¿DIOS?

José Ignacio González Faus, sj.

PRÓLOGO ...............................................................................................................................1. ¿HAY ACCESOS A DIOS? ¿HASTA DÓNDE? ...............................................................2. TRANSICIÓN .....................................................................................................................3. EL DIOS CRISTIANO .......................................................................................................4. CONCLUSIÓN: CREER EN EL AMOR ............................................................................

NOTAS ....................................................................................................................................CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ...................................................................................

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José Ignacio González Faus, sj., es miembro del Área Teológica de Cristianisme iJustícia. ha escrito numerosos cuadernos de esta colección. Los últimos: «Ya voy Señor»,contemplativos en la relación (n. 174); El naufragio de la izquierda (n. 177); Unicidad deDios, pluralidad de místicas (n. 180); Una Iglesia nueva para un mundo nuevo (n. 185).

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edita Cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona 93 317 23 38 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprime: ediciones Rondas S.L. - Depósito Legal: B 15450-2014 ISBN: 978-84-9730-338-5 - ISSN: 2014-6509 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574Septiembre de 2014Impreso en papel y cartulina ecológicos - Dibujo de la portada: Roger Torres Revisión y corrección del texto: Pilar de la herran - Maquetación: Pilar Rubio Tugas

Tal vez la mayor de las perversiones en Israel –y en nuestro tiempo–sea la ambigüedad con que se presenta la Palabra de Dios y, sobretodo, la imagen tan ambigua que presentamos de Dios.

(L. A. SChoekeL, La Biblia de nuestro pueblo)

Con el apoyo del Ajuntament de Barcelona - Afers religiosos

A todos aquellos y aquellas que buscan, quizás con ahínco, y creen no encontrar. También a los que dudan.

PRÓLOGO

Dios es la más abrumadora de todas las palabras humanas. Ningunaha sido tan ensuciada, tan desgarrada. Precisamente por eso no puedorenunciar a ella. Generaciones de hombres han descargado sobre esapalabra el peso de sus vidas angustiadas y la han abatido hasta darcon ella en el suelo… Las razas humanas, con sus escisiones religio-sas, han desgarrado esa palabra; han matado por ella y han muerto porella... ¿Dónde podría encontrar una palabra parecida para expresar losupremo? Si eligiera el concepto más puro y resplandeciente de larecóndita cámara de los tesoros de los filósofos, sólo podría recoger enél una imagen conceptual sin compromisos, pero no la presencia deaquél a quien las generaciones humanas han venerado o humilladocon sus pavorosas vidas y muertes… Aquél a quien aluden las gene-raciones de los hombres que con tormentos infernales golpean laspuertas del cielo…, dibujan caricaturas y escriben debajo «Dios». Seasesinan unos a otros y dicen: «en nombre de Dios».Pero cuando todo desvarío y todo engaño se desvanece, cuando seenfrentan a él en la aislada oscuridad y ya no dicen «él, él», sino quesuspiran «tú, tú», cuando gritan «tú», cuando todos ellos dicen esamisma palabra y añaden luego «Dios» ¿no es el verdadero Dios aquéla quien invocan, el único Viviente, el Dios de los hijos de los hombres?¿No es Él acaso el que escucha y presta oído atento? Y sólo por eso¿no es precisamente la palabra Dios, la palabra de la invocación, lapalabra convertida en nombre consagrado para siempre en todos losidiomas humanos? Debemos estimar a los que la evitan porque serebelan contra la injusticia y la arbitrariedad, tan prontamente remitidasa Dios en busca de su autorización. Pero no podemos renunciar aella... No podemos limpiar la palabra Dios y devolverle su integridad.Pero sí podemos, manchada y desgarrada como está, alzar esa pala-bra del suelo y enarbolarla sobre una hora de máxima zozobra.

Martín BuBeR, Eclipse de Dios, Buenos Aires 1984, págs. 13-14

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1. ¿HAY ACCESOS A DIOS? ¿HASTA DÓNDE?

Se ha comentado con frecuencia que Santo Tomás no habla de «prue-bas» de la existencia de Dios, sino de «vías».1 un camino no es unademostración: ésta conquista y atrapa la meta que quiere demostrar. Lavía, en cambio, señala una orientación y una meta, pero no garantizala plena llegada a ella.

Por otro lado, al menos desde una ópticacristiana, si Dios fuera «demostrado»,dejaría de ser Dios y se convertiría enun ídolo capaz de ser dominado por elhombre: creer que Dios existe sería en-tonces tan contradictorio como «creer»en el teorema de Pitágoras. Eso se sabepero no se cree.La fuerza de las cinco vías de To -

más no radica sólo en su argumentaciónsino en su multiplicidad: ésta sugiereque hay bastantes caminos que apuntanen una misma dirección, lo cual, en laestructura del conocimiento humano, esun indicio razonable de credibilidad.No obstante, Tomás se queda corto eneste punto: porque sus vías son todas decarácter intelectual y, como ahora trata-remos de exponer, quizá podemos bus-

car o apuntar a Dios por otras vías queno son filosóficas: la estética, la místi-ca, la ética, la misma ciencia ¿descu-bren también senderos que señalan yorientan en la dirección de «eso que lla-mamos Dios»? Si fuese así, la acumu-lación de indicios antes citada se vuel-ve aún mayor. Sin embargo, ni aun así podríamos

hablar de una «demostración de Dios»:no sólo porque entonces, como acabode decir, Dios dejaría de ser Dios, sinoademás porque la mera existencia delmal (y de un mal con las desorbitadasdimensiones que experimentamos ennuestras vidas), cuestiona seriamentecualquier demostración de la existenciade Dios. De tal modo que si nuestrosargumentos racionales fueran verdade-

ras «demostraciones», podrían llevar-nos lógicamente a la afirmación de unDios malo o, al menos, a profesar unmaniqueísmo que admite la existenciade dos dioses enfrentados.En Dios sólo se puede creer, como

titulé otra vez. Lo cual no significa queesa fe sea irracional o infundada. Quizáshay serios indicios en todas las dimen-siones de nuestro ser humano que apun-tan o encaminan en esa dirección. Espor estas «vías» por donde debemos co -menzar. Y ya que le robamos la palabraa Tomás de Aquino, respetaremos sunúmero y hablaremos de otras «cincovías».

1.1. Ciencia

Dios no es una pregunta ni un problemacosmológico. El Dios al que podríanllegar las ciencias daría una explicaciónsobre el universo. Pero ese no es el sen-tido de la pregunta humana por Dios.Por otro lado, y a pesar del funda-

mentalismo ateo de algunos científicosde última hora, la ciencia no tiene unarespuesta uniforme a la pregunta porDios. Ni pueden decir las ciencias có -mo y por qué empieza eso del Big Bang:de dónde apareció esa concentracióncasi infinita de energía que produjo lagran explosión, ni qué había antes. In -cluso es inexacta esa palabra «antes»,porque con el Big Bang no sólo apare-cieron la masa y la energía sino el tiem-po mismo y el espacio.Últimamente ha tenido cierta reso-

nancia el cambio de opinión de An -thony Flew, uno de esos apóstoles ateosque antaño citaba con empeño la cono-

cida parábola (de John Wisdom) del«jardinero invisible»: dos amigos seencuentran con un jardín y uno de ellosdeduce que tiene que haber un jardine-ro que lo cuide. Lo buscan, lo esperannoche y día y el jardinero nunca apare-ce. Al final, cansados ya de tanta espe-ra, el otro argumenta: «¿qué queda detu aserto original?... Un jardinero invi-sible, intangible y eternamente evasivo¿en qué se diferencia de un jardineroimaginario o incluso de que no existaningún jardinero?»2. Pues bien, a susochenta y un años, el que fuera «el ateomás famoso del mundo», publica unlibro titulado Dios existe3 en dondedeclara que, como científico, ha tenidoque rendirse a la fuerza de los datos yproclama la existencia de Dios.No es éste momento de valorar los

argumentos de Flew. Sólo quiero notarque, aunque se acepte su argumenta-ción (que en lógica serena «parece» lamás probable) a lo más que llega elcientífico es a una «mente divina» queprogramó este inmenso ordenador deluniverso. En cambio, la finalidad de lapregunta por Dios, para nosotros, no essólo si existe esa mente divina (o comose la llame), sino si tiene alguna rela-ción con nosotros y de qué tipo; si no -sotros los humanos le importamos algoy en qué sentido; o si se trata de unaespecie de jugador infinito de ajedrezque se entretiene haciendo sus partidasen solitario. Según el poema babilónico Enûma

Elish («cuando en las alturas») los dio-ses crearon a los hombres para que lessirvieran en las tareas que a ellos no les apetecía realizar. ¿Pueden decir lasciencias que esa «mente divina» afir-

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mada por algunos científicos es alguiencomo el dios Marduk del poema babi-lónico o es completamente distinto ensu relación con los seres humanos?Desde esta perspectiva que es la verda-dera en la pregunta por Dios, la cienciano puede decir nada sobre Él. Diostiene que ver más con la historia quecon la naturaleza: porque la preguntahumana más decisiva es si toda estahistoria (y nuestras vidas en ella) tienealgún sentido y camina hacia algunaparte. Como subrayaba M. Buber, elinterés de la palabra «Dios» no apuntaa un Dios del que sólo podamos decir«él», sino un Dios al que podamos lla-mar «tú». Por eso creo que los modernos ateís -

mos científicos sobrepasan sus posibili-dades al pretender negar no sólo unadeterminada forma de explicar el ori-gen del universo, sino mucho más: unarelación con nosotros de esa hipótesisllamada Dios. Pero esto segundo quedaya fuera del marco de la ciencia. Seríacomo si a la pregunta que se hacía elprotagonista de Los cipreses creen enDios, (de J. M. Gironella): «¿por quélas parejas?», respondiéramos sólo «pa -ra asegurar la reproducción humana».Semejante respuesta apenas llena unapequeña parte de la pregunta.Dicho todo lo anterior, debemos

hacer no obstante una recuperación dela ciencia en el sentido siguiente: si eluniverso es y se ha formado como dicela ciencia, cualquier afirmación de laexistencia de Dios ha de ser compatiblecon esos datos científicos, al explicar elmodo de obrar de ese Dios. Como diceun científico creyente, Dios habla a tra-vés de la Biblia pero también nos ha

dicho otra palabra suya a través de lacreación.4 Esto es innegable y no puedeser olvidado, pues desautoriza comoidólatras los fundamentalismos creacio-nistas de la derecha norteamericana.

1.2. Filosofía

Algo parecido cabría decir de la filoso-fía: la inteligencia humana tiene unaclara percepción de sus fronteras; perono consigue traspasarlas y no sabe sidetrás de esas fronteras sigue habiendo«tierra» o sólo un océano abismal; nisiquiera si ese abismo es de algún modohabitable. Por eso me ha gustado siem-pre el calificativo que daba EugenioTrías a nuestra razón humana: «razónfronteriza». La frontera es algo más queun mero fin: pues deja abierta la puertaa que el límite sea un fin traspasable.Espigaremos algunos ejemplos de esasllegadas a la frontera de nuestra razón.

a) En el fondo, y aunque Tomás ha-bla de cinco vías, quizá se reducen to-das a una misma intuición: en diversoscampos de la realidad detectamos unadimensión de solidez o absolutez juntoa otra de relatividad o flojedad: así ocu-rre en el movimiento, la causalidad, laactuación de posibilidades, el acierto delos instintos ciegos... La razón vislum-bra que no sería posible garantizar esa«solidez» (infectada por así decir por elvirus de la inanidad), sin la referencia a un Absoluto que no pertenece a estarealidad pero, a su vez, permite y sos-tiene toda la solidez y pluralidad de loreal. En el fondo, esa intuición se pare-ce a la del loco de Nietzsche en La gayaciencia: negar a Dios es como «borrar

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nuestro horizonte con una esponja» yquedarnos sin norte ni sur ni arriba niabajo.De este modo la razón se asoma cla-

ramente a sus fronteras. Pero, aun aque-llos que creen poder atisbar y afirmarese más allá de nuestra razón, sólo lle-gan a proponer algo así como un«Motor inmóvil», un «Ser Necesario» ouna incausada «Causa de las causas».No pueden saber si hay algún tipo derelación predicamental de ese Ser connosotros. Por eso, como ironizaba Zu -biri, nadie se siente llamado a rezar«Causa causarum miserere mei»: por-que una cosa es la mera «creencia» yotra la fe. Lutero llamaba «Dios» a al -guien en quien confiar y de quien espe-rar refugio:5 a quien poder decir «tú» yno simplemente «él», como decía M.Buber. Quizás por eso Tierno Galván,cuando toca este tema desde el punto devista filosófico, parece eludir la palabraDios y prefiere hablar de «el Funda -mento», derivando de ahí su afirmaciónde que no es necesario ni afirmar ninegar ni buscar esa explicación últimao Fundamento de las cosas y que en esoconsiste el agnosticismo.b) Otro ejemplo desde el extremo

opuesto (no agnóstico sino teísta):según parece Voltaire consideraba co -mo «evidente» la existencia de Dios.Pero tanto la figura de la Iglesia oficialcomo el terremoto de Lisboa le dieronla seguridad de que ese Dios afirmadomentalmente no tiene ninguna relacióncon nosotros, ni ganas de establecerla.Así se acuñó en los últimos siglos la ex -presión «deísmo» para afirmar la exis -tencia de un Dios del que nada sabemosy nada tiene que ver con nosotros. Que

habla de explicación pero no de rela-ción.

c) En la misma dirección nos orien-ta la definición de Spinoza: «Deus siveNa tura» (Dios o la Naturaleza) que nodebe ser entendida en el sentido pan -teísta de identidad, porque Spinoza dis-tingue entre lo que él llama «Naturana turans» (la que hace ser a la natura-leza) y la naturaleza que experimenta-mos nosotros («natura naturata»):Dios sería como la fuerza que hace reala la realidad, en sentido similar al deuna invocación cristiana: «oh Dios, vi -gor perenne de las cosas» (rerum Deustenax vigor…). Pero, como en los casosanteriores, esta relación es sólo de fun-damentación o explicación, no de con-fianza. Dice algo de Dios a noso tros,pero no de Dios con nosotros. Por esoSpinoza consideraba que querer seramados por Dios era idolatría.

d) No obstante, Platón creyó poderafirmar algo más de ese «más allá» denuestra razón: Dios es la idea del Bien.Y en las ideas estaba, para Platón, laverdadera realidad de las cosas. Peroesa afirmación (prescindiendo ahora dela otra pregunta sobre la calidad ontoló-gica de las ideas platónicas) tampocodice mucho sobre una relación de Dioscon nosotros, como no sea la de unaaspiración a Él, desde nuestra experien-cia de inconsistencia y nuestra atrac-ción por el Bien.

e) Incluso, según muchos comenta-ristas, también Buda conoce «lo No-nacido, No-originado, Increado»6, perono tiene constancia alguna de una rela-ción Suya con nosotros. Por eso pres-cinde totalmente de él en su enseñanza,

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porque eso sólo nos haría perder tiem-po sin re solver nada. Y da pie a que elbudismo pueda ser visto como ateo,como agnóstico o como precisivamente teísta.

f) Caben más ejemplos, como ladoble experiencia antitética y comple-mentaria de Heráclito y Parménides:según el primero «todo fluye y nada sesostiene»7, según el segundo el ser essiempre Ser… O la gran pregunta naci-da con nuestra Modernidad de si estahistoria humana tiene alguna meta ysentido, o si es pura mentira o eternoretorno de lo mismo…Pero los ejemplos anteriores son su -

ficientes para que entendamos esa di -mensión fronteriza de nuestra razón.

1.3. Ética

Con la ética parecen complicarse las co -sas. Pero no porque sin Dios no puedaafirmarse una moral: el hombre es unser con una autonomía suficiente paraque su recta conciencia y el recto uso dela razón le declaren lo que es moral, sinnecesidad de que alguien se lo dictedesde fuera. Se podrá objetar que loshombres raras veces usamos nuestrarazón y nuestra conciencia con la debi-da rectitud sino que con frecuencia lasponemos al servicio de nuestras pulsio-nes. Incluso, aunque usáramos la con-ciencia rectamente, el carácter incon -dicional de los imperativos morales nolo podemos fundamentar sin recurrir aun Absoluto: la razón y la conciencianos pueden decir lo que está bien y loque está mal, pero no nos dan una razónde por qué hay que hacer el bien y no el

mal. Aunque eso no impida que loshombres podamos experimentar esosvalores morales.Y aquí comienzan a complicarse las

cosas: la pretendida absolutez de losvalores morales parece contradichacuando experimentamos que, en la ma -yoría de las ocasiones, las cosas les vanmejor a quienes no obedecen a esosimperativos. Este fue el drama de laafirmación judía de Dios que, desde susorígenes, tenía una profunda imposta-ción ética. El salmista todavía rezaba:«apártate del mal, obra el bien y siem-pre tendrás una casa» (36,27). Pero, enplan de aguafuerte a lo Goya, se lepuede retorcer diciendo: apártate delmal, obra el bien… y nunca tendrás unacasa. Esa prosperidad de los malos re -sulta seductora y amenaza con pervertirtodo el obrar humano. Así se vuelve im -posible la convivencia, y la sociedad seconvierte en una guerra de todos contratodos donde el hombre no es más queun lobo para el hombre. Por eso, por más que sostengamos

que el hombre puede saber bien lo quees bueno y lo que es malo, nadie se haatrevido hasta ahora a montar, ni siquie-ra a soñar, una sociedad sin «guardianesdel orden»: sin policías, ni jueces, nipremios ni castigos; por eso se discutetanto la afirmación de Dostoievski: «siDios no existe todo está permitido».Ateos como Nietzsche o el primer Sar -tre la suscriben. Otros la niegan desdela propia experiencia del imperativo éti -co. Y nuestra cultura neoliberal y post -moderna parece haberse quedado con laversión de que si Dios no existe todoestá permitido para mí, pero no todo leestá permitido a mi vecino…

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Este callejón sin salida llevó a Kanta afirmar la existencia de Dios, no comoconclusión de una demostración sinocomo «postulado de la razón práctica»:para salvar no exactamente la moral,pero sí «la moralidad». Es lo que se hallamado «el teísmo moral» de Kant,8que no está muy lejos de la defensa quehace de los justos el libro bíblico de laSabiduría (capítulos 4-5). En amboscasos no se afirma sólo la existencia deun Ser supremo sino, al me nos, unaclara relación de ese Ser con nosotros:la de ser aquello que el catecismo defi-nía ingenuamente como «pre miador debuenos y castigador de malos»9.

1.4. Belleza

Últimamente ha cobrado fuerza la bús-queda de un posible acceso a Dios a tra-vés de la belleza. Se recuerda incluso(sacándola de contexto) la afirmaciónde Dostoievski sobre la belleza como«salvadora del mundo». Se olvida qui-zás que ya san Agustín en sus días debusca preguntaba a todas las maravillasdel mundo «¿sois vosotras Dios?», yrecibía siempre esta respuesta: «buscamás allá de nosotras»10.Sin embargo, la experiencia de la

belleza aporta algo importante a nues-tro tema que cabe en esta doble dimen-sión: la gratuidad y la sugerencia.

1.4.1. GratuidadEl impacto más novedoso de la bellezano radica simplemente en su caráctergratificante, sino en la absoluta gratui-dad de esa gratificación. Las cosas noson bellas para resultar más caras ni

para recibir admiración, ni porquenecesiten esa belleza para cumplir sumisión, sino simplemente «porque sí».Su belleza es un regalo inesperado. En los tiempos de mayor piedad

mariana, alguien comentaba que el ras -go más hermoso de María de Nazaretno era su plenitud de gracia sino el queella misma no se había dado cuenta deeso. Y el significado de ese comentariose comprende desde el otro comentariotan frecuente en nuestro lenguaje coti-diano, cuando decimos de alguna per-sona que no solamente es hermosa sinoque «además lo sabe». Esa concienciadel propio valer devalúa cruelmentetodo el atractivo de su hermosura. Los dos aspectos (sin porqué y sin

saberlo) describen esa gratuidad que esel verdadero mensaje de la belleza ycasi el que menos valoramos hoy, en unmundo donde la belleza es material deconcursos y de premios, de subastas yde precios, de comercio y de mercado.En cambio, si recuperamos y vivi-

mos la verdadera experiencia de la gra-tuidad, entonces aquella frontera cerra-da a la que decíamos que nuestra razónse asoma, parece entreabrirse en positi-vo a nuestra experiencia, aunque nopodamos decir nada de lo que hay másallá de esa abertura. Porque, si quere-mos ser honestos, la experiencia de labelleza se ve acosada por los impactan-tes versos de Blanco Vega: «mira que esdesdecirte / dejar tanta hermosura entanta guerra»…

1.4.2. SugerenciaPor otro lado la belleza, además de gra-tificante es infinidad de veces enorme-

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mente sugerente. Quizá esta afirmaciónvale sobre todo de la música que, eneste sentido, tiene un cierto carácter«sacramental»: quiero decir que remitemás allá de ella misma. Con la música no tropezamos mera-

mente con unas sensaciones (melodía,ritmo, armonía) que halagan nuestrosoídos sino que nos sentimos comotransportados a un «algo más» que nopodremos tematizar pero sí podemosexperimentar. El final del primer actode Madame Butterfly, el preludio deLohengrin o la paz serena de algunoscantos gregorianos pueden llevarnosinsensiblemente más allá de lo que pro-ducen sus notas musicales. De ahí queahora el carácter de «Eso» que intuimoso afirmamos ya no es meramente expli-cativo sino atractivo. Platón percibióbien que la belleza, cuando se la afron-ta con ese respeto que reclama su gra-tuidad, resulta como una llamada a «irsubiendo»: de la hermosura corporal alos comportamientos hermosos y a labelleza de la sabiduría y del amor.11A esta síntesis de gratuidad y suge-

rencia es a lo que Simone Weil solía llamar «pureza». Y así confiesa que,estando en Asís «sola en la pequeñacapilla románica de Santa Maria degliAn geli, incomparable maravilla depureza… algo más fuerte que yo meobligó, por primera vez en mi vida, aponerme de rodillas».12 Otra vez parececomo si se descorriera de algún modoaquella frontera a la que la razón llega-ba y percibía. Ahora no se deduce lafrontera sino que uno «se asoma» a ella.Pero este paso ya no se da al nivel delmero razonamiento sino al nivel de laexperiencia y de una experiencia glo-

bal: porque la verdadera belleza no sólohalaga nuestros sentidos (oídos o vista)sino que afecta y pone en movimientola totalidad de nuestro ser.Con estas alusiones a la experiencia

nos vemos llevados al capítulo siguien-te: en la vida humana parece haberlugar para otro tipo de dimensiones ex -perienciales, también indecibles, peromucho más precisas que la sugerenciade la belleza. Porque ya no son expe-riencias de ese «no sé qué que quedanbalbuciendo» muchas realidades bellas,sino que son vividas como experiencias«de contacto»: de presencia y encuen-tro con ese Misterio indecible al que he -mos llamado Dios. Me estoy refiriendo,naturalmente, a la llamada experienciamística o (en tono menor) experienciaespiritual.

1.5. MísticaA la mística se le suele dar menos crédi-to y menos valor del que quizá merece,por dos razones comprensibles: es sub-jetiva y es minoritaria. Con frecuencia,la reacción de la gente ante el testimo-nio de los místicos, más que escucharese testimonio, suele ser no fiarse o pre-guntar por qué esto se les da a otros yno a mí, desautorizando por eso la ex -periencia. Ello nos obliga a entretener-nos un momento en esas dificultades.

1.5.1. Su realidadEfectivamente, hay pocas cosas másambiguas y más falsificables que lamística. Pero ¿es eso todo? a) Como experiencia subjetiva la

mística no es más que la intensificación13

de algo que es accesible a la mayoría delos creyentes en Dios, y que solemosdenominar experiencia espiritual. Unclásico medieval (el Kempis) escribióha ce varios siglos: «más prefiero sentirla contrición que saber definirla». Apesar de eso el catolicismo de los siglosposteriores se dedicó a definirlo casitodo sin sentir casi nada; lo cual, con elcambio de culturas, ha resultado dramá -tico para nuestro cristianismo de hoy. En este sentido es como Rahner pro -

fetizó que el cristiano del s. XXI «se rámístico o no será cristiano», apuntandoa un factor muy decisivo en la afirma-ción de Dios (aunque no sea único nideterminante) y es el elemento expe-riencial: la dura verdad de que a Dios sele conoce más amándole que aceptandoracionalmente su existencia: «dame uncorazón que ame y entenderá lo quedigo», podríamos decir parodiando aAgustín.13Con lenguaje no religioso podría-

mos repetir lo anterior afirmando que loque busca la mística es el cuidado de lainterioridad y que el actual interés porla mística es una dolida confesión denuestra falta de interioridad. Pero ahíradican también sus riesgos: porque elser humano no es sólo interioridad sinoque en él lo interior y lo exterior, comolo personal y lo comunitario, son equi-potentes.14 Por eso, siempre que se ha -ble de mística, conviene agregar elgenitivo de Metz: mística «de ojosabiertos».b) En cuanto a su carácter minorita-

rio valga otra vez el ejemplo de SimoneWeil: ella reconoce que «en toda mivida, jamás en ningún momento habíabuscado a Dios» (ni sabía nada de mís-

tica, comentará en otro lugar). Y sinembargo confiesa «haber sido tomadapor Cristo, no sólo implícita sino cons-cientemente»15. Para un cristiano estasingularidad puede resultar más acepta-ble porque forma parte de su imagina-rio el dato de que la fe se transmite porel testimonio de otros y que Dios sueleobrar siempre desde unos pocos para«los muchos» (para todos). De modoque la experiencia fundante del cristia-nismo (la de la resurrección de Jesús)sólo fue accesible a unos pocos que porella quedaron convertidos en testigos. Hasta puede sospechar el cristiano

que esto tiene su razón de ser: pues laexperiencia mística suele ser fuente demil dificultades y problemas para quienla recibe. Lucas ha tenido una finurasorprendente cuando en su relato de lainfancia de Jesús junta la casi máximaexperiencia de Dios que recibe María(«alégrate llena de gracia... benditaentre todas las mujeres») con el anuncioposterior de que «una espada atravesa-rá tu alma». Ese parece acabar sien do eldestino de la verdadera mística. Por eso, para un cristiano, puede

resultar más comprensible que la mani-festación de Dios sea minoritaria y fun-cione yendo desde los pocos a los mu -chos. Pero para uno de esos modernosagnósticos que buscan (y a veces conahínco), hay que reconocer que esalimitación de la experiencia puede sermolesta y desconcertante.

1.5.2. Sus contenidosSi pasamos del dato de que existe esaexperiencia a sus contenidos (y ciñén-dome al ámbito cristiano, único para el

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que hay espacio en estas páginas),16 ha -brá que comenzar proclamando que deesos contenidos es casi imposible ha -blar: la variedad de lenguajes de losmís ticos lo pone de relieve. No obstante,hay que intentar hacerlo. Muchos místi-cos han contradicho el sabio consejo deWittgenstein («de lo que no se puedehablar, es mejor no hablar») y han inten-tado decir algo de «eso» de lo que escasi imposible hablar. Pero esa insufi-ciencia del lenguaje nos aconseja aten-der ahora a los aspectos formales de laexperiencia más que a sus contenidos.En esta dirección podemos decir que

la gran lección de la mística auténticaes que a Dios sólo se llega cuando uno serefiere a Él como un «Tú», no sólo comoun «Él» o ello. En este segundo casouno estará siempre hablando de un ídolotanto si afirma a Dios como si le niega;mientras que, en el otro caso, se trans-forman todos nuestros planteamientossobre Dios. Esto puede ser pá lidamentecomprendido desde la relación huma-na: a la persona sólo se llega verdadera-mente cuando la miramos como un«tú» no como un simple él o ella. La experiencia mística es además

como una extraña síntesis de despojo yplenitud, de «noche oscura» pero «ama -ble más que la alborada». En ella sevive una seguridad de contacto o depresencia que se visibiliza en mil deta-lles típicos del orante: caer de rodillas,descalzarse, quedarse en un silencio so -brecogido que en todo caso se expresa-ría sólo en la absoluta seguridad de que«Tú estás aquí». Pero esa seguridad vaacompañada por la sensación igual-mente honda de ser desbordado, de queDios es mucho más de lo que estoy

viviendo, y que todas las fórmulas opalabras con que intente expresar lovivido no harán más que empequeñe-cerlo y, por tanto, falsificarlo.La vivencia espiritual es entonces

fuente de libertad y de confianza. Ge -nera una pacífica sensación de seguri-dad y otra de relatividad que facilitan lamás profunda y humilde libertad. Unode los primeros místicos cristianos (SanPablo) lo expresó de manera tan simplecomo rotunda y verdadera: «donde estáel Espíritu de Dios allí hay libertad».Por ambas notas, el místico nunca esagresivo pero casi siempre resultamolesto para todas las instituciones. Ala vez, cuando el sujeto de esa expe-riencia comprende que él no ha hechonada para merecerla y que es un dongratuito, suele sospechar que se le diopara ser comunicada. Y aquí comienza el calvario del

místico. Porque, al volver a este mundo«sin Dios», se produce el más profundochoque entre la experiencia de Dios y laexperiencia de esta realidad. Y Dios nosuele estar disponible entonces para sa -car al agraciado de su atolladero. Inten -temos mostrarlo en un paréntesis, paradar entrada otra vez al tema del mal ydel sufrimiento, verdaderos escándalosde la fe en Dios y «rocas» de muchosateísmos.

1.6. Excurso: mística y realidadHe citado antes el duro contraste entreaquella frase del salmo que expresa unaseguridad inquebrantable («apártate delmal, obra el bien y siempre tendrás unacasa»: 36,27), y la frecuente ley delmundo (apártate del mal, obra el bien…

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y nunca tendrás una casa). Algo quenuestra crisis económica ha puesto biende relieve. El aquilatamiento de toda experien-

cia mística se dará en si trata de huir deesta dura realidad o si acepta el choquecon ella y quizás ser devorado por ella.En el primer caso, la presunta místicase desautorizará a sí misma: suscitará lasospecha de que, más que a Dios, bus-caba quizá su propio bienestar; y aca-bará siendo más solitaria que fecunda.17En el segundo caso estaremos ante una«mística de ojos abiertos» (J. B. Metz)a la que probablemente le tocará com-partir algo del destino de Jesús de Na -zaret que, para un cristiano, ha sido elhombre con la mayor experiencia deDios. Simplemente por percibir y pro-clamar el contraste citado, el verdaderomístico resultará siempre molesto a lospoderes de este mundo. Y puede que sudestino sea el ser quitado de en medio.Pero a través de esa entrega podrá trans -mitir algo de su experiencia, siguiendoen esto el camino de Jesús, como ahoraintentaré mostrar.En mi cristología describí cómo la

iglesia primera leyó la muerte de Jesúscomo «muerte del Profeta, muerte delJusto y muerte del Servidor», echandomano de tres categorías que suminis -traba ya la tradición del Primer Testa -mento.18 El mero título ya pone de relie-ve que, en la muerte de Jesús, se actuóla reacción de este mundo maleadocontra todo lo que pueda ser bondad(«el mundo, creado por Él no le reco-noció, y los suyos no le recibieron»: Jn1,11.12). Ahora podríamos presentar un es -

quema semejante con una rápida alu-

sión al libro de Job, uno de los textosmás impresionantes de la historia de lahumanidad. El libro es una especie dediscusión sobre Dios: Job sostiene quesus dolores son inmerecidos e injustosy, por tanto, o no son un castigo de Dioso es que Dios es injusto. Pero, tras vin-dicar eso, Job no sabe qué hacer nicómo explicar su sufrimiento. Los ami-gos, en cambio, carentes de toda expe-riencia mística (de todo «conocimientode Dios» si queremos mantener una ex -presión muy querida al Nuevo Testa -mento) y que, sin saberlo, sólo profesanuna religión meramente sociológicaque les sirve como manto de seguridad,acusan a Job de blasfemo por pensarcomo piensa, le remiten a todo el mis-terio incomprensible de la creación y leobligan a reconocerse culpable. En esta discusión, el drama tiene un

momento de inflexión cuando Job se dacuenta de que no sólo su dolor es injus-to sino que todo este mundo está pobla-do de dolores y sufrimientos injustosporque es un mundo en el que siempreacaba triunfando la maldad.19La tradición religiosa judeocristiana

ha sido acusada a veces de excesivo pe -simismo sobre este mundo. Sin embar-go, cuando el ateo Marx escribe que lahistoria humana ha sido desde sus orí-genes «historia de la lucha de clases»,está diciendo de manera totalmente lai -ca (y quizás algo reductiva) lo mismoque sostiene el judeocristianismo: quela historia humana es siempre el relatode la agresión y el dominio de unoshombres sobre otros. Y que en una his-toria de ese tipo no puede haber espaciopara Dios, porque ese dominio es lomás contrario a la voluntad de Dios.

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Toda pretendida fe religiosa que desco-nozca este dato y no lo haga central ensu cosmovisión, podrá ser más agrada-ble pero es también más ciega y menosauténtica.Volvamos ahora al libro de Job:

cuando en el último acto del drama,Dios tome la palabra, casi repetirá algu-nas argumentaciones de los amigos enlo referente al misterio incomprensiblede la creación. No obstante, criticará aéstos muy duramente por haber sosteni-do que el dolor de Job era un castigo deDios: el juicio de Dios contra ellos serátan severo que sólo podrán salvarse si elmismo Job a quien maltrataron, interce-de por ellos. Con eso debería haber quedado defi -

nitivamente rota la idea pseudoreligiosade los bienes y males de este mundocomo premios y castigos de Dios…«Debería haber quedado», he dicho ex -presamente: porque veinticinco siglosdespués, infinidad de gentes que se pro-

fesan creyentes en Dios siguen pensan-do como los amigos de Job y ven en lassuertes y desgracias de este mundo, notriunfos de la maldad establecida sobrela justicia que clama (esa suele ser lavisión bíblica), sino premios y castigosde Dios. Ese modo de pensar típico detantas gentes religiosas no sólo es radi-calmente anticristiano sino que ademásacaba siendo generador de mil ateís-mos, bastante lógicos en este contextodescrito.Valga como conclusión de este

excurso que, por escandaloso que sea eltema del mal a la hora de hablar deDios, ese escándalo no puede explicar-se haciendo del mal un castigo de Diosy del bienestar un premio de Dios. Des -de ahí, el tema de Dios está mal plan -teado y falsificado para siempre. El cre-yente en Dios podrá decir que se fía deÉl a pesar del mal; pero nunca cree enDios como explicación de los males deeste mundo.

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Rahner definió por eso al hombre comoun «oyente de la Palabra»: un oídoabierto por si esa misteriosa «Palabra»es pronunciada. Sin ser falsa, esa defi-nición es quizás exclusivamente racio-nal y debe ser acompañada por otrasmás globales: el hombre como un «ex -pectante de la Acogida» o buscador deuna Plenitud o, con el lenguaje gráficode A. Bentué, como el ojal que aguardaal botón. En este sentido destacó M.Blondel que siempre hay una inadecua-ción entre el objeto querido y la volun-tad que lo desea («la voluntad querida yla voluntad que quiere»), la cual sueletrascender al objeto querido.

Esta dimensión de nuestro ser hu -mano podrá ser a veces anestesiada odormida, como ocurre con otras dimen-siones humanas. No obstante, hay unaespecie de consentimiento universal quela ha reconocido siempre. Incluso ellenguaje de muchos postmodernos dehoy confirma algo de eso: porque seconfiesan ateos pero, a la vez, procla-man que reconocen «lo sagrado»: de -sig nando así todo aquello que nos des-borda o nos suena a misterio. Esa postura debe preguntarse si se

ha quedado en el dedo que señala en lu -gar de buscar aquello hacia lo que seña-laba ese dedo, quizá porque éste parece

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2. TRANSICIÓN

Las «cinco vías» anteriores parecen mostrar que las mejores dimensio-nes del ser humano confluyen apuntando hacia una misma meta: la per-sona humana es un ser que parece constituido por una pregunta, unaespera, una búsqueda o una apertura hacia la posible manifestación deun hipotético Más-Allá.

más accesible y más tranquilizador quelo que se intuye como señalado.20El anuncio cristiano podría formu-

larse así: en Jesús de Nazaret nos hasido dada una respuesta a esa dimen-sión trascendedora del ser humano. Senos da porque, sin esa revelación, con-figuraríamos siempre a medida denuestros intereses la idea que nos hace-mos del misterio del mundo. Por eso elcristianismo primitivo repetía que «sinDios no se puede conocer a Dios» (sineDeo non cognoscitur Deus)

En la parte que sigue intentaremoshablar de esa Palabra o Acogida quenos ha sido ofrecida. Habremos de ha -cerlo desde la conciencia de que, comoenseñó el cuarto concilio de Letrán,todo lenguaje sobre Dios contiene másmentira que verdad y, en este sentido,puede ser mejor el silencio. Pero tam-bién porque el lenguaje es absolutamen-te necesario para crear comunidad yentendernos a nosotros mismos. Y la feen el Dios cristiano es intrínsecamen tecomunitaria.21

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El cristianismo profesa no sólo que Diosexiste y ha dado una respuesta a ese di-namismo o a esa especie de clamor quees el ser humano. Cree incluso que esedinamismo humano es un don del mis-mo Dios para preparar su encuentro conel hombre: el mito judeocristiano de lacreación habla del hombre creado «aimagen y semejanza de Dios» (Gen1,26). La palabra imagen, en tiempos enque no existían máquinas fotográficasni filmadoras tan fáciles, tenía un senti-do mucho más serio y dinámico que ennuestro lenguaje actual: la imagen noera «una toma» (como decimos hoy) si-

no un esfuerzo, un afán nunca satisfe-cho de igualarse al modelo.

3.1. Del hombre a DiosEl primer acceso que el ser humanotiene a Dios es el reconocimiento deque él no es Dios: el «autoateísmo». Esen este sentido como podemos decirque hay un acceso posible de todo serhumano a Dios: porque esa negaciónexplícita de la propia divinidad lleva im -plícita la apertura a alguna dimensión orealidad que niegue mi pretensión depoder. En la oración bíblica y cristiana,

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3. EL DIOS CRISTIANO

«Si hubiese dioses ¿cómo podría soportar yo el no serlo?» (F. NIeTzSChe,Así hablaba Zaratrusta). «Para quien quiere ver hay suficiente luz y paraquien no quiere ver hay suficiente oscuridad» (B. PASCAL, Pensamientos)«No me buscarías si no me hubieses encontrado ya» (B. PASCAL, Pensa -mientos). «Verdaderamente eres un Dios que se esconde…» (Is 45,15).«Quien me ve a Mí ve al Padre» (Jn 14,8). «Tuve hambre y Me disteis decomer» (Mt 25, 35). «Ama a tu hermano y no te preocupes de más»(Agustín, Comentario a la 1ª de Juan).

nuestra alabanza a Dios (que Él paranada necesita) tiene primariamente elsentido de reconocer que yo no soy dios(y eso sí que necesitamos reconocerlo).Esa alabanza o ese reconocimiento sonel primer paso indispensable para poderrecibir la manifestación de Dios. El Za -ratrusta de Nietzsche parecía bien cons-ciente de ello. Y Metz repite con razónque, de entrada, la palabra Dios suenacomo una amenaza para el sujeto quetrata de pensarlo.22

Cuando ese reconocimiento deja deser meramente teórico (capaz de convi-vir con actitudes prácticas de egolatría)y pasa a ser vital, actitudinal, ya está elser humano confesando a Dios y abrién -dose a Él de manera implícita, perosuficiente para que, «por caminos quesólo Dios conoce» [GS, 22] Dios se lehaga consciente o inconscientementepresente. Por eso, a tantos agnósticosde hoy, que no consiguen creer sin cul -pa propia, basta con recomendarlesintentar cada día una oración que digamás o menos: «si existieras serías dignode mi adoración y de mi amor, ahoraquiero ofrecértelos condicionalmente».Eso hará crecer en humanidad evitandoque el «no saber si tiene un Dueño»,degenere en erigirse en su dueño.

3.2. De Dios al hombre

3.2.1. PedagogíaLa manifestación de Dios, según el cris -tianismo, ha sido dinámica y progresiva.Señalaremos algunos rasgos de ello. a) La conquista del monoteísmo.

An te un Yahvé que se ha revelado co moliberador, pero que luego parece es -

conderse y dejar a su pueblo solo, por eldesierto o frente a las mil necesidadesde la vida, es casi irresistible la tenta-ción del recurso a dioses de otros pue-blos que parecen más cercanos y ofre-cen ayudas «especializadas»: para lascosechas, para la fertilidad de la mujer,para la salud, para las guerras... Lamonarquía facilitó aún más la tentaciónpoliteísta, al obligar a los reyes a milempresas guerreras: según los libros bí -blicos de los reyes, la mayoría de éstosfueron idólatras. El Templo, en cambio,jugó un claro papel de contrapeso: deahí la concentración del culto en Jeru -salén frente a todos los «lugares altos»(cf. 2Re 17,7-18) que representaban lamayor tentación de apostasía de Yahvé.El Templo engendró también un senti-miento de identidad y de unidad: «quéalegría cuando me dijeron vamos a lacasa del Señor»… Y así, para reafirmarla fe en la cercanía de Yahvé («¿quéotro pueblo hay que tenga unos diosestan cercanos?») se recurre a: b) Lugares concretos de presencia

divina: la nube, el arca, el templo…,son ejemplos de una fe primitiva queJesús hará madurar cuando afirme quea Dios no se le adora en ningún lugarconcreto sino «en espíritu y verdad»(como Pablo en Atenas: Hchs 17,24-25).La distinción entre lo sagrado y profa-no desaparece en el Dios revelado enJesús. Lo verdaderamente sagrado es elcrecimiento en humanidad del serhumano: «pescar hombres», como de cíaJesús, en continuidad con el lenguajeprofético de Dios sembrador de hom-bres (vg. Jer 31,27).c) Del otro al Otro. Así, el creyente

irá siendo llevado poco a poco a descu-21

brir la cercanía de Dios no en lugares ytiempos concretos sino en los otros, enlos sufrientes y las víctimas sobre to do.La distinción entre puro e impuro desa -parece también (o se traslada desde elcampo de objetos, alimentos, tiemposetc., al terreno de las conductas huma-nas).Dios se va revelando así como Pa -

dre; pero padre de hijos adultos: llama-dos a crecer y no a una perenne minoríade edad (esa gran tentación inconscien-te de tantas madres y padres humanos,para seguir sintiéndose necesarios). A lavez, esa revelación progresiva nos en -seña que aquí sólo vemos «como en unespejo borroso» (1Cor 13,12) por muyclaras y definitivas que nos parezcannuestras síntesis o las expresiones denuestra fe.23 La «herencia final» distaráy sobrepasará nuestras imaginaciones yexpectativas más de lo que el NuevoTestamento supera al Antiguo.d) Esa «educación» termina en la

imposible meta de vivir, a la vez, elinmenso respeto sobrecogido frente almisterio infinito de Dios, ante el quesólo cabe la adoración silenciosa, y elatrevimiento de dirigirse a él con lapalabra más expresiva de cercanía yconfianza: el Abbá de Jesús. Esencialpara la fe cristiana en Dios es mantenerinseparables esos dos polos: lejanísimopero no inaccesible y cercanísimo perono manejable.e) La Biblia da a entender que, en

esa pedagogía, Dios actúa mucho va -liéndose de los mismos seres humanos,yendo «de los pocos hacia los muchos»:primero, tras la perversión de su crea-ción (Gen 1-11), a través de un pueblo

pequeño pero llamado a ser «luz paratodas las gentes» y luego en Jesús deNazaret. La fe cristiana en Dios implicaesta posibilidad de «representación» osustitución.

3.2.2. El obrar más que el Ser de Dios En todo este proceso Dios no se reveladando clases ni enseñando cómo es, si -no actuando de una determinada ma -nera: «soy el que seré» (quizá la mejortraducción de la respuesta de Yahvé aMoisés en Ex 3,14: ya lo iréis viendo).En su revelación Dios muestra su acti-tud hacia nosotros. Ya santo Tomás co -mienza su obra magna afirmando quede Dios podemos saber «que es» perono «qué es» (o cómo es). Lo primeropuede recoger el eslogan impreciso demuchas gentes sencillas: «algo tieneque haber». Pero lo segundo desbordala imprecisión de ese eslogan: si nosfiamos de Cristo, ese «Algo que hay»es el amor inquebrantable de Dios hacialos seres humanos.

3.2.3. Dios de los pobresSi ya en el Primer Testamento es clarala vinculación entre la justicia y la reve-lación de Dios, con la calificación deDios como vindicador de los pobres yoprimidos, el Nuevo Testamento pleni-fica esa revelación: no sólo en la perso-na de Jesús «hecho pobre por nosotrospara enriquecernos con su pobreza»(2Cor 8.9), sino en el canto de la identi-dad cristiana donde se contiene la defi-nición más larga que da la Biblia sobreDios: «Misericordia que… derriba deltrono a los poderosos y enaltece a loshumildes, colma de bienes a los ham-

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brientos y despide vacíos a los ricos»(Lc 1,50-53). Incompatible con el cultoal dios dinero (Mt 6,24), porque lospropietarios del Reino de Dios son lospobres (Lc 6,20).

3.2.4. «Dios es Amor»Así se acuña la única frase bíblica queno habla del hacer de Dios sino de su ser,y que cierra los escritos del Nuevo Tes -tamento: «Dios es Amor» (1Jn 4.16). El amor resulta ser el más presente

y el gran ausente en nuestras vidas.24Dios es un amor entrevisto pero casidesconocido en nuestras experienciashumanas, para el que el Nuevo Tes ta -mento encontró una palabra casi desco-nocida en la lengua griega: agapê, tra-ducida al latín como charitas (queviene de charis –gracia– como la pala-bra castellana «gratuito») y que indica ala vez el don y el desinterés del donan-te. Eso debería resonar en la traducción«Dios es caridad». Pero ya no resuena:porque nuestra incapacidad para la gra-tuidad ha devaluado esa palabra. Sin embargo, tanto el agape como la

caridad se contraponen a nuestra expe-riencia más frecuente del amor, que losgriegos llamaron «eros»: un tipo deamor que ama al otro por interés pro-pio. Destacando que ese interés propiono tiene por qué ser mezquino (aprove-charse sexual o económicamente delotro, etc.) sino expresión de que somos«seres de necesidades» (Marx) y denecesidades inagotables. El eros haciala belleza o la bondad puede empujar-nos a ir creciendo en su busca. Por eso es insensato contraponer

mo ralistamente el agape al eros, para

buscar a aquel condenando a éste: talesmoralismos sólo llevan a lo que se dijode aquellas monjas jansenistas: «purascomo ángeles, soberbias como demo-nios»… Casi todo lo que de agape hayen nosotros los humanos suele brotar denuestro eros al que transforma. Y esopuede verse a veces, tanto en el amor depareja como en el maternal o paterno.No obstante, la ambigüedad de nuestroserotismos ha llevado a afirmar muchasveces (ya desde Aristóteles) que la ex pe -riencia más completa de ese amor desin-teresado la encontramos en la amis tad. Oen algunas formas de amistad: porquetambién hay supuestas amistades pro-fundamente interesadas y aprovechadas.Finalmente: que Dios es Amor im -

plica una desautorización del culto. Loshombres no podemos dar a Dios nadaque sea digno de Él, ni necesitamoshacérnoslo propicio porque ya está denuestra parte. Lo único que nos pide esun poco de confianza y el empeño porun amor igualitario entre nosotros. Esadmirable la evolución de este tema yaen el Primer Testamento, hasta llegar alfamoso capítulo 58 de Isaías.

3.2.5. Padre, Hijo y EspírituEn el marco de la revelación de Dioscomo Amor es donde hay que situar elllamado dogma de la Trinidad. Jesús noanduvo dando clases teóricas sobre Diosy explicando que era trino. Fue la expe-riencia de Dios brotada del en cuentrocon Jesucristo, la que desembocó en esaconfesión. La teología occidental con-virtió después esa confesión en unaespecie de «matemática irracional» yotras religiones monoteístas acusan por

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ella al cristianismo de idólatra. Mien -tras que el bueno de Kant pensaba quela fe en la Trinidad no sirve para nada yque, por eso, se puede renunciar a ella.Sin embargo, como dije otra vez,

tengo para mí que en la intuición trini-taria hay una gran aportación paranuestra existencia humana. Lo primeroque nos dice es que Aquello que es laClave, explicación y raíz última de todocuanto existe (el Absoluto), no es unaSoledad Absoluta sino Comunión Ab -so luta. Tan plena que Dios es, a la vez,unicidad y comunidad.Y, desde la convicción de que Dios

se nos manifiesta hacia fuera como eshacia dentro, la fe en la Trinidad marcanuestra existencia de la manera siguien-te: el cristiano confiesa que Dios comoPadre es el gran ausente de este mundosin Dios. Pero ese Dios ausente se noshace presente fuera de nosotros comoPalabra que nos llama a reconocerlo entodos aquellos que necesitan amor: enlas víctimas de esta historia primaria-mente. Y se nos hace presente dentro denosotros como Espíritu que transformanuestro espíritu y nos permite recono-cer a Dios en todos aquellos «hijos su -yos» que nos necesitan, y llamarle Pa -dre en esta tierra donde tan poco parecebrillar su paternidad.Dios como Ausencia inalcanzable,

como Llamada cercana y como Fuerzapropia. Eso significa creer en Dios co -mo Padre, Palabra y Espíritu.

3.2.6. NovedadLo anterior muestra que la revelación deDios es, para el cristiano, de una nove-dad sorprendente, ajena a nuestras dis-

quisiciones humanas y que no apareceen ningún otro ámbito de la historia. Seconfirma así el eslogan antes citado delos Padres de la Iglesia: «sin Dios es im -posible conocer a Dios». Esa frase, porasí decir, sale al encuentro de todas las«vías» que entretejieron la primera par -te de este Cuaderno: el dinamismo hu -mano no llega a su meta por sí mis mo,sino porque Dios tiene decidido sa lirleal encuentro. Por eso le había crea do así.

3.2.7. Misterio siemprePero el cristianismo afirma también que,aun luego de su revelación, Dios siguesiendo para nosotros Misterio. Pese a lomucho que Tomás de Aquino habla deDios, y a su insistencia en que podemospredicar de Él todo aquello que es per-fecto, reconoce, siguiendo a su maestroAlberto Magno, que El In nombrable esel más hermoso de to dos los nombresporque lo sitúa ya de entrada sobre todolo que puede intentar decirse sobre Él.25Un misterio doble porque es, a la

vez, el «Dios sin Nombre» pero el Dios«con rostro humano»: el Desconocidoante el que sería mejor callar.26 Pero quetiene el rostro irreconocible de las vícti-mas de esta tierra y de esta historia: delos enfermos y de los pobres que nosllaman y resultan ser los protagonistasde los evangelios. Desde esos rostrosdesfigurados Dios se convierte paranosotros en una «voz» más que en unaimagen (la cual siempre será un ídolo).Ello enlaza con toda la tradición delPrimer Testamento, donde Dios actúasiempre llamando pero sin dar a cono-cer su Rostro (o su «Nombre» en elléxico hebreo clásico).27

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3.3. Significado humano de la existencia de Dios

3.3.1. La justicia que brota de la fe Pues bien: hay una actitud humana quees, a la vez, consecuencia y preparaciónde ese encuentro: luchar por la justicia,la fraternidad y la igualdad de hombreslibres. Si alguien vive así no se preocu-pe si cree que no puede encontrar aDios: según el Nuevo Testamento le haencontrado ya aunque no lo sepa (Mt25, 31ss y 1Jn 4). Pues cuando Dios seda al hombre como Padre, el primerresultado (y la prueba) de esa donaciónes la igualdad entre los seres humanos,como igualdad plena entre hermanos.Es como si Dios nos dijera: me abajohasta ti pero abájate tú hacia los queestán por debajo o lejos de ti («perdonanuestras ofensas como nosotros perdo-namos a quien nos debe algo»). Laigualdad es la más religiosa, la más teo-lógica, la más creyente y la más cristia-na de todas las pretensiones humanas,porque la razón no basta para funda-mentarla: la naturaleza está llena deejemplos de desigualdades y es precisoaceptar que en el ser humano se produ-ce un salto cualitativo, «trascendente»respecto a la naturaleza («sobrenatural»decimos por eso), que impide que esasdesigualdades sean argumentos paranosotros y justifiquen nuestras desi -gualdades.28Esto nos lleva a retomar otro eslo-

gan típico de nuestra Modernidad (hoycasi enterrado por desgracia) como ex -presión del significado de la existenciade Dios: que Dios existe significa queson posibles y, por ello, obligatorias la«libertad, igualdad y fraternidad».

En 1989 (200 años más tarde, comosuele pasarle a la Iglesia) Juan Pablo IIdeclaró en su viaje a Francia que esas«son palabras cristianas». Sin embargo,ese grito tan cristiano de la revoluciónfrancesa había nacido expresamente encontra de la Iglesia que lo tenía olvida-do. Y nació por ello en contra de Dios.Pero al nacer cortando ese cordón um -bilical, el grito de la revolución france-sa quedó abortado. Le ocurrió algo queChesterton formuló con su envidiable yprecisa agudeza: «el mundo modernoestá lleno de ideas cristianas que se hanvuelto locas». Efectivamente, el grito de la revolu-

ción francesa ha quedado reducido auna libertad contra la fraternidad y con-tra la igualdad. En vez de sumar haenfrentado y hoy ya nadie parece creeren aquel grito loco, que ha quedadomutilado y reducido sólo a la libertad.Con ello, la misma libertad se ha desfi-gurado y «se ha vuelto loca». ¿Por qué?Simplemente por haberse separado deDios, como quisiera mostrar ahora.El sentido cristiano del grito de la

revolución era: dignidad de hijos deDios, de la que brota la libertad comocontenido de esa dignidad. Esa libertadde hijos exige la fraternidad con todoslos hijos de un mismo Padre. Y la fra-ternidad reclama igualdad sin la cual sedesnaturaliza. Libertad para la fraterni-dad y para la igualdad es la consecuen-cia ineludible de toda fe o afirmacióndel Dios cristiano.Separada de ese cordón umbilical

de la filiación, que la convierte en unalibertad recibida y responsable, la liber-tad de la revolución francesa se fue

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convirtiendo en una afirmación y auto-asignación del propio orgullo. Desdeesa falsa libertad, cada individuo sedivinizó a sí mismo. Con ello la igual-dad con los demás aparecía como unaamenaza a la propia absolutez; y así losotros fueron dejando de ser hermanospara pasar a ser «dioses rivales». Ahítenemos la actual libertad contra laigualdad y contra la fraternidad, que esresultado de «haberse vuelto loca» laidea cristiana de la libertad de hijospara la fraternidad y la igualdad.Incluso podemos atisbar que la tría-

da de la revolución francesa tiene unaestructura trinitaria; lo cual ayudará aponer de relieve su matriz teológica: lalibertad es el don de Dios como Crea -dor y Padre. Ese don nos hermana a to -dos en Cristo como «hijos en el Hijo».Y esa fraternidad se expande en el dondel Espíritu que (según el Nuevo Testa -mento) es siempre la unidad de lo másplural: el respeto a todas las diversida-des sin que esto las convierta en desi -gualdades.Aún cabría mostrar un poco más

cómo, a ese vestigio teológico y trinita-rio que hemos formulado de maneralaica como hijos, hermanos e iguales enla diversidad (pilares de toda verdaderaciudadanía), le contrapone la estructuraeconómica actual otra falsa tríada quereduce el ser humano a consumista, in -dividualista y falsamente globalizado.El consumismo es la negación de lalibertad (se alimenta de manipulación eirracionalidad). Como suele decirse, «elconsumidor ha suplantado hoy al ciuda-dano». Y de ahí brota una ética exclusi-vamente individualista carente de todadimensión comunitaria o social. Esa

ética sólo individualista es la que haengendrado una falsa globalización quees, más bien, una invasión y conquistadel otro, donde sólo tendrán carácteruniversal el consumo y el dinero, perono la humanidad de cada ser humano. No hay espacio para mostrar más

esto, pero creo que era importante almenos insinuarlo.

3.3.2. Ineludible y prescindiblePor eso pertenece a esa progresiva re -ve lación de Dios el extraño dato de queno hay necesidad de conocerlo explíci-tamente. La Vertical se ha hecho tan ho -rizontal que puede ser encontrada aun-que no se mire hacia arriba: mirandosólo adelante. En su libro-diálogo con elrabino Skorza, el actual obispo de Romale comenta que, cuando se encuentracon ateos «no les habla de Dios» sinoque les pregunta si están dispuestos aempeñarse en la lucha contra las injus-ticias perpetradas contra los más de -samparados del sistema, ya que esto lebasta. «Sólo les hablo de Dios si ellosme hablan».29

3.4. El débil todopoderosoResumiendo lo visto: el Dios cristianono manifiesta su «Nombre» sino su ac -tuación. Por esa actuación se revela enla historia más que en la naturaleza(Dios de los pobres). Sin embargo, nointerviene inmediatamente en nuestrahistoria (lo hace haciendo que las cosasse hagan). Cuando interviene es desdelos pocos para los muchos (pueblo pe -queño, resto, Jesús, semilla…) y Su re -velación es progresiva (como la aurora

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de noche hasta llegar al mediodía; o lano ta baja en el silencio hasta estallar enun acorde pleno). Puede ocultarse y seoculta a veces sin dejar de estar presen-te en todo lo verdaderamente huma-no… Estos trazos fueron llevando a la

definición de que Dios es Amor yacomentada en lo que significa para no -sotros (agape frente a eros). Pero esadefinición necesita ahora ser ampliadaen lo que nos dice del mismo Dios.Una de las frases más sorprendentes

del Nuevo Testamento es aquella deque «Dios entregó a su propio Hijo»(Rom 8,32). Entregó, no simplementeenvió. Y lo entregó en manos de loshombres. Esa entrega incomprensibledesigna la máxima cercanía a nosotrosdel Dios siempre Trascendente. Pero nose trata de una cercanía gratificantecomo la que sugiere la expresión «elDios-niño» (nada menos divino que lainfancia, pero el niño es, a la vez, inva-lidez confiada, encanto y promesa,donde aún podemos atisbar algo comodivino). Ahora es la cercanía del «Dios-Crucificado». Y eso significa: en su relación con

nosotros, Dios ha respetado tanto la li -bertad humana que «no envía legionesde ángeles» para liberar a Su Hijo (niquiere el Hijo que las envíe). Se pre-senta totalmente «desdivinizado»:débil, impotente ante los hombres. Enpocas líneas, un himno neotestamenta-rio de los más antiguos usa estos tresadjetivos: despojado, anonadado,humillado (Fil 2,6ss). Y, sin embargo,en esa máxima ausencia creen los cris-tianos que es donde Dios estuvo máscercano a noso tros. Precisamente por

eso, la Cruz no es la última palabrasobre Dios, sino que «Dios resucitó aJesús»30 y se reveló ahí como el que«llama a la plenitud». Por eso Pablounifica esas tres acciones que adjetivana Dios: es el Dios «que llama al ser a loque no es» y que «resucita a los muer-tos»: ahí brilla su poder en el origen yel fin de la historia, como «Dios devivos y no de muertos» (Mc 12,27).Pero dentro de la historia es sólo elDios «que justifica al impío» (ver Rom4,17.24.25), lo cual es otra forma demostrar su poder en la debilidad: por-que los hombres sólo sabemos hacerjusticia condenando al impío mientrasque Dios puede hacerla volviendo justoal impío.Así, el Deus minor es el Deus sem-

per maior…

3.5. En conclusiónAsí aparece la necesidad de un lenguajesobre Dios constantemente dialéctico.Nicolás de Cusa lo expresaba definien-do a Dios como «la armonía de contra-rios». Mucho antes que él, en el siglo II,Ireneo de Lyon explicaba que aquelloque no podemos decir de Dios por suGrandeza, resulta que podemos decirlopor su Amor que es tan incomprensiblecomo su Majestad (AH IV 20).Y quizá lo anterior marque la nece-

sidad en que se encuentra hoy el cristia-nismo de pasar de ser «una religióndoctrinal» a ser una fe mistérica. Por -que el lenguaje, por imprescindible quesea, será siempre impotente para expre-sar a Dios: sólo puede aspirar a decir«mentiras más pequeñas», no verdadesmás grandes (DS 806).

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3.6. Algunas consecuencias

3.6.1. Las religiones de la tierraEn mi opinión lo antedicho ilustra elenorme peligro (por no decir falsedad)del eslogan puesto en circulación desdeun irenismo cómodo, ante el problemade las religiones de la tierra: «Dios une,Cristo separa». De entrada ¿no debería-mos comenzar reconociendo humilde-mente que Dios es lo que nos separaporque, como escribiera Bonhoeffer «elDios revelado en Jesús pone del revéstodo lo que el hombre religioso esperade Dios»?31. Hoy las religiones podránconfluir en la búsqueda honrada, perono en la afirmación de Dios. Quizá enla experiencia de Dios pero no en ladoctrina sobre Él. Ya Pablo temía que elcelo por Dios impida el escándalo de lafe en el Crucificado. En cambio, Jesús de Nazaret como

hombre podría unir a las religiones por-que su oferta es una oferta de plena hu -manización («pescar hombres») más alláde que se crea o no en su divinidad. Re -cordemos la aguda observación de S.Weil: «no es por la forma en que unhom bre habla de Dios, sino por la formaen que habla de las cosas terrenas comose puede discernir si su alma ha perma-necido en el fuego del amor de Dios»32.

3.6.2. La visión del mundoTambién creo que lo antedicho ayuda acomprender las distintas visiones de larealidad que se originan según la no -ción que se tenga de Dios: a) Para Oriente el mundo real care-

ce de entidad o de realidad verdadera:

es pura apariencia, pura mentira. Tienela misma realidad que las cosas quepercibimos cuando soñamos y que allínos parecen muy reales…b) Para muchas culturas sudameri-

canas, en el extremo opuesto del plane-ta, la realidad, en cambio, es sagrada yfuente de nuestra subsistencia: merecepor eso un respeto absoluto como ma -dre tierra (Pachamama) o como «PadreSol». En ambas visiones no cabe pro-greso alguno y las cosas están biencomo están: en un caso porque todo esengaño y en el otro porque todo mereceun respeto que lo vuelve intocable.c) Quizá entonces no sea casualidad

que la idea del progreso naciera en elmundo cristiano situado en medio delos otros dos (tanto geográfica comoideológicamente). Desde la idea de creación, esta realidad tiene suficienteconsistencia, pero una consistenciarecibida. No debe ser entonces despre-ciada como inútil, ni utilizada comopropia. Pero esta valoración de lo realnecesita absolutamente tanto de la rela-tivización oriental como del respeto denuestra Amerindia occidental. Separadade ellos, la realidad se convertirá (¡se haconvertido ya!) en presa y el progresoen asesino. He ahí el drama de nuestraModernidad: el hombre niega a Dios ypasa a sentirse no administrador sinopropietario único y absoluto de la reali-dad. El progreso se corrompe entonces,como ya avisaron W. Benjamin y S.Weil entre otros muchos. El hombredestroza la tierra y el miedo hace nacerlógicas añoranzas por posturas orienta-les o sudamericanas.

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Hoy se acusa a los cristianos de que nosabemos hablar de Dios. Y es que deDios no se habla bien mirando las nu -bes ni contemplándose a sí mismo, nidando latigazos moralistas, sino miran-do a esta tierra sufriente y utópica. Su -geriré para concluir dos posibles uni-versos de lenguaje sobre Dios.

a) «Amor que mueve el sol y otrasestrellas». Con esa frase concluye la inacabable Divina Comedia del Dante.Ya otra vez hice caer en la cuenta de suempalme con el primer verso del poe-ma: «perdido en el camino de la vida»…Ambos versos se empalman y muestrancuál debería ser la trayectoria del ser hu-mano y cómo se orienta a Dios nuestrapresencia en esta tierra: desde la disper-sión casi infinita de energía en la «granexplosión» inicial (Big Bang) a un pro-ceso de aproximación y fusión destina-

do a terminar en un «gran abrazo» (bighug) en el que Dios será todo en todaslas cosas, se da un proceso inacabable ydifícil movido sólo por el amor, por elacercamiento. Un proceso desesperantea veces porque quisiéramos que Dios tu-viera (o hiciera ac tuar) otros motoresmás rápidos a los que vemos como máseficaces. La fe en el Dios revelado en Jesu -

cristo es una fe en el Amor como laRealidad última que es Fuente y Verdadde la vida. Y comporta el compromisode convertir la propia vida en una en-trega al amor y un aprendizaje delamor.33 Tal aprendizaje no excluye elempeño para que ese amor no sea cie-go, sino lúcido e inteligente.

b) «Sin confusión ni división». Segúnel cristianismo la relación de Dios conel ser humano cabe toda en esos dos

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4. CONCLUSIÓN: CREER EN EL AMOR

La fe cristiana profesa que hay una manera infalible de contactar conDios, y es la dedicación amorosa a los sufrientes de la tierra. ese con-tacto podrá entonces ser percibido o no, pero se dará sin duda.

giros adverbiales. Ambos fueron acu -ñados por un Concilio del siglo V(Calcedo nia), para definir la relaciónDios-hombre en Jesucristo. Pero analó-gicamente, pueden valer para todas lasdualidades que se expresan en la fe cris-tiana: Dios y nosotros, Dios y la crea-ción, sobrenatural y natural, gracia y li-bertad… Sin confusión quiere decir que Dios

sigue siendo Dios y el hombre siguesiendo hombre tras la unión. Sin divi-sión quiere decir que, pese a eso, Diosy el hombre conforman una única reali-dad inseparable. Como he dicho otrasveces, más allá del lenguaje metafísicode la subsistencia y la naturaleza, inser-vibles para muchos hombres y mujeresde hoy, esos dos adverbios son simplesy claros de significado también parahoy, y pueden ser lo más duradero de ladogmática cristológica.34

c) Desde los dos focos anteriores po-demos concluir con otra frase dialécti-ca: para un cristiano Dios es la más im-

portante y la mejor noticia que se nospuede dar a los seres humanos. Y escomprensible el pensamiento de Pascal:«sólo hay dos clases de personas a lasque uno puede llamar sensatos: los queviven para Dios porque le han encon-trado, o los que le buscan sin cesar por-que aún no le han encontrado». Pero al mismo tiempo Dios puede

ser una cuestión de importancia relativaporque la manera más verdadera deamarle es amar lo que Él ama; y sereveló en Je sús diciendo: «tanto amaDios al mun do que entregó a su Hijo nopara condenar al mundo sino para sal-varlo». O con otra frase atribuida aMounier: los hombres se dividen [hoy]según que hayan hecho o no acto depresencia ante la miseria del mundo (nosegún crean o no en Dios). Para el fu -turo, y desde el evangelio, me pareceperfectamente válida la tesis de M.Gauchet: el cristianismo es «la religiónde la salida de la religión»35. Pero no dela salida de Dios…

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1. No obstante, en la cuestión anterior habla clara-mente de la demostrabilidad de Dios (I, 2, 2).

2. Antony FLEW, «Theology and Falsification», enla obra colectiva editada por Baruch A. BRO DY,Readings in the philosophy of religion. An ana -lytic approach, Prentice-Hall, 1974, c.4, n. 28.

3. Antony FLEW, Dios existe, Madrid, Trotta, 2012.4. K. SCHMITZ-MOORMANN, Teología de la crea-

ción de un mundo en evolución, Estella, VerboDivino, 2005. En línea parecida trabaja enCataluña la obra de D. Jou, científico y poeta.

5. Martín LUTERO, Der grosse Katechismus, 132ss.6. Cf. Así Martín BUBER, Eclipse de Dios, Buenos

Aires, Ediciones Nueva Visión, 1984, pág. 27. 7. «Panta rei; ouden menei».8. J. GÓMEZ CAFFARENA, El teísmo moral de Kant,

Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983. 9. Por eso, para Kant, la afirmación de Dios lleva-

ba anexa la afirmación de otra vida que es ellugar de ese juicio de Dios.

10. Confesiones, X,6,8.11. Banquete, 211. Dicho sea al margen de la pre-

gunta de si Platón conocía cómo somos en rea-lidad los humanos…

12. Simone WEIL, A la espera de Dios, Madrid,Trotta, 1993, págs. 40-41. Poco antes ha expli-cado que la idea de pureza, que se adueñó deella a los 16 años en medio de los problemasde la pubertad, «me surgió durante la contem-plación de un paisaje de montaña y poco apoco se me ha impuesto de manera irresisti-ble» (pág. 39). También L. Panero recurre a lapureza en uno de sus poemas orantes: «ahoraque la tarde es tan pura / y no hay nadie másque Tú / dime quién eres…».

13. In Joan, XXVI, 414. Olvidar eso fue el error de Harnack que marcó

negativamente a todo el siglo XX tanto católi-co como protestante, hasta que apareció la teo-logía de la liberación.

15. WEIL, A la espera de Dios, op. cit., pág. 37.Más ampliado en págs. 41-42.

16. Para completar remito a J. I. GONZÁLEZ FAUS,Unidad de Dios, pluralidad de místicas, Bar -celona, Cristianisme i Justícia, Cuaderno 180.

17. Ese es el recelo que a veces suscitan los actua-les afanes de interés por la mística, los cuales,aunque comprensibles quizá como reaccióncontra el prometeísmo de pasados compromi-sos, no están libres del clásico peligro de «irseal otro extremo», típico de todas las conductasreactivas.

18. Ver J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nue -va. Ensayo de cristología, Santander, SalTerrae, 20009, cap. 3.

19. «Los malvados mueven los linderos, roban re -baños y pastores, se llevan el asno del huérfanoy toman en prenda el buey de la viuda; echan delcamino a los pobres y los miserables tienenque esconderse. Como asnos salvajes ma dru -gan para hacer presa… Arrancaron del pe cho alhuérfano y toman en prenda al niño del pobre»(24, 2-5.9). Si en vez del huérfano y la viudaponemos el parado y el inmigrante, y en lugardel buey y rebaño ponemos la casa o el traba-jo recobrarán actualidad esas palabras de Job.

20. R. Otto hablaba de «Lo Santo» como «fasci-nante y tremendo», el postmoderno, más lige-ra y vagamente, se limita a «lo sagrado», sequeda con algo que es atractivo pero deja deser «tremendo»: porque su Palabra no es unallamada a salir de sí, sino que permite quedar-se tranquilamente en el propio ego.

21. Ocurre algo parecido con la oración: Jesús en -señaba que en la oración no hay que hablarmucho, porque Dios sabe de sobra lo que va -mos a decirle. Pero somos nosotros, no Dios,quienes necesitamos el lenguaje, para que nose evapore nuestra relación con Dios.

22. METZ, La fe en la historia y la sociedad, Ma -drid, Ediciones Cristiandad, 1979, pág. 66entre otros muchos lugares.

23. La expresión paulina exige recordar cómo eranlos espejos antiguos: muchas veces eran sim-

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NOTAS

plemente las aguas de un río donde uno vereflejada la realidad de manera confusa yborrosa.

24. Es curioso que, como decía Buber sobre lapalabra Dios en el texto que abrió este Cua -derno, la palabra amor, que es la más nobleque tiene el lenguaje humano, es la más pros-tituida y ha servido infinidad de veces parajustificar inicuas bajezas.

25. Ver la contribución de K. LEHMAN, en El pro-blema de Dios hoy, Santander, ed. G. Augustin2012, pág. 82 y J. VITORIA, El Dios cristiano,Bilbao, Universidad de Deusto, 2008, pág. 18.

26. Expresamente, tras haber publicado El rostrohumano de Dios (Santander 2007) le añadí«El Dios sin rostro» (en Iglesia Viva, 233,enero-marzo 2008).

27. Imprescindible aquí el capítulo de J. VIVES:«El ídolo y la voz», en La justicia que brota dela fe, Santander, Sal Terrae, 1983, pág. 63 ss.

28. Ver A. COMIN, La igualdad una meta pendien-te, Barcelona, Cristianisme i Justícia, Cuader -nos 92, 1999.

29. Citado por Juan Arias en El País, 30.03.2013.30. Hchs 2,24; 3,15; 4,19; 5,30: Rom 4,24; 8,11;

10,9; 1 Pe 1,21, entre otros.31. Dietrich BONHOEFFER, Carta del 18 de julio de

1944; Resis tencia y sumisión, Salamanca,Sígueme 1983, pág. 253; ver también 21 deagosto de 1944, pág. 273.

32. Simone WEIL, El conocimiento sobrenatural,Madrid, Trotta, n. 84.

33. «El amor es la culminación de todo nuestroobrar; él es la meta y hacia él corremos…Cada cual es lo que sea su amor», escribióAgustín comentando la primera carta de Juan.

34. Calcedonia añade otros dos adverbios igual-mente contrapuestos: esa relación ya no tienevuelta atrás, no hay regresión posible (insepa-rabiliter). Y no por eso Dios se ha mudado enotra cosa: no deja de ser Supremo o todopode-roso sino que actúa todas las posibilidades deser-Amor (inmutabiliter).

35. M. GAUCHET, El desencantamiento del mundo.Una historia política de la religión, Madrid,Trotta, 2005.

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

el texto de Martín Buber, Eclipse de Dios, como pórtico de lectura, te habráafectado, ¿qué es lo que subrayarías como importante?

La primera parte del Cuaderno señala las vías, los senderos, los caminos(no las pruebas) que orientan y señalan hacia el Misterio de Dios: la Cienciacon sus límites, la Filosofía que topa con la dimensión fronteriza de la Razón,la Ética que más que sacar conclusiones, postula una moralidad como funda-mento de un ser supremo, la estética que traspasa la frontera de la Razón conla contemplación de la Belleza y la experiencia Mística a la que dedica el autorun excelente discurso, como final de un proceso de búsqueda, síntesis de lapresencia de Dios y de su ausencia… de despojo y plenitud, de «noche oscu-ra» pero «amable más que la alborada».

el recorrido por todos estos peldaños o mojones ¿qué te han sugerido, en quéte han afirmado, qué te han interrogado?

La segunda parte del Cuaderno apunta hacia el Dios cristiano también conun recorrido que pasa por el reconocimiento de nuestros límites ante una rea-lidad de Dios, (una realidad dinámica), de cercanía en los rostros sufrientes ylas víctimas de la historia.

el Dios cristiano no manifiesta su «Nombre» sino su actuación. Por esaactuación se revela en la historia más que la naturaleza (Dios de los pobres).Sin embargo, no interviene inmediatamente en nuestra historia (hace hacien-do que las cosas se hagan). Cuando interviene es desde los pocos para losmuchos (pueblo pequeño, resto, Jesús, semilla…) y su revelación es progre-siva (como la aurora de noche hasta llegar al mediodía; o la nota baja en elsilencio hasta estallar en un acorde pleno). Puede ocultarse y se oculta aveces sin dejar de estar presente en todo lo verdaderamente humano.

¿Cómo experimentas su revelación y su no intervención en la historia?¿Cómo sientes que está presente y a la vez oculto? ¿A qué tipo de espiritua-lidad apunta este párrafo?

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La tercera parte profundiza en el significado humano de la existencia de Dios.en el cuaderno aparecen estas dos citas:

Sólo hay dos clases de personas a las que uno puede llamar sensatos: losque viven para Dios porque le han encontrado, o los que le buscan sin cesarporque aún no le han encontrado (Pascal).

hay cosas en este mundo más importantes que Dios que un hombre no escu-pa sangre, pa que otros vivan mejor (Atahualpa Yupanki).

¿Cómo las armonizarías? (Te puede dar pistas para ello el texto del autorapartado 3.5.)

el lenguaje, (dígase de este Cuaderno y de todo hablar de Dios) por impres-cindible que sea, será siempre impotente para expresar a Dios: sólo puedeaspirar a decir «mentiras más pequeñas», no verdades más grandes (DS806).

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