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LIEVEN BOEVE

DIOS INTERRUMPE LA HISTORIA

La literatura apocalíptica es una literatura que suscita muchas cues-tiones y parece contener enigmas difíciles de desvelar. Sin embargo,éste es sólo un aspecto del problema: esta literatura es una literaturade resistencia, se hace la voz del clamor de las víctimas ante sus opre-sores. Así ha sido revalorizada últimamente por teólogos de la talla deJ. B. Metz, por ejemplo. En este artículo se contextualiza dicha literatu-ra y, al mismo tiempo, se hace ver su relevancia para el mundo de hoy.

God interrupts History. Apocalyptism as an Indispensable TheologicalConceptual Strategy, Louvain Studies 26 (2001) 195-216

La apocalíptica cristiana es elresultado de dos anhelos judíos: lavenida de un Mesías terrenal queestablecería un reino de paz y jus-ticia y la llegada del juicio final deDios al fin de la historia. Estas dosideas han resonado ampliamenteen los dos precedentes milenios,expresándose tanto en el ámbitoreligioso como en el secular. Laapocalíptica significaba salvaciónde los escogidos, purificación de lainiquidad y destrucción de las fuer-zas del mal, todo lo cual formabaparte de la consumación definiti-va, y, por lo tanto, de la disoluciónde la historia. La fiebre apocalípti-ca fue acogida, sobre todo, en mo-vimientos sectarios y milenaristas.Un cierto número de Padres de laIglesia, entre ellos Ireneo de Lión,se planteó el despertar de un do-minio de mil años, como una inte-rrupción en el curso de la histo-ria. Una fuerte crecida de la fiebreapocalíptica dio lugar a figurascomo Joaquín de Fiore en el sigloXII, y al movimiento “schwärmer”,la izquierda reformista del sigloXVI (Tomás Müntzer, Hans Hut).En este caso la apocalíptica se daba

la mano con una significativa insa-tisfacción por la situación real ycon una llamada a un cambio ra-dical. Podemos encontrar, aún ennuestro tiempo, un cierto quilias-mo, término alternativo de mile-narismo, entre los adventistas ytestigos de Jehová.

La imaginación apocalípticatambién ha dejado sus huellas enla filosofía política moderna (re-cordemos la esperanza de Lessingy Kant de una era de consumacióny paz eterna) y en la historia polí-tica (véase la retórica político-re-ligiosa norteamericana, la utopíamarxista de una sociedad sin cla-ses o el Tercer Reich).

Hoy día nos enfrentamos a unaremarcable paradoja. Por una par-te, vivimos en un tiempo en quelas ideas apocalípticas han desapa-recido de la tradición cristiana, amenudo como resultado de undiálogo entre fe cristiana y moder-nidad. Pero, por otra parte, nosvemos enfrentados a un ambien-te cultural “post-cristiano” en elque la apocalíptica surge bajo laforma de un “sentimiento apoca-líptico” que se expresa, entre otras

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cosas, en un miedo de un final físi-co del mundo, del colapso moralde la raza humana, de un sin senti-do radical de la existencia huma-na y de cada anhelo y pensamien-

to humano. Las antiguas imágenesbíblicas son ahora como metáfo-ras de sensibilidades culturalescontemporáneas.

APOCALIPSIS AHORA:¿SÍNTOMA DE UNA CULTURA A LA DERIVA?

La apocalíptica entre el pesi-mismo cultural y la reafirma-ción de la esperanza

Las raíces de lo que entende-mos hoy día por apocalíptica sonlas de siempre: terremotos, desas-tres ambientales, caos y guerra. Laansiedad acerca del calentamien-to global, la sanidad en la alimen-tación y sus efectos en nuestrasalud pueden, con toda tranquili-dad, añadirse a la lista anterior.Añadamos que la tecnología de losnuevos medios de informaciónhan cambiado nuestra percepcióndel tiempo, con toda la oleada deinsoportables mensajes ominosos.El resultado es un sentimiento,cada vez más intenso, de malestar,que se expresa en una falta deseguridad y de perspectiva de fu-turo. Los críticos de la cultura, tan-to conservadores como progre-sistas, proclaman el mismo men-saje, aunque con distinta termino-logía: vivimos una cultura de muer-te, drogas, sida y sexo. Hay ejem-plos en abundancia en el mundodel cine. Nos hallamos ante unafascinante ansiedad frente a los lí-mites humanos y la transgresiónde los mismos, frente a amenazasde toda clase. Además de talesamenazas, a menudo encontramos,por más que sea de inspiración“hollywoodiense”, una reafirma-

ción de nuestra fe en la bondad,en la misma vida y en nosotros; alfinal siempre gana el bueno y nues-tra omnipotencia queda de nuevoasegurada: lo que parecía condu-cirnos a un final lleno de muertey destrucción, se transforma enuna historia victoriosa. Estas pelí-culas, con todo, siguen presentan-do el otro lado de la imagen: nues-tro miedo de ser dominados poralgo que nosotros mismos hemoscreado, máquinas y robots que di-rigen nuestra vida y que nos to-can en un nivel profundo. La bata-lla definitiva entre el bien y el maltambién la encontramos en la vidareal; recordemos por ejemplo, elasedio por el FBI de Waco, Tejas,en 1993 con 81 miembros de lasecta muertos, el suicidio masivo(¿o fue asesinato?) en la Guayana,en 1978, en el que murieron 912seguidores, los suicidios ritualesdel Templo del Sol, la bomba deOklahoma en 1995, el gas serín enTokio en 1999.

Tres características de la ac-tual sensibilidad apocalíptica

Un examen más detenido deeste fenómeno social y culturalnos permite discernir tres carac-terísticas específicas que tipificannuestra comprensión de la apoca-líptica actual.

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Miedo al juicio que hemosprovocado

En primer lugar, nuestra com-prensión de la apocalíptica inclu-ye un juicio sobre las desilusionesde la grandeza de la humanidad.Hemos emprendido, en nuestrodeseo por dominar y controlar lanaturaleza, un proceso que ya esimparable. Ejemplos los tenemos:holocausto judío, Gulags, camposde exterminio, y el miedo a unApocalipsis nuclear que no acabade desaparecer. Esto por no hablarde desastres químicos, urbaniza-ciones sobre estercoleros quími-cos, escándalos en la alimentación,el efecto invernadero, el apocalip-sis económico (el abismo cada vezmás amplio entre ricos y pobres).Se da la sensación de que ya nopodemos dominar la situación, deque hemos creado monstruos queno controlamos. La humanidad seha sobre-valorado en exceso, tan-to a nivel de planificación de unasociedad perfecta como en la apli-cación de una visión funcional ytecnológica del mundo: la reduc-ción de la naturaleza y su entor-no a lo que satisface nuestras ne-cesidades y ayuda a nuestros pro-yectos. La apocalíptica se ha con-vertido en metáfora de lo que lospensadores postmodernos llamanel final de los grandes relatos porsu pérdida de plausibilidad.

El catastrofismo como excu-sa para los chutes (*)

Con el final de los grandes re-latos, la búsqueda colectiva e indi-

vidual de sentido se ha converti-do en una actividad de primera, enuna cuestión de opciones, de cons-trucción de la propia identidad,situado todo ello en una comple-ja pluralidad que cuestiona, reta yenriquece las opciones fundamen-tales de vida y los relatos. Cuan-do uno rehúsa atarse a algo consentido, la búsqueda de sentido yde identidad personal se convier-te, a menudo, en búsqueda sin finde estímulos para lograr una efí-mera conciencia de intensidad vi-tal. No hay nada malo en disfrutarde un “chute” inocente, pero,cuando el “chute” se convierte enla única fuente de sentido, se co-rre el riesgo de ser absorbido poruna espiral sin fin de “chutes” cadavez más fuertes, de los que ya nohay escape.

Los “chutes” están muy unidosa la trasgresión de fronteras. Elaspecto más característico delestímulo es la intensificación del“Yo”, experiencia buscada comorespuesta a un deseo de sentidoque, en última instancia, se nosescapa; y esto nos lleva a buscarexperiencias más fuertes en nues-tras trasgresiones. El “chute” bus-ca hacerme diferente de los otros,la huida de una existencia incolo-ra. Este deseo de mayores trasgre-siones nos puede llevar demasia-do lejos, tan lejos como flirtearcon la muerte y con el suicidio. Loextraordinario y lo fuera de locomún se convierten en la únicafuente de sentido.

La mentalidad apocalíptica es,por lo tanto, una búsqueda de loque rompe la rutina. En definitiva,

——————(*) La palabra “chute” traduce la palabra inglesa “kick” y que podríamos traducir por puntapié,patada, marcar un gol (en el vocabulario futbolístico) etc. [Nota de la Redacción]

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es un escapismo de la experienciade estar encerrado en un insigni-ficante “aquí y ahora”. La apocalíp-tica nos ofrece un lenguaje emo-cional, imágenes y experienciasque rompen el discurso instru-mentalista, técnico, racional, buro-crático, económico que nos impi-de salir de nosotros mismos; es lametáfora del estímulo definitivo, dela trasgresión final de los límites.

Respuesta y síntoma de unacreciente inseguridad

En términos más generales, elresurgimiento apocalíptico apun-ta a un sentimiento cada vez ma-yor de falta de poder y un men-guante sentimiento de confianza.Es testimonio de un vago sentidode inseguridad, sobre todo a par-tir del colapso de los grandes re-latos que nos ofrecían una incon-trovertible certeza y estabilidad.

El anuncio de grupos de dere-chas es también síntoma de estecreciente sentido de vulnerabili-dad. La gente busca seguridad enmedio de la inseguridad. Lo inusual,la alteridad es una amenaza a micerteza, a mi narrativa, a mi esta-bilidad. Al mismo tiempo, mi con-ceptualización hostil del otro meayuda, por vía del mecanismo delmacho cabrío, a modelar, estabili-zar y reforzar mi identidad. Des-de esta perspectiva, la apocalípti-ca conforma un modo radical decrítica y pesimismo cultural al quediferentes fundamentalismos reli-giosos ofrecen su ayuda en formade soluciones medio mitológicaspor lo que se refiere al sin senti-do vital, al mal, al sufrimiento y aldolor. Dichos fundamentalismos

creen que todo ello es debido auna cultura que entienden en tér-minos de esteticismo, inmoralidady amoralidad, relativismo, super-ficialidad, arbitrariedad e individua-lismo. Lo único que puede ofreceralguna solidez es la firme y verda-dera percepción de la realidad. Asíjustifican, a menudo, el milenarismopolítico y hasta el poder religioso.

Problemas teológicos suscita-dos por la paradoja

La paradoja consistente en, poruna parte, la remoción de lo apo-calíptico por la teología contem-poránea y, por otra, en el hechode que lo apocalíptico es un aspec-to importante de la cultura, susci-ta preguntas a los teólogos denuestro tiempo: el mundo concep-tual de la apocalíptica contenidoen la tradición ¿es válido paranuestra fe de hoy?, ¿revela algosobre la fe y el lugar de los cristia-nos en un mundo en el que lo quenosotros hemos venido en llamarsensibilidad cultural apocalípticaestá en alza?

Hay que recordar que la teo-logía se halla siempre en un conti-nuo proceso de recontextualiza-ción que los teólogos llaman “la feque busca comprender”. Supues-to que hoy día los cristianos vivenen un mundo caracterizado por lapluralidad de opciones de vida, ysupuesto que constituyen un gru-po específico en nuestras pluralessociedades europeas, ahora mu-cho más que en el pasado sonconscientes del hecho de estarubicados dentro de su propia yparticular narrativa y de pertene-cer a su propia y peculiar comu-

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nidad narrativa.En nuestra reflexión sobre la fe

cristiana y la apocalíptica, utiliza-remos dos puntos de partida. Enlínea con Metz, padre de la teolo-gía política, sostenemos que lapurga de la conciencia apocalípti-ca entra de lleno dentro de esamisma tradición. De hecho, esteproceso de purificación ha intro-ducido una “percepción de tiem-po” que hace imposible, en prin-cipio, conceptuar auténticamentela radicalidad de la fe cristiana; portanto, la apocalíptica es, ni más nimenos, una estrategia teológica in-dispensable para remarcar los ras-gos distintivos de la fe cristiana en

términos de su identidad e impor-tancia para hoy. Por lo que se re-fiere al método, la ansiedad con-temporánea (apocalíptica cultural)nos ofrece la llave para compren-der la apocalíptica bíblica. Pode-mos entender lo apocalíptico tan-to en un sentido positivo comonegativo, al igual que podemosentender la “ansiedad” como algomortal y destructivo, pero al mis-mo tiempo como posibilidad desupervivencia, renovación y cam-bio. Desde la perspectiva negati-va, la apocalíptica habla de ansie-dad global; desde la positiva, inten-ta transformar nuestro miedo delas catástrofes en crisis de ansiedad.

TEOLOGÍA CRISTIANA Y APOCALÍPTICA:UNA TRADICIÓN EMOCIONANTE

El género apocalíptico

En sentido estricto “apocalip-sis” se refiere al género literarioque nos es conocido por el Apo-calipsis de Juan. El género tambiénlo encontramos en otros libros dela Biblia, sobre todo, en la litera-tura intertestamentaria judía. Lopodríamos definir como “génerode literatura de revelación con unaestructura narrativa en la que unser sobrenatural hace una revela-ción a un receptor humano. Seabre, así, una realidad trascenden-te que posee un aspecto tempo-ral por su referencia a una salva-ción escatológica, y otro espacial,ya que está referida a un mundosobrenatural, distinto del nuestro.Su finalidad es dar esperanza a ungrupo que tiene problemas me-diante la interpretación de su si-tuación terrena actual a la luz de

una existencia sobrenatural y defuturo, para influir en el conoci-miento y conducta de su audito-rio mediante la autoridad divina”.El apocalipsis se refiere, por con-siguiente, a una especie de revela-ción de parte de Dios, Cristo o unángel, tomando, a veces, la formade visión, sueño, epifanía, voces(diálogo y oración), viaje al cielo,adquisición de un documento ce-lestial. Al receptor humano se leidentifica a menudo con promi-nentes figuras del pasado (Henoc,Abraham). La revelación presenta,a menudo, la historia del mundobajo un modelo de calamidad, cri-sis, destrucción y salvación; insis-te en el carácter crucial del mo-mento actual, el “ahora”: en estepreciso momento, se está dandouna división definitiva entre lo queconduce a la salvación y a un futu-ro nuevo y lo que conduce a la

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condenación y a la destrucción.El Sitz-im-Leben de estos docu-

mentos hay que situarlo en unaatmósfera de crisis: invasión, per-secución y destrucción.

La frustración de la expecta-tiva cristiana primitiva

En el NT hallamos rastros dela apocalíptica, además del libro deJuan; por ejemplo, la predicaciónde Juan Bautista (Lc 3), el discur-so apocalíptico (Mc 13), la presen-tación de Jesús, como juez defini-tivo, que separa las ovejas de lascabras (Mt 25,31). Numerosasimágenes y metáforas dan color apáginas del NT que nos hablan delos gestos y palabras de Jesús, desu muerte y resurrección: del tí-tulo de “Hijo del Hombre”, el temadel juicio final, el fuego eterno, lavida eterna, la aparición del Reina-do de Dios, las categorías de laresurrección y segunda venida, losángeles junto a la tumba, los rela-tos de aparición y otros muchos.

Que la primera generación decristianos estaba convencida deque la segunda venida del Señorestaba al caer, es evidente en mu-chos escritos de Pablo (1Co 7,1-9). De hecho, los discípulos no sólocreyeron que “Jesús resucitó y estásentado a la derecha del Padre”,sino que también volvería pronto“para juzgar a vivos y muertos”. Lafórmula litúrgica “Maranatha” nosofrece una clara evocación de lairrupción de Jesús en la historiapara establecer de manera defini-tiva el Reino de Dios en la tierra(1Co 16,22, Ap 22,20, Didajé 10,6),lo mismo que las fórmulas del Pa-dre nuestro: “Venga a nosotros tu

Reino”, “Hágase tu voluntad en latierra como en el cielo”.

Pero esta primera expectativanunca se realizó y tuvo que serreinterpretada: a medida que laParusia se retardaba, se dio unainstitucionalización y una eclesia-lización de las comunidades (cfr.Cartas pastorales); al mismo tiem-po los sacramentos adquieren re-lieve como signos que anticipan elReinado de Dios aquí y ahora.

Un tercer elemento de estaespera lo tenemos en un cambiode acento: ya no es la espera in-mediata del Señor lo que hay quesubrayar, sino lo inesperado de suretorno. Todo esto va acompaña-do de una fuerte moralización: alretrasar su venida, el Dios de lamisericordia nos ofrece nuevasposibilidades de conversión, aun-que el juicio final puede llegar encualquier momento. En un últimoanálisis, la tensión apocalíptica sedisolvió entre un presente que yaparticipa de la salvación escatoló-gica y un futuro aún por venir. Yaquí empieza la primera “desapo-caliptización”.

Ulterior “desapocaliptiza-ción” mediante la heleniza-ción y modernización

Bajo el influjo del pensamien-to griego, la expectación llevó a uninterés creciente por el destinodel alma individual. Surgió la ideadel juicio personal tras la muertey la reflexión sobre la situación delalma, una vez desprendida delcuerpo, y sobre la inmortalidadpersonal. Dicha individualización yespiritualización (con el acento enel alma) planteó cuestiones sobre

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la situación del alma, mientras lle-gaba el juicio universal al final. Asísurgió la “escatología individual”(muerte, juicio y purgatorio). Ladiferencia entre escatología final eindividual duró hasta bien entra-do el siglo veinte. Las imágenesapocalípticas se reservaron para eljuicio final colectivo: vuelta triun-fante del Señor, arreglo de cuen-tas definitivo con el mal, plenitud(nuevos cielos y tierras) y resu-rrección de los muertos. Comoconsecuencia de esto el tratado dela escatología se convirtió en una“cronología de la vida eterna” y enuna “geografía del más allá”.

A este respecto es tambiénimportante la tensión entre elconcepto de tiempo judío y grie-go. El judío postula una compren-sión lineal del tiempo con un prin-cipio y un fin: una historia en la queDios está activamente comprome-tido. El concepto griego, a su vez,mantiene una dualidad asimétricaentre tiempo y eternidad. De don-de se sigue que el tiempo sólo sepuede conceptuar en relación conla eternidad, es decir, más biencomo un “continuum” y, así, la Igle-sia ya participa en la eternidad pormedio de los sacramentos.

En el período moderno, eltiempo seguía concibiéndose entérminos de “continuidad”, con elsentido de progreso o desarrollocontinuo: la historia es un proce-so en camino constante hacia suplenitud. Se argüía que el descubri-miento de la razón (plasmado enlas ciencias y en la tecnología) y dela libertad (origen de muchosmovimientos de liberación) habi-litaría a la humanidad a compren-der mejor el mundo y su capaci-

dad de manejarlo según sus de-seos. En la modernidad la realidadse entendía como un movimientodinámico en un empeño hacia el“más” y lo “mejor”, en el que unotenía que comprometerse, si que-ría lograr la propia y personal ple-nitud. Se olvidó por completo laconciencia apocalíptica temporal,en otro tiempo tan importante. Sinembargo, la sensibilidad apocalíp-tica cultural, de la que hablamosanteriormente, tiende a reaccio-nar contra esa percepción moder-na del tiempo.

El diálogo entre teología, cien-cia moderna y filosofía también lle-vó a cuestionar todavía más laexpectación apocalíptica. La críti-ca moderna de la religión y de latradición vio que la apocalípticaera un objetivo rechazable comosuperstición y mito. Ésta es la ra-zón por la que muchos teólogosmodernos postulan la desmitolo-gización de los elementos apoca-lípticos, como ya hicieron con lo“milagroso” de los milagros. Laapocalíptica, con su discurso sobrelos poderes demoníacos, los ánge-les y la lucha final entre el bien yel mal, fue rechazada como unacosmovisión ya obsoleta. Algunosteólogos argumentaron que elmensaje de los evangelios no co-incide con la terminología mitoló-gica en la que están escritos. Lasimágenes de Jesús, en la investiga-ción del siglo diecinueve sobre el“Jesús histórico”, son radicalmen-te purificadas de elementos apo-calípticos y tienden a presentar aJesús como un gran sabio religio-so o como un ejemplo ético.

La interpretación existencialde Rudolf Bultmann constituyó el

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primer pistoletazo de salida en elproceso de desapocaliptización odesmitologización. “La mitologíadel NT no hay que cuestionarla anivel del contenido objetivo de supresentación, sino, más bien, a ni-vel de la comprensión existencialhumana que se da en esas presen-taciones”. El “ésjaton” no es unaespecie de momento dramáticoasociado con el futuro, es un acon-tecimiento del “aquí” y del “aho-ra”. Jesús está ya aquí, en las op-ciones fundamentales que la gen-te realiza respecto a su orienta-ción existencial: creer y, conse-cuentemente, aceptar las omisio-nes y la debilidad pecadora de cadauno de nosotros. Karl Rahner de-finía la palabra “apocalíptico”como formulación de una escato-logía pobremente entendida: pre-dicción de eventos que tendránlugar al final de la historia. La es-catología auténtica no tiene nadaque ver con las predicciones; másbien invita al ser humano a mirarhacia delante, aceptando su exis-tencia presente “como su futurodefinitivo, escondido en el presen-te y ofreciéndole ya desde ahorala salvación, si se acepta como laacción de Dios un presente cuyotiempo y modo son incalculables”.En escatologías alemanas más re-cientes (Lohfink, Greshake y Kehl),el proceso de desapocaliptizaciónva unido explícitamente con la

destemporalización de la expecta-tiva escatológica. En la mismamuerte del individuo la salvaciónexpresada en nuestra esperanzaescatológica se hace realidad.

Parece que hay razones paraque la teología sistemática moder-na considere la tradición apocalíp-tica como totalmente irrelevante.Desde la perspectiva histórica, lafrustración de la espera de lapróxima venida de Jesús constitu-ye, a este respecto, una experien-cia definitiva. Desde la perspecti-va de la historia de las religiones,las herejías y las sectas hicieronsuya la apocalíptica. Desde el pun-to de vista filosófico, la percepciónapocalíptica del tiempo no se ajus-ta bien a la concepción greco-pla-tónica del mismo, no siendo, ade-más, esta última cuestionada porla teología cristiana. Es, también,incompatible con las teorías mo-dernas evolucionistas de la histo-ria. La explotación de este fenó-meno tampoco es ajena al mundopolítico, no sólo del nazismo, sinotambién respecto a la crítica cul-tural conservadora de las dere-chas, a la formación de sectas, alterrorismo, a la legitimación de laviolencia, etc… Finalmente, tam-bién los tratados de escatología dela neo-escolástica han abandona-do la sistematización dogmática dela apocalíptica.

LA APOCALÍPTICA HOY:DIOS COMO FRONTERA DEL TIEMPO

Reconsideración de la para-doja

Hay, en nuestra cultura, una

forma de conciencia apocalípticasecularizada, aunque a menudocuasi-religiosa, por más que la fecristiana y la teología la hayan

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abandonado. Conciencia apocalíp-tica que nosotros hemos llamadocomo la “cultura del ‘chute’”, algoasí como un síntoma y una res-puesta a nuestro contexto de in-certidumbre, que acompaña a laconstrucción de nuestra identidaden este contexto moderno pluraly sin grandes relatos que enmar-quen nuestras vidas, nuestra his-toria y nuestro cosmos. Lo que lodiferencia de la apocalíptica tradi-cional es su carácter inmanente,sin referencia a una reconciliaciónfinal

Lo que más llama la atenciónde esta apocalíptica contemporá-nea es que expresa serias reser-vas respecto al concepto moder-no del tiempo: (a) la visión moder-na, evolucionista del mundo pro-puesta por las ideologías científi-cas, técnicas y sociales y la percep-ción del tiempo en ellas implicaday (b) la así llamada postmodernaausencia de claras perspectivas yde sentido que da pie a una espe-cie de concepto circular del tiem-po en el que de hecho nada ocu-rre (fuera del “chute”).

Habría que preguntarse si esposible, en esta situación, reesta-blecer la relación entre apocalíp-tica cultural y teología. Metz, en suteología política, ha reintroducidola apocalíptica como una estrate-gia conceptual en sus reflexionessobre la fe cristiana. Para Metz, laapocalíptica establece una claraexigencia de la relación intrínsecaentre Dios y el tiempo: Dios inte-rrumpe el tiempo. Ésta es la razónpor la que la percepción apocalíp-tica cristiana del tiempo se oponea la perspectiva moderna evolu-cionista y a la perspectiva postmo-

derna cíclica del tiempo. El redes-cubrimiento de esta estrategiaconceptual ha hecho recordar alos creyentes cristianos que laapocalíptica no es un asunto depredicciones ingenuas, sino un gri-to de angustia y una expresión lle-na de esperanza de nuestra con-fianza en Dios. La apocalíptica cris-tiana pide cambiar el horizonte.No se trata de agorar catástrofes,sino de una crisis de pensamien-to: descubrimiento y revelación,palabras que nos hacen pensar enel significado original de la palabragriega apocalipsis.

En resumen: la estrategia con-ceptual apocalíptica percibe lasfronteras del tiempo como algoquerido por Dios. Dentro estetiempo limitado, las crisis son ellugar en el que Dios se auto-re-vela como el que interrumpe eltiempo y como el único que lojuzga. La revelación como inte-rrupción tiene sus exigencias pro-pias y llama al compromiso: no sepuede ser neutral, no podemosmantenernos indiferentes a lo queocurre. Se nos pide una praxis crí-tica, pero esperanzada. La perspec-tiva cristiana sobre el tiempo re-quiere sumisión al juicio de Diosy a la promesa de Dios respectoal mundo y a la humanidad, talcomo se nos revela en Jesucristo.

Crítica del concepto moder-no de tiempo evolutivo

Las filosofías modernas de lahistoria y las ideologías actuales nohan prestado demasiada atencióna la integración de lo particular enel desarrollo de la historia, comoproceso sistemático. El despliegue

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concreto de los acontecimientos(y de sus correlatos: dolor, sufri-miento, destrucción...) en el espa-cio y el tiempo se omite tranqui-lamente o se integra en el objeti-vo final. Una y otra vez esta pers-pectiva es la de los ganadores. Lasvíctimas se olvidan, o se reducena simples casos del proceso evo-lutivo. Aquí es donde el modeloconceptual teológico de la apoca-líptica encuentra su punto de en-tronque, es decir, en las víctimas yen los que sufren.

Esto significa que toda historiao ideología moderna ha de sercorregida en un doble aspecto fun-damental. En primer lugar, el suje-to portador de sentido de la his-toria no ha de ser un principioabstracto o un indeterminado “es-píritu del mundo” o “naturaleza”.No puede ser reducido a un suje-to abstracto, tal como el proleta-riado, nacionalismo, raza..., o a unmodelo abstracto, como “personahumana”. Para los cristianos elsujeto de la historia es Dios en suacción escatológica, un Dios quese ha hecho divinidad conocida enJesús, defensor del pobre, del dé-bil, del rechazado, de las víctimas.En segundo lugar, no podemosconsiderar el despliegue de la his-toria y los conceptos de reconci-liación y plenitud como simplematerial de teoría, sino más biencomo material de la praxis. Estoimplica que los cristianos, en suconcreta historia y enraizados enel recuerdo de la predicación deJesús del Reinado de Dios, han deprestar seria atención a todoaquello que puede producir vícti-mas, y han de ser capaces de de-tectarlas.

Desde la perspectiva histórica,la apocalíptica no tiene nada quever ni con un escapismo, ni conuna retirada, ni con un olvido dela temporalidad. Todo lo contrario:la apocalíptica postula una radicaltemporalidad del mundo, con unaconciencia radical de lo que estáocurriendo aquí y ahora. Al subra-yar el carácter catastrófico, la apo-calíptica arroja luz sobre dos acen-tos íntimamente entrelazados. Eltiempo, en primer lugar, es conce-bido como discontinuidad, inte-rrupción, final. La historia se con-vierte en historia real y el futurodeviene futuro real y no se identi-fica con una continuidad inconsútilo con un infinito sin fin. La apoca-líptica rechaza toda concienciaevolutiva que no tenga en cuentala unicidad, la individualidad y laparticularidad, y se integra incan-sablemente en un dinamismo ha-cia un objetivo pretendido. El ca-rácter dramático de crisis, catás-trofes, injusticia, queda dinamitadopor la falsa idea de un progresoevolutivo. Aquí se pone de mani-fiesto el segundo momento impli-cado en la perspectiva catastrofista

Una revalorización de la ten-sión apocalíptica exige redescubrirel carácter de proximidad de laparusia del Señor que la teologíahistórica y sistemática ha desdibu-jado mediante una expectativapermanente y un juicio pospues-to al final de los tiempos. La recu-peración de una segunda venidainminente liberaría a la historia desu tranquilidad y aumentaría latensión. En vez de paralizar, funda-mentaría la seriedad de una praxisliberadora. El discipulado de Jesúsha de aceptar la expectativa de una

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inminente segunda venida: Diospuede irrumpir en la historia encualquier momento.

La conciencia apocalíptica hacever a los cristianos que Dios noes sólo distinto del tiempo, sinoque es también y simultáneamen-te la frontera del tiempo: el fin deltiempo y, por tanto, su garantía deposibilidad. Cuando se elimina aDios como el que interrumpe, yano puede haber nada más que uninfinito des-temporalizado. Unaconciencia apocalíptica de Dioscomo el que establece las fronte-ras del tiempo no puede armoni-zarse a nivel teológico con un usomeramente simbólico del términocon el objeto de subrayar visionesde desastres ecológicos o nuclea-res, por ejemplo, como escenariosde la auto-destrucción humana.De la misma manera que el riesgoconstituye una categoría básica ennuestra comprensión de la vida ymensaje de Jesús, también el ries-go es una categoría básica en laformación de nuestra identidadcristiana. La desmitologización delas imágenes apocalípticas nos hallevado con frecuencia a abando-nar este elemento de peligro conla finalidad de hacer más fácil ysoportable la fe cristiana.

Crítica de la destemporaliza-ción posmoderna

La postmodernidad, categoríaque hemos usado para designar elcontexto de una modernidad encrisis, está también llena de ambi-güedades. Para muchos de noso-tros postmodernidad es sinónimode cultura superficial, de relativis-mo, subjetivismo, eclecticismo y

esteticismo. Metz se refiere, confrecuencia, a este lado oscuro denuestra cultura y lo llama “amne-sia que lo abarca todo”. Habla deuna cultura del olvido, de la que hadesaparecido totalmente el sufri-miento y su recuerdo, el tiempo y,por tanto, la historia, Dios y, con-siguientemente, la humanidad. Eltiempo llega a ser un infinito va-cío y plano en el que nunca pasanada. Se cultiva el escapismo comouna especie de religión amical ca-rente de Dios, y en el que la reli-gión se ha transformado en unmito de placer personal, sin Diosy con Nietzsche como su máximoprofeta. La crítica de Metz es algounilateral, ya que olvida la concien-cia crítica de hoy. Metz no es ca-paz de hacer llegar sus intuicionesteológicas al diálogo con el con-texto actual. Ofrece, sobre todo,al hablar de Dios y el tiempo, ele-mentos de inspiración que ayudana recuperar la dimensión apocalíp-tica de la fe cristiana.

Para apoyar su punto de vista,Metz apela al pensamiento teoló-gico judío que es temporal y mol-deado por el sufrimiento. El AT des-cribe a Israel como el pueblo querehúsa buscar la comodidad enmitos, como un pueblo que recha-za huir de la realidad, por másamenazante que sea. La fe en Diosno aleja el sufrimiento a una dis-tancia confortable. Israel experi-menta a Dios en la historia, nofuera de ella. Dios constituyó lafrontera de la historia por ser “elque viene”. Esto constituye la uni-cidad del pensamiento teológicobíblico y, al mismo tiempo, implicauna perspectiva igualmente únicasobre la realidad: la observación

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del mundo se encuadra en unapercepción temporal de la reali-dad, un horizonte de tiempo limi-tado que en última instancia es de-terminado, restringido y, por tan-to, no ilimitado. La misma línea seda el NT: la espera inminente dela parusia demuestra que el “ha ve-nido” de Dios solamente se pue-de captar desde el “aún está vi-niendo”. La expresión joánica“Dios es amor” ha de interpretar-

se desde el marco de una expec-tación dinámica: Dios al final se nosrevelará como amor

La tarea de la Iglesia como co-munidad narrativa de la “memoriasubversiva” consiste en recordara la sociedad (post)moderna quela historia de la humanidad es tam-bién la historia del sufrimiento, dela injusticia y la ausencia de recon-ciliación.

CONCLUSIÓN:DIOS INTERVIENE EN LA HISTORIA

Quizás una de las más conoci-das expresiones de Metz sería lasiguiente: “La definición más cor-ta de religión es ‘interrupción’”.Körtner no es del todo exactocuando dice que la conciencia cul-tural apocalíptica ha abierto laspuertas a la apocalíptica judeocris-tiana. Sí que hay una cierta co-nexión entre la conciencia cultu-ral apocalíptica y el concepto detiempo de la apocalíptica judeo-cristiana. Pero hay algo más en esteúltimo: la teología está enraizadaen la tradición narrativa particu-lar de las comunidades de fe cris-tiana. Esta doble relación nos ayu-da a recontextualizar la reflexiónteológica: la falta de seguridad, lapérdida de control, la tensión en-tre incapacidad de control y com-plejidad, por una parte y, por otra,el fundamentalismo y la banaliza-ción suavizada que tienden a igno-rarlos y a evitarlos, nos sitúan cara

a cara ante la precariedad de nues-tro tiempo, ante la historia y nues-tra propia historicidad. Dios no sesitúa fuera de la historia, pero tam-poco es un factor de la misma.Como reverso de la historia, Diosinterrumpe la expectación de su“ya ha venido” en nuestros rela-tos.

La parábola del juicio final (Mt25,31-46) es un relato para nues-tro tiempo y no predicción de unfuturo acontecimiento. Apunta ala seriedad de nuestra experien-cia del tiempo, a nuestra partici-pación en la atención práctica a lasvíctimas de múltiples esfuerzospor olvidar historias concretas desufrimiento. En nuestra interac-ción con la víctima, el pobre, no-sotros encontramos al que confe-samos Misterio amoroso. En vezde separarnos de la historia, laapocalíptica tiene un lugar en elcentro de la misma.

Tradujo y condensó: GERMAN AUTE