se puede rastrear por toda Europa, pero vale la pena detenernos en el

carácter germano que asignan al romanticismo muchos estudiosos. Isaiah Berlin quien

nació en Riga, Letonia, a escasos doscientos kilómetros de la ciudad más importante de

Prusia Oriental que fue Köenisgsberg, y en la que vivieron muchos de los autores más

relevantes de este movimiento explica el ascendente alemán en el pensamiento

romántico por su carácter provinciano y periférico:

“[En lo que luego fue Alemania, E.N.] No había un París, no había un centro, vida, orgullo, una sensación de crecimiento, de dinamismo ni de poder. La cultura alemana o bien caía en una extrema pedantería escolástica de tipo luterana –escolástica minuciosa aunque bastante seca- o en una rebelión contra dicha escolástica para concentrase en la vida interior del alma humana. Esto, sin duda, lo estimulaba el mismo luteranismo, aunque en particular lo hacía el hecho de que había un gran complejo de inferioridad nacional –que comenzó durante esa época- frente a los grandes estados progresistas de Occidente. En particular había un complejo de inferioridad frente a Francia, ese brillante y resplandeciente Estado que se las había ingeniado para eliminarlos y humillarlos; ese gran país que dominaba las ciencias y las artes y todos los campos de la vida humana en general, con una arrogancia y un éxito nunca vistos hasta entonces” (59-60).

Es debido a este proceso introspectivo derivado del pobre papel que tiene la sociedad

alemana en el siglo XVIII que ésta se vuelca con facilidad en una búsqueda de sentido, un

desarrollo de un ideal de vida sostenido en la introspección, la integridad, la sinceridad.

Menos interesada en el conocimiento, la ciencia o la creación de instituciones políticas, el

gran motor de la contra-ilustración alemana es la lucha por las creencias personales aún a

costa de la vida. El suicidio del joven Werther dejó de verse como violación a las reglas

divinas o un fruto maldito de la manipulación de los dioses y pasó de provocar horror a

seducir a una generación que le admiraba porque fue marchó decidido a cumplir con un

ideal.

El cambio que Occidente experimenta con la revolución romántica es el del cambio del

orden de las prioridades de la verdad por las convicciones personales y esto, a su vez,

dificulta el análisis de los juicios morales. Berlin propone numerosos ejemplos que le

permiten observar el cambio de época. Los autores clásicos pensaron la moral a partir de

la virtud, la cual podía ser juzgada por otros seres humanos y alabada o reclamada según

30

Es el caso del filósofo Rüdiger Safranki (2009) y también del historiador Norbert Elias (2009 y 1994).

17

el caso. La sociedad judeo-cristiana, a diferencia de la sociedad griega, miraba el mundo a

partir de una voluntad soberana externa al círculo de los hombres. Esto según Berlin es

incomprensible para los griegos, pero también para el hombre romántico que reclama su

emancipación de voluntades externas. Por ello lo importante no es la verdad, sino la

fidelidad a la libertad propia lo que vuelve difícil el juicio moral.31 A diferencia de los

personajes de las tragedias griegas o shakespiereanas, los hombres no incurren en sus

crímenes o fallos a causa de su falta de conocimiento, la confabulación de las

circunstancias o la pusilanimidad de sus conductas. Bajo la mirada romántica los seres

humanos actúan por sus impulsos vitales, de ahí que sea imposible juzgarles bajo criterios

absolutos de verdad o bondad. Todos son buenos y por ello puede llegar a darse el caso

de que en su actuación el bien llegue a chocar contra el bien.

Este choque no se debe a un error, sino a un tipo de conflicto de carácter inevitable, a elementos sin conexión que merodean por la tierra, a valores que no se pueden reconciliar. Lo importante es que la gente se empeñe en esos valores con todo su ser. Si así lo hacen, son héroes adecuados para la tragedia. Y si no lo hacen, son filisteos, miembros de la burguesía, gente con nada de bueno y sobre la que no vale la pena escribir (2000: 32).

Así, el romanticismo, desde la perspectiva alemana, es algo más que un estado de ánimo

individual y se aleja notablemente de la condena rousseauneana de la civilización como

decadencia y alienación.

La interpretación de Berlin sobre el Romanticismo puede ser cuestionada o al menos

criticada de ampliarlo en exceso, pero es útil para comprender que el movimiento

romántico y, sobre todo, su propia diversidad. En lo que Berlin llama el romanticismo

radical coloca como iniciador a un casi desconocido Johann Hamann (1730-1788), un

filósofo y poeta obscuro que tras iniciar sus estudios en ciencias pasó a la filosofía, dejó la

vida intelectual y vagó por Inglaterra donde las duras experiencias que vivió le llevaron a

una renovación religiosa que reorientó su vida. Hamann contó con pocos seguidores y

prácticamente es hasta hoy un pensador desconocido,32 sin embargo Johann Herder

(1744-1803) sí encontró inteligibles sus poemas y se inspiró en ellos para desarrollar su

pensamiento radical. Las primeras preocupaciones de Herder fueron la literatura y el arte

y sobre todo la idea de que en ellos vive y se expresa un modo especial de ser, un espíritu

único, el espíritu del pueblo. De hecho este interés de Herder por la cultura y la literatura

31

A mediados del siglo XX Sartre, en “El existencialismo es un humanismo” (1944), propondrá otra versión del pensamiento romántico en la que no es la fidelidad a un ideal sino a la autenticidad individual indesligable del ejercicio de la libertad lo que permitirá juzgar el comportamiento moral. 32

Isaiah Berlin escribió una estudio sobre Hamann titulado El mago del norte: j. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno (2008).

18

popular supuso una ruptura con los hombres de la ilustración -quienes se inspiraban en

los valores clásicos- e incluso con Göethe con quien mantuvo una gran cercanía por algún

tiempo.

Nos gustaría destacar varios puntos sobre la dialéctica ilustración-romanticismo. La

primera es que la radical escisión entre una y otra no es tal. Ambas pertenecen al

horizonte de la modernidad pero se pronuncian por la priorización de aspectos distintos:

en la primera la razón (universal), en el segundo la afirmación personal (única, particular).

Esto mismo hace que no podamos encontrar pensadores radicalmente ilustrados o

románticos. Berlin presenta a Kant –pese a que detestara toda forma de extravagancia o

fantasía- como uno de los padres del romanticismo moderado y lo justifica por la decidida

defensa de la libertad individual y su rechazo a la dictadura de la naturaleza; David Denby

(2005), nos presenta también un Herder menos distante de la Ilustración de lo que se

supone. El argumento de Denby es que aunque es claro de Herder es el pionero de la

hermenéutica cultural y del relativismo al afirmar la variedad de líneas de transformación

de las sociedades y la peculiaridad de cada cultura al adaptarse a las condiciones del

medio, su vínculo con el Iluminismo se encuentra en las cercanías con el pensamiento de

Buffon: la especie humana es una y todos los seres humanos comparten su flexibilidad

para adaptarse al medio y viven en sociedad en virtud de su racionalidad. Y unos y otros,

cosmopolitas o anti-cosmopolitas comparten la idea de cambio. Las culturas se

transforman o adaptan según las exigencias del medio, de ahí que cada respuesta sea

diferente.

Lo que Stocking Jr. considera una definición humanista de cultura se puede identificar con

las ideas de los ilustrados sobre la civilización. En cambio, las ideas de Boas pueden ser

rastreadas hasta la tradición romántica de Herder:

La razón particular para enfocarnos en Johann Gottfried Herder (1744-1803) está en las genealogías del pensamiento relativista y culturalista. De acuerdo con el historiador americano de la antropología, George W. Stocking, Franz Boas (1858-1942) es el origen de la moderna noción de las culturas como entidades existentes en plural, distintas e impermeables unas de otras; él arguye que Boas trajo de Alemania a América una tradición de pensamiento alemán, ideas que, vía [Moritz] Lazarus y [Heymann] Steinthal,33 pueden ser rastreadas hasta Herder. Samuel Fleischacker34 también argumenta que Herder es el originario del sentido de la

33

Ambos autores prusianos, quienes eran parientes por afinidad fueron investigadores del siglo XIX. En 1859 fundaron una revista sobre Psicología Nacional y Lingüística en la que pusieron a prueba sus ideas adversas a la idea de una psicología natural. Steinthal fue discípulo de Guillermo de Humbolt y se interesó sobre todo por sus ideas sobre la lingüística. 34

Filósofo norteamericano especializado en política, estética y religión.

19

cultura moderno, plural, el cual fue transmitido hasta Boas. Mirando la tradición lingüística, George Steiner bosqueja una trayectoria de aprendizaje de Herder a Humbolt y de él, vía Steinthal a Boas y por lo tanto a la etnolingüística de Sapir y Whorf. (La llamada hipótesis Sapir-Whorf de que el lenguaje influye radicalmente la visión del mundo de sus hablantes es un importante componente del culturalismo norteamericano). Clifford Geertz, finalmente, sugiere una oposición entre un modelo de cultura genérico y uno configuracional que después llegó a su plenitud con Malinowsky, pero que tuvo entre sus predecesores a Herder y los [hermanos] Humbolt.35 (Denby, 2005: 57).

¿Por qué Herder es tan importante en el estudio del concepto Cultura? Rudiger Safranski

presenta un bosquejo muy interesante de los aportes de Herder al concepto moderno de

cultura: En primer lugar hay que tomar en cuenta la manera como Herder entendió la

historia (donde el pensamiento de Buffon se puede identificar claramente). La Historia no

es azar, sino tiene sentido aunque no esté ordenada de acuerdo a un fin que podamos

comprender de antemano. La historia depende de los seres humanos; es un proceso

abierto aunque en su trasfondo actúe la naturaleza. Y como no podemos comprender el

sentido de la historia somos los seres humanos los que debemos señalar su sentido. Por

ello es necesario que la historia se configure de manera comunitaria. No hay linealidad,

como diría Buffon para el caso de la geología, en el curso de la historia, sino ruptura y

ajustes. Herder entendió la historia de una manera sumamente dinámica y por ello

simpatizaba con los cambios que vivía Europa en las últimas décadas del siglo XVIII.

Además del concepto de historia dinámica otra idea de Herder es el descubrimiento del

individualismo (o el personalismo) , en consecuencia, la pluralidad. La humanidad, para

Herder es una abstracción. Lo que existen son los individuos quienes dan forma a lo que

los seres humanos son. Pero el individuo, centro del sentido del mundo, no puede vivir sin

una comunidad. En ella los seres humanos encuentran las condiciones para desarrollar su

vida individual. La comunidad no es para Herder una suma de individuos; es una conjunto

de espacios –familia, tribu, pueblos, naciones- que en su respectivo nivel constituyen una

síntesis espiritual como si se tratara de un individuo mayor.

Los analistas del pensamiento de Herder –ministro religioso, poeta, historiador,

educador…- reparan en alguna las de las múltiples facetas del su amplio pensamiento,

como padre de la lingüística (Segura, 2003) o en su temprana y fundamental

interpretación de la historia en su breve texto Otra Filosofía de la Historia para la

Educación de la Humanidad, como hacen énfasis Isaiah Berlin (2000) o más recientemente

Pablo Melogno (2008). Pero en todas estas perspectivas está la constante de observar al

35

Se refiere a Alejandro de Humbolt, naturalista y geógrafo y a su hermano Guillermo, politólogo y lingüista.

20

ser humano a partir de su capacidad creativa que flota en un mar de historia. Ésta es una

parte de su naturaleza, pero no es única sino múltiple, ni tampoco implica distintos niveles

de superioridad. El ser humano es constituye una especie débil, frágil, lo que compensa

con su creatividad de ahí su conexión con la antropología moderna.

¿Quién ha observado que es imposible expresar la peculiaridad de un ser humano, señalar su distintivo distinguiéndolo, el modo como siente y como vive, la diferente y peculiar manera de apropiarse de todas las cosas una vez que su ojo las ve, que su alma las compara, que su corazón las siente? ¡Qué profundidad reside simplemente en el carácter de una nación! Por muy a menudo que la hayamos percibido y nos hayamos asombrado de ella, huye de la palabra y, al menos en ésta, ocurre tan pocas veces que todo el mundo reconozca que la comprende y comparte. Si es así, ¿qué sucederá al pretender abarcar el océano de todos los pueblos, épocas y países, al pretender resumirlos en una mirada, en un sentimiento, en una palabra? ¡Pálidos e incompletos reflejos las palabras! A ellas debiera seguir, o bien preceder, el cuadro completo y vivo del modo de vida, de las costumbres, necesidades y peculiaridades del país y de su cielo. Para sentir una sola tendencia o acción de una nación, para sentir el conjunto de las mismas, debiera comenzarse por simpatizar con esa nación, encontrar una palabra en cuya plenitud pensáramos todo eso; de lo contrario, leemos... una palabra (Herder: 295).

Hasta aquí hemos pasado revista a dos movimientos intelectuales que son imposibles de

distinguir con claridad. En ambos hay sus representantes radicales, pero también han

influencias mutuas como una dialéctica de la les es imposible distinguirse. A fines del siglo

XVIII dos conceptos se van a poner frente a frente y van a representar hasta cierto punto

el máximo desarrollo de la modernidad cultural del momento. Se trata de las nociones

civilización y cultura. Norbert Elias descorre poco a poco cada concepto: Civilización es la

técnica como también los modales y sobre todo es la conciencia de Occidente de sí mismo

y de su lugar en la historia. No es concepto universal puesto que en cada país se hablará

de una civilización nacional. Pero los alemanes se van a interpretar a sí mismos a través de

la palabra Cultura. Este concepto también se refiere a los modos de comportamiento pero

no requiere del ingrediente de los avances técnicos o científicos para poder aplicarlo, por

el contrario Cultura es un concepto productivo. Las realizaciones humanas no son su

condición de existencia sino lo contrario, la cultura produce, crea, es el resultado de las

dotes de los individuos olos pueblos y por tanto “El concepto de “cultura” tiene un

carácter diferenciador” (Elias 1994: 58).

21

“Un mundo en pedazos”

Con este título Geertz presentó en una conferencia dictada en 1995, una visión de lo que

en la cultura y en la Política a fin de siglo XX. Más tarde el texto se publicó un libro el año

2000 con el título en inglés de Available light, que en castellano fue bautizado como

Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Se trató de uno de los últimos trabajos

publicados por el Profesor de Princeston a quien le tocó en suerte pertenecer a una

generación dispuesta a romper con la tradición boasiana de la antropología americana.

Sus trabajos siempre motivo de interés de y se le consideró, con la protesta de él, padre

de las corrientes posmodernas de la antropología que se desarrollaron a partir de los

ochenta.36

¿Cuáles eran los problemas que Geertz observaba en el mundo una vez que se acabó con

la bipolaridad de la guerra fría? Trataré de enunciarlos brevemente sin contradecir el

espíritu de sus propuestas. En primer que parecía haber emergido entre los pueblos un

modelo de relaciones mucho más pluralista, si bien su forma sigue siendo vaga e irregular,

lo que ha provocado una corriente “de oscuras divisiones y extrañas inestabilidades”

(2000a, 212-213). Ahora bien, continúa Geertz, ¿qué lugar ocupa la teoría –hecha a partir

de grandes conceptos, integradores y totalizantes- en este mundo hecho añicos? El

antropólogo norteamericano menciona varias respuestas una de las más recurridas es el

término proteico de “posmodernidad” que propone abandonar la búsqueda de esquemas

completos que demanden la búsqueda de lo eterno, lo real, lo esencial y lo absoluto.

Para el posmodernismo ya no hay narrativas dominantes sobre la identidad, la tradición o

la cultura. “Hay tan sólo sucesos, personas, y fórmulas provisionales en disonancia unas

con otras (op. cit. 216). En el otro extremo de lo que califica un “escepticismo neuraténico”

está la búsqueda de planteamientos que sustituyan las grandes explicaciones integradoras

“por otros de aún mayor escala. Más integradores y totalizantes, “civilizaciones” o lo que

sea” (dem). Por ejemplo el esquema de Samuel Huntington del “choque de civilizaciones”,

que dio origen a un ensayo (1993) y luego a un más amplio libro (1996) de los años

noventa.

Por ello hay que buscar alguna alternativa “entre un escepticismo desengañado que deja

poco que decir. Salvo que la diferencia es la diferencia y no hay modo de superarla, y una

descripción operística que evoca colisiones propias de la guerra de los mundos…” La

solución a este dilema no es fácil. Debe ser dice Geertz fruto de un trabajo paciente,

36

En América Latina uno de los más inteligentes y recocidos críticos de Geertz es Carlos Reynoso de la UBA, sin embrago puede verse una interesante crítica a las críticas de elabora sobre la obra de Geertz en Anrubia (2002).

22

modesto y minucioso, pero las rutas seguidas hasta ahora no parecen ser útiles para

encontrarla. Por ejemplo, las divisiones culturales –Oriente, Occidente, Tercer Mundo,

etc.- con se había clasificado el mundo a fines de siglo XX eran poco útiles; tampoco son

muy útiles los estudios muy especializados, sin relaciones entre sí y descontextualizadas.

Tampoco se pueden entender las configuraciones regionales o nacionales como Rusia,

Europa o Viena como unidades de espíritu y valor, “sino como un conglomerado de

diferencias, profundas, radicales y reacias a cualquier forma de resumen. Y lo mismo vale

para las múltiples subpartes que de un modo u otro extraemos de esos conglomerados:

protestantes y católicos, islámicos y ortodoxos; escandinavos, latinos, germánicos,

eslavos; urbanos y rurales, continentales e insulares, nativos e inmigrantes” (op. cit. 218).

¿Cómo construir una ruta de investigación para un mundo fragmentado cuando no

necesitamos ni grandes ideas ni abandonar nociones sintetizantes? Geertz sitúa la

respuesta no en la teoría, ni en la realidad, sino en la actitud de los investigadores.

Lo que necesitamos son maneras de pensar sensibles a las particularidades, las individualidades, las rarezas, las discontinuidades, los contrastes y las singularidades. Sensibles a lo que Charles Taylor 37 ha llamado “profunda diversidad”, una pluralidad de modos de pertenencia y de ser, de los que, sin embargo, se puede extraer –y de aquélla- un sentido de conexión, si bien una conexión que no es ni completa ni uniforme, ni primaria, ni invariable, pero que de cualquier modo es real” (op. cit. 218-219).

¿Qué solución dar a la “crisis” del concepto cultura manifestada a fines del siglo XX y que

nos toca de cerca? Una respuesta es asumir como lo hizo Renato Rosaldo que el consenso

en el concepto es una pretensión banal. Su punto de vista [de Rosaldo] es que todo

concepto vinculado con la práctica de los seres humanos es siempre objeto de

contestación más que de acuerdo y, por tanto, la cultura, al estar tan centralmente

implicada en la política de la disciplina, es decir, de la antropología, ha recibido diversas

definiciones según los contextos producidos por los distintos proyectos de análisis social

(2006). Sin embargo hay varias pistas para reencontrarnos con el concepto cultura.

La primera la ofrece el mismo Geertz en el citado trabajo. Hasta los años ochenta se

trabajó un concepto de cultura que lo identificaba con un consenso. Desde su perspectiva

la “errabunda” historia de la antropología trabajó con dos nociones de cultura: la primera

que nace en el siglo XIX y se despliega durante gran parte del siglo XX vio “la cultura como

una propiedad universal de la vida social humana, las técnicas, las costumbres, tradiciones

y tecnologías –religión y parentesco, fuego y lenguaje- que se contrapone a la existencia

animal. El término que se le oponía era naturaleza y si se la clasificó en partes y tipos es

37

Filósofo canadiense

23

porque se presuponía que alguno de esos elementos se había distanciado de ella y se

acercaba a la luz. Esta noción de cultura Geertz la denomina “genérica” y fue el desarrollo

de la etnografía a partir de la primera guerra mundial la que desplazó esa noción por otra

de carácter “configuracional”, en la que no sólo había cultura, sino culturas, con límites,

coherentes, cohesivas y perdurables: “organismos sociales, cristales semióticos,

micromundos” (op. cit. 252). Esta última noción que llegó a identificar la idea de cultura

como un consenso es actualmente inviable. Hoy ya no es posible sostener la existencia de

culturas coherentes y cohesionadas. Curiosamente, la solución a este mundo fragmentado

no la encuentra Geertz en la propia teoría sino en la política. Se trata “de comprometerse

con un mundo diferenciado, uno en el que sus principios, ni están bien comprendidos ni

son ampliamente mantenidos, en el que en efecto se trata, en la mayoría de los lugares,

de un credo minoritario, ajeno y sospechoso” (op. cit. 265).

Otra solución es la ofrece William Sewell Jr. (1999) que diferencia entre una concepción

teórica del concepto que busca hacer comprensible una categoría de la vida social y que

siempre se ve contrastada por otros aspectos abstractos o categorías de la vida social

como como la economía, la política o la biología. Desde esta perspectiva el concepto se

forma parte del discurso de una disciplina o de una corriente teórica de misma y es

básicamente una abstracción. Pero la cultura, según Sewell Jr. Tiene un segundo

significado: es un encuadre concreto y obligado de creencias y prácticas identificada con

el concepto de sociedad, lo que lleva a entender la cultura desde muy distintos puntos de

vista: cultura como conducta, cultura como una esfera institucional dedicada a la

producción de significados, cultura como creatividad o agencia, cultura como un sistema

de símbolos o significados, cultura como práctica. La diferencia entre uno y otra

orientación en la concepción de la cultura, la teórica y la que la observa como un conjunto

de prácticas, es la que hay entre la cultura entendida en singular la que la observa a partir

de muy diversas expresiones y la que trata de concebirla de manera coherente y la que la

observa como resultado de prácticas puede observar en sus análisis prácticas de

resistencia que alejan la cultura de la idea de un todo integrado y coherente (1999: 55 y

56). Más aún a pesar de la pretensión de los poderosos de construir una cultura basada en

el consenso, la jerarquización y la diferencia subsisten. Mucho menos es posible llegar a

pesar hoy en día que existen culturas “discretas” totalmente distinguibles y separadas

unas de otras (op. cit. 57).

Una última manera de integración del concepto cultura en medio de la actual

fragmentación es a partir del análisis del llamado “giro cultural”. David Chaney es, tal vez,

uno de los especialistas que más contribuyeron a expresar este cambio con su libro de

1994 The Cultural Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un movimiento

24

fundamental o una era -un término que reconoce que es impreciso- en el que nosotros,

como miembros de la sociedad, rutinariamente expresamos e intercambiamos los

sentidos, valores y significados de nuestra experiencia cotidiana (1994: 2). En otras

palabras, con el vuelco cultural Chaney quiere decir que en la era moderna la cultura ha

dejado de ser algo extraordinario, por ejemplo ritos u obras prestigiosas, y se ha

incorporado a la carne de lo cotidiano. El vuelco cultural, de acuerdo con Kate Nash (2001),

tiene dos vertientes, una epistemológica, en el sentido de que la cultura es un

constituyente del sentido de las relaciones sociales y las identidades –tal como Giddens,

por ejemplo, piensa las estructuras como proveedoras de los recursos o de habilidades

que hacen posible que los actores sociales tenga capacidad de hacer viable su agencia

social-38 y la otra es histórica, en cuanto reclama el importante papel de la cultura en la

sociedad contemporánea en la constitución de las relaciones sociales e identidades. Éste

es, por ejemplo, el aporte de Lash y Urry (1994) quienes señalan que el consumo y la

producción del capitalismo contemporáneo se encuentran crecientemente mediados por

los signos. Con el advenimiento de lo que llaman capitalismo “post-organizado”, es decir,

el capitalismo basado en corporaciones que trascienden los límites nacionales sin que

otras organizaciones como los sindicatos alcancen esa expansión, la producción de bienes

se ha vaciado cada vez más de materialidad y, en cambio, se ha llenado de signos; hoy la

producción capitalista, nos dicen Lash y Urry, es cada vez más informacional y

estetizada.39

El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de la reflexión cultural.

Aquella no sólo consiste en la ampliación de las relaciones e interacciones sociales hasta

escala planetaria -con la consiguiente reestructuración de “lo local”- sino en una

reorganización de la economía y de los poderes públicos. Pero lo que más ha interesado a

los especialistas en humanidades y ciencias sociales de este proceso, son sus

repercusiones sociales y culturales. Al respecto se ha sostenido que el cambio representa

un protagonismo distinto del Estado y de las grandes corporaciones que ahora no parecen

marchar a un mismo paso. Así, por ejemplo, lo que es bueno para la Volkswagen o Telmex,

38

En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de auto-reflexibidad que es el trabajo de reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar estructuras como la familia o el estado nación. La modernidad finisecular, según Giddens se expresa tanto por su extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como por su intensionalidad (alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más íntimas de la nuestra experiencia). La auto-identidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia de los mismos procesos de la modernidad y ello hace necesario, según él, que se preste atención a la gran cantidad de recursos académicos o de la sociedad de masas -como los manuales de autoayuda- que contribuyen a la reflexión sobre la modernidad (Giddens 1996). 39

El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (1994: 60-110), inspirado en Giddens por supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la capacidad cada vez mayor de realizar el informacionalismo, es decir la acumulación conocimiento para aplicarlo en la vida cotidiana

25

no necesariamente es bueno para Alemania o México. Viceversa, los estados buscan

preservar autonomía o compromisos sociales que son despreciados por las grandes

corporaciones. De este modo, el cambio en la economía capitalista ha hecho de las

corporaciones un agente económico emancipado de los poderes políticos nacionales e

internacionales. El problema que inmediatamente resalta a ojos de los investigadores

sociales es qué representa para la cultura y la vida social este nuevo panorama. Muchos

sectores han sufrido el impacto de políticas acordadas en ámbitos externos al contexto

tradicional que es el estado nación. Así, con frecuencia, políticas públicas en terrenos

como la economía, la pobreza, la preservación del ambiente, los derechos humanos o las

comunicaciones aparecen como impuestas por fuerzas externas a las sociedades

nacionales. Más relevantes son los nuevos lenguajes con los que son comprendidos estos

procesos. Los intereses del consumo parecen haberse impuesto sobre los de la

producción; los de la tribu, el grupo de edad o el género sobre los de la clase; la apertura

de nuevos canales aparentemente ilimitados de información han creado una imagen de

un mundo más próximo e inmediato; el tradicional prestigio de algunos bienes culturales

ha migrado hacia los productos de la cultura de masas y no es menos importante que en

medio de toda esta vorágine hayan surgido respuestas que intentan contraerse sobre las

comunidades y los espacios locales ante el vértigo de que viene de afuera y del norte.

Para una región que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso de su desarrollo –

¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento, estas

transformaciones la obligan a nuevas reflexiones. Entre el Ariel de Rodó [1900] y

Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002), las

representaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo apolíneo de Ariel, al

reconocimiento de que sólo con una nueva política de integración con menos espíritu

romántico que el de los padres del panamericanismo, pero con el concurso práctico de las

élites culturales, las diásporas latinoamericanas, los movimientos sociales y los estados

democráticos, la relación con el otro no tendrá posibilidades de éxito. En términos de la

preocupación estatal por la cultura, en la última década del siglo pasado, Garretón

especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la cultura40.

“… En las décadas del 50-60 el tema principal de la política fue el desarrollo, por lo que la política fue, sobre todo, política económica. En las décadas 70-80 el tema principal fue el cambio político. En la década del noventa y creo que en las que

40

A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser importantes funcionarios culturales en el periodo reciente como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la presidencia de Cardoso en Brasil o José Nun, secretario de cultura de Argentina. Carretón, por otra parte fue asesor del presidente lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional de Cultura y Arte de Chile.

26

vienen, el tema central de la política, lo que constituye la problemática histórica de las sociedades latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política predominante será la política cultural. La preocupación fundamental no será tanto el problema de la economía ni el de los tipos de regímenes políticos, sino los temas culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia, comunicación y creatividad. No es que los temas económicos o propiamente políticos desaparezcan, sino que me parece que serán planteados en términos básicamente culturales” (Garretón, 1993: 55).

De este modo el “giro” cultural en América Latina ha tenido matices propios. En primer

lugar por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la cual ha estado

signada por procesos simultáneos de alto desarrollo tecnológico en materia de

comunicaciones que conviven con formas tradicionales de organización cultural

provenientes de las culturas populares e indígenas. Se calcula que en América Latina, la

penetración de la telefonía celular, por ejemplo, es en extremo amplia pues alcanza 317

millones de clientes y en los próximos años se incorporarán a este volumen otros 100

millones de cuentas.41 El acceso a otras tecnologías de comunicación como la Internet es

menos amplio, pero su ritmo de crecimiento es igual de espectacular, como lo es también

la expansión de las nuevas formas de consumo: en México, por ejemplo, el crecimiento de

las grandes superficies comerciales, fue durante 2005 y 2006 superior a 10%. Un

triunfante reporte reciente señala que a ese “ritmo de crecimiento, el inventario de

centros comerciales en México se habrá duplicado para el 2009”.42 Por otro lado, el peso

demográfico de las poblaciones indígenas en América Latina era, en los noventa, de más

de 28 millones de personas43, pero su importancia social y política es mucho mayor, sea

por el alarmante azote de la pobreza y enfermedad de que son víctimas esas poblaciones

o por la relevancia de sus acciones y reivindicaciones, que van de los movimientos

41

Ver: http://capacitacionencostos.blogia.com/2007/022501-el-mexicano-insaciable.php. Por otra parte, la consultora The Mobile World afirmaba en un informe de mediados de 2007 que “La mitad del mundo tiene teléfono móvil. En julio habrá 3.000 millones de usuarios de telefonía móvil” El País, 27-06-2007. 42

“Actualmente hay en México un total de 374 centros comerciales con área rentable mayor a 10 mil metros cuadrados. Algunos ejemplos de centros comerciales en México con áreas rentables cercanas a los 10 mil metros son: las multiplazas y algunas galerías fashion sin tiendas anclas. Mientras tanto, los centros comerciales en México con áreas superiores a los 50 mil metros cuadrados rentables, son los centros regionales del tipo Centro Las Américas, Centro Santa Fe y Perisur, entre otros. El crecimiento del mercado de los centros comerciales en los últimos dos años es gigantesco y equivale a 2 dígitos. A la fecha suman 6.6 millones de metros cuadrados para el 2006. De continuar con este ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para el 2009.” Claudia Olguín “Centros comerciales: ¿terminó la expansión?” Revista Fortuna. Negocios y Finanzas Año V No. 54 Julio 2007 http://www.revistafortuna.com.mx/opciones/archivo/2007/julio/htm/Centros_Comericales.htm 43

En la red está disponible un cuadro elaborado a partir de estimaciones y censos. La misma página muestra que la población negra y mestiza latinoamericana era en el mismo periodo de 148 millones. http://www.integrando.org.ar/datosdeinteres/indigenasenamerica.htm

27

armados, como el neo-zapatismo mexicano, a la ocupación de las estructuras políticas

institucionalizadas como ocurre actualmente en Bolivia.

Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cultura en Latinoamérica, a

pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición ensayística, han estado más

vinculados a las ciencias sociales que a las humanidades. Este factor fue notado

claramente de George Yúdice a principio de los noventa en un trabajo que intenta

comprender el cauce de los estudios culturales en Latinoamérica y en los Estados Unidos.

Algunas diferencias que apunta son las siguientes: mayor amplitud del “mercado” para

determinadas teorías e investigaciones en Estados Unidos que en Latinoamérica como

Foucault o Bourdieu; la recepción de autores como Saussure, Lacan, Althusser y Barthes,

por citar algunos, fue más importante en los Estados Unidos en las Humanidades, un

campo que también tiene un significado distinto al usual en los países latinoamericanos,

pues bajo ese paraguas se integran los estudios transdisciplinarios, así como los de medios

y de comunicación. Por lo que toca a América Latina, lo que correspondería al análisis

cultural que se realiza por los estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del

discurso y otros estudios interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios,

están generalmente incorporados a disciplinas científicas que en los Estados Unidos

caerían más en lo que se entiende por ciencias sociales y que en América Latina se

identifican más con la sociología o la antropología. Esto ocasiona, según Yúdice, que “el

análisis cultural en Latinoamérica se relaciona más directamente con el estudio de las

sociedad civil y política que en los Estados Unidos” (1993: 10).

Para analizar la cultura.

Las notas que hemos presentado quieren hacer ver en los lectores las dificultades actuales

para comprender el concepto, pero más que el proponerse avanzar sobre el problema de

la inteligibilidad, lo que quisimos exponer es que el verdadero reto está en el análisis de la

cultura, sin duda vinculado a lo primero pero no reducido a ello. Tres aspectos creemos

que deben ser destacados en los estudiosos de estos procesos: la necesaria conexión de

los procesos culturales con los políticos; la importancia de la finura en el análisis

etnográfico para observar los cruzamientos de los distintos procesos culturales con las

diversas realidades de la vida social y la importancia de comprender que la cultura,

cuando es objeto de políticas públicas debe ser analizada imponiéndonos algunos límites

dada la extensión de la problemática cultural.

28

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