Dios La Posibilidad Buena - Gianni Vattimo & Carmelo Dotolo - 4839

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Filosofía moderna

Transcript of Dios La Posibilidad Buena - Gianni Vattimo & Carmelo Dotolo - 4839

  • [1]

    Gianni Vattimo

    Carmelo Dotolo

    DIOS: LA POSIBILIDAD BUENA

    Un coloquio en el umbral entre filosofa y teologa

    Dirigido por Giovanni Giorgio

    Traduccin de

    Antoni Martnez Riu

    Herder

    www.herdereditorial.com

  • [2]

    Ttulo original: Dio: la possibilit buona.Un colloquio sulla soglia

    tra filosofia e teologa

    Diseo de la cubierta: Gabriel Nunes

    Maquetacin electrnica: Manuel Rodrguez

    2009, Rubbetino Editore. Soveria Manelli

    2012, Herder Editorial, S. L., Barcelona

    2012, de la presente edicin, Herder Editorial, S. L., Barcelona

    ISBN DIGITAL: 978-84-254-2902-6

    La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento

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  • [3]

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    Referencia: 4839

  • [4]

    NDICE

    Nota del editor

    Introduccin: Pensar la encarnacin [Giovanni Giorgio]

    1. Cristianismo e historia: entender la secularizacin

    2. Cristianismo y bsqueda religiosa: entre experiencia vivida y

    pensamiento

    3. Cristianismo y verdad: el sentido y los sentidos

    4. Cristianismo y verdad: filosofa y teologa

  • [5]

    NOTA DEL EDITOR

    El coloquio pensante entre Gianni Vattimo y Carmelo

    Dotolo se inici hace unos diez de aos, cuando en 1999 Dotolo

    public su tesis doctoral, dirigida por S.E.R. Mons. Rino

    Fisichella, con el ttulo La teologa fundamental ante el desafo del

    pensamiento dbil de G. Vattimo, editada por las, en Roma.

    Gianni Vattimo respondi a este volumen con un artculo en La

    Stampa del 12 de octubre de 1999, con el ttulo Vattimo, el

    pensamiento dbil y la tradicin cristiana. Desde esta fecha, el

    coloquio no se ha interrumpido nunca, y en diversas ocasiones

    pblicas el filsofo y el telogo pudieron encontrarse de nuevo y

    mantener abierta una confrontacin vivaz y provocadora,

    cercanos en unas posiciones, alejados en otras.

    Este dialogo tuvo un momento particularmente feliz el 21

    de mayo de 2005, cuando Vattimo y Dotolo fueron huspedes de

    la ciudad de Teramo (Abruzos, Italia) en un exitoso coloquio

    pblico sobre el tema Cristianismo, entre verdad y caridad. En aquel

    encuentro se debatieron algunos de los temas propuestos aqu,

    mientras naca en ambos autores la idea de conversar sobre otros

    que el cristianismo sita en el umbral que media entre filosofa y

    teologa. De esta idea nacieron las respectivas entrevistas, sobre

    temas comunes, que luego, con la aprobacin de ambos,

    confluyeron en este coloquio.

    Me parece importante subrayar que mi mayor inters ha

    sido preguntar tanto a Vattimo como a Dotolo sobre aspectos de

    su respectiva forma de pensar que fueran crticamente

    discutibles. Es decir, no he querido formular preguntas que

    simplemente celebraran o repitieran lo que el pblico ya conoce,

    sino preguntas que, dentro de lo que me permitan mis

    facultades, llevaran luz sobre puntos problemticos de sus

    respectivas propuestas y los obligaran a justificarlas. Una y otra

    vez he pedido tambin a ambos, ms o menos directamente, que

  • [6]

    cada uno tomara posiciones sobre las tesis del otro. De esta

    confrontacin creo que destacan no solo los puntos de

    convergencia entre sus posturas, sino tambin los puntos de

    divergencia, que dibujan los propios perfiles de pensamiento. Y,

    si la propuesta filosfica de Gianni Vattimo es ya clara y

    conocida, me parece que la reflexin de Carmelo Dotolo ofrece

    aqu una fisonoma suficientemente madura como para poder

    presentarlo como candidato a ser considerado uno de los

    telogos punteros de Italia.

    Agradezco a Giovanni Marcotullio y a Gilbert Tsogli, alumnos

    del Istituto Teologico Abruzzese-Molisano de Chieti, su valioso trabajo

    de transcripcin de las entrevistas.

    G. G.

  • [7]

    Introduccin

    PENSAR EN LA ENCARNACIN

    El coloquio que presentamos aqu se desarrolla en torno al

    tema Dios: la posibilidad buena, expresin usada por Gianni

    Vattimo en el transcurso de la entrevista, y que a ambos

    entrevistados les ha parecido suficientemente indicativa de la

    orientacin que anima sus respectivas posturas. Tienen estas el

    comn denominador de una anloga comprensin del fenmeno

    de la secularizacin, con el que comienza el coloquio. No interesa

    aqu recorrer desde un punto de vista genealgico1 el fenmeno

    en sus mltiples aspectos, sino ms bien captar las coordenadas

    generales en las cuales se mueven los discursos de Vattimo y de

    Dotolo, aunque con sus respectivas diferencias, para poder

    disear el lugar histrico a partir del cual tienen sentido las

    consideraciones de ambos. Y esto porque, hermenuticamente, la

    relacin entre el hombre y el lugar que habita, o bien su mundo

    histrico, se encuentra en la raz de la relacin del hombre

    consigo mismo, con el resto del ente y con Dios. Optar por una u

    otra de las distintas concepciones del fenmeno de la

    secularizacin no es, por lo tanto, indiferente, porque es a partir

    de ella como se perfilar la vocacin histrica propia de esta

    generacin, la nuestra, con la conciencia del quin que se es, y con

    la responsabilidad del cmo y del qu debe hacerse con la vida

    que se nos confa. Solo con una idea suficientemente clara acerca

    del mundo que habitamos podremos estar a la altura de nuestra

    vocacin histrica.

    A este propsito la alternativa respecto a la secularizacin

    es la siguiente: el fenmeno del advenimiento de la modernidad

    debe entenderse como una ruptura con el cristianismo o como un

    fenmeno derivado del cristianismo? Nuestros dos autores,

    contra otras lecturas,2 propenden ambos a la segunda hiptesis,

  • [8]

    interpretando la tradicin hebreo-cristiana como madre de la

    modernidad, porque la laicidad de la modernidad, con los

    valores antropolgicos, cosmolgicos y polticos que la

    distinguieron, se constituye como una continuacin suya

    desacralizada. Es esta una figura paradjica en ciertos aspectos.

    En efecto, la secularizacin moderna se caracteriza como

    traduccin inmanente de los valores religioso-sacros heredados

    del cristianismo medieval. Y, no obstante, llega a ser posible en

    virtud de un retorno a condiciones de comprensin tpicos de la

    matriz hebrea del cristianismo, que hacen explotar desde dentro

    la cosmologa medieval, calcada ms bien sobre la matriz

    helenstica.3 En suma, el rasgo secularizador de la modernidad

    ha sido posible gracias, precisamente, a la tradicin hebreo-

    cristiana que la Ilustracin crey haber dejado fuera de juego.

    Con ms precisin, el desencantamiento del mundo, hecho

    posible por el monotesmo hebreo, que rompe con todo aspecto

    numinoso o animista del mundo, es la condicin para el

    desarrollo de una concepcin de la naturaleza entendida como

    mecanismo unitario, capaz de funcionar segn leyes simples,

    disponible, por tanto, para el clculo y la previsin; y es tambin

    la condicin para pensar al hombre como ser capaz de intervenir

    en un mundo que se somete a su poder, una vez despojado de

    toda presencia sacra. Esto, a su vez, deja espacio a una tica y a

    una poltica que se miden cada vez ms por el ms ac presente y

    no por el ms all futuro, as como a una racionalidad de la

    historia cuyo sentido emancipador respecto de toda tutela sacra

    se manifiesta en las tendencias que muestra el proceso histrico

    mismo, permitiendo con ello su comprensin inmanente.

    Precisamente el nfasis en la capacidad de accin del hombre,

    entendido ahora como sujeto, sobre una naturaleza que ya no es

    sacramente intocable, entendida ahora como objeto, dentro de

    una historia de emancipacin en la que aquel aparece como

    protagonista, abre nuevas posibilidades de comprensin, fruto

  • [9]

    de la secularizacin entendida como interpretacin de los

    contenidos de la revelacin cristiana, y no como su liquidacin.

    Por tanto, en general se puede afirmar de modo legtimo que la

    tradicin hebreo-cristiana puede ser interpretada como madre de

    la modernidad secularizada, porque la modernidad laica se

    constituye en su continuacin e interpretacin desacralizada.

    Este proceso de desacralizacin se basa, en efecto, en la

    idea de mundanidad del mundo tpica de la tradicin hebreo-

    cristiana,4 sobre la que se sostienen las doctrinas de la creacin y

    de la encarnacin. La relacin de creacin que articula la relacin

    entre Dios y mundo legitima al mundo como lo otro de Dios,

    como lo que Dios no es. Que se d un mundo, por tanto, supone

    la creacin de un espacio sin Dios, de un espacio ateo, para

    decirlo con Levinas o con Simone Weil. En este espacio habita el

    hombre, y, justamente porque Dios y mundo no son lo mismo,

    Dios y mundo pueden encontrarse como partners de una libre

    alianza. De otra parte, la encarnacin del Verbo supone la

    aceptacin de esta alteridad de lo humano mundano que es

    asumido precisamente en cuanto no divino. El peso especfico

    del mundo, como espacio autnomo respecto del mbito de lo

    divino, se mantiene y legitima por el evento y en el evento de la

    encarnacin.

    La consonancia en este punto de las posturas de Vattimo y

    de Dotolo muestra que ambos encuentran en el cristianismo el

    antdoto de toda sacralizacin del mundo y de Dios, que toda

    postura metafsica5 onto-teo-lgica, testa o atesta tanto da

    lleva consigo. En particular, creo poder decir que el cristianismo

    representa el antdoto para todo fundacionalismo, para todas

    aquellas posturas que, en un aspecto u otro, creen poder alcanzar

    el fundamentum inconcussum sobre el cual estructurar un orden

    ontolgico cualquiera, que se presente como sistema definitivo

    donde integrar la realidad de una vez por todas. Pero han sido

    demasiados los fundamenta inconcussa en la historia del

  • [10]

    pensamiento occidental para poder creer todava en ello,6 y para

    poder creer en una razn monolgica y ahistrica, o bien

    abstracta, absolutamente incontrovertible. El final de los

    metarrelatos modernos que legitiman el saber acerca de la

    realidad, la emancipadora de la enciclopedia ilustrada y la

    especulativa de la enciclopedia idealista, nos lo ha contado

    ltimamente Lyotard.7 La poca de una metafsica ontoteolgica

    ha cerrado. No digo que haya acabado, porque hay todava

    autores que escriben sobre ella, sino que ha cerrado, porque ha

    concluido su palabra histrica, ha agotado, en cuanto llego a

    entender, sus posibilidades histricas. Permanece en pie solo

    como residuo, para los que, no teniendo todava instrumentos

    conceptuales idneos para hacer frente al tiempo en que hemos

    sido llamados a vivir, retroceden a posiciones que histricamente

    han pasado ya de moda. Insistir en posiciones metafsicas ateas y

    materialistas que se afanan por querer demostrar

    racionalmente que Dios no existe8 o en posiciones testas y

    espiritualistas atareadas en querer demostrar racionalmente

    que Dios existe9 significa estar combatiendo en posiciones muy

    retrasadas.

    Tambin en este caso la figura de la encarnacin nos

    ofrece posibilidades hermenuticas. Una racionalidad que

    pretenda prenderse por los pelos y trasladarse fuera de su propia

    determinacin histrica, aparte de los problemas lgicos que

    pone en marcha,10 parece ms bien querer exorcizar la intrnseca

    finitud de la razn humana, refugindose en una especie de

    purismo de marchamo docetista, que ponga entre parntesis toda

    pertenencia mundana y sacralice una mirada from nowhere. Pero

    una racionalidad que tema la caducidad de su mundanidad o,

    propiamente, de su carnalidad intenta llevar a cabo una

    empresa anloga a aquella operacin qumica de separacin de lo

    emprico y lo racional11 que intent llevar a cabo Kant.

    Purificada de todo vnculo con las personas reales y con su

  • [11]

    horizonte de comprensin histricamente determinado, la

    racionalidad metafsica se desencarna, se desmundifica, se

    deshistoriza y, por consiguiente, se angeliza, se eterniza, se

    sacraliza, como un nuevo ttem que pretende obediencia. Este

    modelo de racionalidad, en efecto, desarrolla su discurso

    sistemtico en una modalidad apodctica y monolgica, que

    prescinde de toda forma de consenso explcito por parte de

    cualquier interlocutor real.12 Esta pretensin, la de una razn que

    se ha vuelto abstracta, general y annima, desaprueba la

    alteridad concreta, particular y personal, en cuanto cree disponer

    a priori de la posibilidad total del discurso, pudiendo as anular

    desde el comienzo cualquier objecin. Es una razn no falsable.

    Cerrndose la va de la carne como va de la finitud y la

    caducidad propias, la razn metafsica se presenta como razn

    nica y definitiva, una razn absoluta, en suma, libre de toda

    caracterizacin humana. En relacin con todo esto, el itinerario

    crtico del siglo xx, erosionando toda pretensin absoluta de la

    razn moderna, respondi con claridad que la idea de una

    razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad

    histrica.13 Solo podemos recurrir hoy a una razn consciente de

    su propia contingencia histrica. Precisamente porque nada

    humano puede ser absoluto, todo absolutismo humano no es

    ms que una absolutizacin de horizontes histricos

    contingentes. Por otra parte, no quiero decir con esto que el paso

    a lo posmoderno tenga ya claro cmo ha de concebirse un

    correcto equilibrio entre confianza en la razn y conciencia de

    sus lmites; todo lo contrario. Pero lo cierto es que el lugar

    histrico a partir del cual el pensamiento est llamado hoy a

    ejercitarse en formas que quieran ser significativas no es ya la

    metafsica, testa o atesta.

    Aunque Vattimo y Dotolo se sitan ambos en el mbito de

    una comprensin histrica compartida, que encuentra en el

    teorema de la secularizacin su foco hermenutico, entender a

  • [12]

    Dios como la posibilidad buena desde el punto de vista de

    Vattimo y de Dotolo no significa exactamente la misma cosa.

    Gianni Vattimo se basa en una interpretacin de la knosis14 que

    es radical y hace referencia al evento cristolgico, como lugar en

    el que se anuncia adems de la desacralizacin del mundo la

    desacralizacin de Dios, la negacin de los rasgos naturales y

    metafsicos de la divinidad. En la knosis Dios se anuncia como

    aquel que no quiere serlo ms. Su aniquilacin es total, y coincide

    con su reduccin a la historia. Dios no es ya alguien o algo que

    existe, que est en alguna parte. Dios es su historia, o bien la

    historia escrita por las interpretaciones que lo han ido

    nombrando con muchos nombres distintos, transmitiendo una

    comprensin inestable de su naturaleza. Una teologa posible,

    para Vattimo, no puede consistir, por tanto, en un intento de

    decir cmo est hecho Dios, para decirlo bruscamente. Dios no

    es un objeto que pueda ser descrito. Dios ms bien acaece y

    nos alcanza cada vez de nuevo a travs de la tradicin de donde

    proviene cada uno y a la que cada uno pertenece y se confa: esta

    es la idea de gracia que Vattimo propone, y aclara con ella qu

    es lo que pretenda decir cuando en el Post scriptum de Creer que

    se cree hablaba de la necesidad de la gracia como don que viene

    de otro.15 El otro es alguien solo en el sentido de los que nos han

    precedido y nos confan aquello de que son portadores,

    esperando que tambin nosotros confiemos en ellos y en el don

    que nos hacen, dando gracias por nuestra parte con un

    pensamiento que, pensando el don recibido, lo constituya en una

    posibilidad buena para nosotros en el espacio-tiempo que nos

    toca habitar. Por esta gracia de llamada y respuesta se abren

    luego posibilidades vivibles guiadas por la comprensin de s

    mismo, de los dems, del mundo y de Dios. En ella, Dios se va

    anunciando como la posibilidad buena, histricamente

    determinada, y a partir de ella hay que juzgar la diferencia entre

    lo que es y lo que puede ser, en un imparable crculo

  • [13]

    hermenutico que nunca ajusta realidad y posibilidad en una

    reconciliacin pacfica. Dios, en otras palabras, se ofrece como el

    sentido por el cual y en vista del cual la historia del ser procede

    siempre, y que nosotros, como hombres histricos, estamos

    llamados a discernir y a asumir con responsabilidad,

    respondiendo a la llamada y de la llamada que se nos dirige

    desde una posibilidad histrica precisa.

    La posibilidad histrica que hoy vehicula la tradicin que

    anuncia la disolucin de Dios es la caritas que deriva del

    debilitamiento de las estructuras fuertes del ser: la historia que

    nos alcanza anuncia la imposibilidad de mantener las

    pretensiones del pensamiento metafsico que, dando por

    supuesto un acceso privilegiado a la realidad, cree ser capaz de

    captar los principios ciertos y fundantes del ser. Estas

    pretendidas verdades definitivas no serviran para nada ms que

    para instaurar y legitimar un poder que vinculara a los dems,

    que tienen ciertamente motivos para no estar de acuerdo. Contra

    esta pretensin violenta de la metafsica,16 Vattimo, partiendo de

    la knosis, puede invocar, en cambio, la caritas como nica

    norma escatolgica.17 No quisiera tomar esta expresin de

    Vattimo en un sentido demasiado fuerte, no correspondera a su

    estilo. Pero, si el resultado de la metafsica es su propia

    desautorizacin, precisamente por una voluntad de verdad,

    como sostena Nietzsche, que nos obliga a admitir que nadie

    puede arrogarse el derecho de ser portador de la verdad,

    entonces no queda ms remedio que abrirnos los unos a los otros

    respetando nuestra respectiva alteridad. Si nadie tiene un acceso

    privilegiado a la realidad, que domine sus razones ltimas,

    entonces debo por principio estar dispuesto a revisar mi postura,

    debo estar dispuesto a escuchar. En principio, por tanto, todos

    tenemos derecho a la palabra, todos somos ciudadanos, y solo

    con el ejercicio de la conversacin, para decirlo con Santiago

    Zabala, que en este punto sigue a Rorty, puede llegar a

  • [14]

    constituirse una posible verdad. Una verdad en todo caso

    provisional, sin la falsa esperanza en que el conflicto de las

    interpretaciones pueda un da tener fin. El ser es coloquio,

    conversacin.

    Hasta aqu la postura de Gianni Vattimo. Quisiera ahora ir

    con Vattimo ms all de Vattimo.18 Efectivamente, en mi opinin,

    esta visin dbilmente hegeliana de la historia, segn la cual la

    historia del mundo coincide con la historia de Dios sin solucin

    de continuidad, da lugar a desarrollos problemticos por un lado

    aunque valiosos por otro. Empiezo por los primeros. Creo que,

    en ltima instancia, podemos prescindir de un Dios que se

    confunde con el ser. La disolucin de Dios en las interpretaciones

    histricas de las posibilidades que proceden del ser lleva

    exactamente a la evanescencia de Dios. Si Dios ha elegido

    disolverse en la historia del ser, es Dios mismo quien nos

    legitima a no hablar ya ms de l como si fuera algo distinto del

    ser. Con esto no pretendo dar va libre y de inmediato, como

    quiz puedan sugerir las observaciones, a una restauracin de la

    metafsica. Personalmente tengo la conviccin de que la estacin

    de la metafsica ha cerrado ya temporada. Pero este paso de un

    dualismo metafsico que superpone los planos mundano y

    divino a un monismo que renuncia a uno de los dos polos de la

    relacin, el divino, para constituirlo en una posibilidad del

    mundo, obedece, a mi entender, a una lectura unilateral de la

    knosis. Aunque podamos admitir que la encarnacin significa la

    desacralizacin de Dios, no s hasta qu punto debe esta

    coincidir con su completa reduccin histrica, aunque sea

    salvando una trascendencia horizontal. La renuncia a la

    trascendencia vertical de Dios corre el peligro de hacer del

    mundo un horizonte cerrado en s mismo y en las posibilidades

    que de l provienen. Pero no supone esto, quiz, una

    absolutizacin del mundo que se extralimita en su divinizacin?

    Aado que esta posibilidad no la veo exactamente excluida por

  • [15]

    la posmodernidad. Propiamente, este tiempo posmoderno

    muestra la disolucin de las estructuras fuertes de la ontologa en

    la multiplicacin pluralista de las diferencias y en el conflicto de

    las interpretaciones. Pero, si suponemos que la multiplicacin de

    las diferencias puede en todo caso recapitularse en el teorema

    unitario del debilitamiento del ser, no nos encontramos frente a

    un metarrelato que homologa toda diferencia, negndola como

    diferencia real, en la nica historia del ser? Aunque se

    multipliquen las interpretaciones, estas no harn ms que

    confirmar el metarrelato unitario del debilitamiento del ser, que

    coincide con la knosis divina. Pero, entonces, esta

    indiferenciacin de las diferencias, todas ellas recapituladas en

    un nico destino por la lectura monista de la historia del ser, no

    viene a ser, aunque sea sin pretenderlo, la inversin del nihilismo

    hermenutico, haciendo de l un absolutismo? No se corre el

    peligro de proponer de nuevo, bajo vestimenta empobrecida, los

    resultados del hegelismo, o bien de idolatrar la historia? Y no

    pasa esto porque al superponer al Dios metafsico de tradicin

    grecocristiana con el Dios de la tradicin hebreo-cristiana de

    hecho se ha renunciado a Dios tout court, leyendo

    unilateralmente la knosis como disolucin de Dios en la historia

    del ser?

    Por estas razones sostengo que es posible que el discurso

    de Vattimo pueda apuntar hacia otra direccin de sentido. La

    introduzco con esta pregunta: si en la cruz, resultado de la

    encarnacin, muere el Dios metafsico, no podra ser que la

    resurreccin de Cristo tenga algo que sugerir acerca del rostro de

    Dios? Debemos renunciar por fuerza a la trascendencia vertical

    de Dios para descubrir el rostro de un Dios amigo del hombre? A

    mi juicio, al contrario, la disolucin del rostro metafsico de Dios

    deja espacio libre para que el Dios cristiano sea repensado como

    distinto del Dios metafsico, como Dios trinitario. La caritas

    como norma escatolgica y el ser como conversacin creo que

  • [16]

    pueden desvelar la posibilidad de volvernos hacia el rostro

    plural del Dios cristiano, que vive propiamente en el juego

    inexhausto de la caridad. La remisin continua de gracia de

    una persona a otra y a las otras impide propiamente que una

    prevalezca sobre la otra, mantenindolas en la unidad de una

    comunin que se renueva siempre, y que riesgo hay podra no

    excluir una cierta cantidad de conflicto. Un Dios que viva del

    excedente de la conversacin dialctica de la caridad es un Dios

    que puede liberar la alteridad real del mundo creado y dejar que

    el mundo sea mundo, rechazndose como fundamento al que el

    mundo deba estar subordinado. Por otra parte, el Dios de la

    historia del ser es un Dios al que no se puede orar y del que no es

    posible blasfemar. Y, si la esperanza de que no todo ha de

    perderse a juicio de Vattimo forma parte de los puntos

    irrenunciables del cristianismo, me parece que hay que intentar

    ampliar el discurso a una esperanza para el mundo que no

    proceda del mundo mismo. Esta esperanza se anuncia en el

    rostro trinitario del Dios de Jesucristo.

    En este sentido, la interpretacin de la knosis que hace

    Dotolo me parece que ofrece posibilidades hermenuticas que

    van en esta direccin. Si la knosis implica la legitimacin del

    mundo como mundano, supone tambin el reconocimiento de

    Dios como lo divino, como distinto del mundo. Esta alteridad

    suya, que es propiamente escatolgica, es un elemento liberador

    para toda humanidad histrica. La referencia a Dios no como la

    posibilidad buena que asume nombres distintos a lo largo de la

    historia, sino como la posibilidad buena a la que se abre el

    mundo como tal, permite una distancia crtica respecto de toda

    economa histrica del ser.19 Ningn orden que acaezca

    histricamente es Dios, y tampoco el conjunto de toda la historia

    es Dios.20 Dios es lo otro que historia. Esto implica la posibilidad

    de una crtica, por parte de la fe cristiana, respecto de cualquier

    orden que pretenda hacerse pasar por absoluto, incluida una

  • [17]

    historia totalmente encerrada en su dinmica. Si nos privamos de

    la trascendencia de Dios, como la encarnacin no nos invita a

    hacer, queda en pie una pertenencia al ser, frente a la cual no

    conseguimos mantener en principio una mirada suficientemente

    crtica. Significa esta mirada crtica reconstruir el Dios sacro de

    la metafsica o, como dice Dotolo, una hiperfsica de Dios? No,

    porque en la knosis puede entreverse la superacin de aquel

    dualismo entre Dios y mundo que haca poco interesante la

    propuesta cristiana.21 El cristianismo no contempla la historia

    from nowhere, aunque intenten hacerlo algunas de sus versiones,

    asustadas ante la situacin actual de incertidumbre. El punto de

    observacin cristiano desde donde hay que mirar el mundo es

    interior al mundo, pero no se identifica con l. Este punto de

    observacin es Jesucristo: Dios y hombre sin confusin ni

    separacin, como afirma el dogma de Calcedonia. Un

    cristianismo secular, como lo llama Dotolo en la entrevista,

    est llamado a recorrer este camino, perteneciendo al mundo,

    asumiendo la historia en la que estamos arrojados, pero

    manteniendo frente a toda pertenencia posible una constante

    reserva escatolgica que viene de la fe en el Dios de Jesucristo.

    Y es propiamente esta reserva escatolgica la que impide hacer

    de la historia un absoluto. La figura de la encarnacin, por lo

    dems, me parece particularmente adecuada a la hermenutica y

    a su alergia a toda elementalidad del principio. El crculo

    hermenutico pone en juego por lo menos una diastasis: dos

    polos que no estn separados pero que no se confunden. Y

    precisamente por estar de manera correcta dentro del crculo

    evita el crculo mismo ser un crculo vicioso convirtindose en

    virtuoso, productor de sentido sin arbitrariedad, porque cada

    polo debe contar con el otro. La encarnacin es el crculo

    hermenutico a partir del cual Dios y el mundo se mantienen sin

    confusin ni separacin.

    Esta copertenencia, que un cristianismo secular vive,

  • [18]

    impide, tanto a la fe como al mundo, establecer una relacin

    determinable a partir solo de uno de los dos polos. La fe est

    llamada a dejar que el mundo sea en su mundanidad, respetando

    la mundanidad del mundo, sin ahogarla con una ideologa

    cristiana confeccionada a priori, metafsica propiamente. Esto

    significa dejar a las realidades mundanas la autonoma que les

    compete, sin directrices que vengan de fuera. El arte no debe

    aprender de la fe a ser arte, y tampoco la poltica, la ciencia, la

    economa. Esto permite que la fe se deje interrogar por el mundo,

    que se ponga en situacin de escuchar al mundo, el cual, si se

    dan estas condiciones, puede tener un autntico poder de crtica

    frente a la misma fe, que, en esta confrontacin, si es

    suficientemente fuerte, solo puede ganar. Pero esto permite

    tambin a la fe ser para el mundo. El cristianismo, en efecto, es

    para el mundo, no para s mismo, y cuanto ms escuche al

    mundo tanto ms podr modular el anuncio de salvacin para

    que sea odo por el mundo. El mundo, en este sentido, es el que

    dicta las reglas de juego, no la fe. La fe no tiene el poder o el

    derecho de construirse un mundo de acuerdo con sus deseos. El

    mundo es como es y a este mundo es preciso remitirse siempre.

    El Verbo escogi encarnarse de un modo no neutral, adoptando

    estilos y saberes de una determinada humanidad histrica. A

    esto est llamada a hacer cada vez de nuevo la fe, como siempre

    ha sido en la evangelizacin de los pueblos. Cuando no ha

    obedecido al principio de la encarnacin, que se traduce en la

    praxis de la inculturacin de la fe,22 el cristianismo ha renegado

    de s mismo, produciendo sufrimientos y escndalos terribles.

    All donde ha obedecido al principio de la encarnacin, los frutos

    han sido de tanta altura y belleza que han dejado marcas

    inequvocas de santidad en la historia. Y, si esto es verdad,

    probablemente el cristianismo tiene tambin hoy algo sensato

    que decir al mundo. Tambin el mundo est llamado, en libertad,

    a dejarse interrogar por la fe, tomndola en serio, sin aquella

  • [19]

    suficiencia algo engreda, tpica de los laicistas de turno, por lo

    general ms bien carentes de Biblia y de teologa. El cristianismo

    tiene la tarea histrica de repetir al mundo que, legitimado en su

    mundanidad, el mundo no es Dios. Precisamente reconocindolo

    en su legitimidad de mundo, la fe muestra al mundo su carcter

    no absoluto. Habiendo huido, con la secularizacin, de un

    mundo divinizado como naturaleza, el cristianismo est llamado

    a romper toda clausura divinizadora del mundo como historia,

    cerrada en sus posibilidades. A la luz de la knosis, una

    mundanidad genuina es una mundanidad no cerrada en s

    misma. El mundo no es Dios, y Dios sigue siendo la esperanza

    para el mundo, el sentido ltimo que impide toda infinicin de lo

    finito, toda totalizacin del sentido.

    Todo lo dicho hasta aqu anuncia un criterio de derecho,

    tomado de la encarnacin, fundndose en el cual le es posible a

    la fe tomar posiciones sobre cmo de hecho el mundo va

    realizando su mundanidad. Si la secularizacin deviene, como

    afirma Dotolo, cifra universal de la existencia humana en la edad

    contempornea y lugar donde repensar la definicin de la

    realidad cristiana, entonces igual que ser aplicable a una

    autocomprensin secular del cristianismo tambin lo ser a toda

    mundanizacin que pretenda cerrar el mundo en una

    autorreferencialidad divinizadora. Si, por un lado, estaramos

    frente a una ideologa cristiana, a la que podramos acusar de

    fundamentalismo, por otro estaramos frente a una ideologa

    laicista, otro tanto fundamentalista.

    Con estas premisas Dotolo est en buena situacin para

    perfilar los senderos interrumpidos de la posmodernidad como

    marcados por un progresivo malestar de civilizacin que

    corresponde a una civilizacin de malestar, mostrando las

    tensiones no resueltas de un intento de nueva ideologa,23 que,

    a travs de los sistemas abstractos del mercado y de la

    comunicacin tecnolgica, empuja hacia nuevas posibles

  • [20]

    homologaciones alienantes. En este escenario habita el individuo

    posmoderno, cuya desvanecida identidad se expresa en la figura

    nmada del vagabundo, como firma Zygmunt Bauman. Si esta

    delicuescencia identitaria24 es su fruto, entonces el nihilismo

    difuso demuestra que, sin una adecuada relacin entre la

    bsqueda del significado de la vida y la afirmacin de que este se

    muestra en un principio distinto que llama al hombre a un

    ejercicio diferente de la propia libertad, lo posmoderno corre el

    peligro de convertirse en la caricatura de s mismo, porque

    abandona al hombre a la dictadura de lo fortuito, a la ms

    deletrea anarqua, a la entropa del sentido. Tampoco vale para

    descubrir mejores horizontes el neopaganismo desencantado

    que, sin negar al cristianismo, se complace en su aceptacin de la

    caducidad humana con mal disimulada serenidad. Negando

    toda deuda por contraer con otro tipo de felicidad, el

    neopaganismo, con sus mitos, es ms bien un testimonio de

    cmo la energa que mueve a la bsqueda de sentido no puede

    quedarse prisionera de un horizonte de caducidad, angosto y

    contradictorio. Por ltimo, la actual bsqueda religiosa,

    imprevisible hace un par de dcadas, ms all de su

    configuracin individual, alrgica a las formas

    institucionalizadas, muestra un elemento de fragilidad ms serio:

    parece obedecer ms al deseo de colmar vacos de sentido que a

    la voluntad de disponerse a la escucha de la divinidad,

    proponindose ms como respuesta a las necesidades de

    compensacin psquica y espiritual que como sincera apertura a

    la trascendencia. Lo que emerge a contrario de estas posturas es

    que el ahondamiento del mundo hacia la alteridad de Dios puede

    representar aquella va de santificacin que, asumiendo el

    mundo en cuanto secular, responda a las preguntas ms

    comprometidas de la vida humana personal y social25 en la lgica

    excedente del Dios que es amor.

    Concluyo esta introduccin considerando que Jesucristo,

  • [21]

    en su singularidad, es para la filosofa y la teologa, pero no solo

    para ellas, un gran estmulo para el pensamiento, alguien que

    todava y siempre da que pensar. Una filosofa que dialogue con

    una inteligente teologa solo puede ganar una ms amplia y

    profunda inteligencia del ser. Una teologa que dialogue con una

    inteligente filosofa no puede sino ganar una ms amplia y

    profunda comprensin de Dios. Juntas: sin confusin y sin

    separacin.

    Giovanni Giorgio

  • [22]

    1. CRISTIANISMO E HISTORIA: ENTENDER LA

    SECULARIZACIN

    Giovanni Giorgio Profesor Vattimo, la idea de un vnculo

    entre Dios y la historia que pueda ser ledo como secularizacin la ha

    codificado usted, por as decir, proponiendo a nuestra atencin la

    categora de la knosis. No quiero retomar aqu consideraciones que ha

    expuesto ampliamente o debatido en otras partes. Si me lo permite,

    quisiera intentar provocarlo a llevar ms all, cuando parezca

    conveniente, su propuesta. Le pregunto: aunque la knosis se hace

    mximamente visible en el evento no victimario de la cruz, es tambin el

    hilo conductor de la revelacin como encarnacin y como primera

    alianza, que asciende hasta la creacin.1 Me pregunto si no ha pensado

    nunca en ir ms all y pensar en la knosis como categora trinitaria.

    En otras palabras: puesto que la knosis es la modalidad propia de la

    revelacin de Dios, podra ser posible ascender desde la knosis

    econmica a una knosis inmanente. No le parece a usted que el Dios

    cristiano, precisamente porque es plural esto es, trinitario puede

    representar ya de por s un debilitamiento o una deconstruccin de

    un rgido monotesmo metafsico y, por tanto, una secularizacin de un

    Dios sacro?

    Gianni Vattimo S, creo que es una buena sugerencia, y

    que podra asumirla como un contenido implcito, por as decir,

    de mi tesis. El problema es que yo, quiz cada vez ms, a partir

    de Creer que se cree, he comenzado a tener miedo de hacer

    afirmaciones teolgicas, en el sentido propio de afirmaciones

    sobre Dios. Ciertamente, la knosis me permite escuchar el

    mensaje de la revelacin judeocristiana, pero, si la tomo

    demasiado al pie de la letra, entendindola como una

    descripcin de cmo es Dios, la cosa comienza a turbarme. Mi

    teologa en este sentido puede llamarse solo negativa, es decir, es

    una teologa de la knosis, que quiere decir que, si hay un Dios, la

    nica cosa que llego a saber de l es que se deshace, que se

  • [23]

    presenta como aquel que se sustrae. Si, adems, debo tambin

    tomar esto como una caracterstica interna de la vida divina, no

    creo que sea una contradiccin, pero no lo he hecho nunca, y la

    nica reserva que tendra al respecto es que se convierte, de

    nuevo, en una afirmacin teolgica, esto es, teo-descriptiva, teo-

    explicativa, teo-especular. Por consiguiente, tengo problemas.

    Pero estoy convencido de que sera hermoso pensar que, si hay

    una divinidad, su carcter es no permanecer, mostrarse solo de

    espaldas mientras se aleja, ser constitutivamente algo que se

    deshace, que se rebaja.

    GG Me agradara pensar que esa idea deconstruida de Dios

    podra ser indicio de una vida intradivina kentica: sea porque cada

    uno de los tres es continuamente enviado al otro, puesto que la vida

    divina se presenta como un retculo de relaciones, de remisiones a los

    otros, reenvo inexhausto, destitucin de la presencia; sea porque en

    este commercium Dios no es, sino que acontece en el vrtigo del

    juego intradivino que juega libre de todo porqu. Es propiamente

    libre evento de la caridad. Podra ser una idea posible, para usted?

    GV S, ciertamente. Le dirigira incluso a usted la misma

    pregunta. Podra ser una idea posible, tambin para usted?

    Ahora bien, con todos mis respetos por lo que hablamos, me

    pregunto hasta qu nivel puede llegar una teologa, todava

    ortodoxa de alguna forma, en la lectura de ciertos textos. Porque

    a m esto me parece muy bien, pero no consigo ni siquiera

    decidir si puedo identificar a Dios con el evento del ser o el

    evento del ser con Dios, o ambos como si fuera uno la alegora

    del otro, sin que uno prevalga sobre el otro. La verdad del Dios

    cristiano sera el evento heideggeriano del ser que se anuncia

    mientras se sustrae? S y no. Podra ser tambin lo contrario. El

    evento de Heidegger encuentra realmente su verdad en el

    anuncio cristiano? No creo que haya una direccin de sentido

    nico del acontecer, hasta el punto de que digo a veces, por

    ejemplo, que el nihilismo del pensamiento dbil es la verdad del

  • [24]

    cristianismo actual, pero nunca con la idea de que as hemos

    interpretado la verdad de aquel discurso alegrico, mitolgico,

    etctera. No me parece que exista una estructura racional ltima

    a la que referir lo otro.

    Me resisto a la idea de que solo puedo hacer teologa si

    pienso que la teologa es un discurso descriptivo riguroso. Pero,

    si es solo una manera de trasladar los discursos de un nivel a

    otro, de la Biblia a la filosofa, de la filosofa a la Biblia, entonces

    perfecto. Son formas diversas de vivir el encuentro con estos

    contenidos. Por tanto, no me escandalizo ni pizca ante la idea de

    que se pueda hablar de una vida intradivina de tipo kentico, de

    ese remitirse a los otros. Pero pregunto algo que me parece

    fundamental: la verdad del cristianismo es remitirse a los

    dems? La verdad del pensamiento heideggeriano sobre el

    evento es remitirse al dilogo, esto es, a la conversacin como ha

    explicado Santiago Zabala en sus libros?2 Es posible, pero

    entiendo verdad de acuerdo con otra interpretacin. Aqu

    probablemente concordara con Pareyson, quien ciertamente no

    crea que hubiera una verdad bajos los mltiples aspectos con

    que se presenta, sino que todos sus mltiples modos de ser dicha

    eran maneras de darse de una verdad que no poda nunca

    aislarse en un contenido bsico. Lo que al final me lleva a resistir

    es la idea de una teologa descriptiva que diga: Dios est hecho

    as y as.

    Adems, una ensima versin de la knosis es esta: la

    teologa tiene para m sentido en cuanto al final se habla de la

    Iglesia, de la historia de la humanidad. Es decir, me interesa la

    knosis para poder polemizar con el papa, no porque as descubro

    cmo es Dios. Y no se trata solamente de un propsito de catlico

    intolerante, sino de algo ms: es otra manera de tomarse en serio

    la knosis sosteniendo que la historia de Dios es tambin la

    historia de la humanidad, de la Iglesia de estos tiempos. De otro

    modo no tendra demasiado sentido. He aqu por qu la teologa

  • [25]

    como tal, una teologa puramente cientfica, que se demore en

    desentraar este o aquel tema sin preocuparse de lo que sucede,

    qu s yo, en la India, no me convence. De hecho, si Dios es

    propiamente el kentico, aquel que se remite, quiere decir que

    tambin los sucesos de aqu, en Roma, o bien en Benars son su

    historia, su historia intrnseca. Esta es la que me interesa. No

    quiero nunca olvidar demasiado este ltimo aspecto, ms

    cercano a nosotros, de la knosis, esto es, el hecho de que puedo

    hablar de Dios solo en cuanto luego me lo encuentro en la vida

    cotidiana, discutiendo con el clero, yendo a la onu, etctera. Esto

    es la teologa. Entonces, me parece bien lo que usted propone, en

    la medida en que sea posible mantener a la vez lo que sostengo

    aqu, esto es, sin abstraer demasiado hacia tecnicismos

    teolgicos. Y me parece que es un terreno en el que debemos

    comprometernos, aunque yo no tenga demasiadas cosas que

    decir al respecto.

    GG Profesor Dotolo, las consideraciones del profesor Vattimo,

    que se resisten a una teologa que se constituya en descripcin fija de

    cmo debe ser Dios, pueden alcanzar tambin a una cierta tradicin,

    tanto intrabblica como cristiana, que lee las Escrituras como

    interpretacin continua, esto es, como relectura y actualizacin del

    pasado. Se podra decir quiz que el cristianismo vive de esta dinmica,

    hasta el punto de que no me parecera del todo errneo sostener que el

    cristianismo judaico, por ejemplo, es y no es el cristianismo de los

    Padres de la Iglesia, y este, a su vez, es y no es el cristianismo medieval,

    y este, tambin, es y no es el cristianismo moderno, y as sucesivamente.

    En este sentido, debera haber, si entiendo bien su pensamiento, una

    redeclinacin, una relectura del cristianismo para la actualidad.

    Carmelo Dotolo S, es cierto. Comparto esta

    caracterizacin que da al cristianismo una fisonoma de

    hermenutica constante del ncleo originario del mensaje. El

    krygma, o bien el anuncio de la novedad del Evangelio, est por

    naturaleza abierto a una constante tematizacin de su

  • [26]

    especificidad, en relacin con los momentos histricos que

    provocan su potencial credibilidad. En este sentido, es una

    riqueza de la identidad cristiana asumir la tradicin como lugar a

    partir del cual se inicia un recorrido constante de

    replanteamiento del ncleo evanglico, o, mejor, del centro del

    mensaje cristiano. No es casualidad que en estos ltimos cien

    aos por lo menos por dos veces haya salido a flote la pregunta

    por la esencia, por la Wesen del cristianismo. Es interesante ver

    cmo a comienzos del siglo xx algunas publicaciones

    (seguramente la ms importante, la que inici la problemtica en

    dicho siglo, es la de Adolf von Harnack), y en el ao 2000

    algunos simposios europeos, han reemprendido esa pregunta

    que seala un dato: el cristianismo, en su esencia, es movimiento

    estructuralmente adecuado a los tiempos, es crisis que interpreta

    constantemente el pasado, pero no porque el pasado no haya

    dado respuestas, sino porque esas respuestas tienen esa vigencia

    cultural que el hoy recibe, pero tambin modifica y transforma.

    GG Aprovecho lo que me dice para abrir el discurso sobre la

    relacin entre cristianismo y secularizacin, que parece anunciar

    propiamente el modo en que el cristianismo puede hoy releer

    fecundamente sus races. Usted ha desarrollado una tesis sugerente,3 en

    muchos aspectos cercana, pero no exactamente superponible, a la de

    Gianni Vattimo sobre el teorema de la secularizacin. Si entiendo bien,

    ante todo supone la subsistencia de una copertenencia problemtica de

    lo posmoderno con la modernidad misma, ms all de una mera

    alternativa (que quiz no puede proponerse),4 y, supuesta esta

    copertenencia, especifica el elemento cualificador de la diferencia entre lo

    moderno y lo posmoderno respecto a lo que los precede en la hendidura

    abierta por el rechazo de la aridez de la ontoteologa como resultado de la

    metafsica clsica.5 Existira, por tanto, a su entender, (a) una ruptura

    con la modernidad respecto de una modalidad metafsica de la

    comprensin del mundo, y (b) una continuidad entre modernidad y

    posmodernidad, aunque dentro de la diferencia, dada por el proceso de

  • [27]

    secularizacin. Puede aclararnos estos dos puntos?

    CD La ruptura que la contemporaneidad ha iniciado con

    la modernidad tiene aspectos en mi opinin muy interesantes

    por el hecho de que la cultura posmoderna ha tenido el mrito de

    poner en cuestin una estructura filosfica, tica, teolgica,

    cultural, que se fundaba sustancialmente en una idea metafsica

    de tipo especular. Con esto no quiero decir que la metafsica

    moderna haya, de alguna manera, con expresin weberiana,

    enjaulado a la historia o haya hecho de la historia un hecho

    imposible de reinterpretarse en la dinmica de un dilogo

    constante. Desde este punto de vista, una primera tesis que

    pretendo afirmar es que la modernidad tuvo ciertamente el

    mrito de poner en marcha el proceso de liberacin, un proceso

    de emancipacin respecto de determinadas estructuras

    cognoscitivas y ticas anteriores, pero no se atrevi a poner en

    prctica la expulsin de la metafsica de la fenomenologa, lo que,

    en ciertos aspectos, bloque su mecanismo interpretativo. Y la

    bloque sobre todo en la interpretacin del cristianismo, y sobre

    ello volveremos, y en la posibilidad de dar comienzo a otra

    conciencia histrica. Desde esta perspectiva, la posmodernidad,

    como pretende expresar la etimologa ms o menos fiable del

    trmino, ha tenido el mrito de recuperar de la modernidad las

    dimensiones, los aspectos que pueden redirigir las preguntas de

    la historia. Y que pueden hacer de alguna manera que el hombre

    en su bsqueda que es bsqueda de sentido, de verdad ponga

    en marcha una lgica distinta de la comprensin. En este sentido,

    el mrito de la filosofa hermenutica, que en la

    contemporaneidad posmoderna ha asumido un valor

    prominente, incluso, segn algunos, enfatizado de un modo

    exagerado habida cuenta de su lmite metodolgico, es haber

    ofrecido a los hombres y las mujeres de nuestro tiempo una

    chance, una posibilidad: la de ser sujetos activos en la

    interpretacin de lo real, y pasar lo real por un tamiz no

  • [28]

    necesariamente ligado a mdulos estandarizados, sino a las

    posibilidades de sentido que la posmodernidad ofrece,

    recuperando valores que la modernidad haba intuido pero que

    dej de lado. Dicho de otra manera: me parece que la

    posmodernidad recupera hermenuticamente la raz ms

    autntica de la modernidad, raz que si la tesis no resulta

    exagerada identificara con la perspectiva bblico-cristiana del

    mundo, de la historia, del hombre, y, por tanto, tambin de Dios.

    En este sentido, la posmodernidad asume, en la recuperacin de

    esta raz, aquella dinmica problemtica pero tambin fascinante

    que llamo, siguiendo una muy larga tradicin en la que me

    inspiro, dinmica o dinamismo de la secularizacin.

    GG Por lo que se refiere al cristianismo ontoteolgico, parece

    recuperarse un cristianismo ms bblico, en cuyas races arraiga lo

    nuevo de la modernidad. Sera la herencia bblica que piensa

    modernamente al hombre, por ejemplo, como ser de la libertad ya sea

    en su relacin de partnership con Dios, ya sea como ente autnomo en

    la proyeccin histrica de un mundo desacralizado. En este sentido, la

    modernidad como secularizacin del cristianismo parece unir en

    idntico destino cristianismo y Occidente moderno o posmoderno en los

    valores fundamentales. La pregunta es: un cristianismo

    metafisicizado, y jurisdiccionalizado, aadira Quinzio, se ha

    convertido realmente en una moneda fuera de curso? Por doquier se

    asiste hoy a una especie de retorno de esta manera de vivir y pensar el

    cristianismo, justificado por un deseo de disponer de puntos firmes, de

    fundamentos seguros. Qu podra sugerirnos a este propsito?

    CD Es evidente que la opcin de un cristianismo que sepa

    asumir con coherencia las implicaciones y las consecuencias de

    una perspectiva de secularizacin lleva la reflexin a una

    encrucijada importante. Si, por un lado, el cristianismo descansa

    sobre mdulos, estilos de vida, normas interpretativas

    estandarizadas, por otro. precisamente el encuentro y el dilogo

    con la modernidad llevan al cristianismo a comprenderse como

  • [29]

    una experiencia religiosa dinmica, una experiencia religiosa que

    histricamente construye su proyecto de vida. Con esto pretendo

    decir que es ms fcil pensar en un cristianismo cuyo marco de

    referencia sea obvio y dado por descontado: la liturgia es as, la

    iniciacin cristiana es esta, mi relacin con Dios est mediada por

    determinados preceptos y normas... Y es tambin verdad que

    este tipo de cristianismo que aparentemente transpira seguridad

    responde ms a una religin esttica estanca que a una

    experiencia religiosa enraizada en la afirmacin bblica de una

    relacin entre partners libres y fiables. En este punto me parece

    importante otra cuestin: debemos optar por un cristianismo

    que, con la lgica de una intuicin moderna, sepa estar a la altura

    de los tiempos, o debemos volver a formas de cristianismo que

    prefieran el hecho aceptado de una tradicin esttica ms que el

    empuje de una tradicin dinmica y, por tanto, de una identidad

    abierta? Desde este punto de vista, me parece que hoy no

    podemos volver atrs, la encrucijada se convierte casi en una

    seal obligatoria: elegir un cristianismo capaz de dialogar con la

    posmodernidad significa elegir un estilo de cristianismo que se

    enfrenta a los problemas contemporneos, aun cuando estos

    provoquen cambios en la misma identidad. Una identidad

    cerrada acaba siendo vecina de fundamentalismos

    interpretativos y de estructuras religiosas que prefieren de

    alguna manera protegerse del choque con la historia, ms que

    estar en dilogo con ella.

    GG Profesor Vattimo, todava una consideracin crtica sobre la

    relacin que usted establece entre cristianismo y secularizacin, que

    mira hacia la vertiente opuesta a la de la identidad esttica del

    cristianismo, que hoy, segn Dotolo, es una opcin a evitar. Tomo como

    pretexto lo que usted ha escrito: Todos los fenmenos de secularizacin

    de la modernidad en cuanto desacralizacin de lo sagrado, son la

    herencia del cristianismo. El debilitamiento es una visin de la

    modernidad como autntica realizacin del cristianismo en trminos no

  • [30]

    sacrales. La modernidad interpreta el cristianismo en trminos de

    derechos individuales y de libertad de conciencia, cosas contra las cuales

    la Iglesia ha militado siempre a muerte. Como sucede hoy. Ello no quita

    que, en mi opinin, la autenticidad del cristianismo sea el pensamiento

    moderno-liberal-socialista-democrtico, a despecho de todos los papas y

    los cardenales. El nihilismo posmoderno es la forma actualizada del

    cristianismo. Y, por lo tanto, el pensamiento dbil es la nica filosofa

    cristiana en el mercado. Pero el mercado pasa de esto.6 Le pregunto:

    una fe reducida7 en la que solo se salva la caridad, y todo lo dems es

    dejado a la no definitividad de las diversas experiencias histricas,8 no

    le parece una fe que, siendo demasiado abierta, pierde mordiente y se

    diluye en una especie de religin civil, la del pensamiento moderno-

    liberal-socialista-democrtico, demasiado complaciente con el presente y

    con sus exigencias,9 haciendo el juego, ms bien, al tardocapitalismo

    global?

    GV No, no lo creo. Es verdad que en mis escritos aparece

    cada vez ms el lado destruens de la emancipacin que el lado

    construens. No obstante, para la parte construens me inspiro

    posiblemente en aquella frase tan ambigua de Ser y tiempo que

    dice que el Dasein escoja su hroe. Pongo un ejemplo para

    explicarme: una Iglesia que predica la religin cristiana, qu

    cuenta? Relata las historias de los santos, de los mrtires..., esto

    es, elige y reelabora continuamente grandes ejemplos de su

    pasado. Jess mismo sigue siendo, en este sentido, un exemplum.

    Esta eleccin libre de ejemplos uno puede realizarla por s

    mismo, pero puede tambin aceptarla de la comunidad, la cual,

    de acuerdo con sus experiencias, elige los ejemplos ms

    pertinentes de su propia historia. As, la comunidad en ciertas

    pocas prefiere a los cruzados como ejemplos, porque quiz el

    turco est a las puertas, destruye nuestras casas, etctera,

    mientras que en otros momentos toma como ejemplos a los

    misioneros que construyen hospitales en frica, luchan contra el

    sida, cavan pozos donde no hay agua, etctera. No me parece tan

  • [31]

    escandalosa la cosa. Lo que de algn modo garantiza el

    contenido de este fe ma es que, por una parte, es simplemente

    anti-idolatra respecto de cualquier ley natural y de todo lo que

    depende de esta ltima, pero, por otra parte, es una historia de

    santidad, de salvacin, de ejemplos de caridad. Todo esto creo es

    lo que hara si yo fuera el papa. No se trata de continuar la

    empresa desesperada de intentar mostrar que los contenidos de

    la verdad cristiana corresponden a la verdad de la razn, que es

    el ambiente en que se mueven los contenidos de la Fides et ratio

    [Juan Pablo II, 1998]. Esta empresa se funda en una estaticidad

    metafsica que ya nadie asume de modo realista, porque nadie

    cree ya en la philosophia perennis. En cambio, lo que puede hacer

    seriamente el papa es ayudar a la comunidad a escoger sus

    propios hroes de la caridad, o bien a construir una tica

    cristiana, eligiendo, por ejemplo, a la Madre Teresa de Calcuta

    como exemplum mejor que al Padre Po, o bien eligiendo a ambos.

    En mi opinin, aqu est la vitalidad del cristianismo, y no, por

    cierto, en la repeticin de tesis de teologa racional, segn las

    cuales por el hecho de que hay entes debe existir el ser supremo

    que los ha creado.

    Desde mi punto de vista, sostengo que no tengo criterios

    ticos absolutos, pero dnde puedo ir a buscarlos? En la

    transmisin, en lo que heredo. Y sobre qu base los elijo?

    Concretamente elijo siempre la alternativa que me hace ms libre

    desde el punto de vista de la proyectualidad. Por eso, elegir la

    metafsica de la ley natural contra la secularizacin me parece

    negativo. A la postre, cuando ya se han roto todos los criterios

    prescriptivos, queda por lo menos que encuentro al otro, esto es,

    encuentro el problema de la caridad para con el prjimo, el

    problema de la comprensin, etctera. Ciertamente, alguien

    puede decirme: Nadie te prescribe que debas amar a tu prjimo.

    Efectivamente, no, pero lo prefiero. Por qu? Porque estoy

    hecho as, porque me gusta estar en paz con los otros, etctera.

  • [32]

    Todos, argumentos que no son argumentos tericos apremiantes,

    del tipo si..., entonces... Pero cuando te has librado de los

    dolos (por ejemplo, en la actualidad, que debas afirmar la

    civilizacin occidental contra el islam, o que debas afirmar el

    mercado contra la intervencin del Estado, etctera), qu te

    queda? Queda la relacin con los dems, que en conjunto son

    cualesquiera otros, pero tambin los otros de tu comunidad, esa

    que constituye tu referencia, aquella que prefieres y en la que

    confas. La Iglesia es esto. No s hasta qu punto no valdra la

    pena elaborar una eclesiologa de este tipo, ms histrico y

    menos dogmtico. Pero esto no quiere decir que la Iglesia deba

    adaptarse a todo, sino que est activamente comprometida en

    profundizar en el patrimonio de la revelacin o de la historia de

    la comunin de los santos. Esto no me parece tan escandaloso y,

    por otra parte, creo que lleva bastante menos carga dogmtica de

    lo que normalmente se entiende.

    GG Profesor Dotolo, esta lectura de Gianni Vattimo parecera

    sugerir que, aunque Occidente moderno y cristianismo secular son

    parte de una misma historia, tambin hay alguna dialctica que se

    resiste a una total identificacin. Qu piensa usted?

    CD De lo dicho emerge una constatacin importante: sera

    ilusorio pensar que el cristianismo y el Occidente moderno

    puedan ser simplemente accidentes de un transcurso histrico.

    Creo que el Occidente moderno y el cristianismo se encuentran

    coimplicados en la idealidad constructiva, en la proyectualidad

    de la historia; por tanto, hablar de un cristianismo que de algn

    modo pueda vaciarse de una reciprocidad que lo ha alimentado

    de alguna manera y que l mismo ha contribuido a alimentar es

    una valoracin histricamente inadecuada y, desde el punto de

    vista de los desarrollos de la historia de los efectos, imposible de

    hacer. Pongo un ejemplo: la idea de libertad, que la Ilustracin,

    con toda su problemtica, asumi convirtindola en un concepto

    clave, es sin duda una categora mental que la modernidad recibe

  • [33]

    tambin de la tradicin cristiana, de aquel cristianismo que por

    su inculturacin histrica sintetiza (tal vez enfatizando en

    algunos momentos uno de los dos aspectos) la herencia bblica y

    la herencia de la tradicin helenstica. Esto no hace sino indicar

    que es imposible eliminar la pertenencia, tanto en el plano

    historiogrfico como en el terico. Coexistir sin fracturas, sin

    embargo, no es tampoco una hiptesis que se pueda afrontar

    serenamente o sin que se perciban sus aristas y su problemtica.

    Por lo que no hay separabilidad si no es con una opcin

    prejuzgada, pero tampoco hay adhesin sin bandazos o sin

    crticas, porque el cristianismo lleva consigo esa reserva

    escatolgica, esa crisis de verificacin proftica que intuye o

    hace intuir a la modernidad lo que no funciona respecto a los

    proyectos de emancipacin del hombre o de liberacin de la

    historia.

    GG Por tanto, paradjicamente, debe decirse que es a modo de

    declinacin del cristianismo como asume la secularizacin su pleno

    sentido: modernidad y cristianismo, en otras palabras, se entienden

    ambos a la vez y no una contra el otro. Esto significa que la relacin

    entre religin y secularidad, tpica de la modernidad, lejos de ser un

    malentendido, es una perspectiva propia del cristianismo, y la categora

    que la expresa, la de secularizacin, superando las rgidas

    periodicidades historiogrficas, puede proponerse para ser, como usted

    sostiene, tanto metfora y cifra universal de la existencia humana en la

    edad contempornea como espacio donde repensar la definicin de la

    realidad cristiana.10

    CD Propiamente, la secularizacin, o, mejor, el depsito

    de significado que esa categora contiene, ilumina todo lo que se

    ha dicho anteriormente, a saber, la relacin entre valor del

    Occidente moderno y el cristianismo. Si asumimos la

    secularizacin segn la lgica bblico-cristiana, podemos afirmar

    que la secularizacin es ante todo una afirmacin de lo humano y

    de su identidad: el hombre es aquel que vive en la historia

  • [34]

    proyectando su existencia, su mundo, con una autonoma que le

    compete por estar en relacin con Dios que lo crea y se revela a l

    con la libertad de un partner, al que ha de responder en sentido

    positivo o negativo. Por ello, pienso que es propiamente la mejor

    perspectiva de la filosofa, a la que debemos aadir la aportacin

    de la filosofa de inspiracin cristiana, que nos hace entender que

    la secularizacin es cifra del universal antropolgico. El hombre

    en su identidad no es un ser dependiente demediado, un ttere

    sin hilos; no es la casualidad de un capricho o una apuesta del

    juego de los dioses marcado por una especie de dficit ontolgico

    que debe reparar.

    An ms, la secularizacin ayuda a redisear la identidad

    cristiana, en el sentido de que, si el cristianismo quiere ser capaz

    de responder y de dar razones de su fiabilidad y significatividad,

    debe permanecer anclado en el hombre. Un cristianismo que

    debiera, por cualquier motivo, alejarse de esta preocupacin

    humanizadora, de esta capacidad de hacer del hombre el centro

    de una existencia racionalmente libre..., un cristianismo que

    debiera borrar esta vocacin suya tendra pocas cosas especficas

    que decir. Si el cristianismo no deviene, con una provocacin

    bonhoefferiana, a-religioso esto es, si el cristianismo no

    confirma que la misma experiencia religiosa est al servicio de la

    liberacin del hombre, y no a la inversa, resultara ser una

    religin incapaz de incidir en los mecanismos de la historia y en

    la organizacin de la existencia. Para poner un ejemplo: el

    cristianismo, desde un punto de vista de la estructura religiosa,

    es ms esencial que las dems religiones, porque parece dar

    seales que requieren un discernimiento atento y una lectura

    abierta de los signos de liberacin y salvacin que atraviesan la

    vida. No basta estar ligados utilizando una de las etimologas

    de la palabra religin a la norma de un precepto o a una

    praxis que parece garantizar la certeza de ser libres, salvos,

    felices, etctera. El cristianismo llama al hombre a una crisis, a

  • [35]

    una duda que pone en juego el camino, la eleccin, la reflexin,

    porque, si la certeza de un gesto o de una palabra no produce el

    efecto de modificar la mirada sobre la realidad, ello es seal de

    una religin bloqueada, improductiva. No quisiera complicar

    demasiado las cosas, pero me parece que un cristianismo secular

    puede poner la experiencia religiosa, esto es, la relacin con Dios,

    al servicio de una humanizacin abierta al Misterio. Y este es el

    motivo por el que el cristianismo es, en la historia, una de las

    religiones con una fuerte dimensin proftica, mesinica, en la

    que la fidelidad a Dios se mide por la fidelidad compasiva a la

    historia concreta de hombres y mujeres.

    GG El profesor Dotolo sostiene, por consiguiente, que un

    cristianismo secular puede poner la experiencia religiosa, es decir, la

    relacin con Dios, al servicio de una humanizacin abierta al Misterio

    trascendente. Ahora bien, creo poder decir que la lectura kentica que

    usted propone, profesor Vattimo, disuelve la trascendencia de Dios que,

    en la knosis, propiamente se destrascendentaliza, se vuelve historia,

    hasta identificarse con su disolucin en la interpretacin histrica.11

    En otra parte Carmelo Dotolo sostiene que usted correra el riesgo de

    una especie de infinitizacin de lo finito como horizonte ltimo e

    intrascendible12 que, en definitiva, impedira entender el mundo como

    mundano, convirtindolo en un absoluto, porque renunciara a su

    apertura al Misterio trascendente. Qu puede decirnos al respecto?

    GV Sigo pensando que la trascendencia es sobre todo una

    trascendencia horizontal y no vertical, si debo decirlo

    bruscamente. Es decir, Dios es la novedad del acontecimiento, no

    algo o alguien que est en alguna parte en un orden distinto del

    mundano. De otro modo sera difcil tomarnos en serio la knosis.

    Es cierto que, si uno dice que hay knosis, dice que hay un

    abajamiento. Pero desde dnde? Evidentemente, desde algo que

    est ms arriba. Pero entonces me parece que tomamos

    demasiado descriptivamente, demasiado al pie de la letra, todos

    los conceptos, incluido el de la trascendencia. Trascendencia que

  • [36]

    propiamente no niego, solo digo que se da en la modificacin

    continua de un plan de salvacin que est en curso. La

    trascendencia es el plan de salvacin que se contrapone, arrastra

    los eventos, o los juzga desde un punto de vista distinto al de los

    meros eventos. Pero distinto no quiere decir que est situado

    en lo alto, o en alguna parte.

    GG No podra decirnos algo ms sobre la idea de lo que ha

    llamado trascendencia horizontal?

    GV De acuerdo. Por qu me interesa la trascendencia?

    Porque quiero que haya dos rdenes de realidad, uno aqu y

    otro all? No. Debera querer que hubiera otra realidad

    porque esta no va bien? Pero entonces la relacin de la

    trascendencia con esta realidad que no va bien es una relacin de

    futuro, de propuesta, de cosas por hacer, y no ciertamente de

    niveles, de planos de realidad. Por eso prefiero hablar de

    trascendencia horizontal, como, por lo dems, hacen muchos

    otros, e hizo tambin Heidegger cuando habl de Transzendenz

    schlechthin [trascendencia pura y simple]. En Heidegger,

    trascendencia significa Dasein como proyectualidad en acto, que

    existe con miras a algo que se presenta como una posibilidad, a

    menudo una posibilidad positiva.

    GG Objecin: no se corre el peligro como sugiere Dotolo de

    achatar lo divino reducindolo a una mera prolongacin de lo humano,

    en lugar de pensar la divinidad como un Otro al que hay que escuchar y

    con quien hay que contar? O en lugar de pensar a Dios propiamente

    como lo que yo no soy?

    GV S, claro, Dios es lo que yo no soy, pero que, no

    obstante, tiene una relacin conmigo, como una llamada. Si

    puedo or la palabra de la divinidad, es porque hablamos un

    mismo lenguaje. Si no, de nuevo, qu es la knosis? Me doy

    cuenta de que el concepto de knosis, Dios como aquel que se da,

    es ambiguo, sobre todo porque puede acentuarse la parte del

    donante o bien la parte del don que se recibe. Si se acenta

  • [37]

    demasiado la parte del donante, entonces se piensa que el

    donante est all, ocupndose de lo suyo y tambin dndome algo

    a m. Esto me parece algo exagerado. Viendo la cosa por la parte

    del don, nos encontramos frente a la misma cuestin, pero

    presentada ahora desde un punto distinto: el don sera algo del

    donante pero no el donante mismo. Tambin esto me parece

    demasiado. La trascendencia de lo kentico, de lo kenotizante, de

    aquello que se da, es una trascendencia que se revela solamente

    en el darse. Es lo que pasa con la relacin causa-efecto. Debera

    aislar la causa que es anterior e independiente del efecto sobre

    m..., pero no s nada de ella. Ms bien dira que la acentuacin

    de una trascendencia que sita a Dios en un plano distinto

    podra ser incluso peligrosa. Si, en efecto, damos por supuesto el

    aislamiento de Dios, entonces el problema es el siguiente:

    cmo puede Dios relacionarse con lo humano si habita en otro

    plano de realidad? En mi opinin, Dios no est en ninguna parte.

    De hecho, Jess dice que el reino de Dios ya est en medio de

    vosotros (Lc 17,21), o bien donde estn dos o tres congregados

    por razn de mi nombre, all estoy yo entre ellos (Mt 28,20).

    Pienso siempre que esta idea de Dios que est presente cuando

    estamos reunidos en su nombre no significa solo que estoy

    naturalmente en el cielo, pero cuando os reuns yo tambin estoy

    all. No, significa ms bien que estoy solo all.

    Ya s que en esto hay peligro de pantesmo, de

    inmanentismo. Pero el peligro est solo si a esta inmanencia se le

    contrapone una trascendencia siempre de tipo objetivante. Como

    si esta inmanentizacin significase equiparar a Dios con la

    realidad mundana. En realidad, inmanentismo y

    trascendentalismo son dos caras de una misma posicin

    objetivante metafsica. Aunque no comulgo con observancias

    teolgicas, quisiera intentar ser fiel al texto del que parto, que es

    la Sagrada Escritura. Hasta qu punto la Escritura me vetara

    pensar como sostengo? Y lo que sostengo me parece bastante

  • [38]

    coherente, porque la afirmacin de una trascendencia separada,

    que no corre los riesgos que yo corro, supone siempre el

    problema de cmo pueden relacionarse los dos planos. Si hay

    otro orden, si existe otro plano, entonces se abre la cuestin de la

    relacin entre naturaleza y gracia, o en todo caso entre el plano

    trascendente y el plano inmanente, dando pie a innumerables

    cuestiones. No me parece, en definitiva, una gran ventaja

    sostener que exista esta forma de trascendencia.

    GG Desde esta ptica, se podra quiz desempolvar la idea de

    un Dios escatolgico que representara tambin una garanta para la

    proyectualidad del sujeto? Me explico: el hecho de achatar la

    trascendencia sobre la inmanencia corre el peligro de prejuzgar al sujeto

    en su proyectualidad. En efecto, si el sujeto no tiene un horizonte

    ltimo de bien, de justicia a que referirse, entonces sobre qu base

    proyecta?

    GV Estoy de acuerdo. Dira que Dios es la posibilidad

    buena del hombre. Pero, por otra parte, esta posibilidad buena,

    que debe parecerme suficientemente distinta del orden existente

    para ser una posibilidad alternativa, de dnde la saco? Dnde

    encuentro la posibilidad buena de mi futuro? En ciertos aspectos

    de mi pasado (del que tambin la Escritura forma parte) que se

    distinguen de otros, que no representan una posibilidad buena,

    como, por ejemplo, los campos de exterminio. En todo caso, es en

    la historia transmitida donde se anuncia tambin el futuro bueno

    posible. En esta perspectiva se abre la cuestin de cmo se me da

    Dios, es decir, si Dios se me da como mi posibilidad buena,

    entonces a m me parece cada vez ms que esta est representada

    por los vencidos de la historia, que tienen mucho ms para dar

    que los vencedores. A la postre, cmo dira..., la religin no es

    sino la conciencia de clase. No quisiera exagerar, pero la voz del

    ser como trascendencia es la voz del ser en cuanto reprimido y

    que todava debe expresarse; es la voz de los pobres que deben

    conquistar la salvacin. Acaso no dice el Evangelio:

  • [39]

    Bienaventurados los que... porque sern... (cf. Mt 5,1-12)? Digo

    siempre que cuando en Italia se deca Que venga el Bigotes!

    [Ha da veni Baffone!], haba ms poltica, porque exista otro

    orden al que podamos aspirar. En realidad, nadie lo deseaba

    verdaderamente, pero, qu caramba!, Que venga el Bigotes!;

    algo debe y puede cambiar. Esto me parece que es el

    escatologismo de las posibilidades buenas. Es decir, se saba que

    en alguna parte exista ese Stalin, que luego se revel como

    alguien del que se esperaba todo menos que viniera.

    Recapitulando: hay un componente escatolgico en la dimensin

    ontolgica de nuestra existencia, una proyectualidad que viene

    de fuera en la medida en que no se identifica con lo dado

    existente, pero que hay que desenterrar de entre lo transmitido.

    Concluyo diciendo que tampoco yo estoy demasiado

    satisfecho con esta respuesta, pero lo estoy todava menos con la

    alternativa propuesta por Dotolo.

    GG Profesor Dotolo, volvamos a la relacin entre secularizacin

    y cristianismo tras lo dicho por el profesor Vattimo. No creo que pueda

    usted compartir esta disolucin de Dios en la historia y su

    inmanentizacin. Situndome en su punto de vista, me parece con todo

    interesante y hasta provocadora una tesis que usted sostiene.13 Segn

    ella, la secularizacin debera entenderse no solo y no tanto como

    proceso, sino ms bien como principio hermenutico teolgico que,

    reconduciendo el mundo a la condicin que le compete, la de saeculum,

    se propone como cese definitivo de visiones del mundo no conciliables

    con la novedad del evento cristiano (lase: resultado onto-teolgico de la

    metafsica clsica). Y deca explcitamente que la intuicin propia de la

    secularizacin se centra en la urgencia de un modo diferente de hablar

    acerca de Dios. La crisis del discurso acerca de Dios y, por consiguiente,

    la dificultad de explicar el significado del teocentrismo trinitario, echan

    sus races en el dplacement de una autntica reflexin sobre el Dios

    revelado por Jesucristo hacia espacios propios de un tesmo filosfico que

    lentamente haba agotado la diferencia infinita del Dios cristiano.14 Por

  • [40]

    tanto, sera la secularizacin una bocanada de aire fresco para la fe

    vivida y la teologa que procura pensarla, porque desarrollara una

    crtica radical del espesamiento metafsico de la ontoteologa, reabriendo

    una va, aunque problemtica, hacia el rostro cristiano de Dios?

    CD Lo dicho nos lleva finalmente a afirmar que la

    secularizacin es un principio hermenutico para comprender el

    espesor teolgico del cristianismo. Qu pretendo decir? Que la

    secularizacin redefine el cristianismo o en todo caso lo obliga a

    una rigurosa autocomprensin, porque pone como horizonte de

    referencia ineludible la singularidad de Jesucristo. Esta

    singularidad permite al cristianismo purificar la tentacin tpica

    de la experiencia religiosa de construir un concepto de lo divino

    hecho a propia imagen y semejanza; o, mejor, pensar lo divino

    con categoras que la reflexin filosfica y religiosa ha deducido

    de su argumentario. El cristianismo ha provocado un shock

    terico y tico a la bsqueda del hombre: pone delante no una

    idea de Dios, sino al Dios mismo que te sale al encuentro con su

    alteridad. Este evento coge a contrapi cualquier concepcin

    testico-religiosa, no porque el hombre no pueda usarla segn le

    plazca, sino porque debe de algn modo hacer frente a una

    realidad que lo saca de su perspectiva inicial. Desde este punto

    de vista, se comprende que un Dios que establece alianzas, un

    Dios que se hace hombre, nos pone ante la evidencia de un

    evento que intercepta el curso de la historia, llamndola a revisar

    un concepto de lo divino que no fuera ms que la hipottica

    conclusin de un procedimiento racional. En esto me parece til

    retomar la intuicin de Toms de Aquino15 en la presentacin de

    sus vas para demostrar la existencia de Dios, las viae ad Deum,

    que con terminologa poco precisa en la historia de la filosofa se

    han llamado pruebas de la existencia de Dios. Se habla de

    vas, por tanto, de posibles itinerarios. Cuando Toms llega a

    la conclusin de cada va, hace esta anotacin: muestra que esa

    va es para muchos algo importante, diciendo que el Dios al que

  • [41]

    se llega es algo o alguien al que todos llaman Dios. En otras

    palabras, este no es el Dios que va a tu encuentro, sino el Dios

    al que llamamos as, como conclusin de un razonamiento que

    de alguna manera intenta llegar a un principio absoluto que

    justifique lo real: y a este llamamos Dios. Viceversa, el

    cristianismo tambin puede llegar a esta conclusin, pero el

    comienzo sobrecogedor de su propuesta es que Dios ante todo se

    muestra y se deja llamar de un modo distinto de eso que todos

    llaman Dios. Este giro es decisivo. El cristianismo seala la

    extraeza de una direccin histrica, en la que Dios se deja

    encontrar. Se podra objetar que tambin es esta una construccin

    precaria y de alguna manera delicada porque afirma un principio

    partiendo no de una idealidad, sino de un evento histrico. Pero

    en la hiptesis de ambos recorridos no es posible no ver la

    diferencia: un razonamiento que no percibe el Dios que va a tu

    encuentro es un razonamiento que dice de Dios todo lo que

    quiera decirse, y no dice de Dios lo que puede decirse despus de

    haber escuchado lo que Dios quiere decir al hombre.

    GG Estas consideraciones suyas parecen abrir digmoslo as

    una cierta problemtica sobre los clsicos praeambula fidei cristianos:

    por un lado, parece usted admitir de alguna manera un cierto itinerario-

    preambular a la fe, porque, por una parte, hace referencia a las

    experiencias religiosas que de alguna manera impulsan al hombre a la

    bsqueda de una alteridad trascendente; por otra, parece que el Dios

    cristiano rechaza y de algn modo bloquea este movimiento

    obligndonos ms bien a una actitud de aceptacin que de construccin

    activa de una identidad de Dios, que se expone a ser ms una proyeccin

    del hombre que un decir sobre Dios a partir de s mismo.

    CD S, es evidente que el trmino praeambula fidei tiene una

    historia, que pertenece a la teologa filosfica, o posiblemente

    segn se expresa la apologtica clsica los praeambula fidei eran

    los elementos o las matrices que el hombre posea naturalmente y

    en cuyo interior se integraba, de algn modo, el contenido

  • [42]

    cristiano que llevaba estos praeambula a su maduracin, a un

    desarrollo casi connatural. Ahora bien, la dificultad de esta

    expresin est en que los praeambula fidei parecen constreir a

    optar por la fe y, por tanto, a aceptar la alteridad de la revelacin,

    dentro de una estructura ya predeterminada. Yo preferira hablar

    de motivos suficientes para inducir la fe y aceptar la

    revelacin, es decir, me gustara pensar que la fe cristiana, por

    tanto, la respuesta del hombre al Dios que se revela, que se dice a

    travs de una historia concreta, no es la consecuencia lgica de

    una experiencia religiosa previa, sino la opcin que con el

    supuesto tambin de esta necesidad transforma la experiencia

    religiosa. El cristianismo conduce como dira Bernard Welte a

    la fe implcita no a un desarrollo consecuencial, casi

    algortmico, sino a una redefinicin de la estructura, que quiere

    decir a una transformacin de su identidad inicial. Entonces, si

    con los praeambula fidei queremos aceptar la idea de que el

    hombre lleva en s una necesidad religiosa y que el encuentro con

    el cristianismo puede dar a esta orientacin, a esta necesidad, un

    itinerario posible, s podemos utilizar dicha expresin. Basta

    tener presente, en todo caso, que esta expresin se toma en

    prstamo de una determinada concepcin apologtica, de sabor a

    veces ms bien racionalista-matemtico, de una mathesis

    universal que la fe desarrollara sobre engastes previos que el

    hombre lleva consigo.

    En cambio, a m me agrada pensar que, pese a la

    estructura religiosa del hombre, creer, entendido en sentido

    cristiano, es, respecto de esta religiosidad, una especie de crisis

    que produce la transformacin de la misma necesidad religiosa.

    Por ello pienso que los praeambula fidei tenan su sitio dentro de

    una teologa filosfica que presupona un desarrollo coherente

    entre religin, revelacin cristiana y experiencia de fe. A m me

    parece que hoy la reflexin teolgica y filosfica nos hace

    entender que el hombre, aun con su necesidad religiosa, est

  • [43]

    llamado a una eleccin que no es un desarrollo consecuente de

    una premisa natural, sino la opcin que lleva a un camino

    indito, libre, arriesgado. A partir no de una idea de Dios, sino

    del Dios que adviene a la idea, esto es, al Dios que se hizo

    hombre en Jesucristo.

    GG Dirijo de rebote estas observaciones al profesor Vattimo.

    Usted, como Dotolo a su manera, procede a una serie de

    deconstrucciones de un cristianismo metafsicamente fijo. No obstante,

    hablando de ello, ha sostenido en varias ocasiones que existe algo no

    deconstruible, que es la caridad. Por qu?

    GV Pues propiamente porque, citando a Santiago Zabala,

    es lo que queda.16 Podemos deconstruir los contenidos

    conceptuales. Pero qu podra significar deconstruir la caridad?

    Quiz preguntar por qu debo amar al prjimo? Es una

    pregunta que carece de respuesta, en el sentido de que todas las

    respuestas dadas a lo largo de la historia son ridculas. Tambin

    la que dice: Porque el otro es semejante a ti. Pero el problema

    solo se desplaza: por qu debo amar al que es semejante?

    Quiero decir que para la caridad no valen motivaciones lgico-

    veritativas, sino solo motivaciones pragmtico-existenciales. Lo

    que veo en nuestra historia es que la relacin con el prjimo, algo

    constitutivo de la existencia del discurso, se ha visto siempre

    alterada prcticamente por la verdad. La mxima amicus Plato sed

    magis amica veritas es justamente el ncleo de muchsimas

    cuestiones. Esto es, parece que por un lado yo soy

    espontneamente amigo de Platn, es decir, de los dems, en

    general, pero luego pongo lmites a mi relacin con ellos, lmites

    que son de tipo veritativo. Se intentara as establecer al otro lo

    que es debido sobre la base de leyes naturales o sobre la base

    de cualquier otro valor supremo. Esto lo percibo inmediatamente

    como un acto hostil justificado por alguna estructura ideolgica.

    Por consiguiente, el principio de la caridad no se deconstruye

    porque al parecer es el nico trascendental dentro del cual

  • [44]

    estamos, y que no puede formularse. Es decir, no se puede

    discutir por qu debo amar al prjimo. Despus de eliminar

    todas las razones que te impiden amarlo, es decir, tus intereses,

    la verdad, etctera, qu te queda? La posibilidad de estar con el

    prjimo que se te presenta como la nica cosa deseable en el

    mundo, porque no quieres estar solo, quieres tener a alguien a

    quien amar o que te ame, quieres ser acariciado y acariciar... Ya

    s que es una argumentacin dbil, pero ciertamente no veo que

    deba avergonzarme de esta debilidad.

    La idea de que el principio de caridad no es deconstruible

    nace de la misma mirada de Jess al joven rico. Como dice el

    Evangelio: Jess, entonces, lo mir, sinti afecto por l... (Mc

    10,21). Qu significa esto? Que se haba convencido de que era

    un buen muchacho? O que cuando lo am le explic que se

    debe amar al prjimo? Pienso ms bien que hay una relacin

    originaria, que es como la que tenemos con nuestros padres, con

    la familia, con los amigos del barrio... O, para decirlo mejor, hay

    una constitucin comunitaria de nuestra existencia que no

    podemos discutir, pero hablar de algo constitutivo no quiere

    decir dependiente de una estructura terica! Se trata de un

    dato preconceptual, preterico; por eso no es posible

    deconstruirlo. Al contrario, todo lo que se ha formulado en un

    plano terico puede ser deconstruido, porque por el hecho de

    haber sido formulado puede ser analizado y discutido siempre.

    De todas maneras, es una cuestin cuya respuesta no me

    satisface...

  • [45]

    2. CRISTIANISMO Y BSQUEDA RELIGIOSA: ENTRE

    EXPERIENCIA VIVIDA Y PENSAMIENTO

    GG Para adentrarnos en este segundo mbito de nuestro

    coloquio, comenzara por una pregunta directa a Gianni Vattimo. A la

    luz de cuanto ha sostenido hasta aqu sobre la secularizacin de Dios en

    la historia: a qu Dios se dirige usted cuando reza completas y cuando

    participa en la misa?

    GV Es complicado. Alguna vez, cuando estoy en la iglesia

    y digo el padrenuestro en italiano, tengo la tentacin de recitarlo

    en latn, porque... es como si repasara mis bases existenciales.

    Cuando rezo, ms que dirigirme a una persona de la que no s

    gran cosa, es como si repasara mis deberes. Por lo dems,

    muchas oraciones que se rezan en el breviario no son plegarias

    con las que uno pueda dirigirse a alguien. Cuando rezo el Credo,

    por ejemplo, no me dirijo a alguien para pedir. Por otra parte,

    nunca he pensado en la oracin como peticin. Severino, a este

    propsito, haba iniciado una polmica contra el catolicismo

    sosteniendo que es una vergenza rezarle a Dios pidindole algo.

    Si Dios es Dios, no puede cambiar de idea solo porque le haga

    sonar una campanilla. Esto siempre me ha parecido un

    sinsentido. No obstante, es un problema que me planteo

    continuamente, y me respondo que mi existencia se aguanta

    sobre pilares en gran parte mitolgicos, de los que, sin embargo,

    no me avergenzo. Hablar de procedencia no significa

    ciertamente repasarme la secuencia de mi adn. Provengo ms

    bien de un conjunto de palabras, de tr