Dinámicas del poder: historia y actualidad de la autoridad ...

Bulletin de l'Institut français d'études andines

37 (1) | 2008Dinámicas del poder: historia y actualidad de laautoridad andinaChantal Caillavet y Susan Elizabeth Ramírez (dir.)

Edición electrónicaURL: http://journals.openedition.org/bifea/3193DOI: 10.4000/bifea.3193ISSN: 2076-5827

EditorInstitut Français d'Études Andines

Edición impresaFecha de publicación: 1 abril 2008ISSN: 0303-7495

Referencia electrónicaChantal Caillavet y Susan Elizabeth Ramírez (dir.), Bulletin de l'Institut français d'études andines, 37 (1) | 2008, « Dinámicas del poder: historia y actualidad de la autoridad andina » [En línea], Publicado el 01octubre 2008, consultado el 26 noviembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/bifea/3193 ;DOI : https://doi.org/10.4000/bifea.3193

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ÍNDICE

IntroducciónChantal Caillavet y Susan Elizabeth Ramírez

Primera Parte: El tiempo de los Antiguos

Negociando el imperio: el Estado inca como cultoSusan Elizabeth Ramírez

La Capacocha como ritual político. Negociaciones en torno al poder entre Cuzco y los curacasAnnette Schroedl

Las panacas y el poder en el TahuantinsuyoFrancisco Hernández Astete

El Inca y sus curacas: poliginia real y construcción del poderTom Zuidema

«Como caçica y señora desta tierra mando...». Insignias, funciones y poderes de lassoberanas del norte andino (siglos XV-XVI)Chantal Caillavet

Segunda parte: Encarar la dominación

De qadis y caciquesKaren B. Graubart

Los rituales del Estado colonial y las élites andinasIris Gareis

Sacando a los caciques de la oscuridad del olvido. Etnias chachapoya y chilchoInge Schjellerup

Cuando el «punto de vista nativo» no es el punto de vista de los nativos: Felipe GuamanPoma de Ayala y la apropiación de tierras en el Perú colonialJosé Carlos de la Puente Luna

Don Sebastián de Colán y Pariña y sus ancestros: caciques de dos pueblos de la costa delcorregimiento de Piura (s. XVI-XVII)Jorge Pável Elías Lequernaqué

¿Son todos caciques? Curacas, principales e indios urbanos en Cajamarca (siglo XVII)Aude Argouse

Tercera parte: La Colonia negociada

Fronteras culturales difusas: autonomía étnica e identidad en textos andinos del siglo XVIIAlcira Dueñas

Bulletin de l'Institut français d'études andines, 37 (1) | 2008

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Vicente Mora Chimo, de «Indio principal» a «Procurador General de los Indios del Perú»:cambio de legitimidad del poder autóctono a principios del siglo XVIIISophie Mathis

La negociación de un compromiso: la mita de las minas de plata de San Agustín deHuantajaya, Tarapacá, Perú (1756-1766)Anil Mukerjee

El rol de los alcaldes de indios en las insurrecciones andinas (Perú a inicios del siglo XIX)Joëlle Chassin

Cuarta parte: El poder de la dignidad

Alcaldes y Kurakas. Origen y significado cultural de la fila de autoridades indígenas en Pisac(Calca, Cuzco)Beatriz Pérez Galán

Don Víctor Huamán Reyes: el «cacique moral» de CañarisPedro Alva Mariñas


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IntroducciónChantal Caillavet y Susan Elizabeth Ramírez

1 El presente número temático del Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines

corresponde a gran parte de las ponencias que fueron presentadas en julio de 2006, enSevilla, con ocasión del multitudinario y siempre destacado acontecimiento científicoque resulta ser el Congreso Internacional de Americanistas. El simposio que dirigimos,bajo el título Hist. 59: Perspectivas etnohistóricas sobre curacas, caciques y otras autoridades

étnicas, reunió a 25 ponentes. Nos alegra poder publicar 17 de aquellos textos. Convocara un simposio se acompaña de la febrilidad que prometen las sorpresas: sabíamos queen un primer tiempo nuestra llamada abierta a una temática amplia, cronológica ygeográficamente, podía atraer a especialistas con intereses variados y esta incógnitaalimenta el valor científico del encuentro. En un segundo tiempo, partiendo depropuestas originales e innovadoras, nos incumbía cuajar estos trabajos en unapublicación coherente.

2 La diversidad de los temas, casos y modelos analizados por los autores enriquece el

enfoque preliminar, respetando a la vez el meollo de nuestros interrogantes sobre lasfacetas multiformes del poder autóctono andino. Hemos reunido los artículos derivadosde las ponencias del simposio en cuatro secciones que toman en cuenta esencialmenteel desarrollo cronológico, que sirve de hilo conductor para percibir la riqueza yoriginalidad de las soluciones andinas y asombrarnos de su dinamismo y fuerza hastanuestros días (1: El tiempo de los antiguos; 2: Encarar la dominación; 3: La Colonianegociada; 4: El poder de la dignidad).

3 Las reflexiones de los participantes abarcan desde la impresionante originalidad inca

(manejo de las relaciones políticas y sus rituales [Ramírez, Schroedl] y la creación deuna jerarquía emparentada como una casta [Hernández Astete, Zuidema]), hasta lassociedades periféricas y de frontera del Imperio (Andes del Ecuador [Caillavet],Chachapoyas [Schellerup]).

4 Ya con la Colonia, ponen el énfasis en sacar a la luz el enfrentamiento de modelos

incompatibles y la necesaria remodelación: experiencia metropolitana del dominio delOtro: los mudéjares (Graubart); la adaptación de rituales políticos importados (Gareis);


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el acceso tradicional a la tierra y sus avatares coloniales vividos y creados por lospropios autóctonos (Puente Luna).

5 Desvelan la controversia entre herencia y emergencia de autoridades, entre los

caciques de sangre y las formas renovadas de ascensión social (Elías Lequernaqué,Argouse). El dinamismo del extenso Periodo Colonial se hace patente con lasnegociaciones entre el poder colonial y los representantes indígenas en el campo de laeconomía y de la política (Mukerjee, Chassin), así como a nivel individual, con laafirmación del cargo de líder étnico y la elaboración e invención del personaje (Dueñas,Mathis).

6 En el mundo contemporáneo, presenciamos la vigencia tenaz, el desempeño consciente

y la ocupación activa de un rol prestigioso siempre reivindicado, nunca abandonado(Pérez Galán, Alva Mariñas).

7 Agradecemos a nuestros participantes (entre los cuales nos alegramos contar con

jóvenes estudiantes) cuyo empeño nos ha llevado a comprender mejor los mecanismosdel poder, gracias a análisis generales de sociedades, castas y familias (panacas incaicas,dinastías regionales, linajes y familias) y también nos han aproximado a protagonistascuya historia y vida conocemos en parte, desde la época prehispánica hasta hoy endía (entre otros: doña Juana Faringuango, de Otavalo, don Sebastián de Colán y Pariña,de Piura, don Vicente de Mora Chimo, de Chicama, hasta nuestro contemporáneo donVíctor Guamán Reyes, de Cañaris). Este lado muy cercano de la investigación nosconecta con destinos diversos que a su manera, tejiendo la tradición con su libertad deser humano y el azar de la historia, encarnaron y encarnan la autoridad andina.

AUTORES

CHANTAL CAILLAVET

CNRS-MASCIPO. CERMA-EHESS, París. E-mail: [email protected]

SUSAN ELIZABETH RAMÍREZ

Texas Christian University. E-mail: [email protected]


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Primera Parte: El tiempo de losAntiguos


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Negociando el imperio: el Estadoinca como culto*

Édifier l’Empire par la négociation : le culte de l’État inca

Negociating Empire: the Inca state as a cult

Susan Elizabeth Ramírez

1. Las motivaciones tras la conquista

1 En contraste con la generación de estudiosos de la religión inca que los precedió, los

investigadores que han tratado el tema a lo largo de los últimos cuarenta años y quepusieron un énfasis mayor en los aspectos político-económicos han ofrecido a suslectores la descripción de un imperio militarista y centralizado cuyo Rey gozaba depoderes omnipotentes (Jijón y Caamaño, 1919). Numerosos historiadores, antropólogosy arqueólogos, entre otros, han enfatizado los aspectos militares y económicos tras laexpansión, tomando como punto de partida el desafío lanzado por los chancas(Patterson, 1991; Espinoza Soriano, 1978; Murra, 1980; Rowe, 1946). Las motivacionesaducidas para explicar el imperialismo inca van desde la adquisición de tierras y elsistema de herencia partida1, sugeridas por Geoffrey Conrad y Arthur Demarest,pasando por el intercambio de bienes, hasta llegar a la necesidad de garantizar elacceso a bienes exóticos como la concha Spondylus, indispensable en el ritual religioso,hipótesis esta última sugerida por María Rostworowski (Rostworowski, 1977, cap. 2;Conrad, 1981; Conrad & Demarest, 1984).

2 Esta visión estereotipada de un estado centralizado, militarista y ávido de recursos

refleja en parte la tradición oral recogida en el Cuzco, la cual emanaba de la élite nativasobreviviente en el siglo XVI. Con el fin de engrandecerse, los miembros de la éliteseleccionaron y transmitieron determinadas historias y memorias. Sin embargo, ledieron una nueva estructura a la información con el objetivo de adaptarla a losparadigmas culturales occidentales, agregando de paso un poco de bravata y deexageración a las historias resultantes. Estudios recientes demuestran que los primeroscronistas recogieron un puñado de historias particulares entre muchas otras,


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precisamente aquellos relatos más acordes con sus propias expectativas y experienciasen la ciudad del Cuzco y el área circundante que con la realidad nativa, tal como lasugieren otras regiones de los Andes (Ramírez, 2006b). Una visión más equilibrada delimperio inca, es decir, una interpretación que tome en consideración las evidenciashistóricas y arqueológicas de los grupos étnicos sometidos, se aleja definitivamente dela imagen occidental de un imperio centralizado y burocrático, aproximándose másbien a la concepción de un poder central cuyo control sobre otros grupos era limitado yprecario, incluso secundario, pero de una importancia absolutamente crucial para losargumentos de este ensayo.

3 Este trabajo establece una conexión entre el sistema de creencias inca y la construcción

de un Estado multiétnico con el objetivo de reevaluar las principales motivacionesdetrás de la expansión inca. En este ensayo se documenta el hecho que el así llamado«imperio inca» era menos un imperio en el sentido romano del término que unacongregación de creyentes en un culto estatal, caracterizado por un personaje central,manifestación del divino fundador, quien se desplazaba por distintos centros deperegrinación en donde él o sus representantes negociaban los términos de laparticipación a dicho culto. Esta imagen no corresponde a la de una organizaciónaltamente centralizada y omnipotente, sino más bien a la de una entidad en la cual laflexibilidad y el compromiso terminaban imponiéndose, y en la cual los grupos étnicossuscribían, en distinta medida, un conjunto de mandatos centrales. El vínculo entrecreencias religiosas o cosmológicas, por un lado, y la transformación de un curacazgobasado en el parentesco en un Estado inacabado, unificado por relaciones sanguíneas orituales de parentesco y vinculado sobrenaturalmente al culto a los ancestros, por otro,se explica como un medio para acceder a la mano de obra necesaria para laconservación de la etnia gobernante2.

2. Cosmología andina

4 Los pobladores andinos vivían vidas precarias. Sequías, inundaciones, sismos,

erupciones volcánicas y heladas, plagas y enfermedades eran algunas de las amenazasal sostenimiento de la vida misma. Los habitantes de los Andes desarrollaron sistemasde creencias para explicar estos sucesos y guiar así las acciones de la sociedad. En pocaspalabras, los pobladores andinos rindieron culto a sus antepasados porque les atribuíanel poder de influir sobre el clima y la naturaleza, así como de intervenir activamente enla vida diaria de la comunidad. Entre los linajes, el fundador del grupo se convertía enel ancestro apical, objeto de culto por sus descendientes. Los pobladores andinos creíanque, incluso luego de haber pasado al otro mundo, sus fundadores y ancestros lesgarantizarían fertilidad y protección ante enfermedades y desastres, siempre y cuandose les mantuviera satisfechos a través del culto y de los constantes sacrificios. Si se leshacía caer en el olvido o se les hacía enfurecer, estos mismos ancestros podían enviardesastres y calamidades, enfermedades e incluso la muerte. En términos ideales, lasucesión se transmitía desde el fundador del linaje y a través de los distintos grados deedad, descendiendo luego a las generaciones inferiores. En vida, los líderes, llamadosllactayoc o marcayoc (términos traducidos en el español del siglo XVI como «dueño deindios» [Ramírez, 2006a]), tomaban el nombre y el supuesto estatus del ancestro apical,siendo obedecidos en tanto encarnaciones y portavoces de dichos ancestros (Ramírez,2006b). Las fuentes de los siglos XVI y XVII sugieren que el espíritu del ancestro podía


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poseer a las autoridades nativas con la finalidad de comunicarse directamente con susdescendientes y seguidores (Duviols, 1978: 134; 1986: 143; Garcilaso, 1966: 52; Cieza,1984: 268; MacCormack, 1993: 113-14; Millones, 1998: 35; Castro-Klarén, 1993: 169).

5 Los sacrificios y las ofrendas de los vivos hacia los muertos a cambio de bienestar tenían

su contraparte en las expectativas mutuas entre los líderes y sus súbditos. Desolicitárseles, éstos conformaban grupos de trabajadores para varios proyectos y pordistintos periodos. A cambio, esperaban recibir las herramientas y los alimentosmientras duraban sus tareas, así como ser remunerados por su buen rendimiento. Porsu parte, los líderes, muchos de ellos considerados descendientes directos de algúnhéroe fundador, organizaban y dirigían los rituales asociados al culto de los ancestros,garantizando así la ayuda sobrenatural necesaria para el mantenimiento de la vida. Deahí se desprende la necesidad de los líderes de mostrarse generosos —reciprocar conchicha y comida a los súbditos que les ofrecían su fuerza de trabajo—, así como laresponsabilidad de interceder con el mundo de lo sobrenatural en tiempos de crisis.

6 Si la crisis se originaba en un desafío proveniente de otro linaje, el conflicto se

solucionaba a través de una prueba de fuego. Los andinos iban a la batalla como fielesde su dios fundador. Creían que el poder de un dios frente al de otros determinaba lavictoria o la derrota. Al vencedor pertenecen los despojos, así como el honor y elprestigio del triunfo. Las divinidades derrotadas, llamadas atisqa, descendían a unaposición subordinada, inferior a la de la divinidad victoriosa, siendo en adelanteobligadas a servir al dios más poderoso y a su gente3.

3. La expansión inca

7 En la mayoría de relatos históricos, el origen del imperio inca se remonta a la amenaza

chanca, la cual condujo, después del triunfo, a la expansión y la transformación delcuracazgo inca en una fuerza multiétnica, unificada precaria e imperfectamente por lapromesa de conseguir el favor del dios Sol. A riesgo de simplificar demasiado, se puedeconcluir que la construcción del imperio coincidió con la construcción y la difusión delculto solar entre las poblaciones andinas de origen no Inca.

8 Cuando el líder chanca Uscovilca, quien era «más poderoso de gente» (Betanzos, 1996

[1551]: 19; Betanzos, 1999 [1551]: 23; Espinoza Soriano, 1980: 183), retó al IncaViracocha, este y sus hijos, incluyendo al mayor y predilecto —Inca Urco— decidieronhuir. El hijo menor, llamado Inca Yupanque (luego Pachacuti), decidió quedarse paradefender el status quo, solicitando la ayuda de los linajes de las inmediaciones. Pocos oninguno respondieron al llamado. Inca Yupanque, turbado y afligido, tuvo entonces unavisión según la cual una imagen, que el Inca identificó como la del Sol, le prometióauxilio para conseguir la victoria. En el campo de batalla, las piedras se transformaronen guerreros que ayudaron a Inca Yupanqui a conseguir el triunfo, demostrando así queel Sol era más poderoso que Uscovilca, el ídolo chanca4. En su condición de atisqa, loschancas y su dios fueron entonces sometidos al dominio inca. Los incas capturaron alídolo enemigo y exigieron a los chancas que adoraran al Sol, que aprendieran elquechua imperial y que prestaran sus servicios cuando les fuera requerido. Esteepisodio constituye el origen del culto imperial al Sol, así como la génesis de laexpansión del curacazgo inca5. Al momento de la invasión española en 1532, los incasejercían su dominio sobre más de ochenta grupos étnicos en los Andes, desde lo que es


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hoy el sur de Colombia hasta el Chile central, y desde el Océano Pacífico hasta Bolivia yel noroeste de Argentina (Betanzos, 1996 [1551], caps. 6-9 y 17)6.

4. El ideal del único origen y la ley suprema de losIncas

9 En el culto estatal, el Inca —cuyo título era «El Cuzco»— actuaba como el centro del

centro. Las personas lo veneraba en su calidad de manifestación viviente de los míticosancestros celestiales y antecedentes: el Sol y la Luna (Ramírez, 2005, caps. 2-3:especialmente pp. 68-69). La persona del Cuzco vivía en un contexto altamenteritualizado, rodeado por asistentes religiosos, mujeres escogidas y sirvientes conresponsabilidades diversas. Los cortesanos restringían estrictamente el acceso alsoberano. Fuera de su círculo privilegiado, el Inca se mostraba y era reconocido comoun dios parlante que, sin embargo, hablaba en contadas ocasiones y normalmente através de un portavoz. Transportado en una litera, el Inca se trasladaba de un lugar aotro para trabar relaciones con señores étnicos de menor jerarquía o reforzar lasrelaciones ya existentes. En términos ideales, el Inca actuaba también como un dios queadministraba justicia sentado en los ushnus7, ubicados en los centros ceremonialesandinos dispersos en los Andes y que Felipe Guaman Poma de Ayala llamara «otra[sciudades de los] Cuzco[s]». Se esperaba de él que intercediera ante los dioses con el finde garantizar la fertilidad general y obtener la protección divina de los fieles contra lasenfermedades. En tiempos de sequía, inundación, cataclismo o hambruna, el Inca podíaproveer ayuda gracias a los depósitos imperiales. En centros de peregrinación comoHuánuco Pampa, Incahuasi y Tumipampa, la generosidad institucionalizada era la regla(Guaman Poma de Ayala, 1980 [1613]: 185 [187]).

10 Esta visión del mundo estimuló la transformación de un pequeño curacazgo de los

Andes del sur en una organización panandina de gran amplitud. El objetivo central eraincorporar a todos los grupos étnicos que tendieran una amenaza a la supervivencia dela élite inca dentro de un megalinaje o nación, un conjunto de personas vinculadas porun único origen y viviendo bajo la ley suprema del Inca (Salomon & Urioste, 1991: 71).Dado que las poblaciones andinas no establecían distinciones entre lo religioso y losecular, su incorporación al imperio, así como la reorganización inherente a esteproceso, eran sinónimo de la difusión y el desarrollo del culto solar.

11 Los linajes subordinados insertaron al Sol en el ápice de su jerarquía divina. Como una

forma de facilitar dicha inserción, el Inca enviaba misioneros que enseñaran los ritualesdel culto solar y difundieran el uso del quechua imperial. También levantaron templosal Sol y acllahuasis (recintos para las mujeres escogidas) en asentamientos comoTumipampa, Tumbes y Pachacámac (Ramírez, 2005: especialmente p. 55). Estasmonumentales construcciones se convirtieron en centros de peregrinación cuyonúmero sobrepasaba con creces el de las pocas fortalezas identificadas en las crónicas,hecho que reitera la importancia de la conversión religiosa para la empresa imperialinca.

12 Además de la reeducación in situ y de la conversión de la población, la persona del

Cuzco exigía que los hijos de los líderes étnicos viajaran a la corte para aprender lasformas del imperio. Guaman Poma de Ayala menciona que instituciones formalmentededicadas a la educación operaban con este propósito (Guaman Poma de Ayala, 1936


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[1613]: 329; Valcárcel, 1961: especialmente el cap. 7). Tras completar su educación, y aveces luego de largos años de servicio personal en la corte, algunos de estos jóvenesregresaban a sus comunidades de origen para gobernar como representantesprivilegiados del Inca. Ésa es, precisamente, la historia de Chuptongo, hijo del curaca deCajamarca llamado Concacax, mientras se establecía el dominio inca en la zona. A lamuerte de Concacax, su hijo, quien era tan solo un niño, fue llevado a la corte por TúpacInca Yupanqui. Allí, Chuptongo aprendió las artes del mando, convirtiéndose con eltiempo en el tutor del joven hijo del Inca, Huayna Capac, y ejerciendo incluso laregencia durante la minoría de edad de éste. Llegado el momento, Chuptongo recibió laautorización de Huayna Capac para regresar a Cajamarca y establecerse comogobernante de Guzmango (Villanueva Urteaga, 1986, II: 337).

13 La instrucción religiosa, apuntara ésta al individuo o al grupo, vinculaba a las

poblaciones subordinadas con un código moral, una ley suprema que constituía uno delos objetivos principales de la estrategia imperial de unificar a un considerable númerode linajes disímiles. En un contexto sin fuerza policíaca permanente, y en el cual elservicio militar se limitaba de ordinario a las temporadas no destinadas a la agricultura,los incas comprendieron que disponer de un conjunto de valores comunes eraimperativo para organizar una civilización en expansión. Esto pone en evidencia que elsoberano inca, así como los artífices de la expansión imperial, sabían que, en el largoplazo, la persuasión moral era un medio más eficiente para mantener alianzas yasegurar lealtades que el uso directo de la fuerza (Himmerich y Valencia, 1998: 8).

14 En parte, esta conversión religiosa implicaba la incorporación de las divinidades

ancestrales de un determinado linaje al panteón imperial dominado por el Sol. Como semencionara líneas arriba, los incas tomaban posesión de los ídolos de los diosesvencidos, ubicándolos en el nivel inferior de la jerarquía religiosa imperial. A pesar deque los oficiantes de estas divinidades locales seguían ocupándose de su culto en lacorte, y sus seguidores seguían venerándolos como antes, estos dioses eran despojadosde su lugar preeminente por el Sol. Las divinidades «cautivas» eran ponderadas yagasajadas según su importancia, siendo recompensadas o sancionadas anualmente deacuerdo con las predicciones y las acciones de sus seguidores. Sin duda, los incasllegaron a comprender que los devotos de un determinado ídolo se mostrarían menosinclinados a cuestionar o a resistir la dominación inca si es que la fuente y elsostenimiento del poder del linaje se mantenía (irónicamente) bajo la «custodia» y«protección» del Estado. En pocas palabras, la difusión de la instrucción religiosa y lareorganización de las jerarquías divinas terminaron por imponer la ley suprema de losincas sobre la costumbre local (Albornoz, 1967: 25).

15 Paralelamente a la conversión y la adopción de las divinidades específicas a cada linaje,

los incas promovieron la reestructuración de las jefaturas étnicas. Ya fuera en la ciudaddel Cuzco o en su desplazamiento por los centros regionales de peregrinación, los incasitinerantes negociaban con los distintos líderes étnicos tanto su estatus como lostérminos del servicio a ellos debido. Los incas confirmaban a las autoridades adeptascomo un medio de establecer y consolidar su dominio indirecto. Aquellos señores queaceptaban la generosidad institucionalizada y las ofertas de alianza, recibían del Incaun conjunto de insignias asociadas con la autoridad, tales como literas, finos tejidos ydúhos o tianas. Estos presentes reforzaban la legitimidad de los líderes del linaje, a lavez que cimentaban sus vínculos con el estado en expansión. Para los señores étnicos, laposesión de una litera conllevaba el privilegio de ser transportados en hombros por sus


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súbditos. El señor de Chincha, por ejemplo, despertó varios comentarios por sertransportado en una litera durante la procesión de la persona del Cuzco en Cajamarcaen 1532. El dúho o tiana simbolizaba el ushnu inca, desde el cual el soberano ordenaba elmundo y administraba justicia (Ramírez, 2005: 185, citando a Pizarro, 1978 [1571]: 37;Martínez Cereceda, 1995).

16 El Inca podía honrar también a un jefe étnico entregándole una o más mujeres. En

algunos casos, el Cuzco ofrecía a los señores más importantes alguna hermana o mujerescogida (aclla) para que éstos las tomaran por esposas principales. El jefe del linajepodía reciprocar entregando a una hija o una hermana, a quienes el Inca aceptaba comoalgunas de sus esposas secundarias. Un buen ejemplo proviene de Huaylas, casoestudiado por Rafael Varón Gabai, Waldemar Espinoza Soriano y otros. En Huaylas,Huayna Capac contrajo «matrimonio» (casado a su modo) con dos de sus esposassecundarias, quienes eran hijas de los señores de las dos parcialidades principales(Ananguaylas y Ruringuaylas [también Luringuaylas]) (Varon Gabai, 1993: 729-731;Espinoza Soriano, 1976: especialmente pp. 249, 254). Gracias a esta alianza, la siguientegeneración, es decir los hijos de dichas uniones, permaneció muy cerca de la personadel Cuzco. Si la esposa de un señor étnico era hermana del soberano inca, entonces loshijos de aquél eran parientes directos (sobrinos) del monarca. Mediante el intercambiode esposas, las autoridades de distintos grupos étnicos y sus descendientes fueronincorporados a una gran red de parentesco cuyos miembros podían rastrear su origencomún hasta el Sol. La formación de un pueblo unificado por un mismo origen fue otrode los componentes principales de la estrategia imperial inca.

17 En otras circunstancias, la alianza y posterior incorporación al imperio eran

negociadas. Por sus méritos extraordinarios, algunos personajes eran declarados «incasde privilegio». En otros casos, los líderes de linajes negociaban su estatus y aprobación.Así, por ejemplo, un líder étnico de Recuay llamado Caque Poma entregó la vida de suhija como capacocha8 a cambio de la confirmación de su posición y de los símbolosexternos de su autoridad (Pease, 1990: 195-96; 1991: 68; Rostworowski, 1988: 147;D’Altroy, 2002: 89; Ramírez, 2005: 123; Hernández Príncipe, 1923 [1621-1622]: 52, 57;Szeminski, 2001: 163)9.

18 Las sanciones del Cuzco en caso de resistencia contrastaban con la magnanimidad y

relativa benevolencia antes descritas. Las fuentes primarias mencionan casos decaciques «alzados», así como otras revueltas. La abierta rebelión era suprimida sinpiedad. Fernández de Oviedo alude al caso de un señor de la costa llamado Pabor(también, Pabur), el cual es testimonio de la violencia imperial:

«E súpose que este cacique era grand señor e tenía mucha población algun tiempoantes, e que estaba destruido al presente, porque dijo que el señor del Cuzco, padrede Atabaliba, le había quemado e asolado veinte pueblos, e le había muerto la gentede ellos porque no le había experado de paces» (Fernández de Oviedo, 1992[1535-1545, 1559]).

19 En otras ocasiones, los incas remplazaban a líderes sospechosos con individuos de su

propia elección. Esta posibilidad quizás explique por qué los colliques de Lambayequeeran gobernados, en la década de 1560, por un señor con un nombre quechua (Sancho,1938: 170; Quipucamayos, 1920 [1541-1544]: 20-21, 52; Betanzos, 1996 [1551]: 107, 121,128, 140, 215; Caballo Balboa, 1951 [1586]: 290, 298, 314, 331, 335, 338; Fernández deOviedo, 1992 [1535-1545, 1559], V: 39; Archivo General de las Indias (Sevilla)/[Secciones]


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Justicia 458; Justicia 459, 3127v; Justicia 461, 862; Justicia 462, 1769v; y Escribanía 528C,809.

20 Para disminuir posibles focos de resistencia entre los grupos recalcitrantes, así como

para utilizar más eficientemente la mano de obra de aquellos pueblos bajo su dominio,los incas extraían a algunos miembros de estas poblaciones para que vivieran entrefamilias pertenecientes a otros linajes. Esta estrategia cumplía dos propósitos. Enprimer lugar, neutralizaba la oposición de una población al separar a algunos de susmiembros del grupo principal. El reubicar a aquellos de origen no inca entre quienes yahabían sido aculturados y se mostraban leales al Estado acortaba el tiempo necesariopara que aprendieran el quechua, además de darles la oportunidad de participar en elya establecido culto solar. En segundo lugar, este tipo de reubicación era un medio parabeneficiarse mejor de las habilidades de agricultores y de artesanos como los plateros ylos ceramistas (Morales, 1977; Wachtel, 1977; Cieza, 1967: 195; D’Altroy, 2002: 303;Rostworowski, 1989: 275; Espinoza Soriano, 1969-1970).

21 Mientras la jurisdicción político religiosa inca se incrementaba a través de la

proliferación de líderes de linajes adeptos, las estructuras de la autoridad étnica fueronreconfiguradas sobre la base del sistema decimal. Evidencias documentales tempranasde Jayanca, Riobamba, Jauja y el Altiplano demuestran que, con anterioridad a laincorporación inca, los líderes de linajes que asumían el poder adquirían los nombresde los ancestros. Con el paso del tiempo, dichos nombres se volvieron sinónimo delestatus adscrito a una determinada posición (Ramírez, 2006b). La identificación de losgrandes señores y de los líderes de menor rango se volvió dificultosa al multiplicarse elnúmero de grupos étnicos bajo la hegemonía inca. Una forma de solucionar la posibleconfusión fue reemplazar los nombres particulares con una nomenclatura que indicabaprecisamente el poder y la jerarquía de cada autoridad. Así, además de sus nombres, loslíderes de linajes asumieron un título acorde con la dimensión del grupo al quelideraban. En teoría, los funcionarios incas identificaban a los jefes étnicos y a laspoblaciones que gobernaban a partir de su tamaño, comenzando, en el extremosuperior, con el número 10 000 familias. La jurisdicción de estos señores, llamadosHunos, se dividía en unidades de mil familias (guaranga) y éstas en pachacas de cien. Lassubdivisiones de este sistema decimal se prolongaban hasta llegar a la autoridad

(«mandoncillo») a cargo de tan solo cinco familias. Estos títulos, más que nombrespersonales e individuales, servían para señalar a las autoridades imperiales el estatus yrango de cada uno de los líderes subordinados (Santillán, 1927: 16; Polo de Ondegardo,1917 [1571], 51; Parssinen, 1992: 380-81).

5. La «mejor defensa es el ataque»

22 Desde el punto de vista de los dominados, la adhesión al culto del Sol representaba la

búsqueda de seguridad en un mundo de mucha inseguridad. La victoria de los incassobre sus rivales chancas y sobre otras etnias dejó sentada su reputación y demostróque tanto él como su pueblo gozaban del favor de una divinidad poderosa, reconocidapor todos como omnipresente y crucial para la diaria supervivencia. A través de surepresentante, el Sol prometía ayuda efectiva en tiempos de dificultad. Los distintoslinajes respondían a las solicitudes de ayuda con la finalidad de garantizar el apoyo delestado en caso de necesidad.


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23 En un mundo que definía la riqueza en términos del número de adeptos, la lealtad de

las masas, desde el punto de vista imperial, era un elemento crucial para gobernar ypara mantener el dominio. La tierra per se no constituía un estímulo en una era sinpropiedad privada y con recursos relativamente abundantes (excepto quizás en losalrededores del centro ritual llamado el Cuzco, por los españoles, y del lago Titicaca).De forma similar, el control directo sobre los bienes de intercambio suntuarios y sudistribución tampoco constituía un aliciente debido a que el intercambio en sí y no elcontrol de los recursos era la forma típica de proveerse de bienes exóticos, tal como lomenciona Betanzos para el caso de determinadas variedades de coca (Betanzos, 1996[1551]: 171-172). El acceso a una enorme cantidad de mano de obra constituía la fuentedel poder de la persona del Cuzco, así como el sustento de su capacidad para ordenar laconstrucción de determinados trabajos públicos. Las masas construían y mantenían laenorme red de caminos y mesones (tambos), erigían y cultivaban los andenes, cavaban ylimpiaban los canales de irrigación y transportaban bienes a los depósitos estatales.Súbditos leales y dispuestos proveían a los incas de la fuerza de trabajo necesaria paracomplacer los pedidos de asistencia y para satisfacer o inclusive superar lasexpectativas de sus súbditos. La capacidad de brindar protección y ayuda a losnecesitados también suponía el movilizar a uno o más linajes con el fin de combatir aaquellos rivales que amenazaran la hegemonía inca. Así, a pesar de que, en el cortoplazo, la amenaza chanca provocó una reacción defensiva, la expansión preventiva fueel principal legado en el largo plazo. Las acciones ofensivas exitosas —ya emplearanéstas los mecanismos pacíficos de la invitación y la persuasión o recurrieran en cambioa la fuerza y la amenaza bélica— conllevaban el control de mano de obra adicional porparte del estado inca, fuerza de trabajo ésta destinada a satisfacer la necesidad desustentar o de socorrer a las poblaciones aliadas. En pocas palabras, las claves paraasegurar la lealtad de la gente eran la reciprocidad, la liberalidad y la creencia en que elInca representaba al dios más poderoso del panteón. El culto solar era la argamasa, labase sobre la cual fue posible construir una identidad más allá del linaje particular ycimentar la lealtad hacia la persona del Cuzco y sus descendientes. Los incas sabíanmuy bien que desatender los clamores y pedidos de ayuda o, peor aun, sufrir unaderrota, incidirían negativamente en su prestigio y en el de su dios supremo. Las etniasconquistadas que aceptaban la supremacía del culto solar esperaban que el Inca actuaracomo un dios y que aliviara sus penurias. Sin embargo, el rendir culto al Sol nosignificaba que éstas dejaran de venerar a sus propios ancestros fundadores. Enrealidad, estos individuos, aparentemente politeístas, practicaban el henoteísmo, segúnel cual se adoraba a un dios a la vez con el fin de conseguir diversas formas de ayudapara distintos propósitos. La lógica detrás de estas creencias consistía en que, de fallaruna divinidad, se podía recurrir a la ayuda de otra.

24 Las numerosas divinidades, así como las autoridades que las representaban, competían

entre sí por la mano de obra y las ofrendas de una población de potenciales y tal vezprecarios adherentes. De fracasar en satisfacer las expectativas de sus súbditos, el Incaperdería su estatus de antepasado protector e intermediario del Sol. Sus súbditosdudarían o inclusive se negarían a responder a sus solicitudes de mano de obra y deservicio personal. Alternativamente, de sufrir una derrota, el Inca se vería reducido a lacondición de atisqa. En ambos casos, la persona del Cuzco y su culto enfrentarían unacrisis de legitimidad y caerían en un estatus de subordinación. Los líderes seríaneliminados o reemplazados por su debilidad, mientras que los ídolos antes veneradosserían tenidos en cautiverio por los vencedores. La gente abandonaría el culto en busca


13

de la protección de otro dios. La congregación de devotos del Sol se fragmentaría, lostrabajos públicos se detendrían, la expansión se paralizaría y el centro perdería sumagnificencia. En un escenario de decadencia tal, el puesto privilegiado del Sol y de susrepresentantes colapsaría al buscar las personas otros protectores e intermediarios.Así, la supervivencia inca en tanto élite dependía de la expansión, al menos hasta quetodas las amenazas posibles hubieran sido contrarrestadas. Es cierto que la conquista eincorporación de las poblaciones fue imperfecta. Algunos grupos étnicos manteníanrelaciones más cercanas y duraderas con el centro que otros. Pero es innegable que unamasa demográfica crucial proveyó a los incas con el capital social requerido pararesponder a las expectativas y poder vivir así como dioses, convirtiéndose estas masasen el motivo subyacente para la expansión y la auto-conservación10.

25 En la práctica, sin embargo, la extensión del dominio y del poder de los reyes inca

nunca fue completa. La historia de resistencia y rebelión, especialmente en tiempos detransición, así como la invasión de los europeos en 1532, demostraron que la aceptacióndel culto solar fue más bien superficial y más lenta que el avance de la conquista y laincorporación (Ramírez, 2005, cap. 3). Además, las distancias eran difíciles de cubrir, apesar de los excelentes caminos y de la funcionalidad para la comunicación del sistemade chasquis. Más allá de las peregrinaciones eventuales, de la participación en el ritualreligioso y de la entrega siempre negociada de mano de obra, la vida de la mayoría delos campesinos se veía solo ligeramente afectada por la pertenencia al culto estatal(Hayashida, 2003: 312)11. De forma similar, la presencia del tocricoc (gobernador inca) yde los jueces especialmente comisionados era más bien esporádica (Nowack, 2004;Santillán, 1927: 17; Albornoz, 1967: 21). En consecuencia, el sólido control centralizadoera más aparente que real, especialmente en las fronteras sociales del imperio.

6. El culto imperial como modelo

26 La profunda lógica religiosa reconstruida aquí recupera un ritmo cíclico para la historia

andina. Este mismo esquema de auge y decadencia, expansión y repliegue, puedeexplicar el debilitamiento y la posterior desaparición del estado Tiawanaku en tiemposde constante sequía. En tal contexto, la élite, sin desmedro de los sacrificios rituales ylas plegarias a los dioses, habría fracasado en atraer las lluvias. El modelo supone quelas personas habrían abandonado el culto y su identificación con la élite, volviendo arecurrir a sus ancestros más inmediatos en busca de alivio. Sin el capital socialnecesario para mantener la esperada reciprocidad, la élite Tiawanaku habría perdidoimportancia y, eventualmente, habría desaparecido en tanto poder de alcance imperial(Ramírez, 2005: cap. 4). Esto explica también por qué Atahualpa se quejaba de que sussirvientes ya no querían atenderlo luego de su derrota a manos de los españoles, asícomo por qué una resistencia más organizada y efectiva fracasó inmediatamentedespués de la captura del Inca en noviembre de 1532. El trabajo de Sabine McCormack,publicado en 1991, demuestra que, entre las poblaciones locales, los cultos étnicosancestrales sobrevivieron mucho tiempo más que el culto solar Inca. No sería hasta elsurgimiento del Taqui Onqoy (1565) que, una vez más, una esperanzada poblaciónandina predijo que, abandonando todas las maneras españolas, sus dioses recobraríanlas fuerzas y emergerían una vez más para liderarlos en una batalla triunfal contra losinvasores ibéricos.


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NOTAS

*. Este texto ha sido traducido por José Carlos de la Puente Luna.

1. Se trata de una forma de sucesión según la cual un heredero principal recibe el puesto de

mando, además de los derechos inherentes y las tareas del funcionario difunto. Las posesiones

personales y las fuentes de riqueza de éste son asignadas, en cambio, a los otros descendientes en

tanto miembros de un grupo corporativo de descendencia (Conrad & Demarest, 1984: 91).

2. Un grupo de personas cuya identidad se basaba en la existencia de un ancestro común. Uso el

término como sinónimo de comunidad. Para unas perspectivas sobre lo religioso en la vida de los

incas, véase Pease (1991b) y Regalado (1993: 42, 82, 105).

3. Sobre el concepto de atisqa, véase Albornoz (1967: 37) y Ramírez (2005: especialmente el cap. 3).

4. Betanzos identifica a Uscovilca como un jefe étnico; Sarmiento (1907: 87, 92) hace la precisión

de que se trataba de un hombre que se transformó en un ídolo y un dios; y Albornoz (1967: 28)

equipara el nombre con una huaca (Ramírez, 2005: 98). Acerca de las piedras como guerreros,

véase Garcilaso (1966: 280).

5. Ziólkowski (1991: 63-64) sostiene que el Sol se volvió el culto principal como resultado de la

amenaza chanca.

6. Acerca del número de grupos étnicos, véase Rowe (1946: 186-92). Acerca del conflicto entre los

incas y los chancas, véase Sarmiento (1907: 87, 91-92) y Sarmiento (1988: 88).

7. Una plataforma religioso-administrativa central presente en centros ceremoniales.

8. Se refiere a un sacrificio ofrecido al Rey, usualmente de una persona joven o un niño.

9. Sobre las negociaciones entre el estado inca y las linajes locales, véase Kaulicke (2004:

especialmente 336-337); Sillar & Dean (2002: especialmente 209-210, 232, 246-247); y Bárcena

(2002: especialmente 278).

10. Véase, por ejemplo, la reacción de las tropas del Inca cuando Huayna Capac disminuyó sus

raciones (Cabello Balboa, 1951 [1586]: 375-78).

11. Los incas limitaban el servicio personal en las minas a un 1 % de la población de un

determinado grupo étnico. En tal sentido, la carga parece no haber sido muy onerosa. Véase,

además, Ramírez (1996, cap. 4) y Cieza (1967: 195).


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RESÚMENES

Este trabajo establece una conexión entre el sistema de creencias inca y la construcción de un

Estado multiétnico con el objetivo de reevaluar las principales motivaciones detrás de la

expansión inca . En este ensayo se documenta el hecho que el así llamado «imperio inca» era

menos un imperio en el sentido romano del término que una congregación de creyentes en un

culto estatal, caracterizado por un personaje central, manifestación del divino fundador, quien se

desplazaba por distintos centros de peregrinación en donde él o sus representantes negociaban

los términos de la participación en dicho culto. Esta imagen no corresponde a la de una

organización altamente centralizada y omnipotente, sino más bien a la de una entidad en la cual

la flexibilidad y el compromiso terminaban imponiéndose, y en la cual los grupos étnicos

suscribían, en distinta medida, un conjunto de mandatos centrales. El vínculo entre creencias

religiosas o cosmológicas, por un lado, y la transformación de un curacazgo basado en el

parentesco en un Estado inacabado, unificado por relaciones sanguíneas o rituales de parentesco

y vinculado sobrenaturalmente al culto a los ancestros, por otro, se explica como un medio para

acceder a la mano de obra necesaria para la conservación de la etnia gobernante.

Cet essai met en relation le système de croyances des Inca avec la construction d’un État

multiethnique dans le but de réévaluer les facteurs principaux qui ont motivé leur expansion.

L’idée est proposée selon laquelle le soit-disant Empire inca, à la différence du modèle romain,

consistait davantage en un regroupement de sujets fidèles au culte d’État. Celui-ci était

représenté par un personnage central, manifestation du fondateur divin, qui se rendait en

différents lieux de pélerinage, où il négociait, en personne ou par représentants interposés, les

termes de la participation à ce culte. On n’est donc pas en présence d’une organisation

omnipotente et hautement centralisée, mais plutôt d’une construction où règnent la flexibilité et

le compromis, et à laquelle les groupes ethniques adhèrent, à divers degrés, aux injonctions du

pouvoir central. Le lien entre les croyances religieuses ou cosmologiques et la transformation

d’un caciquat — fondé sur la parenté en un État inachevé, qu’unifient des attaches familiales

réelles ou fictives ainsi que le culte à un ancêtre d’origine surnaturelle —, sert à assurer l’accès à

la force de travail nécessaire à la conservation de l’ethnie au pouvoir.

This paper makes a connection between the Inca belief system and the construction of a multi-

ethnic state structure to reassess the motivating factors for Inca expansion. It documents the fact

that the so-called Inca empire was less an empire in the Roman sense than a congregation of

believers in a state cult, characterized by a central personage, the manifestation of a divine

founder, who traveled to different pilgrimage centers, where he or his representatives

negotiated the terms of cult participation. This is not a picture of a highly-centralized,

omnipotent organization, but one where flexibility and compromise triumph and where ethnic

groups adhere to central dictates to various degrees. The tie between religious belief or

cosmology and the on-going transformation of a kin-based curacazgo into an unfinished state,

unified by real or fictional kinship ties and a supernaturally-linked ancestor cult, is explained as

a means of gaining access to the additional labor resources necessary for the ultimate

preservation of the ruling ethnicity.


19

ÍNDICE

Palabras claves: imperio, Inca, culto, cosmología, mano de obra, centros sagrados y de

peregrinaje

Mots-clés: empire, Incas, culte, cosmologie, main d’oeuvre, lieux de pélerinage

Keywords: empire, Inca, cult, cosmology, labor, pilgrimage centres

AUTOR

SUSAN ELIZABETH RAMÍREZ

Texas Christian University, Fort Worth, Texas. E-mail: [email protected]


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La Capacocha como ritual político.Negociaciones en torno al poderentre Cuzco y los curacasLa Capacocha comme rituel politique. Les négociations au sujet du pouvoir entre

Cuzco et les curacas

The Capacocha as political ritual. Negotiations of power between Cuzco and the

curacas

Annette Schroedl

Quisiera dar particularmente las gracias a mi asesora, la Doctora Iris Gareis, por haberme

ofrecido la oportunidad de participar como ponente en el 52° Congreso de Americanistas en

Sevilla (julio 2006).

1 La cuestión de la incorporación de los diversos grupos locales andinos al imperio de los

incas no se acaba con el tratamiento escrupuloso de los éxitos y límites de la conquistamilitar incaica. Tampoco con la referencia al ingenioso sistema infraestructural yadministrativo con el cual los incas lograron no solo enlazar los lugares más alejadosdel imperio con la capital del Cuzco a través de caminos, puentes y centrosadministrativos sino también controlar a los grupos recién sometidos por medio de unamplio sistema de cargos de funcionarios del Estado. Para poder tratar la cuestiónplanteada de una manera más exhaustiva sería útil incluir también otro aspecto másabstracto: la ideología del dominio incaico. En mi opinión, ésta desempeñaba un papelimportante para que los incas pudieran lograr vincular el poder de las autoridadeslocales, es decir de los curacas, a largo plazo con su dominio centralizado en Cuzco. Eneste contexto, los rituales colectivos representaban un medio particularmente aptopara trasladar la ideología de dominación a los súbditos.

2 En el presente artículo expondré primero una parte teórica, ofreceré un planteamiento

para poder determinar cuál es la diferencia entre los rituales en general y los ritualespolíticos; luego daré un ejemplo de un ritual incaico y mostraré los motivos por loscuales puede ser considerado como ritual político.


21

1. El ritual y la política: dos ámbitos entretejidos

3 Primero, para dar una definición de rituales en general quisiera referirme a la

antropóloga Åsa Boholm quien los determina de la manera siguiente:

«El ritual sirve para articular significados simbólicos por medio de los actosexpresivos que tienen lugar en un escenario litúrgico arreglado de maneraformalizada y estandarizada» (Boholm, 1996: 2) (la traducción es mía).

4 Eso quiere decir que los rituales transmiten mensajes al público mediante la actuación

en un ambiente formal y bien reglamentado. También se desprende de esta misma citalo que es la función principal de los rituales, a saber la comunicación (véase tambiénGareis, 2005: 3). Pero este tipo de comunicación excede la pura comunicación verbal enel sentido de que los rituales comunican asuntos que no se suelen discutirexplícitamente en la vida cotidiana de una sociedad. Es decir que en los rituales muchose está desarrollando en el ámbito de los símbolos culturales. Bien es verdad que éstosson esenciales para una sociedad para darle orden y estructura. Pero no están pensadosconscientemente ya que los miembros de la misma cultura los dan por hecho (Boholm,1996: 2-3). En resumidas cuentas, los rituales comprenden mensajes en clave que sesuelen expresar a través de la actuación.

5 ¿Cómo definir entonces los rituales políticos? Primero hay que retener que no existe

una separación estricta entre los rituales en general y los rituales políticos enparticular. Más bien se puede decir que los rituales políticos se encuentran justamenteentre el ámbito de la política y el de la religión. La mayoría de los rituales reflejan decierta manera las estructuras del poder de una sociedad y por eso tienen de por sí uncomponente político (Boholm, 1996: 5-6). A través del efecto sinérgico que suelehacerse sentir en los rituales colectivos estas estructuras del poder se interiorizan porparte de los participantes, como lo describe Åsa Boholm:

«La participación en el ritual probablemente promueve una motivación poderosaen los individuos para subordinarse a la autoridad» (Boholm, 1996: 1) (la traducciónes mía).

6 Así como se puede afirmar que cada ritual tiene una dimensión política se puede

sostener, por otra parte, que ciertos rituales forman una parte indispensable de lapolítica. Eso se ve muy bien, por ejemplo, en rituales que acompañan una toma demando o una entronización porque son justamente estos los que están transformando aun individuo en una personalidad de la vida pública con autoridad política: estosrituales transmiten la integridad necesaria del candidato y la legalidad del acto, lo quesignificaría, por siguiente, en el caso de la entronización de un soberano, la legitimidadde su derecho al poder (Boholm, 1996: 3-4). Por otro lado, la dimensión religiosa de losrituales políticos se distingue por supuesto más claramente en sociedades en las que eldominio necesita ser justificado religiosamente —como era el caso en el imperio de losincas dónde el Inca se legitimaba como hijo del sol (Gareis, 2005: 4-5) —.

7 Así como todos los rituales, los rituales políticos también se celebran o con regularidad

o quedan reservados para ciertas ocasiones. En este caso muchas veces se trata derituales transitorios —según la teoría de van Gennep (véase Turner, 1969)—, ya quetienen lugar en cualquier crisis social para poder superar el estado transitorioamenazante.


22

8 Los actores de los rituales políticos colectivos constan por una parte de la sociedad o

cualquier grupo social, y por otra del Estado o de una autoridad política. Después detodo, el negociar la relación entre estos dos partidos es justamente lo que se puedeconsiderar como función principal de los rituales políticos (Gareis, 2005: 3, 5).

2. La Capacocha: discutida en varios sentidos

9 Para exponer de forma más concreta el papel que desempeñaban los rituales políticos

en el incario, escogí un ejemplo que —como veremos— estaba negociando de modo muyespecífico la relación entre Cuzco y las provincias del imperio de los incas, entre eldominio incaico y las autoridades locales respectivamente. Me refiero a la llamadaCapacocha: la Capacocha era uno de los rituales más importantes de los incas en el queparticiparon los súbditos de las cuatro partes del imperio para dar ofrendas a las huacas

del imperio. También ocurrió que en esta ocasión se sacrificaron seres humanos.

10 Para comenzar es digno de mención que en las fuentes que están a nuestra disposición

en relación con este ritual —como crónicas, visitas o documentos jurídicos— el términode Capacocha se usa de diversas maneras. A veces la Capacocha es equiparada con lossacrificios humanos; otras veces se habla de la Capacocha sin que el texto determinadoevoque los sacrificios humanos; a veces las ofrendas en general se denominan comoCapacocha; otras veces designa el ritual entero. El significado exacto del términoCapacocha está aclarado aún menos definitivamente: varios etnohistoriadoresintentaron dar una interpretación adecuada partiendo de la expresión en lenguaquechua (Qhapaq hucha) reconstruida a partir de la palabra hispanizada Capacocha, perohan llegado a conclusiones diferentes. María Rostworowski (1970) y Tom Zuidema(1973), por ejemplo, tradujeron hucha como «pecado» e interpretaron Qhapaq hucha, porconsiguiente, como «pecado del soberano»1 mientras que Henrique Urbano opinaba quela palabra hucha implicaría más bien una función suplente, o sea una «ofrenda vicarial»,en el sentido de que el Inca realizaba los sacrificios humanos representándose a símismo. Según esta idea —como lo sostiene Urbano— el Inca solía estar presentepersonalmente en el puro gesto sacrificial (véase Urbano in Molina, 1988 [1575]:120-121). Es obvio entonces que la aclaración del significado exacto de la Capacocha

sigue siendo un problema no resuelto totalmente.

11 Pero aparte de la cuestión de denominación, existen muy pocas fuentes que descartan

explícitamente que hubo sacrificios humanos en el incario, como por ejemplo losComentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega quien lo niega. Sin embargo queda muyclaro que con su afán de presentar a los incas como civilizadores de los pueblosandinos, en su obra tal confesión hubiera surtido un efecto contraproducente. Másbien, el Inca Garcilaso está proyectando la existencia de los sacrificios humanos hacialas provincias lejanas de la capital incaica donde siguen efectuándose como vestigios deun pasado preincaico2. Por lo tanto, el atribuir la costumbre de los sacrificios humanosa los incas se debe —según la argumentación suya— a estudios insuficientes por partede sus colegas:

«Si algunos historiadores lo han escrito fue porque los relatores los engañaron, porno dividir las edades y las provincias, dónde y cuándo se hacían los semejantessacrificios de hombres, mujeres y niños» (Garcilaso de la Vega, 1991 [1609]: 88)3.

12 Otros cronistas sabían relativizar este tema delicado tratándolo más en detalle —como

lo hacían por ejemplo Martín de Murúa (1986 [1611]: 420), Cristóbal de Molina de Cuzco


23

(1988 [1575]: 127) y Pedro Cieza de León (1985 [155?])—. Éste subraya, por ejemplo, quesolamente a las huacas más importantes del imperio se les solían hacer sacrificioshumanos, puesto que existía una jerarquia bien elaborada de las ofrendas que habían decorresponder a la importancia de las respectivas huacas. Cieza también nos da a conocerlo que le motivó a dedicarse a este tema:

«Esto digo, porque la opinión que los españoles tenemos en afirmar que en todos lostemplos sacrificaban hombres es falsa; y esto es la verdad, según lo que yo alcancé»(Cieza de León, 1985 [155?]: 103).

13 El análisis básico de este ritual se debe a Pierre Duviols (1976) quien describió la

Capacocha usando la metáfora convincente del sistema circulatorio del cuerpo humano—en el sentido de que la Capacocha como sistema circulatorio aseguraba el intercambioexistencial entre las provincias y la capital de Cuzco, así como lo desempeña el sistemacirculatorio del cuerpo humano entre los miembros y el corazón—. Cristóbal de Molinade Cuzco (1988 [1575]: 120-128) nos da una descripción muy detallada del ritual: alcelebrar la Capacocha se ponían en camino delegaciones desde todas las provincias delimperio con ofrendas (tales como coca, oro, plata, cumbi/tejido fino, llamas etc. ytambién niños escogidos) y con objetos de culto de sus huacas más importantes. Una vezllegados a la plaza central de Cuzco, los escogidos para los sacrificios tenían que rodearlos ídolos incaicos en presencia del Inca —un acto mediante el cual todas las ofrendasadquirían un aura sagrada (Bravo Guerreira, 1985: 290)—. Luego el Inca mandabarepartir las ofrendas entre los sacerdotes con orden de sacrificarlas in situ a las huacas

locales. No obstante, los primeros sacrificios ya se habían realizado en Cuzco mismo,dedicados a los principales ídolos incaicos, a saber al Creador, al Sol, al Trueno y a laLuna. Después de los actos solemnes en Cuzco, las delegaciones regresaban a susprovincias llevando sus objetos de culto y las ofrendas. De este modo difundían laCapacocha por todo el imperio.

3. La dimensión política de la Capacocha

14 ¿En qué consistía entonces la dimensión política de la Capacocha? Como nos ha llegado

por Cristóbal de Molina de Cuzco que apuntó algunas de las oraciones públicas de lossacerdotes en Cuzco, ellos oraron por el bienestar del Inca y sus súbditos, es decir, porel éxito militar, la salud y una larga vida para el Inca, por la prosperidad, la salud y lapaz entre los súbditos:

«Rogándole [al Hacedor] tuviese por bien de dar larga vida y salud y vitoria contrasus enimigos al Ynga no llevándole en su mocedad, y a sus hijos y descendientes;que mientras este Ynga fuese señor, todas las naciones que sujetas tuviese, siempreestuviesen en paz y multiplicasen, y tuviesen comidas, y que siempre fuesenvencedor» (Molina de Cuzco, 1988 [1575]: 123).

15 Como se ve, se trata del mantenimiento de la sociedad y del equilibrio político. El

bienestar del Inca como representación o personificación del Estado era, porconsiguiente, de suma importancia y el garante para el equilibrio político (Gareis, 1987:64; 2003: 2). Así parece lógico que hubiera dos formas de Capacocha: según Martín deMurúa (1986 [1611]: 420), por ejemplo, los sacrificios humanos se practicaban en elimperio de los incas solo en tiempos de crisis —al contrario de lo que se hacía en elMéxico antiguo—:


24

«No se hacían con la frecuentación que se refiere haberse usado en México y susprovincias, donde era en gran multitud. Acá era para negocios de muchísimaimportancia, como en tiempo de grandísima hambre o pestilencia o mortandad».

16 Según Cristóbal de Molina de Cuzco (1988 [1575]: 122) la Capacocha también se celebraba

con motivo de la entronización del Inca. Ambos casos pueden ser considerados comotípicos rituales transitorios en el sentido de la teoría de van Gennep, ya que seefectuaron en una crisis social o fase transitoria para superar el estado de excepción. Enel manuscrito de Huarochirí (Salomon & Urioste, 1991 [¿1608?]: 112), por otra parte, seencuentra un indicio que la Capacocha tenía lugar regularmente, a saber cada año.Presumiblemente coexistían ambas formas de celebrar la Capacocha, por una parte conel propósito de combatir una fase de inestabilidad y por la otra para reafirmar siempreel orden social.

17 Dado que todas las provincias participaron en el ritual de la Capacocha por parte de sus

delegaciones o sitios de culto, evidentemente se fortalecieron las relaciones entre elCuzco y las provincias, y entre el Inca y los curacas respectivamente (Hagen & Morris,1998: 218). Al mismo tiempo el caminar al Cuzco representaba —metafóricamente dicho— un acto de sumisión a la autoridad del Inca. Es decir que a través de la participaciónen la Capacocha se asignaron a los grupos locales y sus representantes sus roles dentrodel estado inca (Gareis, 2003: 19), a saber, sus roles como súbditos o autoridades bajo ladirección del soberano inca. Mediante la actuación, estas estructuras del poder seafirmaron a la vez que los participantes se concienciaron de ellas y las interiorizaron.

18 Para el Inca los sacrificios a todas las huacas del imperio eran de suma importancia para

no enfurecer a ninguna de ellas. Pero la intención más profunda de esto era controlarlos cultos locales y en parte instrumentalizarlos para el Estado incaico. Eso se puede vermuy bien con ocasión de la interrogación de las huacas como oráculo que tambiénocurría durante la Capacocha (Cieza de León, 1985 [155?]: 104): mediante los sacerdotestodas las huacas de las provincias debían dar profecías sobre el futuro cercano delincario (si iba a surgir alguna rebelión, una guerra o si por ej. el Inca iba a gozar debuena salud) y si alguna profecía terminaba siendo verdad, la huaca respectiva erarecompensada por el Inca. Eso quiere decir que en la Capacocha se trataba también deuna apropiación de cultos y santuarios locales con la que la autoridad sagrada local fuesubordinada a la autoridad del Inca.

19 Además, los escogidos para los sacrificios no solo debían ser niños de unos diez años

absolutamente íntegros y sanos, sino que también debían provenir de las provincias(Rowe, 1946: 306). En un ritual como el de la Capacocha que está tratando las relacionesentre Cuzco y las provincias eso no es extraño. Incluso el Inca se ocupó de que los niñosy niñas sacrificados fuesen venerados como huacas en su tierra natal y que fuesenproveídos con sus propios sacerdotes para el mantenimiento de su culto (HernándezPríncipe, 1986 [1622]: 472-473). Con eso el estado incaico propició la posibilidad deinfluir en la creación de nuevas huacas y de sus cultos en las provincias, y de hacerlescontrolables al mismo tiempo. Hernández Príncipe quien viajó como visitador deidolatrías a algunos pueblos en la provincia de Huaylas en los años 1620, documentóque aún cien años después de la conquista del imperio incaico por los españoles, losniños sacrificados en la Capacocha y sus tumbas seguían siendo recordados y veneradospor sus ayllus (linajes). En las listas de las idolatrías de Recuay, Hernández Príncipe(1986 [1622]: 486, 489, 491, 493, 499) registró incluso las cifras exactas de lossacrificados así como mencionó las circunstancias peculiares y los motivos por los


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cuales habían sido dispuestos para la Capacocha. John Rowe escribe a propósito de estoque a través del recuerdo de los sacrificados y del conocimiento de sus tumbas:

«los sacrificios de la Capacocha proveían otro tipo de red que mantenía unido algran reino de los incas» (Row, 1982: 110) (la traducción es mía).

20 Es obvio entonces que la influencia sobre los cultos locales por parte de la autoridad

incaica fue algo persistente.

21 Una Capacocha cumplía también otra función: servía de hito entre grupos colindantes

formando una «frontera sacralizada por tratarse de un oráculo» (Gentile, 1996: 52). Lasdelegaciones que salían del Cuzco llevaban la ofrenda (no necesariamente consistiendoen un niño) de término a término, transportada cada vez por los habitantes de la regiónatravesada quienes la tenían que entregar a los vecinos una vez llegados a sus límitesterritoriales, reconociendo de este modo la frontera entre ellos (Rostworowski, 1988:65-67)4. Este mecanismo del reconocimiento de las fronteras entre grupos vecinosintegrado en un contexto ritual representaba indirectamente otro medio del Estadoincaico para ejercer control sobre los diferentes grupos étnicos del imperio.

22 El reclutamiento de los niños para los sacrificios se llevó a cabo de diferentes maneras:

Molina de Cuzco (1988 [1575]: 128), por ejemplo, nos informa que con ocasión deconquistar territorios nuevos los incas escogieron a unos de los niños quienes másdestacaban por su belleza, con el propósito de sacrificarlos al Sol en la capital de Cuzcoy agradecer de este modo la victoria recientemente conseguida. De los datos que nosproporciona la visita de Diez de San Miguel (1964 [1567]: 39, 85, 92, 106), por otra parte,se deduce que los grupos sometidos también se veían obligados a poner a disposiciónregularmente a niños para los sacrificios incaicos, a saber en la base de los tributos.Según Rowe (1946: 306) a las niñas se las solía escoger frecuentemente entre las filas delas acllas (muchachas seleccionadas que vivían y trabajaban en conventospertenecientes al estado). Aparte de eso existía significativamente en el incario otraposibilidad de reclutar a niños para los sacrificios. Y es justamente ésta la que nosmuestra claramente la dimensión política del ritual: en los apuntes de HernándezPríncipe (1986 [1622]: 465, 473) se encuentra un caso concreto del cual se desprende queun curaca que se podía permitir poner a disposición una hija o un hijo tuvo laposibilidad de aumentar su autoridad dentro de las estructuras incaicas del poder. Através de esta ofrenda suprema y más valiosa el curaca se podía ganar el favor del Inca y—como compensación— esperar ascender políticamente. Hernández Príncipe nosinforma también que incluso sucedió que los curacas no sólo lograron aumentar suautoridad ofreciendo un hijo suyo, sino que a veces el Inca no les otorgó el cargo hastaque no ofrecieran una Capacocha:

«Es cierto se han de hallar entre los caciques y gobernadores que por ellas[Capacochas] recibieron el cacicazgo» (Hernández Príncipe, 1986 [1622]: 474).

23 En resumen, se puede constatar que el modo de acción en la dimensión política de la

Capacocha no se desarrolló exclusivamente a favor del Inca que intentaba vincular a lasautoridades locales con su propio dominio, sino que en esta negociación políticatambién hubo espacio considerable para los intereses de los curacas: en el contexto de laCapacocha ellos tenían la ocasión de distinguirse y de adquirir oportunidades de ascensoen las estructuras del poder bajo el dominio incaico.


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NOTAS

1. Véase Zuidema (1982: 425-427) respecto al concepto del pecado en el incario.

2. De hecho queda comprobado que los sacrificios humanos se solían efectuar en los Andes ya

desde hace mucho tiempo antes del incario. Sin embargo, eso no significa necesariamente que los

incas se negaron a institucionalizar esta costumbre en su propio Estado cuzqueño: como indica

Margarita Gentile, basándose en la obra de Levillier, los incas la tomaron de los collas en vista de

su fuerza bélica extraordinaria —una conección que Gentile (1996: 51) considera «muy

probablemente porque la capacocha, al extender la red de reciprocidades aumentaba la capacidad

operativa para la guerra»—.

3. A través de varias investigaciones arqueológicas el punto de vista del Inca Garcilaso de la Vega

había sido rebatido, independientemente de las fuentes escritas. La aclaración de esta cuestión se

debe particularmente a los trabajos de Johan Reinhard quien se dedicó a partir de 1980 a la

investigación de plataformas ceremoniales y santuarios de los incas en alta montaña (véase por

ejemplo Reinhard, 1992; 2002). El hallazgo espectacular de una niña momificada en el volcán de

Ampato (Perú) en 1995, y de otros cuerpos ofrendados mostró claramente que sí había sacrificios

humanos en el imperio de los incas (Chávez, 2001; Hagen & Morris, 1998: 218-219). Para una

detallada contextualización histórica y sociocultural de una Capacocha, en base al hallazgo de un

niño ofrecido en el cerro Aconcagua (Argentina), véase el artículo de Margarita Gentile (1996).

4. Tal como nos ha llegado la información desde el tiempo de Huayna Capac por el documento del

AGI Justicia 413 (véase Rostworowski, 1988) había grupos que —con ocasión de estas procesiones—

aprovecharon la oportunidad de luchar por sus intereses y de declarar sus derechos a tierra ajena

traspasando los linderos señalados y así tratando de negociar las fronteras hasta el momento

existentes.


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RESÚMENES

Este artículo estudia las funciones que los rituales políticos tenían en el estado inca a través del

análisis de la fiesta de la Capacocha. Las ceremonias públicas de la religión estatal

proporcionaban el escenario en el cual se negociaron las relaciones políticas entre el soberano y

sus súbditos, entre Estado y pueblos conquistados por los incas e incorporados en su imperio. De

este modo, los rituales políticos contribuyeron a la consolidación del dominio de los incas sobre

los pueblos andinos. Los rituales incaicos otorgaron especial atención al establecimiento de

relaciones con las élites regionales, es decir con los curacas de los pueblos recientemente

sojuzgados, y a la reafirmación de lazos que unían los pueblos andinos con Cuzco, la capital

incaica. El artículo enfocará sobre todo esta relación entre poder estatal y autoridades locales en

el imperio de los incas.

Cet article étudie la fonction des rituels politiques dans l’état inca à travers l’analyse du cycle

rituel de la Capacocha. Les cérémonies publiques de la religion d’État servaient de toile de fond

aux négociations qui établissaient les relations politiques entre le souverain et ses subordonnés,

c’est-à-dire les relations entre l’État et les peuples conquis et incorporés à l’empire inca. De cette

manière, les rituels politiques contribuaient à la consolidation du pouvoir exercé par Cuzco sur

les peuples andins. De plus, les rituels inca servaient à nouer des relations avec les élites locales,

principalement les curacas, et à resserer les liens qui unissaient les peuples andins à l’état inca.

L’article sera particulièrement consacré à cette relation entre le pouvoir étatique et les autorités

locales au sein de l’empire inca.

The aim of this article is to study the function of political rituals in the Inca state through the

analysis of the Capacocha ritual cycle. The public ceremonies of the Inca state religion created a

scene where political relations between the sovereign and his subordinates (i.e. the relations

between the Inca state and the peoples that had been conquered and incorporated into the Inca

realm) were being negotiated, thus contributing to the consolidation of power that Cuzco

exercised upon the Andean peoples. Furthermore, the Inca rituals paid special attention to the

establishment of relations with the local elites, mainly with the curacas, and to the reaffirmation

of the ties that united the Andean peoples with the Inca state. The article will focus on this

relation between state power and local authorities in the Inca realm.

ÍNDICE

Mots-clés: Inca, curacas, Capacocha, rituel, consolidation du pouvoir, relations politiques

Palabras claves: Inca, curacas, ritual, Capacocha, consolidación del dominio, relaciones políticas

Keywords: Inca, curacas, Capacocha, ritual, consolidation of power, political relations

AUTOR

ANNETTE SCHROEDL

Departamento de Antropología Histórica, Universidad Goethe, Francfort del Meno, Alemania. E-

mail: [email protected]


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Las panacas y el poder en elTahuantinsuyoLes panaca et le pouvoir dans le Tahuantinsuyo

The panacas and power in Tahuantinsuyo

Francisco Hernández Astete

Introducción

1 Las fuentes coloniales contienen referencias lo suficientemente claras sobre la élite

incaica por lo que no es posible dudar acerca de su autoridad en el mundo prehispánicoy de su evidente incorporación a la sociedad colonial. Sin embargo, estas mismasfuentes presentan información contradictoria acerca de su estructura yfuncionamiento. Por esta razón, desde hace más de cuarenta años existen debatesacadémicos sobre la organización y sustento de la élite incaica. En ese sentido, tanto ladistinción hecha por los cronistas entre «nobleza de sangre» y «nobleza de privilegio»1,como la composición misma de la primera, han sido abordadas desde diversasperspectivas teóricas por lo que hoy disponemos de propuestas divergentes sobre eltema2.

2 De hecho, una de las primeras distinciones al interior de la más alta nobleza cuzqueña

es la que diferencia aillus de panacas. Al respecto, existe cierto consenso en labibliografía que se refiere a los incas. Se asume que los aillus correspondían, dentro dela élite incaica, a un nivel jerárquico inferior al de las panacas y se les identifica comoaliados de los incas desde su llegada al Cuzco, asumiendo que su presencia en el área sepierde en la información mítica. Por su parte, las panacas incaicas, de mayor jerarquíaque los aillus, se vincularían directamente con los descendientes de los Incas reinantese integrarían la más alta nobleza cuzqueña. Es necesario mencionar, sin embargo, quetanto la interpretación asignada a las panacas como la que se otorga a los ailluscuzqueños merece aún el interés de los investigadores debido a que los argumentossobre los que se ha construido la información acerca de sus distinciones y definicionesson bastante laxos y la propia historiografía presenta huellas de estas contradicciones.


30

En ese sentido, a modo de ejemplo, en opinión de John Rowe (Rowe, 2003: 45 y ss.), aillu

y panaca probablemente fueron sinónimos antes del siglo XVI. En esta oportunidad nosinteresará hacer algunas precisiones acerca de las panacas, principalmente acerca de lamanera cómo se ha construido historiográficamente el contenido de esta categoría.

3 Como se ha mencionado, existe consenso en la historiografía acerca de que la nobleza

cuzqueña estuvo organizada en panacas, las mismas que son definidas como grupos deparentesco extendido formados a partir de un Sapan Inca3 y que estaban integradas portodos sus descendientes, exceptuando a aquel que quedaba convertido en gobernante,quien debía abandonar la panaca paterna y formar la propia. De hecho, los españolesdel siglo XVI encontraron descendientes de los Incas, muchos de los cuales seincorporaron a la vida del Perú colonial. A estos personajes los investigadorescontemporáneos suelen identificarlos, casi automáticamente, como «militantes» dealguna de las panacas incaicas a partir del Inca del que afirman descender. Así, aunquehay algunas discrepancias sobre la existencia de determinadas panacas, existe tambiénacuerdo sobre la presencia de otras de modo que, aparentemente, solo quedaría endiscusión la existencia de la panaca fundada por Huáscar y la de algunas otras queMaría Rostworowski llamó panacas añadidas (Rostworowski, 1983: 141 y ss.)

4 Casi siempre sobre la información que presenta Pedro Sarmiento de Gamboa, los

investigadores reconocen como oficial esta relación de panacas, integrada, como se hamencionado, por todos los descendientes de cada Inca reinante. Las cinco primerasidentificadas con Rurin Cuzco4 y las siguientes con la parcialidad de Hanan Cuzco:

Fundador Panaca

Manco Cápac Chima Panaca Aillu

Sinchi Roca Raura Panaca Aillu

Lloque Yupanqui Avayni Panaca Aillu

Maita Cápac Usca Maita Panaca Aillu

Cápac Yupanqui Apu Maita Panaca Aillu

Inca Roca Vicaquirau Panaca Aillu

Yahuar Huaca Aucaylli Panaca

Huiracocha Socso Panaca Aillu

Pachacútec Hatun Aillu / Iñaca Panaca Aillu

Túpac Yupanqui Cápac Aillu

Huaina Cápac Tumipampa Aillu

5 Esta relación de panacas es aceptada casi sin mayor cuestionamiento pese a haber

ciertas discrepancias en torno a la existencia de la última panaca así como a la


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integración —o no— de los dos supuestos grupos asociados con Pachacútec: IñacaPanaca y Hatun Aillu.

1. Una breve historia de la voz panaca

6 Es bastante común encontrar en los textos referentes a los incas menciones a las

panacas e incluso la identificación de cualquier miembro de la nobleza incaica,prehispánica o colonial, como integrante de alguna de ellas. Los investigadorescontemporáneos no sienten tampoco la necesidad de justificar estas asociaciones y portanto la relación de panacas y la necesaria pertenencia de los nobles del Cuzco a algunade ellas es asumida como una verdad historiográfica. Incluso en los textos escolaresperuanos, a los que normalmente se trasladan las novedades historiográficas con ciertoretraso, se encuentran explicaciones y referencias a las mismas. En esta oportunidadinteresa empezar a escudriñar la historia de esta categoría. Por eso son importantesalgunas preguntas iniciales: ¿cuándo se empezó a identificar a la nobleza cuzqueñacomo una organización dividida en panacas? ¿por qué utilizar la voz panaca para estasasociaciones?; es decir: ¿cuál es la historia de esta categoría? Intentando responder aesta pregunta no es muy difícil llegar a una evidente conclusión: las fuentes colonialesno identifican a los incas divididos en nada parecido a panacas. Así por ejemplo, el IncaGarcilaso de la Vega, con evidente filiación a la nobleza cuzqueña, y con la firmedeterminación de mostrar este origen, jamás se identificó como miembro de algunapanaca. Por su parte, como es evidente, es Pedro Sarmiento de Gamboa la fuenteprincipal de todas las asociaciones de la nobleza cuzqueña y su división en panacas. Sinembargo, al hacer la relación de nobles cuzqueños en la época de la redacción de sucrónica a modo de justificación de sus afirmaciones, no los divide en panacas, aunque síidentifica a los nobles cuzqueños como miembros de aillus asociados con Incasreinantes. Seguramente algunos lectores estarán pensando en este momento en queexiste una probanza colonial en la que algunos nobles cuzqueños se reclamandescendientes de Cápac Aillu, la panaca de Túpac Yupanqui (Rowe,1985). Sin embargo,como veremos, literalmente solo están manifestando que forman parte del aillu noble,el aillu de los cápac, de los ricos, los poderosos. Llama en ese sentido poderosamente laatención que este aillu, por alguna razón identificado posteriormente como una«panaca», no tenga ninguna referencia a ésta en su denominación. ¿De dónde vieneentonces esta asociación? Empecemos por rastrear algunas de las funciones y roles quetienen las panacas según la historiografía.

7 Tal vez la definición más utilizada, aunque no por cierto totalmente aceptada, es la que

plantea Tom Zuidema, quien las define como: «el grupo o unidad de hermanos con sushermanas descendientes de un antepasado masculino en una línea masculina dehombre y línea femenina de mujeres por cuatro generaciones» (Zuidema, 1980: 77)5.Adicionalmente, Zuidema identifica roles calendáricos para las panacas y las asociatanto con el sistema de ceques como con la irrigación del Cuzco, además de con losaillus cuzqueños (Zuidema, 1995 [1964]; 1980; 2004). Asimismo, establece una relaciónentre ellas y las tierras cuzqueñas a través de la identificación de cada panaca con unsistema de chapas (espacios agrícolas) a partir de una referencia de Juan de Betanzos.Por su parte, María Rostworowski identificó una fuerte presencia femenina en lasllamadas panacas a partir de la presencia de la raíz pana (hermana) por lo que asumióuna filiación matrilineal para estos grupos (Rostworowski, 1983: 141 y ss.).


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Adicionalmente, esta autora identifica también tierras asociadas con las panacasincaicas tanto en el Cuzco como fuera de él. La bibliografía sobre los incas identificaademás sistemáticamente dos funciones para estos grupos: cuidar la momia de sufundador, garantía de la existencia del grupo, y cuidar e incrementar la memoria delmismo (Bravo, 1986; Pease, 1992; Regalado, 1996a; Rostworowski, 1983; Zuidema, 1980;2004). Se ha afirmado también que estos grupos eran en parte responsables demantener las alianzas hechas por su fundador por lo que se les asocia con una evidentecapacidad de convocatoria de mano de obra en los grupos étnicos, la misma queexplicaría su poder y prestigio en el Tahuantinsuyo, expresado, por ejemplo, durante elproceso sucesorio (Hernández Astete, 2004).

8 Por su parte, la existencia simultánea de panacas y aillus en el Cuzco ha sido explicada a

la luz de la organización tripartita de la ciudad planteada por Zuidema. Así, el grupoinca al que pertenecen las panacas se consideraría Collana y tendría más jerarquía queel grupo Cayao asociado tanto con los aillus que acompañaron a los Ayar en lafundación del Cuzco como con las poblaciones originarias de la región. Paralelamente,dada la exogamia del grupo inca, de sus uniones con mujeres Cayao surgió el grupoPayan, de mayor jerarquía que los de Cayao al ser descendientes de los Incas (Bravo,1986; Zuidema, 1995 [1964]; 1980). Dentro de esta división, Collana se asociaría con losincas fundadores de panacas, Payan con las panacas mismas y Cayao con los aillus y lasotras poblaciones cuzqueñas. De ese modo, dentro de esta postura, claramente laspanacas se diferenciarían en rango de los llamados aillus. Sin embargo, Franklin Pease(1992: 73) puntualizó que tanto la supuesta descendencia de Huaina Cápac (TumipampaAillu), como la de Túpac Inca Yupanqui (Cápac Aillu), no incluían la voz panaca en sudenominación, situación que complica la propuesta de diferenciar aillus de panacas,sobre todo cuando se asumía que los incas solo fundaban panacas. Situación similar sepuede observar en el caso de Hatun Aillu, vinculado a Pachacútec, pues si bienSarmiento menciona que éste se fusionó con Iñaca Panaca luego que Pachacútec sehiciera con la borla, María Rostworowski documentó la vigencia de ambas en lasociedad colonial (Rostworowski, 1983: 143)6. Adicionalmente, John Rowe (2003: 45 y ss.)llamó la atención acerca de los nombres de algunas panacas, tales como Hatun Aillu(aillu grande) y Cápac Aillu (aillu real) y menciona que éstas eran frases descriptivas yno nombres de panacas, situación que, unida al hecho que algunos aillus, como indicaRostworowski (1983: 150 y ss.), tenían ceques a su cargo y algunas panacas disponíanúnicamente de adoratorios, hizo pensar a Rowe que aillu y panaca fueronprobablemente sinónimos antes del siglo XVI y que la caracterización de una panacacomo el grupo de parentesco fundado por un Inca «reinante» sería más bien unaconstrucción posterior a la Conquista. Adicionalmente, dada la confusión entre aillu ypanaca, es necesario profundizar en la idea planteada por Rostworowski acerca delsignificado de la voz panaca (Rostworowski, 1983: 139) y estudiar detenidamente losnombres de las mismas, pues es probable también que la voz panaca aludieraúnicamente a la descendencia femenina de los incas reinantes y no a toda la parenteladel gobernante.

9 En ese sentido, como se ha mencionado, está tan enraizada en la historiografía incaica

la identificación de los grupos de poder al interior de la nobleza cuzqueña con la vozpanaca que nadie considera necesario citar ninguna referencia al hablar de ellas eidentificar a miembros de la nobleza cuzqueña como militantes de las mismas. Sinembargo, todos los textos parecen tener un origen común: la obra de Luis E. Valcárcel,quien en 1925 presenta, por primera vez, la división de la élite incaica en 10 panacas.


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Afirmaba Valcárcel que fue Bartolomé de las Casas quien, en su Historia Apologética de las

Indias, presenta la información sobre estos grupos al relacionar a Pachacútec con laorganización del Cuzco, en realidad de la élite incaica, en dos grupos: Alto y Bajo Cuzco.En la versión de esta reorganización que presenta Las Casas, y resaltaba Valcárcel, lanobleza habitante de ciudad sagrada fue dividida, en realidad subdivida, en 10 panacasque Pachacútec asignó a sus antecesores e inmediato sucesor (Valcárcel, 1925: 35-37):

10 1. Chima

11 2. Raurahua

12 3. Hahuainñin

13 4. Uscamaita

14 5. Apumaita

15 6. Huekaquirau

16 7. Aucailli

17 8. Sucsu

18 9. Iñaca

19 10. Atum

20 Posteriormente, en el mismo texto, Valcárcel define Pana-kak como: «... la que es

hermana» y añade: La «panaca» es, pues, la fratría, la agrupación fraterna [...] Los Ayllus cuzqueños,fundadores del imperio, guardaron relativamente buena armonía, por eso seconsideraron hermanos, y la fundación de las panacas correspondió a unanecesidad de índole política: el parentesco de todos (Valcárcel, 1925: 38).

21 Aunque, como veremos, la interpretación que Valcárcel hace del término no es del todo

equivocada, ignoramos las razones por las que concluye a partir de la referencia de LasCasas en la identificación de las «panacas» con el concepto que maneja de fratría y que,a nuestro entender, constituye el texto fundador de la interpretación y el significadoque hoy se le da al término. De hecho, para este autor, la formación de las «panacas» ysu identificación con las fratrías, constituye parte de la «evolución natural» decualquier sociedad. La información de Valcárcel, en la que la nobleza incaica se divideen panacas, fue paulatinamente incorporada por la historiografía de manerasistemática sin hacerse necesaria su justificación. De ese modo, como se vieneafirmando, los textos incorporaron esta división de la élite incaica en grupos máspequeños y los etiquetó como «panacas» sin que exista ninguna evidencia clara que lasostenga.

22 Encontramos también en el texto de Valcárcel, en claro reconocimiento de la autoridad

de Las Casas sobre el tema, una clara oposición a la visión de Sarmiento pues consideraque dichos grupos no fueron formados históricamente sino que integraban un sistemaque Pachacútec sólo reorganizó. Asimismo, identifica a Cápac Aillu como una suerte de«panaca principal», pues asume el rol de «panaca reinante», el mismo que perderíaluego de la sucesión; tema sobre el que volveremos más adelante (Valcárcel, 1925: 90 yss.).


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2. Las panacas y las fuentes coloniales

23 Lo mencionado hasta ahora nos obliga a revisar las fuentes disponibles en búsqueda de

la información que aparentemente sostiene la definición de panaca y la que nospermita aclarar su significación, pues, como se ha mencionado, sin temor aequivocarnos podemos afirmar que no existen referencias en la documentacióncolonial sobre la división de la élite en «panacas» y ningún noble cuzqueño declarahaber pertenecido a alguna de ellas. Debo mencionar, sin embargo, que esto no significaque no existieran grupos dentro de la nobleza cuzqueña asociados con los Incasreinantes. Simplemente que, al parecer, no hay ningún argumento válido paraidentificarlos como «panacas» y que la estructura organizativa del Cuzco —sobre la quese sustenta su autoridad— parece haber sido distinta a la que la historiografía asumehasta el momento, como veremos.

24 Aun cuando está totalmente extendida la información que presenta Pedro Sarmiento de

Gamboa sobre la formación histórica de las panacas, existe un grupo de textos,liderados por el Padre Las Casas, en los que se manifiesta un sistema distinto.

25 En relación a su supuesto origen histórico, aparentemente, ante un pedido de

Sarmiento de Gamboa al virrey Francisco de Toledo hecho en Cuzco el 29 de febrero de1572 para autentificar su manuscrito, se mandó llamar a los más nobles de la ciudad através de Gabriel de Loarte, de lo que da fe Álvaro Ruiz de Navamuel. Es importantenotar que en la relación de a quiénes se les leyó la obra de Sarmiento para quetestifiquen la autoridad de las informaciones, en una suerte de construcción de laautoridad del manuscrito, se les relaciona con los aillus de los doce Incas, y que jamásse menciona nada parecido a las doce panacas (Sarmiento, 1988 [1572]: 172 y ss.).

26 Por otra parte, en la obra de Sarmiento, a diferencia del sistema planteado por

Bartolomé de las Casas, se asume la creación de los linajes del Cuzco de manerasucesiva:

Este Manco Capac ordenó, para conservación de su memoria, lo siguiente: que suhijo mayor y de su mujer legítima, que era su hermana, sucediese en el estado, y sihubiese hijo segundo, a éste tiene cargo que tuviese cuidado de amparar a todos losdemás hijos y parientes, y que ellos le reconociesen por cabeza para susnecesidades, y que se apellidasen de su nombre, y él tuviese cargo de los favorecer ysustentar, y para esto les dejó hacienda. A esta parcialidad o bando o linaje llamóayllu, que es lo mismo que linaje. Y si faltase hijo segundo, y aunque hubiese, si eraincapaz de gobierno, lo encargasen al pariente más cercano y de más habilidad. Ypara que de él tomasen los venideros ejemplo, hizo el primer ayllu y llamole Chimapanaca Ayllo, que quiere decir linaje que desciende de Chima; porque el primero aquien dejó encomendado su linaje o ayllo se llamó Chima, y Panaca quiere decirdescender (Sarmiento, 1988: 63-64).

27 Sarmiento da cuenta de la formación de cada uno de los once grupos en los que divide a

la nobleza cuzqueña, sin llamarlos nunca como «panacas». Al respecto de estos grupos,reproducimos la relación de los mismos según la obra de Pedro Sarmiento de Gamboa.En el cuadro se aprecia tanto el nombre del inca fundador como el de la parcialidad a laque pertenecía cada uno (Hanan Cuzco o Rurin Cuzco) además del nombre del «ídolohuauqui» de cada inca.

Parcialidad Fundador Panaca Huauqui


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1 Rurin Cuzco Manco Cápac Chima Panaca Aillu Pájaro indi

2 Rurin Cuzco Sinchi Roca Raura Panaca Aillu Huanachiri / Amaru (pez)

3 Rurin Cuzco Lloque Yupanqui Avayni Panaca Aillu Apu Maita

4 Rurin Cuzco Maita Cápac Usca Maita Panaca Aillu Pájaro indi?

5 Rurin Cuzco Cápac Yupanqui Apu Maita Panaca Aillu ¿?

6 Hanan Cuzco Inca Roca Vicaquirau Panaca Aillu ¿?

7 Hanan Cuzco Yahuar Huaca Aucaylli Panaca ¿?

8 Hanan Cuzco Huiracocha Socso Panaca Aillu Inca Amaru

9 Hanan Cuzco Pachacútec Hatun Aillu / Iñaca Panaca Aillu Chuqui-Ylla / Inti illapa

10 Hanan Cuzco Túpac Yupanqui Cápac Aillu Cusi-Churi

11 Hanan Cuzco Huaina Cápac Tumipampa Aillu Huaraqui Inca

28 De acuerdo a la información de Sarmiento de Gamboa, existieron en el Cuzco once

grupos (panacas), cinco de Rurin Cuzco y seis de Hanan Cuzco. Sin embargo, paraCristóbal de Molina, que terminó de escribir su obra hacia 1575 (Molina, 1988 [1575?]),la nobleza cuzqueña estuvo dividida en diez linajes según la información que sedesprende del ritual que presenta al describir la fiesta de la Citua en el que participanlos grupos que Molina asocia con cada una de las cuatro partes que formaban elTahuantinsuyo:

Rurin Cuzco Hanan Cuzco

Contisuyo Collasuyo Antisuyo Chinchaisuyo

Chima Panaca Aillu (1)

Yaura Panaca Aillu (2)

Ahuaymin Aillu (3)

Uscamaita Aillu (4)

Apomayta Aillu (5)

Aucailli Aillu (7)

Cuzco Panaca Aillu (8)

Vicaquirao Aillu (6)

Atun Aillu (9)

Cápac Aillu (10)

29 El hecho de que Molina no mencione a Tumipampa Aillu, la supuesta panaca de Huaina

Cápac, parece corresponder, desde una perspectiva histórica de su formación, almomento recordado por sus informantes, aparentemente asociado a un tiempoanterior al gobierno de Huaina Cápac. Sin embargo, la asociación que hace de lasmismas con cada uno de los cuatro suyos que formaban el Tahuantinsuyo nos da unapista sobre la organización cuzqueña, pues se sabe que esta distribución estabarelacionada con la existencia de una suerte de geografía sagrada andina, la misma queestudió Tom Zuidema7 (1995 [1964]) en su trabajo sobre los ceques o líneas imaginariasque partían del Cuzco y en las que se distribuían 328 huacas. De acuerdo a la hipótesis


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de Zuidema, tanto los ceques como los adoratorios se asociaban con la organizacióncuzqueña.

30 Según la bibliografía sobre el tema, básicamente sustentada en la información de

Sarmiento, las «panacas» tomaban el nombre de su primer jefe según una tradicióniniciada, en opinión de Sarmiento, por Manco Cápac, cuyos descendientes integraronChima Panaca Aillu, liderada inicialmente por Chima, pariente de Manco Cápac(Sarmiento, 1988: 63-64) y primer responsable del grupo. Esta situación se repite en lamayoría de los casos salvo en el de los descendientes de Pachacútec, que según elmismo cronista, debido a la gran cantidad de hijos del Inca (cuatro en su mujerprincipal y cien varones y cincuenta mujeres en sus esposas secundarias) llamó Hatun

Aillu, que quiere decir «gran linaje» (Sarmiento, 1988: 126). En este caso, habría quepreguntarse por el tipo de pertenencia de todos estos hijos al grupo pues, si la panaca

estaba integrada simultáneamente por los hijos de la coya y los de las esposassecundarias del Inca, no tendrían todos sus integrantes las mismas prerrogativas alinterior del grupo. En ese sentido, se cree por ejemplo que solo los hijos de la coyapodían convertirse en Incas8, situación sobre la que volveremos más adelante.

31 Adicionalmente a la existencia de estos linajes cuzqueños, las crónicas mencionan aillus

conformados por pobladores del Cuzco, como los diez aillus que según Sarmiento deGamboa acompañaron y ayudaron a los incas en la fundación del Cuzco dentro del ciclomítico de los hermanos Ayar. En este mismo contexto, Sarmiento menciona también aalgunos descendientes de estos aillus cuzqueños que vivían en la zona en 1572, fecha enque termina de redactar su obra (Sarmiento, 1988: 52-53):

Hanan Cuzco Rurin Cuzco

1. Chauin Cuzco Aillu (descendientes de Ayar

Cachi)

2. Arayraca Aillu Cuzco-Callan

(descendientes de Ayar Uchu)

3. Tarpuntay Aillu

4. Huacaytaqui Aillu

5. Sañoc Aillu

6. Sutic-tocco Aillu (generación que salió de la

ventana del mismo nombre)

7. Maras Aillu (generación que salió de Maras-tocco)

8. Cuycusa Aillu

9. Masca Aillu

10. Oro Aillu

32 Sobre la participación de la élite en el ejercicio del poder incaico, la historiografía ha

centrado su atención, casi exclusivamente9, en su influencia en la sucesión incaica,dejando de lado la imagen de que en todos los otros contextos era el Inca quien decidíasobre todos los aspectos asociados con el gobierno. Sin embargo, todo parece indicarque, como manifiesta Regalado (1996a), la presencia e influencia de la élite en laorganización del Tahuantinsuyo fue constante y que el Sapan Inca debíanecesariamente negociar con ella dado que los linajes incaicos (panacas) participabanactivamente en las decisiones y labores políticas al interior de la organización incaica(Hernández Astete, 2004).

33 Según la bibliografía existente, las panacas incaicas dependían casi exclusivamente de

dos situaciones claramente identificadas: la existencia y cuidado del cuerpo de sufundador, que sustentaba su origen y permanencia en la élite, y el prestigio adjudicadoa su ancestro, que afianzaba su poder. Evidentemente, la posición de una panaca dentro


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de la estructura de la élite, dependía también de su capacidad para negociar con losdistintos sectores de la misma.

34 De este modo, siguiendo a Sarmiento, se asume que la organización cuzqueña fue

construida históricamente y que las panacas fueron formadas cada vez que un nuevoInca era entronizado. Sin embargo, como se ha mencionado, las fuentes sugierentambién la existencia de un sistema alternativo. Ese es el caso que Valcárcel destacó en1925 a partir de la obra de Bartolomé de las Casas. Así, según este cronista, Pachacútecdividió la ciudad sagrada en dos barrios, partes o bandos: Hanan Cuzco y Rurin Cuzco yluego hace una subdivisión en cada una de estas parcialidades, identificando cincosectores en cada una de las parcialidades. Conviene citarlo en extenso:

Lo primero que cerca de esto hizo, fué dividir toda la ciudad del Cuzco, que ya eramuy populosa, en dos barrios o partes o bandos. El uno y más principal llamóHanancuzquo, que quiere decir «la parte o barrio o bando de arriba del Cuzco»; a laotra puso nombre Rurincuzquo, que significa, «la parte o barrio de abajo delCuzco». El barrio y parte Huanancuzquo, que era el principal, subdividió en cincobarrios o partes: al uno y principal nombró Capac ayllo, que quiere decir «el linajedel Rey»; con éste juntó gran multitud de gente y parte de la ciudad, que fuesen deaquel bando; al segundo llamó Iñaca panaca; el tercero Cucco panaca; el cuartoAucayllipanaca, el quinto Vicaquirau panaca; a cada uno de los cuales señaló sunumero grande de gente, y así repartió por bandos toda la ciudad. Del primer barrioo bando hizo capitán a su hijo mayor y que le había de suceder en el reino; elsegundo y tercero señaló a su padre y descendientes por la línea trasversal; elcuarto a su abuelo y descendientes también por la línea transversal; el quinto a suvisabuelo, por la misma línea. Asimismo la parte y bando segundo y principal de laciudad que llamó de Rurincuzco, barrio de abajo del Cuzco, subdividió en otrascinco partes o parcialidades: a la primera llamó Uzcamayta, y de éste hizo capitanesa los descendiente del segundo hijo del primer Rey Inga; a la segunda nombroApomaytha, de la cual constituyó capitán y capitanes al segundo hijo ydescendientes del segundo Inga; a la tercera parcialidad o bando puso nombreHaguayni, del cual nombró por capitán y capitanes al segundo y descendientes deltercero Inga; al cuarto barrio nombró Rauraupanaca, cuya capitanía encomendó alsegundo hijo y descendientes del cuarto Inga; al quinto barrio llamó Chimapanaca,y dióle por capitán y capitanes al segundo hijo y sus descendientes del quinto Inga(Las Casas, 1948: 90-91).

35 Las Casas menciona también que Pachacútec señaló capitanes para cada uno de estos

«barrios» y los asignó a sus ancestros y sus respectivos descendientes así como a losdescendientes de los Incas anteriores y sus respectivos familiares. Evidentemente cadauno de los barrios, que hoy llamaríamos panacas, asociados con determinados Incas osus descendientes, estarían integrando también a todos los familiares del fundador,«descendientes en línea transversal» según el citado cronista. Así, en una organizaciónpresidida por el Sapan Inca, en Hanan Cuzco, Pachacútec habría entregado el primerbarrio a su hijo, el segundo y tercer barrio a su padre, el cuarto a su abuelo y el quinto asu bisabuelo, respectivamente. En el caso de Rurin Cuzco, la situación habría sido otraen opinión de Las Casas, pues cada barrio estaba encargado a los segundos hijos de losIncas anteriores, desde el primero al cuarto. Es curioso el sistema que propone LasCasas y que se reproduce en el siguiente cuadro, pues presenta una clara diferenciaciónentre el sistema de reparto del poder entre cada una de las parcialidades del Cuzco,situación que puede explicarnos un tema aún no resuelto en la historiografía incaica, elde la sucesión, dadas las constantes contradicciones sobre el sistema sucesorio incaicoque aparecen en las fuentes10. A continuación se presenta un cuadro que resume lainformación que proporciona Las Casas, el mismo que se completa con los nombres de


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los incas, según la relación tradicional de reyes, con los que estaría relacionado cadagrupo y que correspondería a su ancestro fundador.

Hanan Cuzco Encargado/Ancestro Rurin Cuzco Encargado/Asociado

1. Cápac AilluSu hijo (Túpac

Yupanqui)1. Usca Mayta

El segundo hijo del primer Inca (Manco

Cápac)

2. Iñaca Panaca Su padre (Huiracocha) 2. ApomaytaEl segundo hijo del segundo Inca

(Sinchi Roca)

3. Cucco Panaca Su padre (Huiracocha) 3. HuaguaniEl segundo hijo del tercer Inca (Lloque

Yupanqui)

4. Aucaylli PanacaSu abuelo (Yahuar

Huaca)

4. Raura

Panaca

El segundo hijo del cuarto Inca (Maita

Cápac)

5. Vicaquirau

Panaca

Su bisabuelo (Inca

Roca)

5. Chima

Panaca

El segundo hijo del quinto Inca

(Cápac Yupanqui)

36 Es preciso detenerse en dos detalles claves según el sistema que presenta Las Casas. Por

un lado, el hecho de que esta relación aparentemente sería reorganizada ante lapresencia de un proceso sucesorio, en el que el nuevo Inca reordenaría todo el sistema apartir del parentesco con él. Asimismo, conviene mencionar algo que desarrollaremosmás adelante y es la identificación de Cápac Aillu con Túpac Llupanqui pues si seguimosel sistema planteado por Las Casas, él estaría encargado de este grupo únicamentemientras sea asociado como hijo del Inca y que, apenas otro personaje asumiera elmando, Cápac Aillu debería ser dirigido por el hijo del nuevo Inca reinante. Al respecto,recordemos que Valcárcel identificaba a este grupo como una suerte de «panacareinante» o aillu principal. A nuestro entender sin embargo, y como explicaremos másadelante, Cápac Aillu sería el nombre genérico de la nobleza incaica, el mismo queestaría integrado por grupos asociados con cada uno de los Incas convertidos enancestros. Esta sería la razón por la que las probanzas coloniales presentadas pornobles incaicos, como la mencionada Probanza de los Incas nietos de conquistadores, comoun medio de demostrar su origen noble, afirmaran pertenecer a este grupo. Asimismo,la razón por la que la historiografía identifica a Cápac Aillu con el linaje de TúpacYupanqui, correspondería únicamente al momento recordado por los nobles incaicos, ladivisión de la ciudad por parte de Pachacútec, donde el jefe del grupo era TúpacYupanqui. Esta situación, unida a la evidente historización de los incas realizada porSarmiento, explicaría la división en panacas y la identificación de Cápac Ailluexclusivamente con Túpac Yupanqui, quien a nuestro entender, dejó de ser el «capitánde este aillu» en el momento en que se ciñó la borla.

37 Información similar a la que presenta Las Casas es la que nos ofrece Gutiérrez de Santa

Clara, quien afirma que Túpac Yupanqui: ... fue el primer Inga que comenzó hacer la fortaleza del Cuzco, aunque otros viejosdicen que Pachacuti Capac Inga la comenzó edificar cuando tuvo las competenciascon el gran curaca del Cuzco, y que no la pudiendo acabar la dexó y que despuéseste Topa Inga Yupangue la añadió mucha parte, desde donde dava mucha guerra al


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gran curaca. Asimismo dividió la ciudad en dos barrios grandes: el uno y el másprincipal llamó Annan Cuzco, que quiere decir el barrio de arriba del Cuzco y el otrose llamó Hurin Cuzco, que significa el barrio de abaxo. Hecho esto repartió el barriode arriba en cinco partes: al primero y más principal llamó Ayllo cappa, que quieredecir el barrio del linaje del Inga; el segundo se llamó Yña Capañaca [Iñaca panaca],la tercera Cuccopanaca [Sucso panaca]; la cuarta Yllipanaca [Aucalli panaca], y laquinta Cumapanaca [Suma panaca]; y a cada uno destos barrios señaló número degente para que, como vecinos perpetuos, estuviesen en el. Del primer barrio hizocapitán y señor a un hijo que tenía que le había de suceder en el reino; el segundo yel tercero señaló para sus descendientes por línea transversal; el cuarto a su abueloy decendientes; el quinto a su bisabuelo. El otro barrio segundo, que era la otraparte de la ciudad de abaxo, repartió en otras cinco partes: a la primera llamóUzcamayta [Usca Mayta] y desta hizo capitán a los descendientes del segundo hijodel primer Inga que reinase después dél; la segunda nombró Appomayta [ApoMayta], de la cual constituyó por capitán al hijo segundo del segundo Inga. Y poresta orden mandó que en el tercero, cuarto y quinto barrio sucediesen en laadministración los segundos hijos del tercero, cuarto y quinto Inga, aunque despuésno creció este imperio por la entrada que hicieron los españoles en la tierra(Gutiérrez de Santa Clara, III: 214, citado por Zuidema, 1995 [1964]: 224).

38 Por su parte, Fray Martín de Murúa, en un capítulo sin numerar ubicado entre el

segundo y el tercer capítulo según la edición preparada por Manuel Ballesteros en 2001a partir del conocido «Manuscrito Wellington» (2001), titulado «Del primer rey yngaMango Capac, padre y genitor, de quien procede y se derivan todos los demás y de susmaravillosos hechos», presentaría también una información similar, la que citamostambién en extenso para poder identificar una tendencia distinta a la presentada porSarmiento y asumida por la historiografía. En ese sentido, refiriéndose también aPachacútec, afirmaba el mercedario que:

Lo primero que hizo fue reducir a policía la dicha ciudad, dando forma de pueblo alo que antes era chacarras o caseríos, partiéndola en dos ayllos o barrios, como sedirá en la discreptión de la dicha ciudad del Cuzco, con que autorizó su persona y sehizo respetar más de la gente popular. Nombró por capitán a su hijo Sinchiroca deuno de los ayllos en que repartió, que después de sus días le había de suceder en lacorona. Los demás los repartió entre sus descendientes por línea transversal,haciendo ley que los hijos segundos de los Yngas viviendo sus padres gobernasen losayllos yparcialidades, como cabezas y capitanes generales (Murúa, 2001: 42-43).

39 Como es evidente, son dos las explicaciones que ofrecen las fuentes coloniales acerca de

la división de la élite incaica. Por un lado la formación de grupos de manera histórica, yde otro, aquella que presenta un sistema cambiante en la que todo se reordena según elparentesco con el inca reinante. Queda claro además que en ningún caso se encuentraen la documentación colonial ninguna referencia a que estos grupos deban etiquetarsecomo panacas. Evidentemente, al parecer, tanto Las Casas como Gutiérrez de SantaClara y Fray Martín de Murúa manejaron una fuente común, quizás la crónica aún hoyextraviada de Cristóbal de Molina. De hecho, aunque Las Casas nunca estuvo en el Perú,se sabe de su vinculación con textos de la época y de su preocupación pordocumentarse sobre el área andina. El solo hecho que escriba Rurin Cuzco, en vez deUrin Cuzco, de la misma forma que Molina, parece indicar que tuvo acceso a fuentesconfiables en cuanto a la manera de escribir quechua11.


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3. En búsqueda de una etimología de panaca

40 Varias son las explicaciones que la historiografía ha otorgado a la voz panaca. Conviene

recopilar las que se han mencionado hasta el momento y compararlas con las que seencuentran en los textos coloniales a fin de buscar una explicación al término. Así,Zuidema las define como: «el grupo o unidad de hermanos con sus hermanasdescendientes de un antepasado masculino en una línea masculina de hombre y líneafemenina de mujeres por cuatro generaciones» (Zuidema, 1995 [1964]; 1980: 77). Por suparte, María Rostworowski, asumiendo una identificación «matrilineal» para estosgrupos, asume con Zuidema que, dadas las características femeninas del término pana

(hermana), cada hombre pertenecería al grupo de su hermana por lo que sus hijos nopodrían clasificarse con él, aunque esta autora no resuelve cuestiones centrales acercade la manera en que cada uno de los nobles cuzqueños se identificaba con estos grupos(Rostworowski, 1993: 138 y ss.). Adicionalmente, como se mencionó, Valcárcel afirmabaque Pana-kak podría leerse como «... la que es hermana...» sin explicar la presencia devarones al interior de estos grupos (Valcárcel, 1925: 38).

41 Ahora bien, el escudriñamiento de este término en las fuentes coloniales nos otorga

mayores precisiones sobre el significado de panaca. Para Sarmiento de Gamboa, panaca

significaba «descender» por lo que entiende frases como chima panaca aillo como «ellinaje que desciende de Chima», el primer responsable del grupo en su versión de laformación histórica de las panacas (Sarmiento, 1988: 63-64).

42 Como es sabido, hay en quechua dos términos que corresponden al significado de

«hermana»: pana y ñaña. El varón llama pana a su hermana, mientras que la mujer ledirá ñaña. Paralelamente, huauque y tora corresponden a «hermano», por lo que elvarón llama huauque a su hermano, mientras que la mujer lo llama tora (GonzálezHolguín, 1975 [1607]). A su vez, dada la inexistencia de términos para identificar a loscolaterales, estos mismos se aplicarán para nombrarlos. Según el propio GonzálezHolguín:

«... todos los primos hermanos, y segundos y terceros se llaman desta mismamanera como hermanos y hermanas huauque, ñaña, pana, tora, con los nombres dehermanos, que no hay de primos» (González Holguín, 1989, citado por Cerrón-Palomino, 1993: 251).

43 Es por eso que el mismo González Holguín, esta vez en el Vocabulario, al señalar el

significado de pana, lo extiende a los colaterales:

«pana: hermana del varón, o prima hermana, o segunda, o de su tierra, o linage oconocida» (González Holguín, 1975).

44 No se encuentra, sin embargo, en los diccionarios coloniales, ninguna definición de

panaca como «linaje» o «grupo de parentesco», la que sí corresponde, sin ninguna duda,al término aillu. En ese sentido, Fray Domingo de Santo Tomás identifica tanto «linaje»como «familia» con la voz aillu (Domingo de Santo Tomás, 1951 [1560]).

45 En la búsqueda de una descripción etimológica para panaca, dado que ésta no es

registrada en ningún diccionario colonial, para su reconstrucción se debe partirnecesariamente de la raíz nominal pana que refiere a la «hermana» cuando el que hablaes un varón. En este sentido, en la probable formación de panaca, la incompatibilidad dela raíz nominal pana con la marca de agentivo /q/ hace imposible la formación depana(q), pues esta marca agentiva exige la presencia de un verbo. Así, la necesariaverbalización de la raíz nominal puede realizarse con el auxiliar /ka-/ («ser»)12. Con la


41

presencia de este auxiliar se hace posible admitir el agentivo q para formar laconstrucción /pana-ka-q/. A partir de esta forma, debido al uso frecuente de laexpresión se produce el desgaste del auxiliar /-Ka/, llegando incluso a desaparecer,para dar pana-q; es esta forma la que recibe finalmente la vocal paragógica, obligatoriaen el aimara, como resultado de la influencia de esta lengua. De otro lado, la presenciade la vocal /a/ final se puede explicar por la exigencia, en el aimara, de una vocal finalen las palabras acabadas en consonante. Así llegamos a pana-ka-q(a), cuyo significadosería «las que son hermanas de...». De esta manera, la construcción quedaría finalmentecomo panaq(a), que por cierto nunca tendría el significado de «linaje» y, enconsecuencia, como intuía Valcárcel, construcciones del tipo Chima Panaca Aillu,referirían a «las que son hermanas de Chima». Por su parte, frases como Iñaca Panaca,podrían vincularse o con una redundancia, dado el significado de «hermana» paraambos términos en quechua y aimara respectivamente, o responder a una cuestiónestilística, explicada también por la cercanía entre el quechua y el aimara13.

46 Así, si entendemos que la voz panaca está asociada, únicamente, con las mujeres nobles,

con las que son «pana» —pues se definen a partir del parentesco con alguno de los incasanteriores convertidos en ancestros—, se puede entender la filiación matrilineal de lamás alta nobleza dentro de un sistema que asocia la poliginia incaica con el sistemamatrilineal de parentesco. De este modo, solo integraban la nobleza cuzqueña más altaaquellos hombres y mujeres que descendían de una «pana», pues los hombres delgrupo, incluyendo al Inca, tenían hijos también con mujeres que no formaban parte dela gran nobleza cuzqueña. Así, la pertenencia de un varón al «linaje real», a la nobleza,se explica por ser hijo de una «pana», mientras la condición noble de la mujer estáasegurada por su caracterización como una «hermana de...». Solo las «pana» otorgabanel estatus de noble a sus descendientes directos puesto que, por lo que se sabe hasta elmomento, la poligamia fue una prerrogativa de los varones. De este modo, un Inca, ocualquier descendiente del mismo, podía tener hijos con varias mujeres, pero solo loshijos de las mujeres nobles integraban la nobleza. Por su parte, todas las mujeres de laélite, hijas también de padres nobles, se definen como «panas» y constituían grupos deparentesco asociados con cada uno de los sectores del poder cuzqueño, y afirmaban suautoridad —y su nobleza— por el parentesco con alguno de los Incas, a quienes rendíanculto. Los aillus formados a partir de estos grupos de mujeres serían los que lahistoriografía ha denominado «panacas», salvo los casos de Cápac Aillu y Hatun Ailluque, como se ha mencionado, no tienen la voz panaca en su denominación.

4. En búsqueda de una explicación

47 Si se asume la explicación anterior, como se ha señalado, quedan fuera de la

caracterización como «panacas» tanto Cápac Aillu como Hatun Aillu. Empecemos porbuscar una explicación para Cápac Aillu. Aquí vale la pena recordar el interés deValcárcel en otorgar un mayor rango a Cápac Aillu, al punto de asociarlo con una suertede realeza o panaca principal, protagonismo que Zuidema también ha señalado envarios de sus trabajos a este grupo, aunque sin dejar de clasificarlo dentro del sistemade 10 panacas (Valcárcel, 1925; Zuidema, 2004). Ahora bien, si atendemosexclusivamente al significado de Cápac Aillu, evidentemente debemos pensar en algocomo: el aillu de los cápac, de los ricos, los poderosos. Con esta explicación, se puedeasumir, sin temor a equivocarnos, que Cápac Aillu era únicamente el nombre genérico


42

de la más alta nobleza incaica, la llamada realeza, por lo que cobra sentido entoncesque, en las probanzas coloniales que se mencionó anteriormente, los nobles incaicosestén interesados únicamente en mostrar su filiación con Cápac Aillu; es decir, sucondición de nobles. En este sentido entonces, podríamos deducir que en la época depredominio incaico, el grupo de nobles era llamado Cápac Aillu, y que era de este aillude donde salían los gobernantes y los distintos rangos de mayor autoridad cuzqueña.Asimismo, al interior de este grupo, existirían una serie de subgrupos integrados enprincipio por las hermanas de un Inca reinante y los descendientes de las mismas. Estosserían los diversos aillus caracterizados hasta ahora como panacas y cuya significacióncorresponde con los aillus de las hermanas de cada inca y sus descendientes. Como seha mencionado, para ser noble, para integrar Cápac Aillu, era necesario descender deuna de las «pana» y de un varón noble evidentemente.

48 Finalmente, queda por explicar el caso de Hatun Aillu que, como se mencionó líneas

arriba, la historiografía asocia, no sin discrepancias, con Pachacútec, como una suertede subdivisión de Iñaca Panaca. Es importante recurrir otra vez al significado literal deltérmino: el de «Aillu grande». En este sentido, podríamos suponer una suerte denobleza de menor rango que Cápac Aillu (quizás los llamados incas de privilegio) en laque se estaría integrando a todos los descendientes de nobles en mujeres no incas. Laclave está en el texto del propio Pedro Sarmiento de Gamboa, quien al hablar dePachacútec, menciona que éste:

Tuvo cuatro hijos legítimos en su mujer Mama Anahuarqui, tuvo cien hijos varonesy cincuenta hijas bastardas, a los cuales, por ser muchos, llamó Hatun Ayllu, quequiere decir «gran linaje». Llámase por otro nombre este linaje Inaca Panaca Ayllu(Sarmiento, 1988: 126).

49 Así, pese a la necesidad de Sarmiento de construir linajes para los incas a modo de

dinastías, deja también claro el origen de los integrantes de Hatun Aillu, el grupo dedescendientes de los incas en mujeres no nobles, o de las élites locales, condición quedebió tener por ejemplo Paullu Inca. Finalmente, y como una probable explicación a laúltima parte de la cita anterior donde queda clara la identificación de Hatun Aillu conIñaca Panaca, dentro de los descendientes de los incas en mujeres de las diversas élitesprovinciales, hatun remite a los hombres e iñaca a las mujeres, aunque esto últimoqueda pendiente de investigación.

50 Con esta explicación, la nobleza cuzqueña —cantera de la autoridad en el mundo

prehispánico— estaría integrada por Cápac Aillu, que estaría comandado por el hijo delgobernante de turno —según Las Casas—, e integrada por grupos de poder asociadospor línea materna con los antiguos gobernantes —las llamadas panacas—. Asimismo,Hatun Aillu correspondería a los descendientes de los nobles en mujeres no incas,condición que recuerda el modelo tripartita de Zuidema en el que Collana identificaríaa Cápac Aillu, Pallán a Hatun Aillu y, finalmente, Cayao a las élites locales, las que, paraacceder al poder cuzqueño, establecían vínculos de parentesco con los incas, tema porcierto bastante documentado por la literatura que se refiere al Tahuantinsuyo.Corrobora esta hipótesis la evidencia léxica presente en el único documento colonialque se preocupa por sistematizar el parentesco incaico, el Vocabulario Anónimo de1586, donde encontramos linage como aillu, linage real como «capac aillu» y linage noble

como «collana hatun ayllu» (Anónimo, 1951: 155).


43

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NOTAS

1. La llamada nobleza de privilegio estaría asociada con las élites locales. Aparentemente su

reconocimiento por parte de los incas marcaría diferencias entre ellos asociadas con el modo en

que se incorporaron al Tahuantinsuyo. Así, los privilegios de los curacas, o hatun curacas,

debieron depender de si su incorporación al llamado Tahuantinsuyo fue producto de una

conquista o de una negociación. Evidentemente, el tipo de negociación, generaba una más o

menos provechosa alianza con los cuzqueños.

2. Para mayores detalles puede consultarse: Bravo, 1986; 1992; Duviols, 1980; Pärssinen, 2003;

Pease, 1992; Regalado, 1996a; Rostworowski, 1983; Rowe, 1985; Zuidema, 1995 [1964]; Ziólkowski,

1997.

3. Sapan Inca es el título del gobernante cuzqueño.

4. Aún cuando no cuestiona la oposición hanan-rurin, Rodolfo Cerrón-Palomino señala, sobre la

voz «hurin», que, en verdad, este término nunca existió ni en quechua ni en aimara. La forma

tendría su origen en una lectura equivocada de «lurin», como lo prueba la misma toponimia, no

solo en la zona quechua, sino también en la aimara, conjuntamente con el hecho de que la voz

«hurin», como tal, no se encuentra en los diccionarios coloniales. De esta forma, advierte que ésta

sería una suerte de espejismo léxico desarrollado en oposición a «hanan». Así, aquí se opta por

escribir «rurin» dada la aceptación generalizada del término y que «h» no estuvo asociada con

esta voz. Véase Cerrón-Palomino, 2002.

5. Tom Zuidema ha trabajado numerosas veces sobre las panacas incaicas desde la redacción de

su tesis doctoral. Con el paso del tiempo, los aportes de Zuidema en ese sentido son numerosos

puesto que las ha estudiado desde diversas perspectivas teóricas. Sin embargo, la definición

citada anteriormente, se ha mantenido a través del tiempo en sus investigaciones.

6. Para esta autora, Iñaca Panaca era una de las panacas añadidas. Asimismo, la considera de

estructura matrilineal y dadora de mujeres. Es necesario aquí mencionar que el tema de la doble

descendencia parece una incorporación colonial y el hecho de que algunas coyas provengan de


45

Iñaca, parece explicarse por la tremenda conveniencia de los aspirantes a Incas de relacionarse

con la descendencia de Pachacútec. Véase un análisis del tema en Hernández Astete, 2002.

7. Sobre el espacio sagrado que significó el Tahuantinsuyo, véase también Regalado, 1996b.

8. Véase sobre el tema Regalado, 1996a; Rostworowski, 1983.

9. Para una postura distinta sobre la participación de la élite en el ejercicio del poder, véase

Regalado, 1987 y 1996a.

10. Aún cuando la temática de este artículo no permite extendernos sobre el tema sucesorio, se

debe mencionar que pese a que exista cierto consenso acerca de la «habilidad« como criterio

predominante en la sucesión, las fuentes proporcionan imágenes aparentemente contradictorias

sobre el modo de acceso al poder, las mismas que pueden resolverse desde una perspectiva que

asuma la sucesión de modo paralelo pues es claro que existieron dos sectores diferenciados en la

élite incaica Hanan y Rurin y que, pese a manejarse al interior de la hipotesis de la dualidad,

quienes estudian la sucesión no la han resuelto desde este mismo marco teórico. Sobre el tema de

la sucesión, ver por ejemplo: Regalado, 1996a y Rostworowski, 1983.

11. Aún cuando las ediciones de Molina consignen Hurin Cuzco, la consulta directa con el

manuscrito no deja ninguna duda sobre el hecho de que esto se debe a una mala lectura de Rurin,

claramente en el original ubicado en la Biblioteca Nacional de Madrid. Para una explicación sobre

la naturaleza de Hurin Cuzco y su identificación como un espejismo léxico, véase Cerrón-

Palomino, 2002.

12. El uso del /ka/ era compartido entre quechuahablantes y aimarahablantes en el siglo XVI.

13. La explicación de la reconstrucción de la voz panaca fue hecha por Rodolfo Cerrón-Palomino

en una muy gentil comunicación personal en el 2005.

RESÚMENES

Partiendo del análisis de la bibliografía sobre los incas y de las fuentes coloniales disponibles, se

estudia la categoría de panaca. En este sentido, se discute la división tradicional de la nobleza

cuzqueña en 10 o 12 panacas, a partir de la relectura de estas fuentes y del análisis del significado

del término panaca. Se propone que el Cuzco incaico estuvo dividido en dos grupos de nobles:

una nobleza principal, llamada Cápac Aillu, y una nobleza secundaria, llamada Hatun Aillu. Cápac

Aillu estuvo integrado por los descendientes de los Incas en mujeres nobles (pana), y Hatun Aillu,

por los descendientes de los Incas en mujeres no nobles provenientes de las élites locales.

Finalmente, se concluye que las llamadas panacas fueron, en realidad, los aillus que integraban a

los descendientes de las mujeres nobles identificadas como pana.

Cet article examine la catégorie des panaca : à partir de la bibliographie sur les Incas, de la

relecture des sources coloniales disponibles et de la clarification de ce terme, l’analyse porte sur

la division traditionnelle de la noblesse de Cuzco en dix ou douze panaca. L’hypothèse est que le

Cuzco incaïque était divisé en deux groupes de nobles : une noblesse principale, appelée Capac

Aillu, et une noblesse secondaire ou Hatun Aillu. Capac Aillu était constitué par les descendants

des Incas et de femmes nobles (pana) tandis que Hatun Aillu, comprenait ceux qui étaient issus de

femmes roturiaires provenant des élites locales. Finalement, on conclut que ces panaca

correspondaient en réalité aux aillus composés des descendants de ces femmes nobles

indentifiées comme pana.


46

This analysis of the word and category «panaca» is examined based on the bibliography on the

Incas and the available colonial sources. The traditional division of the Cuzqueño nobility in 10 or

12 panacas is disputed and it is proposed that the elite of the Cuzco of was divided into two

groups of nobles: a main nobility called Cápac Aillu, and a secondary one called Hatun Aillu.

Cápac Aillu was made up of the descendants of the Incas by noble women (pana), and Hatun Aillu

included the descendants of the incas by other women belonging to the local elites. It is

concluded that the so-called panacas were, in fact, the aillus made up of the descendants of the

noble women identified as «pana».

ÍNDICE

Mots-clés: Cuzco, Incas, autorité, panacas, Pérou préhispanique, historiographie

Palabras claves: Cuzco, Incas, autoridad, panacas, Perú prehispánico, historiografía

Keywords: Cuzco, Incas, authority, panacas, Peru prehispanic, historiography

AUTOR

FRANCISCO HERNÁNDEZ ASTETE

Pontificia Universidad Católica del Perú. E-mail: [email protected]


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El Inca y sus curacas: poliginia real yconstrucción del poderL’Inca et ses Curacas : polyginie royale et construction du pouvoir

The Inca and his curacas: royal polygyny and the construction of power

Tom Zuidema

1 Si comparamos las crónicas sobre Cuzco, capital inca, y sus alrededores con aquellas de

Tenochtitlán, capital azteca, con sus alrededores, notamos una gran diferencia. EnMéxico, cronistas indígenas de ciudades cercanas a la capital, como porejemplo,Tezozómoc, Chimalpáin e Ixtlilxóchitl, se interesaron por las historias heroicasde sus propios pueblos y así podemos situar nuestra información dinástica, política,calendárica, ritual, etc. sobre Tenochtitlán en un marco comparativo, crítico ehistórico. Y esto, sin referirme siquiera, en un marco más amplio, a las grandes crónicasy códices sobre Tlaxcala, los tarascos, mixtecas, zapotecas, mayas, etc... En el Perú, casitoda la atención de los cronistas se concentró sobre la ciudad del Cuzco, con laexcepción de la provincia de Huarochirí (Taylor, 1999). Hay alguna informaciónlegendaria sobre las capitales de pueblos cercanos al Cuzco, sujetos por los incas en unpasado no más lejano que los cercanos a Tenochtitlán en México, y hasta conocemosalgunos mitos o leyendas sobre sus antiguos curacas, pero sus reinos no atrajeron a loscronistas. Nos falta también una crónica sobre los antiguos reinos colla, cerca del lagoTiticaca. El rico manuscrito de Huarochirí no dice casi nada de sus gobernantesanteriores, y lo poco que sabemos sobre el antiguo reino de Chimor concierne más bienla mitología del reino anterior de Ñampallec (Cabello Valboa, 1951; Rowe, 1948;Zuidema, 1990).

2 Quizás el interés por la historia prehispánica de los intelectuales españoles e indígenas

en los Andes no fuera mucho menor que el de Mesoamérica, si consideramos que el tipode información que podían recoger fue muy distinto. Betanzos, nuestro primer cronistasobre la cultura inca, es bien explícito en declarar que el patrón dinástico —hacia 1550— que el virrey Don Antonio de Mendoza le obligó a reconstruir y a reportar sobre elCuzco, fue de muy poca relevancia para los mismos andinos para explicar y defender susistema político y la continuidad de éste (Betanzos, 1987 [1551]: 7). Al revés, fue el


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creciente interés español, culminando con la intervención del virrey Don Francisco deToledo cuando obligó a su cronista Pedro Sarmiento de Gamboa [1572] a queinterpretara la memoria inca en forma de herencia dinástica de padre a hijo, lo quedestruyó efectivamente la concepción específica inca de la memoria del pasado y de suconcepto de continuidad en el gobierno (Sarmiento de Gamboa, 1943 [1572]; Zuidema,2005a). No obstante, rasgos de esta memoria inca sobrevivieron en las crónicas. Y comoestos rasgos se conforman mejor con el sistema real de política inca, aportan más datosexplicativos y ofrecen más posibilidades de análisis suplementarios. Aquí meconcentraré en un aspecto crucial del significado para el estado de la poliginia del Reyen el sistema político, que resultó de esto y en su continuidad en el tiempo. Tal comoresulta en otras partes de los Andes, nuestra información es más bien de caráctercalendárico, ritual y legendario o mitológico, pues así fue como los incas se expresaron—y lo observó claramente Betanzos—. Es la información más empírica que ellos nosdieron. Siguiendo este camino de investigación, el contenido de ciertos documentoshistóricos también resulta ser más prometedor.

3 ***

4 La descripción más explícita del sistema poligínico del Rey la debemos al cronista Pedro

Pizarro quien trabó amistad con el último rey inca, Atahuallpa, en su prisión enCajamarca. Es el único testimonio directo sobre un Inca reinante en su corte y de sumodo de gobernar. Un detalle del mismo sistema de gobierno lo observaron losespañoles en la tarde anterior a la derrota del imperio. Dice Pedro Pizarro que apartede la Coya, la Reina, el Inca tenía a otras 40 mujeres, cada una acompañada por unservicio de 100 vírgenes provenientes de todas las partes del país. Cada esposa en turnoservía al Rey por un periodo de 8 a 10 días, hasta que el turno volvía a la primera(Pizarro, 1978 [1572]: 78). Cuando los españoles se entrevistaron con Atahuallpa en elpalacio de los baños, las únicas personas que estuvieron con él adentro, sirviéndole,fueron aquellas señoras mencionadas por Pedro Pizarro. Después de Atahuallpa, estaorganización se perdió pero no su memoria pues un documento sobre la participaciónde un descendiente de Atahuallpa en una fiesta quiteña del año 1630, todavía se refierea dicha organización en detalle; menciona cómo al lado del Rey y de sus ocho capitanessalieron la reina de Cochasquí y cuarenta «mugeres» como damas de su corte (Herrera,1916: 88). Otros elementos apuntados por cronistas del Cuzco nos permitenreconstruirla de forma más completa.

5 Cuando Betanzos [1551], nuestro primer cronista, describe las tareas de las muchachas

de 5 a 15 años, especifica que estaban bajo el cuidado de ciertas señoras que se turnabancada 10 días. Él define a éstas Cuzco iñaca cuna, es decir señoras Iñaca del Cuzco, como«ciertas matronas romanas», las que inspeccionaban a las mujeres que entraban en laciudad (Betanzos, 1987 [1551], l. 1: cap. 21). Reconocemos en ellas las esposassecundarias mencionadas por Pedro Pizarro.

6 Veinte años más tarde, Sarmiento [1572] hace coincidir su descripción de las señoras

Iñaca con un relato, probablemente inspirado por Betanzos, de la boda de PachacutiInca, el gran Rey organizador del Cuzco, con una señora de las afueras del Cuzco en elmismo valle (Sarmiento de Gamboa, 1943 [1572]: cap. 47). Ella había tomado su nombrede la mítica ancestra preincaica de su pueblo, Mama Anahuarque. Según Betanzos,recibió de su marido el servicio de 100 acllas, vírgenes escogidas, y del sacerdote del Sol50 acllas más. En la versión de Sarmiento, quizás más cercana a la verdad, Pachacutituvo, aparte de sus hijos legítimos con Mama Anahuarque, a100 hijos y a 50 hijas


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«bastardos», que «por ser muchos, llamó Hatun aillo (gran linaje) y por otro nombre...Iñaca panaca aillo», o sea, «los varios linajes descendientes del Rey en mujeressecundarias Iñaca». Los dos nombres del ayllu o panaca pertenecían al mismo grupo degente y así lo entendieron también cronistas posteriores. Reuniendo la información dePizarro sobre las 40 otras esposas, cada una con un servicio de 8 ó 10 días, la deBetanzos sobre las señoras Iñaca, también con servicio por 10 días y la de Sarmientosobre las mujeres secundarias del Rey, toma cuerpo la identificación entre los tresgrupos mencionados. El servicio de 100 acllas que solo Mama Anahuarque recibía, segúnBetanzos, o cada una de las esposas, según Pizarro, en palabras de Sarmiento setransforma en 100 hijos y 50 hijas bastardas del Rey.

7 No encontramos en Betanzos ni en Sarmiento el número de 40 como total de las señoras

Iñaca, pero el primero sí aludió a ello en parte cuando en un comentario anterior, dijoque Pachacuti había recibido 20 esposas al asumir el trono. Y habló entonces de 10 jefesno-Incas de más alto rango y de 10 de menor rango. Reconocemos también el número40 en las dos descripciones más tardías, bien paralelas, de Felipe Guaman Poma deAyala y de Martín de Murúa (Guaman Poma, 1987 [1615]: 757-760; Murúa, 1964 [1613], l.2: 62-63). Ellos discuten la organización de tipo decimal de la región alrededor delCuzco incluyendo los pueblos cuyos curacas habían recibido el privilegio de llevar eltítulo de Inca y de no pagar tributo. La región, definida como provincia o huamani de40 000 familias, fue subdivida en entidades de 20 000, 10 000, 5 000, 1 000, 500 y menoresnúmeros de familias. Las señoras Iñaca fueron esposas y/o hermanas de los 40 curacasde huaranca, de mil familias cada una, y solo éstos fueron Incas de privilegio, un rangolimítrofe entre Inca y no-Inca. Mientras que las señoras de más alto rango consideradascomo «hijas» del Rey eran casadas en el Cuzco de mano del mismo Inca, las señorasIñaca solo lo fueron en presencia del Rey pero no de su mano. Las Iñacas ocuparon unrango intermediario entre «hijas» y «no-hijas», como esposas secundarias en quienes elInca procreó descendencias «bastardas». En efecto, Betanzos (1987 [1551], cap. 16: 78)definió a los miembros de diferentes linajes, que podemos concluir pertenecieron aIñaca panaca (grupo de descendientes de una pana «hermana de un hombre»), no como«hijos del Inca» sino como huaccha concha, «sobrinos pobres» (huaccha «pobre,huérfano»; concha «hijo/a de la hermana pana de un hombre») (Zuidema, 2005a).

8 La última información proviene de Garcilaso de la Vega, el Inca [1609] y es muy

reveladora sobre el verdadero rol en la corte de las señoras Iñaca, aunque parecedesconocer el término y quizás también la antigua posición legal de aquellas en lasociedad cuzqueña (Garcilaso de la Vega, 1991 [1609], l. 3: cap. 22). Después de explicarlas semanas incaicas, dice que unos representantes de los diferentes pueblos de Incas deprivilegio ejercían distintos oficios en los templos y en la corte del Cuzco. En la mesa delmismo Inca solamente servían «sus mujeres concubinas» y ellas defendían los interesesde sus pueblos con el mismo Rey. «Se remudaban de tantos a tantos días, semanas omeses» y mientras Garcilaso aquí no adhiere al patrón estricto de semanas, sí implicaque tuvieron una relevancia aún mayor en el calendario para todo el sistema político yjerárquico inca del Cuzco.

9 ***

10 La información reunida de las crónicas me permite ahora anclar una reconstrucción

bastante completa de una organización de 40 señoras Iñaca en el sistema de los Ceques;es decir, el registro de 328 huacas del valle del Cuzco por medio de 41 direcciones, losceques, y del culto a los 41 ceques por igual número de grupos sociales. Vale por eso


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integrar al sistema también la región aledaña, bajo la autoridad de los Incas deprivilegio. Asumo que cada señora Iñaca llegaba a la corte siguiendo su propio ceque.Aparte de un único ceque llamado Capac —calificado de «real» probablemente por estarrelacionado con la Reina— 10 ceques estuvieron a cargo de los 10 grupos de mayorrango, mencionados por Betanzos. Cronistas posteriores nombraron estos grupos comolas 10 panacas; otros 10 ceques estuvieron a cargo de los 10 grupos de menor rango, quelos demás cronistas conocieron como los «10 ayllus» del valle del Cuzco. El gran rito dela Situa, en septiembre, sugiere la inclusión de un rol de los 20 ceques restantes.Cuatrocientos guerreros iban a echar los males y las enfermedades a los confines delterritorio de los Incas de privilegio, dividido éste a la vez en cuatro partes o suyus asícomo en cuatro bandas de jerarquía descendiente alrededor del Cuzco. Los hombreshacían el recorrido en relevo: primero 100 hombres de las 10 panacas, entonces 100 delos 10 ayllus, y después dos veces 100 hombres de los Incas de privilegio queatravesaban sus propios territorios (Molina, 1989 [1574]: 73-75). Estos últimos gruposbien podían haber entregado al Rey en el Cuzco a las 20 señoras Iñaca que todavíafaltaban de las 40 totales.

11 Nuestras fuentes nos sugieren varios nombres propios de estas señoras y quiero

terminar mi análisis muy general del sistema mencionando a algunas de ellas. Peroantes de seguir, necesito recordar dos factores a tomar en cuenta. No todas las 40señoras podían corresponder al rango que Guaman Poma y Murúa habían adjudicado alas Iñaca: es decir, no solo hermanas o esposas de curacas de Incas de privilegio sinotambién y a la vez, de curacas de huarancas (1 000 familias). Vale por eso mencionar elprimer significado del término iñaca por el cual ellas se distinguían: designa la fina tela,llamada tanto ñañaca como iñaca, que en forma plegada ellas llevaban sobre la cabeza.Guaman Poma enseña que las señoras Iñaca constituyeron el último rango inferior quetenía permitido llevar la ñañaca pues las señoras de rangos más altos también la usaban.Podemos concluir que los 41 ceques correspondían a 41 señoras de distintos rangos deIncas y de Incas de privilegio, incluyendo a la Reina, a las señoras de panacas, de ayllus yde Incas de privilegio, pero no exclusivamente a las señoras Iñaca.

12 Un interés inicial que me instigó a estudiar a las señoras Iñaca radica en el calendario

estatal. Como ya nos indicaron los primeros cronistas, el sistema de ceques funcionócomo una organización tanto espacial como temporal, o sea como calendario (Zuidema,en prensa). Una información abundante aunque dispersa nos permite reconstruir lasecuencia diaria de las 328 huacas por medio de su distribución sobre los 41 ceques. Elpromedio de huacas por ceque era de 8, el número que ya mencionó Pizarro, pero elnúmero real de huacas por cada ceque variaba mucho, probablemente por influencia dela posición de la señora asociada al ceque en el sistema jerárquico. El sistema de ceques

como calendario indica cuando una señora particular estaba presente en la corte y quérol entonces iba a cumplir allí en el marco de los ritos del calendario anual.

13 Si ahora puedo identificar a varias señoras Iñaca y a los pueblos que representaban,

observamos un rasgo bastante peculiar de la cultura inca andina. Estas señoras nofueron recordadas tanto como personas de carne y hueso sino por las huacas, cerros,mitos y ritos que se asociaban a ellas. Obtenemos también más información pertinentepor medio de los mitos. En la memoria inca del pasado, a las antiguas representantes delas panacas se les asignó el rango de Coyas, es decir Reinas, y conocemos algunos de suspueblos de origen no-inca por sus huacas como por ejemplo cerros. Y podemosidentificar ceques dirigidos hacia aquellos pueblos. En las crónicas y documentos,


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tenemos acceso a varias listas de pueblos de Incas de privilegio, aunque todavía esdifícil precisar cuáles pueblos, y en qué orden, participaban en el orden calendárico delas señoras Iñaca (Zuidema & Poole, 1982). Al cumplir con esta tarea tenemos queaceptar también cierta inventiva de parte de las entidades participantes, tal como lovemos en pueblos actuales. Por ejemplo, un pueblo, o pueblos como dice Garcilaso, y suseñora Iñaca podría representar un ceque en una oportunidad y otro ceque en otra.Sospecho que podemos conseguir todavía documentación etnohistórica en los pueblosdescendientes de Incas de privilegio y de sus señoras Iñaca, no solo con el propósito deconocer su pasado histórico, sino para entender en qué consistían su participación y sucontribución a la organización estatal del Cuzco y de su región, en tiempos incaicos yhasta en los primeros años de la Colonia.

14 Quiero terminar presentando tres casos de señoras Iñaca y de sus lugares en el

calendario político-ritual. En mi representación del calendario de los ceques doy a cadadía el espacio de un grado en un compás de 365 grados; hay 12 meses de duracióndesigual y un décimotercer mes compuesto por los días que no se contaban cuando nohabía cultivo en las tierras del estado (Zuidema, 1990; en prensa). Los tres casos estánbien documentados por una razón que comprendí solo posteriormente. Sarmiento(1943 [1572]: cap. 52) nos revela que la gente común tenía que trabajar en las tierras delInca todo el año excepto durante tres meses cuando podían dedicarse a sus propiaschacras. El primer mes era para arar y sembrar, el segundo para cosechar, y el tercero,según el cronista, «en el verano, para sus fiestas y para que hilasen y tejiesen para sí».Fueron éstos los meses Incas correspondientes a septiembre y abril, y el mescorrespondiente a mayo. Según la descripción del sistema de los ceques, los trabajadoresfueron representados por aquellos ceques o grupos de ceques que no tenían conexióncon ninguna panaca (véase la figura 1: las panacas se indican aquí con los números 1-10y los meses para la gente común por los nombres de las tres señoras).


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Figura 1 – La representación calendárica del sistema de los ceques con la participación de algunasseñoras míticas del rango Iñaca

15 El primer ejemplo es de Mama Anahuarque, la Coya del Inca Pachacuti, el cual procreó a

muchos hijos secundarios en señoras Iñaca de todas partes de su nuevo reino. Aunquede origen no-inca, como esposa principal iba a ser reconocida como reina. Fuenombrada por el cerro Anahuarque y por el ceque dirigido a este cerro como huaca de supueblo nativo, Choco, cerca del Cuzco (Sarmiento, 1943: caps. 34, 47). Sus habitantesreclamaron derechos autóctonos sobre sus tierras pues sus antepasados preincaicoshabían sobrevivido sobre su cerro cuando éste fue el único que subió con las aguas delDiluvio (Molina, 1989: 104-106). Mama Anahuarque —cerro y coya— eran venerados en«la fiesta de la Reina», Coya raymi, por septiembre, dedicada a la siembra, a la fertilidadde la tierra, en honor, precisan las crónicas, a la Luna, a la Coya y a todas las mujeres, ycelebrada por Incas e Incas de privilegio. La manera más explícita de expresar estadedicación consistía en las grandes carreras de los muchachos por iniciar, desde elcerro hasta el Cuzco, cuando las muchachas que eran sus acompañantes ya se les habíananticipado para recibirles abajo con chicha (cerveza de maíz) (Zuidema & Urton, 1976).En ciertas fiestas actuales por septiembre, fuera del Cuzco, los hombres jóvenes todavíase visten con trajes de mujer, lo que subraya el carácter femenino de la celebración(Arguedas, 1956). Es bien probable que a principios de Coya raymi una mujer de Choco,con el mismo nombre Anahuarque del cerro y de su antepasada mítica y legendaria,representara a su pueblo en la corte del Inca. Un reflejo de la relación se detectatodavía en documentos del siglo XVII que Horacio Villanueva y Jeanette Sherbondypublicaron sobre el calendario de riego en el valle del Cuzco, donde cada familia teníaderecho a cierta cantidad de días y a ciertas fechas para regar (Villanueva & Sherbondy,1979). Describen cómo en este contexto los habitantes de Choco seguían manteniendosus antiguos y distintivos privilegios de origen preincaico.


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16 El segundo ejemplo trata de Mama Huaco, la cuarta hermana de Manco Cápac, el mítico

fundador del Cuzco (Pachacuti Yamqui Salcamaygua, 1993: 183-187; Sarmiento deGamboa, 1943: cap. 13; Zuidema, 2005b). Como dos de los tres hermanos fueronreconocidos en el sistema de ceques como antepasados de ayllus «comunes» podemosconcluir que ella también representara un rango inferior similar. Conquistó la ciudaden dos ocasiones: en la primera sembró el primer maíz y en la segunda, un año mástarde, lo cosechó. Más singular todavía ¡conocemos exactamente su camino deconquista! Siguió un ceque (el que representa el periodo de 10/4-17/4), que resulta serel único documentado fuera de la relación de los ceques. El gran rito estatal por abril entiempo de la cosecha, una procesión en que participaba el Inca y la nobleza, tambiénseguía esta misma ruta; en esta ocasión se recogía la cosecha de la muy conocidachacra, llamada Sausero, que fue dedicada a ella y a su momia (Segovia, 1968 [1552]:81-82). La chacra fue propiedad de los descendientes del último Inca impuesto por losespañoles, Paullu Inca, quien murió en 1549. Sospecho, sin embargo, que el pueblo deIncas de privilegio y del mismo nombre de Paullu, cerca de Pisac, también tuvo algo quever con la chacra Saucero (Cobo, 1956: 214-215; Molina, 1989: 118-119). Mama Huaco fueadorada en forma de una olla, vestida de mujer, que contenía la semilla de maíz del añopor venir (Cobo, 1956: 215). Queda la pregunta del significado de su momia pues nosabemos a cuál grupo originalmente perteneció y así cuáles ayllus o pueblos laadoraron. Sospecho que fueron aquellos que vivían en el valle más abajo del ceque quedefinió la ruta mítica por la cual Mama Huaco entró al Cuzco.

17 El último ejemplo es de la señora Chañan Cori Coca. En un primer contexto mítico, ella

había sido una mujer valiente que en la defensa del Cuzco por Pachacuti contra losChancas había vencido a los enemigos atacándolos hacia el Sur (Sarmiento, 1943: cap.27). Como tal, tenemos de ella un retrato colonial, conservado en el museo arqueológicodel Cuzco. Su sepultura fue la huaca de un ceque (aquel indicado por su nombre) en lamisma dirección al sur (Cobo, 1956: 184). En el segundo contexto mítico, bieninvestigado por Gary Urton en base a un documento del siglo XVI, ella habría sido laancestra —digamos la señora Iñaca— del ayllu más importante de Pacari tambo, elmítico lugar de origen de los Incas (Urton, 1990: 46-62). Está bien documentado que losIncas de privilegio de los alrededores de Pacaritambo, los masca, fueron representadostambién por un ayllu suyo en el valle del Cuzco. La relación entre Pacaritambo y Cuzcono es solamente, y ni siquiera principalmente, mítica. Cada año, hoy día, como herenciade su antigua obligación de mita, los hombres de Pacaritambo todavía renuevan elcamino entre su pueblo y el Cuzco. En los años cincuenta yo he podido presenciar cómola gente de dicho pueblo, cuando emigraba a la ciudad, se quedaba a vivir en su entrada, por la zona del pueblo de Choco. Los emigrantes habían formado allí un ayllu con elnombre de su pueblo. Esta costumbre parece ser más general entre gente de los pueblosde los alrededores del Cuzco. Lo que nos falta por conocer en este ejemplo de ChañanCori Coca es la conexión calendárica entre Pacaritambo y Cuzco. El calendario incasugiere una semana al principio de octubre pero hay que buscar argumentos en suapoyo.

18 Podemos documentar en forma similar los casos de otras señoras Iñaca, de sus pueblos y

sus ceques, y quizá de sus obligaciones al Cuzco; obligaciones que Molina (1989: 74-75)define como las de mitimaes. Pero, para ello, tendría que incluir también otro tipo deinformación, especialmente sobre las panacas y su rol calendárico, un aspecto al cual nopuedo dedicar más espacio en este artículo. Espero que, con las posibilidades que el


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ejemplo de Pacaritambo nos ofreció, encontremos ejemplos similares de otros antiguospueblos de Incas de privilegio. Serían de valor no solamente para conocer a estospueblos sino también para establecer una base más amplia del estudio del Cuzco incaicoen su contexto regional inca y colonial.

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RESÚMENES

Aunque tenemos pocos datos históricos en las crónicas sobre los antiguos curacas conquistados

por los incas en los alrededores del Cuzco, tenemos datos importantes sobre las relaciones

matrimoniales, políticas, calendáricas, rituales y mitológicas que los descendientes de éstos,

reconocidos como «Incas de privilegio», mantuvieron con el Inca en el Cuzco. Un rol importante

en estas relaciones fue dado a las esposas o hermanas de estos señores, las señoras Iñaca.

Alors que les chroniques ne nous fournissent que peu d’information historique sur les anciens

Curacas des alentours du Cuzco conquis par les Incas, nous possédons en revanche de nombreux

éléments importants sur les relations matrimoniales, calendaires, politiques, rituelles et

mythologiques que les descendants de ces Curacas, reconnus comme des «Incas par privilège»,

ont entretenues au Cuzco avec l’Inca. Au coeur de ces relations, les «Dames Iñaca», épouses ou

soeurs des ces Seigneurs, jouaient un rôle essentiel.

Although we have little historic data from the chronicles on the ancient curacas conquered by

the Incas in the area around the city of Cuzco, we do have important data on the matrimonial,

political, calendrical, ritual and mythical relations that the descendants of the curacas —known

as the «Incas-by-privilege»— had with the Inca in the city of the Cuzco. The wives or sisters of

these authorities, the señoras Iñaca, played an important role in these relations.

ÍNDICE

Palabras claves: Cuzco, matrimonio real, organización política, ritos, mitos

Keywords: Cuzco, royal marriage, political organization, myths, ritual

Mots-clés: Cuzco, mariage royal, organisation politique, mythes, rites


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AUTOR

TOM ZUIDEMA

Universidad de Illinois, Urbana. E-mail: [email protected]


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«Como caçica y señora desta tierramando...». Insignias, funciones ypoderes de las soberanas del norteandino (siglos XV-XVI)« Comme cacica et dame de ce pays je mande ... ». Insignes, fonctions et pouvoir

des souveraines du nord andin (XV-XVIè siècles)

«As Cacica and lady of this country, I order...». Emblems, functions and powers

of the female sovereigns of the northern Andes XV-XVIth

Chantal Caillavet

1 En los últimos años, se ha afianzado un marcado interés por la historia de las mujeres

de la América hispánica, sean indígenas o pertenecientes a otras capas sociorraciales1.Sin embargo, aunque los cacicazgos han sido objeto de destacados y numerososestudios, los protagonistas han resultado ser los señores étnicos. El caso es bien distintocon respecto a las mujeres de la élite autóctona, estudiadas en contadas excepciones,mereciendo mencionar el temprano interés de Rostworowski (1961) y de Zuidema(1986, leçon IV) sobre los Andes, el más reciente trabajo de Spores (1997) acerca de lascacicas mixteca o también el de Nowack (2003) sobre las mujeres del linaje inca.

2 En un estudio anterior (Caillavet, 2004), puse en paralelo a dos grupos de autoridades

andinas, constituidos en partes iguales por señoras y señores étnicos, centrando elanálisis sobre las características del poder según el género. Ahora, voy a dedicar estainvestigación al estudio específico de las cacicas del norte andino, intentando aclararen qué consistían su poder y sus funciones, y cuáles eran los objetos que destacaban conel rango de insignias. Por otra parte, descifrar algo del lenguaje de «aquellas cosashermosas repletas de sentido», según la expresión acertada de Reichel-Dolmatoff(1981), nos puede ayudar a entrar en el mundo simbólico del poder.

3 Se ha demostrado que las mujeres escapan pocas veces a «los silencios de la Historia»,

no quedando nombradas ni percibidas en el registro de los hechos que compila la


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documentación de archivos. Excepto si han destacado «en bien o en mal» y se ven porlo tanto consignadas en memorias hagiográficas o en juicios de criminales (Perrot, 1998;2001, cap. 11). En la América conquistada, se dio esta misma invisibilidad de lasmujeres, probablemente acentuada por tratarse además de indígenas: el registro escritono tenía previsto un sitio para ellas.

4 Y sin embargo, de entre los resquicios del edificio mental que produjeron los archivos,

nos llegan voces de mujeres que asumieron cierto protagonismo y que manifestabanuna autopercepción muy afirmada de su rol jerárquico.

5 ¿Quiénes eran aquellas señoras con poder?

1. Las señoras al poder o el poder de las señoras

6 Nos encontramos en la documentación de archivos con mujeres quienes mandan y lo

reivindican, recurriendo a los mismos términos y a la misma formulación que sushomólogos masculinos. Si bien no se conocen para el territorio ecuatoriano los idiomasvernáculos preincaicos, se constata que la designación en español de los títulosostentados por las mujeres es simétrica y tan amplia y diversificada como la quecaracterizaba a los jefes étnicos: señora, cacica, principala, doña. En los casos en queestas soberanas hablan en primera persona (testamentos, testimonios), laautodesignación, que equivale a la afirmación del poder, es categórica: «como tal señora

que soy de mi parcialidad» (Gualapuro, región de Otavalo) (AIOA/O, EP/J, 2a Notaría[1648-1762], 4a caja, f. 391r.) o también: «quiero y es mi voluntad que los tenga en suserbicio y gobierno como tal señora» (parcialidad de Angaraes, región de Latacunga)(Testamento de doña Francisca Sina Sigchi, 1966: 14-15). Doña Juana Faringuango —encuya vida centraré este trabajo (Ver Testamento en documento anejo)— se presenta conestos títulos: «como caçica y señora desta tierra lo mando», y como «caçica y principala»(parcialidad de Çicanñayo, región de Otavalo) (anejo: f. 1r-2r.) Conviene recordarademás que en la composición del antropónimo en lengua otavalo, está contenido eltítulo de autoridad étnica, «ango»2. Ellas afirman de forma imperativa las prerrogativasde su cargo y de su rango: ejecución de sus órdenes, obediencia de sus súbditos,reconocimiento de su autoridad. Doña Juana ordena «que sirba como lo digo yo» y«manda», como las soberanas ya evocadas (anejo: f. 1v.).

7 Por falta de datos documentales suficientes sobre los Andes norteños, no podemos

apreciar la visibilidad corporal del poder. Obviamente, el estatus de la autoridad andinase daba a conocer y a reconocer por señas legibles en cada una de las distintas culturas:la presencia física acaparaba distintivos privilegiados, quizás cierto tipo de arreglo delpelo, de pinturas y diseños corporales, deformaciones faciales (cráneo, ojos, dentadura),que se completaban con una indumentaria y unos objetos emblemáticos exclusivos.Determinadas actitudes, posturas, gestos también podían ser reservados a una élite eindicar el tipo de interacción autorizada con los miembros de otros grupos sociales3.

8 Es esencial, para calibrar las características del poder femenino, analizar documentos

tempranos, que se refieren al mundo andino pre-toledano. Es de sobra conocido elalcance de la revolución sin retorno que supusieron las reformas radicales impulsadaspor el virrey Francisco de Toledo (Toledo, 1986 [1569-1580]) . Para el enfoque de estetrabajo, son dos los cambios coloniales que interfirieron de forma decisiva en el rol yrepresentatividad de las autoridades étnicas. Primero, el efecto de las reducciones quedesplazaron o desbarataron los asentamientos originales, redundó en un impacto


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destructor en el culto a los muertos y a los antepasados4. En el caso de dicha señora demuy alto rango de Otavalo, la reducción del asentamiento prehispánico a una zonacercana, pero que no encarnaba el centro cosmológico de la etnia, equivaldría a unaruptura del vínculo religioso con un territorio sagrado (Caillavet, 2000: 27-57; 2006:282). Segundo, la legislación española que preceptuaba las relaciones de género yadscribía a la mujer un estatus subordinado al del varón, relegó a las mujeres a unsegundo plano, y jurídicamente, las alejó del campo de lo político: únicamente ellasserán cacicas a falta de un heredero masculino. Por ambas razones, los casos aquíseleccionados, aunque esto implique una drástica eliminación, no tomarán en cuenta,de forma deliberada, los ejemplos de cacicas que desempeñaron roles posteriormente ala década de 1570, ya dentro de una legalidad colonial imperante.

9 Ahora bien, ¿con qué otras indicaciones contamos para cerciorarnos de la realidad del

poder femenino reivindicado?

10 La documentación histórica muy temprana, que refleja la visión de los conquistadores

españoles y primeros cronistas, aporta algunas confirmaciones, empañadas es ciertopor la interpretación elaborada desde una cultura alógena. Y es en la zona andinacostera, lógicamente, por ser ésta la primera «descubierta» por las expedicionesanteriores al encuentro con Atahualpa, donde los soldados españoles comentaron,extrañados, el protagonismo político de algunas mujeres. Tanto que el testimonio másantiguo del capitán Diego de Trujillo, al relatar el viaje de reconocimiento por la costacentral de Ecuador y la llegada en 1531 a un «pueblo» (de la región de Puerto Viejo), nodudó en afirmar que «era señora dél una viuda rica» (Trujillo, 1985 [1534]: 122). Estacategorización estereotipada nos indica que Trujillo presenció un tipo de poderdetentado por una mujer sola, sin respaldo varonil, lo cual en el contexto cultural de laEspaña del siglo XVI, solo era posible en el caso de una mujer viuda. Otro cronista deentre los primeros descubridores se refirió también a aquella soberana y ratificó queejercía la máxima autoridad:

«esta era una provincia de muchos indios y pueblos. ... Era señora de esta tierra unamujer y todos la obedecían y teníanla por señora… Llámase esta provincia Achira y así sellama la señora de ella» (Ruiz de Arce, 1964 [1543]: 81).

11 A continuación, en 1532, ya en la costa del Perú, hay constancia del ejercicio del poder a

cargo de soberanas prehispánicas: las famosas «capullanas» de la región de Piura asícomo «la señora principal» de Huaylas, quien encabezaba cuatro guarangas, cuyapoblación se podría estimar a unas 18 000 personas (Rostworowski, 1961; 1977: 257). Sesabe también que en 1542, en una zona de densa vegetación del pie de monte occidentalde los Andes ecuatorianos —que los españoles no conquistarían ni controlarían hastafinales del siglo XVII— una señora tenía autoridad sobre tres etnias vecinas yemparentadas, «los sigchos, niguas y colorados» (Carrera Colín, 1981: 148-149).

12 Igualmente destaca una prueba temprana del tipo de poder en acción de una soberana

importante, madre del señor de toda la etnia otavalo: en un contexto colonial conocido,el de las llamadas guerras civiles, cuando el poder de los conquistadores distaba muchode estar afianzado y su control real de la población autóctona era nulo en la práctica,dicha cacica —esta misma doña Juana Faringuango—, resultó tomar partido por elVirrey en contra de los conquistadores rebelados. Fue ella quien, en 1546,perfectamente enterada de los movimientos de ambos bandos por su territorio, mandóavisar al virrey Blasco Nuñez sobre el paradero de Gonzalo Pizarro:


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«El Visorrey a toda prisa mandó caminar hacia Otabalo, y allegado aquel aposento (=el Otavalo autóctono) salió la madre del señor de aquel pueblo, la cual le certificó laestada de Pizarro en Quito, con gran copia de gente…» (Cieza de León, 1985 [1553]:495).

13 Aunque solo se puede conjeturar el por qué de tal intervención partidista constatamos

el peso político de aquella soberana, cuyo hijo encabezaba la etnia más poderosa delnorte andino, estimada al menos en unas 18 000 personas5 (Caillavet, 1988: 41-59). Estoes una muestra del poder de una señora que lo ejercía. Estos relatos de los testigosespañoles constituyen datos valiosos, por certificar la existencia indiscutible de unasoberanía ejercida por mujeres, aunque es posible que fueran casos minoritarios(Socolow, 2000). Pero son aportaciones desde una cultura externa, meramenteenunciativas, y es preciso ahora intentar acercarnos al contenido de dicho poder. Laausencia de más información historiográfica me lleva a indagar fuentes distintas y otratáctica metodológica: el cotejo de los vestigios arqueológicos con las descripciones quehicieron de éstos los indígenas, sean ellos utilizadores y dueños de aquellos objetos, osean testigos de su uso6. Especialmente en el caso de un testamento, la atribución de losbienes de las autoridades autóctonas puede considerarse acompañada por unhipertexto, que consiste en un discurso en primera persona revelador de lossentimientos y preferencias de los protagonistas. Algo nos dicen sobre la relación quehan mantenido con dichos objetos legados y por lo tanto sobre la función de éstos.

14 ¿Cómo interrogar los objetos significativos, que van asociados a la designación de la

autoridad y al ejercicio del poder?

15 Sobre las culturas andinas, están ya delineadas las principales áreas de interpretación

de aquellos objetos, que actuaban como emblemas del rango y del estatus de losseñores, así como ítems involucrados en las ceremonias políticas y religiosas. Ambasfunciones solían ser inseparables ya que los objetos eran privilegios de la misma éliteque oficiaba dichos rituales. T. Bray (2007) propone considerar los objetos significativoscomo «metáforas del poder» y analizar los artefactos y sus símbolos que servían parahacer más visible o más concreto el estatus de quien los manejaba.

16 De forma complementaria, en las sociedades dominadas por los incas, el cometido

atribuido a los objetos sagrados estribaba especialmente en «relacionar a los humanos yla sociedad con los mundos natural y sobrenatural» (Morris, 1991: 521). Estas dosfacetas sugieren la complejidad y riqueza del simbolismo inherente a los objetos delpoder.

2. Doña juana faringuango, señora y cacica de otavalo

17 Me centraré en un caso que emerge de forma excepcional gracias a un testamento de

1560, el más antiguo que conozco de los que dictaron miembros de la élite autóctona.

18 La fecha muy temprana nos ubica en tiempos pre-toledanos y nos da a conocer a una

mujer, nacida probablemente a finales del siglo XV, es decir antes de que los Andesseptentrionales, y concretamente la región de Otavalo, estuvieran conquistados ydominados por los incas. Doña Juana Faringuango debía de ser, cuando dictó sutestamento, una mujer muy mayor ya que sobrevivió a su hijo, Otavalango, a quien losconquistadores encontraron en 1533, ya adulto, a cargo de las etnias del norte deEcuador.


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19 En un trabajo anterior (Caillavet, 2004) estuve analizando el contexto histórico de la

práctica testamentaria en la Europa de fines de la Edad media y del siglo XVI, así comosu aplicación en los territorios americanos bajo mando español (Ariès, 1977; Vovelle,1983; Phillips, 1985; Lorenzo Pinar, 1991; Rubio Semper, 1994; Eire, 1995; Rodríguez,1998). Tanto en Mesoamérica como en los Andes, numerosos indígenas de ambos sexos7,pertenecientes a todos los estratos sociales, hicieron suyo el recurso a esta forma legalalógena, convirtiendo dicha adopción en una fuente etnohistórica privilegiada por lasposibilidades de interpretación que nos brinda (Rostworowski, 1977; Caillavet, 1982:1983; Cline, 1986; Salomon, 1988; Restall, 1995; Wood, 1997; Kellog, 1998; Ramírez, 1996;1998; Kellog & Restall, 1998). Lógicamente, y cuanto más si el documento se redactó enfecha temprana, un testamento indígena llevaba consigo un contenido vernáculo, ajenoa unos propósito, forma y significado cristianos, todavía poco y mal asimilados.Cualquier desviación en relación con la ortodoxia del trámite occidental, cualquiersilencio, cualquier omisión, cualquier error, cobran un interés excepcional porque nosentrega unos elementos del pensar y sentir autóctonos acerca de nada menos que lascreencias y los usos relativos a la muerte. Los testamentos se denominaban en latradición europea «actas de última voluntad» y dicho contenido semántico estotalmente extrapolable al mundo autóctono: esas actas trasmiten las palabras, enprimera persona, de quienes deciden sobre su herencia y sucesión (Soudière, 1975).Recurrir a esta práctica importada significa para las autoridades andinas proyectar supoder de decisión y puede aparecer como un ritual sustitutivo de alguna ceremoniaautóctona destinada al mismo fin.

20 A ese respecto, el testamento de doña Juana Faringuango colma nuestras esperanzas de

conocer, de viva voz, a una autoridad andina prehispánica. Su declaración es tan«infiel» a las reglas testamentarias que resulta aportar en todos los campos propios delos contenidos de un testamento, unas indicaciones muy valiosas. La forma, de por sí,alejada de la corrección gramatical y ortográfica del castellano del siglo XVI, aboga porun texto dictado en una lengua andina (otavalo o quechua) y traducido y escrito por un«indio ladino y cantor» (anejo, f. 2r), aun poco ducho, en estas fechas tempranas, conlos nuevos usos, como por ejemplo el calendario occidental ya que ni especificacorrectamente la fecha del acta8. Pero es en el cometido imprescindible de untestamento, es decir «ordenar la disposición del alma y del cuerpo» (Soudière, 1975),donde la voluntad de la testadora se aparta totalmente de la ortodoxia. Por muy cabal ycatólico que sea el encabezamiento, que invoca a «la santísima trinidad... Dios... laVirgen... y la corte celestial...», doña Juana se olvida nada menos que de mencionar sualma así como el destino de su cuerpo (anejo, f. 1r: línea 11). La dimensión cristiana deltestamento está omitida.

21 Otros testamentos, aunque tempranos, suelen cumplir con mínimos como encomendar

el alma al Señor y ordenar el entierro en la iglesia. Por ejemplo, llama la atención elcaso del cacique de Ajangui, en las tierras cálidas de Otavalo, probablemente de lamisma generación que doña Juana, quien muere en 1569, y es «hermano» del Ango deOtavalo —en aquella fecha don Luis Ango, sucesor de Otavalango—, quien ordenóenterrar su cuerpo en la iglesia... pero cuando ésta se edificara, ya que no existíaentonces en dicha zona pueblo formado ni parroquia (ANH/Q. Tierras 13. Doc. 1689-III-18, f. 16r-18v: Testamento de don Hernando Pilas Ynla, cacique de Ajangui).

22 Entonces ¿qué tipo de ceremonial funerario tendría lugar? ¿Podemos sugerir una

celebración en parte clandestina que respetara la tradición autóctona? La arqueología


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de la zona revela la tradición de enterramientos en pozos funerarios así como lapráctica de enterramientos secundarios que parece probada, pero en un contextoexcepcional desconocido (Haro, 1976: 15; Oberem, 1981)9. A pesar de que estasautoridades andinas estaban bautizadas —y éstas son fechas muy tempranas, si lascomparamos con muchos ejemplos tanto en la ciudad de Quito, como en casosdestacados en la costa del Perú que se refieren a personajes autóctonos prominentesque estaban sin bautizar (Oberem, 1976: 124-125; Rostworowski, 1977: 273-274; Ramírez,1996: 134)— no existían unas estructuras coloniales de verdadero control10. En elOtavalo autóctono, por ser centro religioso y político de toda la etnia, es posible que unfranciscano ya estuviera destinado en dicho asentamiento para la evangelización, perono residiría allí de forma continua, por la amplitud del territorio por catequizar, que seextendía desde el norte de Quito hasta la actual frontera con Colombia. Antes de lasreducciones toledanas, hay constancia de que no había sacerdotes en todos losasentamientos más poblados de la etnia otavalo y en el mejor de los casos, algúnespañol devoto tenía a cargo enseñar rudimentos de la religión oficial, pero sin facultadpara administrar los sacramentos11. Concretamente, su tarea de doctrina se limitaba aimpartir lo esencial del dogma y a enseñar oraciones. Los autóctonos no conocían misasni sacramentos de bautizo y esponsales, ni especialmente en lo que atañe a nuestrareflexión, oficios y rituales funerarios. Las prohibiciones del sínodo de Quito, reunidopor primera vez en 1570, ya señalaban algunos rasgos de las tradiciones autóctonaslocales, como el enterrar junto al cadáver ofrendas de distintos tipos y hasta cuerpos deotros indios para simular el entierro cristiano del cacique y suplantar su cuerpo paraque éste recibiera honras fúnebres según los rituales tradicionales (AGI/S Patronato189, R. 40 «Constituciones que deven guardar los curas de las dotrinas de yndios».Quito, 2 de junio de 1570). La evolución de los comportamientos, desde la práctica de losusos autóctonos hasta el acatamiento de las normas cristianas impuestas, es un amplioy apasionante tema de estudios, donde se combinan, aunque no de forma lineal nihomogénea, el apego a las costumbres ancestrales y la resistencia a los cambios, a la parque la adopción de algunos ritos foráneos y la asimilación parcial de algunas creencias.Esta evolución se aprecia con especial relieve en las prácticas funerarias (Araníbar,1969-1970; Duviols, 1986; Ramos, 2005).

23 En consecuencia, el testamento de doña Juana es una declaración destinada

esencialmente a sus pares, que debían de acompañarla en su lecho de muerte, en elOtavalo aborigen, cuando otorgó este acta. Entre todos ellos, consta que estabanpresentes, actuando como testigos, los dos señores de mayor rango de la etnia: don LuisAngo, cacique máximo y don García Muenango, cacique de Tontaquí, una parcialidadmuy poblada y por consiguiente, ambas con un peso político destacado (Caillavet, 2000:148-155).

24 Identifico tres elementos de gran alcance contenidos en esta declaración: la

adjudicación de los bienes está destinada al cura y a los herederos de doña Juana, lo quecorresponde a dos tipos de legados de significado muy distinto, y que ofrecen dos líneasde investigación. El tercer elemento que merece un estudio se extrae de lasadvertencias de la cacica al señor de la etnia, acerca de la mano de obra servil, lascuales ilustran la naturaleza de los privilegios de la élite a la vez que las relaciones depoder entre las distintas autoridades autóctonas.


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3. Los objetos funerarios

25 El primer punto que analizaré se inscribe en una hipótesis de trabajo. Como lo vimos, el

testamento de la cacica Faringuango es remotamente cristiano, y más allá de laformulación estereotipada del encabezamiento religioso, los elementos constitutivos eimprescindibles están omitidos. Pero, por establecerse este trámite en tiemposcoloniales, de dominación foránea, cualquier testador debe hacer un donativo a laIglesia para sufragar las misas obligatorias. Doña Juana encargó tres misas, unacantidad irrisoria si la comparamos con las prácticas europeas (Soudière, 1975: 66). Ylas ordenó a cambio de objetos que yo clasifico entre la parafernalia funeraria. Sugieroque el destino de este tipo de objetos, mediante la persona del cura («reverendopadre»), designa su contenido semántico: se «gastarán» para misas, es decir para laceremonia del entierro y el acompañamiento del cadáver. Es probable que, en tiemposprehispánicos, estuvieran destinados igualmente a los rituales de los funerales. Adiferencia de los demás objetos, legados a sus familiares y cuyo simbolismo, ya loveremos, me parece apuntar en otra dirección, sugiero que los legados para las misascorresponden a una categoría de objetos de uso trascendental y que el corto periododesde la intrusión española no daba la posibilidad de que se rompieran los esquemasmentales de una mujer mayor ni tampoco las tradiciones en el ámbito de lo sagrado12.

26 Las sepulturas de la zona del Otavalo prehispánico ya fueron huaqueadas por los

españoles en la colonia temprana: si bien es obvio que la mayoría de los hallazgosfueron objeto de pillajes descontrolados, en algunos casos, posiblemente de mayorcontenido en orfebrería y, por ello, de conocimiento público, los descubridorestomaron la precaución de declararlos y así conseguir el permiso oficial para excavar yquedarse con el «tesoro», descontados los impuestos a la Caja Real. Muy concretamenteen el pueblo pre-toledano de Otavalo, el cual por su carácter de centro cósmico yfundacional de la etnia (Caillavet, 2000: 40) debía albergar numerosos entierros de laélite autóctona, consta la costumbre española de ir a cavar sepulturas. En 1564, unespañol «fue al pueblo de Otavalo a sacar ciertas sepulturas y sacaron dellas quince eveinte pesos», una valoración sin duda mínima de los objetos de oro y plata que seencontraron (AGI/S, Justicia 682: f. 158v.)13. La declaración al fisco colonial por losespañoles de «oro de minas y guacas» suele designar joyas de oro huaqueadas, queconstituían un negocio lucrativo (Ramírez, 1994: 96, 102-103). Para la Audiencia deQuito, hay constancia también de esta actividad depredadora gracias a un contrato de1563, en el que unos mercaderes españoles de Cuenca comercian con «chaquira deguaca» para satisfacer la demanda indígena, muy apreciativa de estas joyas procedentesde sepulturas prehispánicas (ANH/Q. Notarías Libro 1: f. 519v)14.

27 Los legados de la cacica Fariguango consisten en cuatro objetos de gran valor,

pertenecientes a la cultura local y privilegios de la élite: un caracol forrado de oro, uncollar de plata, uno de piedras preciosas, y un tejido autóctono15. Propongo algunoselementos que nos encaminen a descifrar su simbolismo y a suponer su función conocasión de rituales asociados al poder.

28 El objeto que prevalece, por ser el primero nombrado por la cacica, y además por su

rareza ya que no suele aparecer en más documentación etnohistórica, es un «caracolmuy grande». Por comparación con vestigios arqueológicos, conocemos en qué habráconsistido, y nos podemos acercar también a su valor, su función y su simbolismo. Eninvestigaciones basadas en arqueología y etnohistoria, se han dado pasos muy


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señalados que ponen de relieve la importancia capital de las conchas y de la metalurgiaen las culturas andinas, a escala continental, como emblemas de estatuto, comosímbolos religiosos, en contextos de culto y funerarios (Rostworowski, 1970; Murra,1975 [1971]; Paulsen, 1974; Caillavet, 1998; Blower, 2000).

29 El «caracol muy grande» que entrega doña Juana Faringuango se puede identificar

gracias a la arqueología. Era probablemente un Strombus gigas, hermoso ejemplar deaquellos moluscos marinos tan valorados en las culturas andinas. Su cobertura de oroasocia el simbolismo de ambos materiales, cuyo valor procede específicamente deltratamiento artesanal que los transformó en un objeto significativo. W. Bray (1991: 535)insiste en que, para las culturas autóctonas de Colombia, el mineral en estado bruto nollega a tener un valor intrínseco: solo al estar elaborado en un objeto con significadosagrado, adquiere valor16. En las colecciones de museos, se conservan algunosejemplares espectaculares y de gran tamaño que se salvaron de la codicie occidental(fig. 1)17. Otro ejemplo muy interesante consiste en una espiral de oro que constituía elinterior de otro caracol, cuyo exterior consistía en la misma concha: es posibleimaginar que las dos combinaciones, oro en el centro y concha al exterior, o bienconcha interna y oro exterior, tuvieran un significado diferente (fig. 2; Plazas yFalchetti, 1983: 16). Estos objetos son representativos de la metalurgia que se elaborabatradicionalmente en el sur y suroeste de Colombia, cuya difusión es patente en la zonacolindante del norte de Ecuador.

Figura 1 – Caracol marino cubierto de oro. Mide 15 cm por 30 cm.

Cultura Calima, valle del Cauca, Colombia

Foto de R. Schrimpff


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Figura 2 – Espiral de oro de un Strombus, sin la concha natural que lo completaba

Cultura San Agustín, Colombia. Museo del Oro, Bogotá

Fotografía de Clemencia Plazas y Ana María Falchetti

30 Otra confirmación surge de la descripción de una sepultura prehispánica, huaqueada en

el siglo XVIII, en esta misma región de Otavalo: la orfebrería rescatada casualmente porunos lugareños corresponde plenamente a la cultura arqueológica Tuza, y era propia dela producción de los pobladores del norte de Ecuador y sur de Colombia, a la llegada delos españoles. Entre los numerosos y muy variados objetos de oro de alta ley queapuntan a la sepultura de algún personaje de alto estatus, destaca un «caracol o churogrande con su copa tambien grueso» (Caillavet, 2000: 121-122).

31 En la temprana época colonial, existen testimonios que avalan que no decaía entre la

élite aborigen el interés por las conchas marinas (que no fueron valoradas por loscolonos). Por ejemplo, en la región de Tunja, unos caciques de la etnia de los muiscas,de la cordillera central colombiana, seguían compitiendo por adquirirlas18.

32 Desde unas tierras alejadas de la costa, la obtención del animal marino debía de

manifestar la capacidad económica y política del cacique, involucrado con éxito en lasredes de intercambio. En el campo simbólico, es probable que la vinculación con el marfuera parte importante del valor del objeto ofrecido.

33 En las sepulturas del valle del Cauca, del suroeste colombiano, fechadas entre los siglos

XIII y XV de nuestra era, se ha encontrado esta especie concreta asociada con los restosde mujeres y recién nacidos. Y las comparaciones etnográficas con las culturasindígenas contemporáneas sugieren que esta concha era un bien femenino específico:entre las etnias colombianas de los kogis de la Sierra de Santa Marta estas conchas y loscollares de concha simbolizan la fertilidad femenina; así como entre los uwas actuales


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donde una misma palabra designa los collares de conchas que llevan las mujeres, y lasnociones de «riqueza de la mujer, fertilidad femenina» (Cardale et al., 1999: 52).

34 Siguiendo esta pista sobre atributos de género, me referiré a un sugerente análisis por

Martínez Cereceda de las trompetas que solían acompañar a los caciques andinos.Aunque destaca que no siempre se puede afirmar que su uso en los rituales involucraraclaramente la presencia de la autoridad, apunta a que su función era masculina,asociada a «la actitud corporal de soplar». Sean éstas de cobre, ocasionalmente de platao de caracoles marinos, las interpreta como un emblema masculino de autoridad,vinculado a las armas (Martínez Cereceda, 1995: 84-91, 188-189, Ramírez, 2005: 179 ).Pero en el caso aquí estudiado, conviene puntualizar que el «gran caracol» de doñaJuana no era un «pututu», es decir que su uso, y consiguiente significado, nopertenecían a la esfera de la guerra ni de la parafernalia militar19. La diferencia espatente con otros ejemplos del mismo norte andino, donde «los caciques señores»legaban distintos tipos de armas locales, trompetas y «atambores de palo», un conjuntoasociado masculino que no aparece entre los atributos del poder que detentaban lascacicas20.

35 Los legados siguientes en el testamento de nuestra cacica corresponden a dos collares

de gran valor: «chaquera de plata» y «chaquera de verde»21. No se conoce con precisiónpara los Andes septentrionales del Ecuador el simbolismo de los metales preciosos y delas gemas, pero el cotejo con el sentido atribuido en otras culturas andinas permiteelaborar alguna hipótesis. En las creencias de los Andes centrales bajo dominio incaico,el brillo del oro y de la plata simbolizaba la luz del sol y luna, una forma poderosa devincular la cosmología y los poderes divinos con la élite y los gobernantes (Morris, 1991:524). La comparación con las creencias actuales de etnias de Colombia sugiereigualmente una vinculación con la luz solar y lunar y con atributos y asociaciones quedichas culturas asignan a los astros (Reichel-Dolmatoff, 1981).

36 La «chaquera de verde», en cambio, nos acerca a un mundo simbólico algo más

descifrado, trátense de esmeraldas o de otras piedras verdes muy estimadas en lasculturas prehispánicas.

37 Entre el ajuar funerario ya mencionado del «tesoro» huaqueado, «salio unas piedrecitas

verdes», que los testigos del siglo XVIII no identifican con más detalle (Caillavet, 2000:122). Si bien el uso propiciatorio de las ofrendas de esmeraldas es muy conocido en lasculturas de Colombia, de donde procedía el mineral, así como en las sociedades de lacosta del Pacífico en particular (Hampe Martínez, 1989: 88), se sabe poco de otras clasesde gemas verdes. Un estudio de sepulturas del valle colombiano del Cauca, aunquealejadas en el tiempo (principios de nuestra era), arroja información útil para unareflexión comparatista. Se encontraron esmeraldas, jadeita, un tipo de obsidianaverdosa y lidita, siendo ésta asociada directamente con figuras femeninas de cerámicaen los entierros (Cardale et al., 1999: 48-52). Tanto en este antiguo contexto funerariocomo en la actualidad en la cultura de la etnia kogui, cobra relevancia distinguir lascuentas ciegas y las perforadas: las primeras corresponden al ámbito masculino, lassegundas al femenino (Cardale et al., 1999: 52-53, citando a Preuss, 1986 [1926] y aReichel-Dolmatoff, 1951) .

38 El último objeto legado para misas nos introduce en un ámbito andino más familiar: el

de los tejidos. A partir de varios testamentos y de otros contextos de la documentacióncolonial, consta que una «manta de cacique» tenía mucho más valor que la que vestía aun «indio del común», y el material y el trabajo primoroso que conllevan las «camisetas


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de cumbi» dejan claro que se trataba de artículos reservados a una élite. Algunos deestos tejidos de lujo aparecen en las dádivas que intercambiaban o legaban miembrosde la élite, de ambos sexos, como un bien patrimonial que circulaba dentro de unamisma familia. Otavalango, entonces jefe máximo de la etnia otavalo, «regalaba» tejidosa su hermana, doña Beatriz Cuquilagoango (esposa de un hijo de Atahualpa) (Oberem,1976: 128), y la cacica de Cajamarca legó sus tejidos finos a su esposo (MartínezCereceda, 1995 : 41). Pero en el caso de «la manta pintada de los Pastos», etnia vecina deOtavalo, que poseía doña Juana, su origen tanto geográfico como cultural, remite sinlugar a dudas a un mundo de representaciones compartidas. Aquellos tejidos, rara vezconservados por las condiciones climáticas de los Andes septentrionales, llevabanpinturas que plasmaban las creencias de la etnia, bajo la forma de divinidades ysímbolos religiosos. Como vestimentas de uso privilegiado, no significaban únicamenteel estatus social de la autoridad andina que las llevaba, sino que intervenían en ritualesque pocas veces supieron ver los testigos españoles de aquella época. A raíz de ladenuncia de un observador perspicaz, la Audiencia de Santa Fe (= Bogotá) prohibió a loscaciques que vistieran estas prendas de gala, que sacaban con mucha solemnidadespecialmente durante los oficios religiosos cristianos, al darse cuenta de que el cultotradicional a «las figuras diabólicas» representadas se mantenía solapadamente22.

39 Este tejido legado por la señora de Otavalo pertenecía supuestamente a la esfera de las

creencias. Es posible que, si obviamos la reciente imposición cristiana, formara partedel ajuar funerario, dentro de una práctica milenaria muy difundida en todos los Andes.

4. Los objetos emblemáticos del poder: señas deidentidad de las autoridades

40 El orden de los legados en el testamento de la cacica de Otavalo resulta revelador de la

importancia que ella les atribuía. Destacan tres acápites: después de los objetos yaestudiados, destinados a misas, que encabezan los legados, y que me parecen respondera una función transcendental, de ámbito funerario, doña Juana lega sus tierras y sustrabajadores, y termina volviendo a un legado de collares al hijo que le sucederá en elcacicazgo. Esta última entrega concierne claramente la transmisión de las insignias delpoder, cuyas funciones y simbolismo ya fueron analizados por varios autores en lasculturas andinas (Oberem, 1967; Rostworowski, 1977; Caillavet, 1983; Salomon, 1986;Zuidema, 1991; Pease, 1992; Martínez Cereceda, 1995; Bouysse-Cassagne, 1997;Cummins, 1998; Ramírez, 1998; 2005).

41 Este tipo de collares parece ser tanto de uso femenino como masculino por designar a

quien incumbe el ejercio de la autoridad. Don Diego Collín, el longevo señor de la etniapanzaleo (al sur de Quito), quien conoció la autoridad autóctona, luego el dominio incay finalmente la época colonial, legó a su sobrino, según la tradición local, el cargo decacique con las insignias aferentes, cuya función aclaró:

«ocho collaretes de chaquiras de la tierra…para que con los dichos collaretes seonrren y huelguen los curacas las pasquas fiestas señaladas como es costumbre entrecuracas» (Caillavet, 1983: 11, 15).

42 La «honra» que señaló, un concepto muy español, designa con este vocablo importado,

el estatus reconocido en la sociedad aborigen del señor étnico, especialmente en elcontexto ritual de ceremonias y de la escenificación del poder. El caso documentado deuna señora de Cajamarca, ratifica igualmente el traspaso a su esposo de la ropa fina y


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las joyas necesarias a los rituales23. Doña Juana Faringuango, además de estos mismoscollares («una chaquera de plata o de oro»), entrega a su sucesor un objeto autóctonode significado sugerente, «una chaquera con un espexo de los Quijos», originario de laetnia del pie de monte oriental amazónico. Los españoles los nombraban «espejos deindios»24. Es posible que estuvieran hechos con un disco de obsidiana pulida o tambiénde pirita. En la costa sur de Ecuador, la descripción de 1547, por el viajero Benzoni, de laapariencia y adorno corporales del cacique de Colonchi recalca que ostentaba un espejoen el brazo izquierdo25. Otra cacica de la etnia otavalo, doña Luisa Tota (cacica deAmbuquí, próximo al puerto de montaña que lleva a la Amazonía) también poseía «unespexo de yndios» (AHBC/I Juicios, Paquete 1 [1579-1598]: f. 3r), quizás oriundo de estamisma etnia quijo del pie de monte oriental de los Andes, cuya afamada reputación erapropia de los chamanes amazónicos (Oberem, 1958 [1577]; 1971 [1962]). Y es cierto quela comparación con investigaciones en arqueología y etnología sugiere que su funciónera divinatoria y que el cacique o cacica, interpretaba también las funciones de chamány de intermediario entre el mundo sensible y el mundo sobrenatural (Sánchez Farfán,1981; Salomon, 1983; Ramírez, 2005: 135-137).

5. El control de la mano de obra servil como requisitode la autoridad

43 Aunque la información sobre «población yana» es abundante para el Perú y ha sido

estudiada con esmero (Murra, 1975 [1964]; Pärssinen, 1992: 157-161), los datoscomparables sobre los Andes del Norte son más escasos, y no queda fácil distinguirentre los usos autóctonos y las recientes imposiciones de los incas. Con el ejemplo de unvalle cercano a Quito y muy incaizado, Salomon realiza un análisis del vocabulario quedesignaba dichas poblaciones serviles y propone varias hipótesis para aproximarnos asu estatus (Salomon, 1986: 127-129).

44 Sobre la costa peruana especialmente, la revisión por Ramírez (1987; 1996) del papel de

los «criados perpetuos», una calificación debida al cronista Cieza de León, y de loscuracas «dueños de indios », los sitúa como característicos no solo de la impronta inca,sino como propios de las tradiciones panandinas. La relación entre usufructo de tierrasy dominio de la mano de obra se ve analizada con mucha propriedad y aflora como elrasgo de mayor calado para caracterizar el poder socioeconómico de las autoridadesétnicas. El listado de los campos en los testamentos de los jefes étnicos no remite a unapropriedad privada, sino a un derecho sobre las cosechas, fruto del trabajo de la manode obra «propriedad» de la autoridad andina. Por lo tanto si un señor deja una tierrasin cultivar, ésta puede pasar bajo el control de otro señor que la trabaje gracias a lamano de obra de la que dispone (Ramírez, 1998: 231-232)26.

45 Por estar dictado en fecha tan temprana, el testamento de doña Juana Faringuango

aporta datos compatibles con la hipótesis de una práctica autóctona igualmente propiade los Andes septentrionales, posiblemente preincaica. Pero la documentaciónposterior ya puede contener información muy ambigua y testimonios de probablesintrusiones europeas. Por eso, en tiempos coloniales, es problemático sacarconclusiones sobre el origen prehispánico de tales o cuales prácticas y rituales, queatañen al uso de la tierra, a partir de documentos posteriores a los años 1580 (Caillavet,2000: 333-334). Pero en esta franja de tiempo que rodea el momento del Contacto, y enuna sociedad bajo dominio inca desde hace pocos años, es de subrayar que nuestra


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cacica legó sus tierras a sus herederos, en todos los casos bajo el vocablo de «chacaras»,es decir tierras labradas (Ramírez, 1998: 231-232). En algunos casos, viene especificadoel tipo de cultivo: algodón, cocales, maíz. El punto más interesante, es la mención, ennueve de las catorce chácaras legadas, de los «yndios servicios» que beneficiabandichos campos: todos los legados de la cacica Faringuango, al puntualizar primero elnombre de la tierra y su tamaño, y a continuación el nombre del o de los campesinosque la cultivaban, ponen de claro relieve el vínculo absoluto entre ambos legados, asícomo la jerarquía de éstos (ej.: «mando... una chacara llamada Muenan tueña que serauna quadra y media y mas con un yndio llamado Hernando Bueton Muenango que sirbatodo lo que manda», anejo, f. 1r). En un solo caso, doña Juana no lega tierras, pero sí, a«un yndio mi serviçio llamado Rodrigo Faremba que sirba y mire» para una nieta(anejo, f. 1r.). Pero su tarea de «mirar», además de servir, le sitúa en una posicióndistinta y más elevada dentro del grupo de los criados, por tener la responsabilidad decontrolar a los otros.

46 El estatus de la autoridad andina, lo da, ante todo, dicho poder sobre una mano de obra

servil: en este ejemplo, la cacica Faringuango nombra a quince criados. Es difícilapreciar la importancia relativa de este privilegio en el caso de otros soberanos étnicos,por carecer de datos comparables sobre los Andes septentrionales.

47 El curaca mayor de Lurin Ica, en la costa peruana, cuyo testamento de 1561 justifica el

cotejo, dejó a su muerte unos 80 criados, «hombres y mugeres muy viejos»(Rostworowski, 1977: 265-268). Y el cacique de Cajamarca, que dicta también untestamento temprano en 1565, inventorió todos sus servidores, especificando susespecializaciones. Entre alfareros, mayordomos, cultivadores, pastores, llega a numerarmás de 150 criados. Este conjunto importante se podría deber a que era «caciqueprincipal de las siete guarangas» (Ramírez, 1998: 239-240; 2002: 27-28), mientras lacacica Faringuango era la madre del señor máximo de Otavalo, pero no la titular derango supremo de la etnia. Desde luego el privilegio de poseer servidumbre privada yde disponer de ella y de sus descendientes a favor de terceros27, es emblemático de laautoridad andina, puede que independientemente del tamaño demográfico de laparcialidad. Los españoles quisieron introducir una distinción a ese respecto dentro dela jerarquía local y reconocer este privilegio solamente a los caciques quienesencabezaban un número considerable de súbditos, pero en cambio, lo negaron a losprincipales y principalas, cuya relevancia demográfica les parecía muy secundaria. Unacédula real de 1580 ordenó suprimir los «principalazgos» de Otavalo «por quanto donPhelipe y doña Luisa y doña Beatriz y doña Catalina y otros principales tienen poryanaconas entre todos ellos dozientos indios», o sea, contando las familias, acerca deunas mil personas (AGI/S Escribanía de Cámara 922A. Pieza 2a, f. 10v.). El propósitocolonial era recuperar mano de obra hasta la fecha relevada del tributo alencomendero, pero es probable que no se entendiera el significado esencial de estacategoría social para la representatividad de la autoridad autóctona.

48 Y si nos atenemos en efecto, según la lógica española, al tamaño demográfico de las

distintas parcialidades encabezadas por las autoridades étnicas, de cuya población elseñor o la señora tenía facultad de movilizar fuerza de trabajo dentro del consabidomodelo de reciprocidad, nos encontramos con un tipo de organización original y unascifras demográficas muy dispares. Según las reconstrucciones demográficas del norteandino que pude derivar de datos del tributo textil, a falta de haberse conservado lasactas de las visitas generales, las parcialidades como unidades básicas mínimas bajo una


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autoridad tradicional, reunían a un poblamiento de tamaño moderado, y diferíanconsiderablemente unas de otras. Para los años ya posteriores de 1577-1580, cuando hepodido establecer dichas evaluaciones, las parcialidades de la etnia otavalo agrupabanen su mayoría entre 250 y 450 personas, y solo dos señores étnicos ejercían autoridadsobre 880 y 1 270 personas (Caillavet, 2000: 139-156). Doña Juana se afirma como«principala de Çicanñayo», una parcialidad que contaba en 1577, cuando la dirigía suhijo y sucesor don Diego Anrrango el Viejo, con una población global de 263 personas,es decir una unidad modesta (Caillavet, 2000: 148). En este caso, es obvio que elreconocimiento del estatus de la autoridad no se deriva únicamente del número de«súbditos», sino de otros parámetros que conocemos poco. Doña Juana insistía sobre suvínculo familiar directo con el poder máximo (como madre nada menos que deOtavalango), y los otros principales y principalas ya evocados, que la Colonia desbancóde su poder tradicional, también estaban emparentados estrechamente con el señormáximo28, pero ahí nos topamos con una ingente dificultad, que procede de nuestrototal desconocimiento del sistema (o de los sistemas) de parentesco del norte andinopreincaico, y a raíz de ello, de las normas de sucesión en el poder, así como de losequilibrios de poderes entre diferentes linajes y sus entramados (Caillavet, 2004: 48-49,64-66, 78-80). Alguna indicación de la jerarquía prehispánica de las autoridades sedesprende del orden en que se personaron los caciques más importantes de la etnia, en1577, cuando en aquella zona aún no se habían llevado a cabo las reduccionestoledanas. Únicamente los cuatro primeros, de un total de 36, vienen identificados y surango parece responder a su importancia simbólica y/o demográfica29. El primero eshijo de Otavalango, pero su parcialidad solo cuenta con 122 personas. El segundoencabeza la parcialidad más numerosa de toda la etnia, con 1 278 personas. El tercero escacique del asentamiento sagrado del Otavalo autóctono, con 460 personas. El cuartodirige la parcialidad en segunda posición en cuanto a número de pobladores, con untotal de 883 (Caillavet, 2000: 155). La manifiesta alternancia entre representantes depoderes de tipo religioso (primer y tercer caciques) y de tipo demográfico y económico(segundo y cuarto caciques) evoca la práctica de negociaciones por el poder entreautoridades étnicas de peso comparable, aunque de significado distinto. La autoridad dedoña Juana Faringuango debía de tener su apoyo en el primer tipo de ámbito sagrado,en relación familiar con el jefe máximo y el probable culto a los antepasados. Esteanálisis podría ayudar a explicitar el contenido semántico de los títulos que enarbolaba:en el encabezamiento de su testamento se presentaba como «natural de Cicanñayocacica y principala» pero al final del acta, como «señora y caçica y madre de don AlonsoOtavalango señor desta tierra» y «como cacica y señora desta tierra». La primeramención se inserta en la descripción formal de un principio de acta legal, y para el usocolonial es imprescindible especificar cuál es la parcialidad encabezada, pero lassegundas autoadscripciones están dirigidas a los caciques que la asistían en estaceremonia política de traspaso de su poder, y a ellos, les recordó su posición jerárquicaque legitimaba sus órdenes. Esta mención a su linaje puede haber resultado necesaria (uobvia en el pensamiento andino) ya que era una forma de situar su puesto en lagenealogía de los ancestros y reclamar el culto que, como tal, se le debía a ella(Caillavet, 2004: 47-48).

49 La variedad de los rasgos involucrados en el poder (vínculo con el mundo sagrado,

control de la fuerza de trabajo) y la lucha por mantener o derrocar equilibrios en elacceso al poder, se percibe claramente en las últimas voluntades dictadas por la cacicaFaringuango. En dos ocasiones, alude a posibles «impedimentos» en la ejecución de su


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voluntad, y designa a los eventuales responsables: la rivalidad de «otras personas»podría despojar a los legítimos herederos de la cacica de los «indios servicios», unprivilegio que ella volvió a nombrar y que constituía sin lugar a dudas la esencia de laautoridad, a modo de un «emblema» con tanto contenido como el de los objetosinsignias del poder que solo ostentaban los señores y señoras, en este caso«principales»:

«mando para mi hijo don Juan Quilunbaquinango de estos yndios que arriba estanpuestos con sus nombres para que cirban al dicho don Juan Quilunbaquen ango sinympedimento de algunas personas como principales que no les quiten y que dexenlibremente» (anejo, f. 2r).

50 Por eso, las advertencias y ruegos reiterados de doña Juana al cacique máximo Luis

Ango versan exclusivamente sobre la protección de los derechos de sus descendientes ala mano de obra servil, y no mencionan las tierras, aun cuando éstas iban legadas almismo tiempo que los criados.

51 Por supuesto, en este documento de tan escasa conformidad con el modelo europeo, la

cacica Faringuango no nombró albacea. Pero, dentro de una tradición plenamenteandina, «rogó» a su nieto, el entonces señor de toda la etnia, protección para suheredero, calificándole con este mismo vocablo de «servicio», lo que describe la calidadde la relación de dependencia y de humildad frente a la autoridad étnica que se repiteen todos los escalones de la jerarquía social y política30. Este ruego dictadoencarecidamente al final del documento nos lleva además a subrayar la fragilidad delproceso de transmisión del estatus de «autoridad étnica»: éste parece indisolublementevinculado con la posesión de la mano de obra servil que actúa como marcador de laposición social. Por lo tanto la herencia implica la sucesión y se confunde con ella, y lospretendientes ávidos de hacerse con dichos «servicios» parecían estar al acecho en unmomento tan propicio como la muerte de una autoridad.

52 La cacica Faringuango «rica en trabajadores» a la usanza andina, como lo acuñó

Ramírez31, no convirtió la esencia de su «riqueza en bienes materiales», pero sí lohicieron sus herederos: en 1631, uno de estos mismos legados recayó en una bisnieta dedoña Juana. Pero ya no se llamaba «chacara» sino «pedaço de tierra», y no semencionaba mano de obra vinculada (AIOA/O 2a Notaría. Testamento de don Sevastiánde Salazar, 1631). Es probable que, un siglo después de la conquista occidental, esterasgo tan constitutivo de lo andino haya perdido su simbolismo político y su funcióneconómica, a la vez que la propriedad privada colonial de las tierras ya se habíasustituido al usufructo de las chácaras.

Conclusiones

53 Entre los años 1530 y 1560, la documentación histórica temprana arroja datos sobre las

señoras étnicas del norte andino, de la costa y de la sierra. Aquellas mujeres de la éliteafirmaron su autoridad y desempeñaron puestos de poder, cuyo rastro y facetas se nosdesvelan, al intentar identificar y descifrar los objetos emblemáticos vinculados con laposesión y el ejercicio del poder. Algunos parecen pertenecer a la parafernaliafuneraria, mientras otros sirven como indicadores del rango y del cargo. Pero lacondición necesaria para ser reconocida como soberana parece constituirla el disponerde «indios servicios», una mano de obra dedicada esencialmente al beneficio de la


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tierra y transferible según la voluntad de la autoridad autóctona, en un modelo que sereafirma como andino por su amplia difusión, tanto cronológica como geográfica.

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NOTAS

1. A raíz de investigaciones pioneras como las de Lavrín (1978), y dentro de una bibliografía muy

amplia sobre la historiografía de las mujeres en la época colonial, solo citaré a título de ejemplo

las muy útiles síntesis de Socolow (2000) y Powers (2002).

2. Sobre la etnia otavalo en el s. XVI, he demostrado que el título Ango, comprendido por varios

autores como sinónimo de «señor», es extensivo a las «señoras». Ver varios ejemplos en Caillavet,

2004: 47.

3. Para la investigación sobre la semiología política de la indumentaria inca, ver Zuidema, 1991.

Sobre las actitudes corporales de las autoridades y la interacción gestual con sus súbditos, ver

Ramírez, 2006: 359.

4. Dos disposiciones sobre las reducciones están fechadas del 3 de marzo de 1573 y 7 de

noviembre del mismo año (Toledo, 1986, T. I : 245-249; 281-283). La segunda hace especial

hincapié en la preocupación española por eliminar los lugares de culto autóctonos: «el principal

punto en que habéis de advertir es a que los dichos indios se quiten de los lugares y sitios donde

tienen sus idolatrías y entierros de sus pasados por respeto de lo cual, debajo de otros colores de

piedad, han engañado y engañan a los visitadores para que no los muden de adonde están»

(Toledo, 1986, T. I: 280-281).

5. El repartimiento de Otavalo estaba en aquellas fechas muy tempranas encomendado en Pedro

de Puelles, partidario de Gonzalo Pizarro. Doña Juana Faringuango parece apostar por deshacerse

del encomendero, lo que resulta una jugada estratégica coherente.

6. Sobre Colombia, donde las condiciones climáticas permitieron una mejor conservación de los

vestigios que en Ecuador, ver el sugerente trabajo de Londoño, 1989.

7. En Caillavet (2004: 42-43), he establecido que, en contra de lo que se venía sugiriendo, el

recurso al testamento no es un fenómeno más femenino, sino al contrario, tanto en Europa como

en la América colonial.

8. Ver el texto en anejo, y la notación «(sic)» que inserté en mi transcripción cuando el texto

presenta errores de lengua oral y escrita.


78

Es probable que el escribano no estuviera presente durante el dictado de un testamento indígena

y que autentificara el acta posteriormente (Herzog, 1996: 45-46; Caillavet, 2004: 71-72) .

9. Para unas comparaciones con la gran variedad de costumbres funerarias andinas e

interpretaciones sobre su significado, ver Dillehay, 1995. Cieza de León (1965 [1553]: 369-396) así

como las Relaciones Geográficas del siglo XVI (Jiménez de la Espada, 1965, T. II: 225, 250, 263),

aportan muchos datos sobre rituales de enterramiento, descritos desde un punto de vista

europeo.

10. Una disposición del virrey Toledo, del 6 de marzo de 1573, llama la atención sobre la falta de

doctrina y la necesidad de impulsarla (Toledo, 1986, T. I: 252-258).

11. Garcés, 1934: 342: «el cura del tambo de Otabalo e Carangue y su comarca» es el único

doctrinero hasta 1547; AGI/S Escribanía de Cámara 922A. Pieza 3a, f. 346r: y en 1555 se crea una

segunda doctrina para «la doctrina de todos los dichos pueblos (=Otavalo) y otros comarcanos a

ello como son los de Carangue Myra Cayambe e otros...».

12. Dentro de sepulturas huaqueadas en la segunda mitad del siglo XX, se encontraron en

contextos funerarios totalmente tradicionales, cuentas de vidrio de origen europeo, que ilustran

la vigencia de los entierros según normas prehispánicas, pero después de la llegada de los

españoles (Colección privada del Sr. César Vázquez Fuller, Otavalo, 1985).

13. Un control más estrecho del pillaje de orfebrería funeraria no se haría efectivo hasta la

aplicación de una provisión del virrey Toledo «sobre dispositivos reales tocantes a los tesoros,

huacas y adoratorios que se descubrieren», del 30 de enero de 1574 (Toledo, 1986, T. I: 285-288).

14. Es fascinante comprobar que hasta hoy día, la clasificación de archivos perpetúa aquella

antigua lógica: un documento relativo a un «tesoro» huaqueado en el siglo XVIII, está catalogado

en la sección «Minas» (ANH/Q. Sección Minas, Caja 1; Doc. 9-VIII-1724).

15. Este documento, salvando su forma escrita y la firma de un escribano, no contiene ningún

elemento importado de Europa: doña Juana no lega ningún objeto colonial ni hace referencia a

cifras ni moneda. Esto cambiaría muy rápidamente en los años venideros, al adoptar la élite

andina los elementos occidentales, inclusive el estilo incaico colonial de difusión poscolombina

en los Andes septentrionales, para hacer gala de poder adquisitivo y de situación prominente en

la nueva sociedad (Caillavet, 2004: 60).

16. «El oro no era valorado como un metal precioso mientras no estuviera elaborado»... «pero los

objetos de oro vienen a ser entonces símbolos de autoridad y prestigio»... «son indisociables del

rango del cacique, mantenido después de muerto, por eso se entierran con dichos objetos» (W.

Bray, 1991: 535-537).

17. Ver también una ilustración en Cardale et al., 1999.

18. «manifestó el yndio que era ydolatra y que tenia santuario que ellos llaman ofrecimientos de

muchos ydolos donde tenia ofreçidos muchos caracoles de mar entre los quales tenia quatro

caracoles grandes que davan unos caciques por ellos cien pesos de oro» (Asencio, 1921

[1550-1585]: f. 225r.).

19. Ver el inventario de los datos y el análisis de Gruszczynska-Ziólkowska (1995: 127-132) sobre

las trompetas andinas.

20. En 1569, don Hernando Pillas Ynla lega a su hijo y sucesor «cinco lansas de la tierra, quatro

mascaras, dies penachos de pluma» (ANH/Q. Tierras 13. Doc. 1689-III-18, fol. 18v.). Don Alonso

Anrrafernango Puento Maldonado lega a su hijo, con el cacicazgo , «tres trompetas viejas», es

decir de tradición prehispánica (Caillavet, 1982: 48). Don Diego Collín lega a su sobrino sucesor

«dos chambachuques como es costumbre tener los caciques señores... una estólica con sus varas... dos

atambores de los Quijos» (Caillavet, 1983: 16-17).

21. Sobre la etimología y el amplio contenido semántico del vocablo «chaquira», ver Caillavet,

1998; Blower, 2000.

22. Friede, 1976, vol. VI, 460, 1575, Ordenanzas de la Real Audiencia de Santa Fe para la provincia

de Tunja. AGI/S Patronato 196, R. 8: «y porque del todo se extirpe la idolatría ordenaron y


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mandaron que los indios no traygan mantas pintadas con figuras de tunjo o demonios... y

adviertase que no se pongan en las iglesias».

23. Según un testimonio de 1587, que hace referencia a la generación anterior, el cacique de

Cajamarca sacaba para las fiestas «munchas ropas e chaquiras y joyas», heredadas de su difunta

esposa. A su muerte, el cacique las legará a su hijo, como sucesor en el cargo (AGI/S Lima 128, f.

1587v., citado por Martínez Cereceda, 1995: 41).

24. Los conquistadores que en 1531 asaltaron Coaque, un pueblo de la costa central de Ecuador,

obligaron al cacique a que les entregara todos los objetos de lujo, entre los cuales varios «espejos

de indios, guarnecidos de cercos de oro delgado» (Hampe Martínez, 1989: 88-89).

25. La arqueóloga Karen Stothert me comunica amablemente que el texto de Benzoni describe sin

lugar a dudas los objetos de pirita que ella encontró en esta misma región de la costa ecuatoriana,

en sepulturas tardías, es decir de la época del Contacto. También, en la misma costa pero más al

norte (sitios de la Tolita y Atacames), constan hallazgos arqueológicos de 2 espejos convexos de

obsidiana, ambos de 8 cm, de 189 y 90 gr, así como 20 objetos de pirita brillada con perforaciones

para ser suspendidos, puede también que fueran espejos pequeños, de entre 3,5 y 2 cm (Bergsoe,

1982 [1938]: 45-46).

26. Esta lógica es sin duda la que explica el por qué de una especificación del cacique don

Hernando Pilas Ynla en su testamento de 1569, al recordar que un terreno acaba de labrarse: «a

mi hijo don Hernando Cubaymbaquin una chacara de coca nombrada Quilinga que agora

nuebamente beneficiada» (sic) (ANH/Q Tierras 13. Doc. 1689-III-18: f. 18r.).

27. La formulación del testamento es elocuente y recuerda los términos europeos para referirse a

los esclavos: «Yten mando... tres chacaras son llamadas Guangobuela y sera una quadra mas otro

Ymuetbuela sera una quadra mas otro Palicachobuela sera y una quadra y media y en terminos

de la laguna y mas entrego con dos yndios son llamados Francisco -- y Alonso Farnango» (anejo, f.

1v).

28. Se refiere la cédula a doña Beatriz, hermana de Otavalango, a doña Catalina, hija de

Otavalango, a don Felipe, hijo de Doña Catalina.

29. «Don Diego Chalam Puento gobernador don Sancho Ymba Puento cacique principal de San

Juan e don Alonso Maldonado cacique de Otavalo e don Fernando Apoango cacique principal de

Tontaquí y otros caciques» (AGI/S Cámara 922A. 3a Pieza, f. 101r.).

30. «y encomiendo y ruego a mi señor don Luis Ango cacique y governador desta tierra que le

ayude y le haga ver como pobre y servicio de el» (anejo, f.2r). La designación como «pobre» equivale a

una posición de subalterno que pide protección. Parece una traducción exacta del quechua

«guaccha», con sentido de huérfano, de quien carece de la solidaridad familiar y social (Ver

Spalding, 1970: 654).

31. From Wealth in People to Wealth in Things (Ramírez, 1998: 230).

RESÚMENES

Entre los años 1530 y 1560, la documentación temprana arroja datos sobre las señoras étnicas del

norte andino. Aquellas mujeres de la élite afirmaron su autoridad y ocuparon puestos de poder,

cuyo rastro y facetas se nos desvelan, al intentar identificar y descifrar los objetos emblemáticos

vinculados con la posesión y el ejercicio del poder. Algunos parecen participar de la parafernalia

funeraria, mientras otros funcionan como indicadores del rango. Pero la condición necesaria

para ser reconocida como soberana parece constituirla el disponer de «indios servicios», una


80

mano de obra dedicada esencialmente al beneficio de la tierra y transferible según la voluntad de

la autoridad autóctona, en un modelo que se reafirma como andino por su amplia difusión, tanto

cronológica como geográfica.

Pour la période 1530-1560, la documentation la plus précoce apporte des éléments sur les

souveraines ethniques des Andes du Nord. Ces femmes de l’élite affirmèrent leur autorité et

jouirent d’un pouvoir, dont les contours s’affirment dès lors que l’on cherche à identifier et à

déchiffrer les objets emblématiques liés à la possession et à l’exercice de celui-ci. Certains

semblent relever du matériel funéraire, d’autres ont pour fonction d’indiquer le rang. Mais la

condition indispensable pour voir reconnu son statut de souveraine, c’est manifestement le

privilège de disposer d’ « indiens serfs », qui constituent une main-d’oeuvre occupée pour

l’essentiel à faire travailler la terre. Ces serfs étaient aléniables selon le bon vouloir des autorités

autochones en suivant un modèle dont on peut affirmer qu’il est andin en raison de sa durée et

de son étendue géographique.

Between 1530 and 1560, ethnic female authorities appear in the historical documents. The

authority and positions of power of these elite women become apparent through the

identification and analysis of emblematic objects tied to the possession and exercise of command.

Some of these items seem to belong to funerary paraphernalia, while others function as

indicators of status. But the necessary condition in order to be recognized as sovereigns seems to

be the possession of « native servants », a work force dedicated essentially to tilling the land.

These laborers were transferable to others according to the will of the native authority herself, in

accordance with an Andean model whose widespread temporal and geographic dissemination is

therefore reconfirmed.

ÍNDICE

Mots-clés: ethnohistoire, femme, autorité ethnique, insignes du pouvoir, testament, Otavalo

Keywords: ethnohistory, women, ethnic authority, insignias of power, testament, Otavalo

Palabras claves: ethnohistoria, mujer, autoridad étnica, insignias de poder, testamento, Otavalo

AUTOR

CHANTAL CAILLAVET

CNRS-MASCIPO, CERMA-EHESS, París. E-mail: [email protected]


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Segunda parte: Encarar ladominación


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De qadis y caciques*

Sur les qadis et les caciques

Of qadis and caciques

Karen B. Graubart

1 El tributo fue el aspecto que concretamente definió la condición de «indio» en las

posesiones españolas del Nuevo Mundo: ser indio era pagar tributo; para evadirlo, unodebía buscar exoneraciones amparadas en un estatus noble reconocido o, en su defecto,«pasarse» a algún otro estatus no tributario, viviendo como un «mestizo», porejemplo1.Los caciques2 constituían la aristocracia de este grupo tributario. Basaban susprivilegios en el ejercicio de su autoridad sobre el mismo, así como en su capacidad derepresentar a la comunidad. Precisamente, ambas eran actividades que reforzaban lascategorías de «indio» y tributario. Muchos caciques (en nombre de sus sujetos)buscaron disminuir los montos a tributar o intentaron exceptuar a ciertos individuosde dicho pago, pero no buscaron socavar la estructura tributaria misma, estructura queles concedía una soberanía limitada y un conjunto de privilegios que los asemejaba,aunque fuera tenuemente, a la aristocracia europea. Como lo demuestran numerososestudios, los hombres (y, a veces, mujeres) que desempeñaron el rol de cacique nofueron siempre descendientes de la aristocracia prehispánica, sino también personajesprovenientes de los estratos inferiores de la nobleza o incluso plebeyos queaprovecharon las oportunidades abiertas por el sistema colonial y supieron conseguir elfavor de sus nuevos señores. Así, la razón de ser del cacicazgo como institución colonialreposaba en sus aspectos fiscales, aunque las particularidades locales influyeran en lascaracterísticas específicas de sus distintas funciones (Cahill & Tovías, 2003; Graubart,2007). Con el tiempo, los caciques coloniales fueron testigos de la disminución de suposición tanto frente a sus súbditos como frente a sus señores. Su función fuemodificándose hasta convertirse en poco más que un título honorífico cuyas antiguasprerrogativas socioeconómicas fueron absorbidas por oficiales indígenas (algunos,miembros de la élite, otros, plebeyos, pero siempre según la voluntad de los oficialescoloniales) y por la estructura administrativa colonial. Los caciques también fuerontestigos de cómo las dimensiones religiosas y espirituales de su estatus prehispánicofueron declaradas ilegales y, eventualmente, totalmente erosionadas (Ramírez, 2006).


83

2 Algunos autores han resaltado las similitudes entre el «tributo» y la contribución, a

veces llamada pecho, que los campesinos de la Península Ibérica pagaban a sus señores(Milton & Vinson, 2002: para. 6). En los reinos ibéricos, pechero era el estatus atribuido alos plebeyos, aquellos que rendían vasallaje y debían pagar algún tipo de contribución,usualmente en especie, a un señor cuyas tierras debían además trabajar3. Sin embargo,no es del todo claro el paralelo entre, por un lado, la diversidad de campesinos libres dela Península Ibérica, quienes alquilaban las tierras de algunos señores y las trabajaban acambio de un salario o, inclusive, podían poseer pequeñas parcelas, y, por otro lado, loshabitantes nativos del Nuevo Mundo. Éstos mantenían legalmente el acceso común asus tierras pero debían pagar una tasa que terminó constituyendo una especie decontribución colectiva a sus encomenderos y a los burócratas y sacerdotes locales. Y,aunque el estatus de pechero en el Viejo Mundo significaba pertenecer a la clase socialmás baja, el impuesto consiguiente no conllevaba la humillación que emanaba de laconquista por un poder que se preciaba de ser el portador de la civilización (Milton &Vinson, 2002: para. 6). Por otra parte, los indios en el Nuevo Mundo pagaban tributocomo una compensación por su instrucción en la fe católica, así como por la posibilidadque se les estaba concediendo de obtener la salvación. El pago de dicho impuesto,empero, apuntaba cada vez más hacia la imposibilidad de que los indios pudieranalcanzar la perfección en tanto súbditos católicos, al menos a ojos del nuevo monarca yde su nueva Iglesia (Seed, 1993).

3 Antes que plantear un paralelo entre los campesinos ibéricos y los indios del Nuevo

Mundo, propongo un paralelo más preciso entre los pecheros colonizados del Viejo y delNuevo Mundo: tanto los musulmanes como los judíos que vivían bajo el dominiocristiano en los reinos peninsulares pagaban un pecho (también conocido como peyta) asus monarcas. El pago del pecho les permitía operar como una entidad corporativasemiautónoma, pero siempre sometida a la estructura colonial. En particular, es posibleconsiderar el caso de los mudéjares, musulmanes viviendo bajo el dominio cristiano,como un modelo para el tipo de mentalité que, en el lapso de unas pocas generaciones,produjo a los «indios» del Nuevo Mundo, sujetos a sus propios caciques y al «uso ycostumbre» local, pero siempre dominados por los cristianos europeos4.

4 Describir a los musulmanes y judíos viviendo bajo el dominio cristiano como grupos

«colonizados» no es algo frecuente pero tampoco es una idea absolutamente nueva.García-Arenal (1992) planteó por vez primera la comparación entre los moriscos —conversos del Islam al Cristianismo en la Península Ibérica— y los «indios» del NuevoMundo. En particular, García-Arenal presentó la política de la Corona referida a losindígenas a la luz de las dificultades internas ocasionadas por las rebeliones moriscasen la Península Ibérica. Su sólido análisis enriquece los debates sobre conversión ycambios de política en ambos escenarios. Ladero Quesada (1994) también ha sugerido,de manera convincente una conexión entre el Nuevo Mundo y la conquista de Canariasy Granada, muy cercanas en el tiempo al viaje de Colón. Ambos autores sugierenimportantes paralelos entre los eventos acaecidos en los reinos hispánicos y laspolíticas contemporáneas implementadas en las colonias del Atlántico.

5 Este ensayo examina en cambio una serie de vínculos o paralelos, solo parcialmente

superpuestos, entre políticas y relaciones sociales en Andalucía del siglo XV (usandoSevilla como un estudio de caso) y en el Perú del XVI. La comparación que plantea serefiere a la creación de estructuras sociales, políticas y espaciales que otorgaban a loscolonizados una autonomía limitada pero imponían sobre ellos una segregación legal


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con respecto al grupo dominante (aunque las interacciones cotidianas, como veremos,atravesaran regularmente las porosas barreras formales). Los musulmanes y judíosviviendo en Sevilla, por ejemplo, tenían sus propios representantes al municipio, asícomo jueces que administraban justicia dentro de su respectiva comunidad religiosa. Deforma similar, a los grupos indígenas en Perú se les permitió conservar su propiocacique o señor local, de acuerdo con la misma noción de «uso y costumbre». Sinembargo, luego de que la expulsión de los judíos (1492) y de los musulmanes (1502) seanunciara en Castilla, tal autonomía se volvió impensable en la Península. Los moriscosy conversos (musulmanes y judíos convertidos al Cristianismo, respectivamente) quecontinuaron viviendo bajo el dominio cristiano fueron asimilados o, si se dudaba de sutotal asimilación, perseguidos por la Inquisición5. A ellos, una Corona preocupada porerradicar cualquier diferencia religiosa no podía concederles ninguna cuota deautonomía colectiva. Sin embargo, luego de que las exploraciones del Nuevo Mundodieran pie a la formación de un sistema de gobierno colonial, los oficiales realesrecurrieron al viejo modelo de reinventar su propia legitimidad imperial y, paraasegurarse el flujo de tributo, decidieron conceder una cuota limitada de autonomía alos grupos étnicos existentes. Así, resulta pertinente preguntarse en qué medida laexperiencia política y social andaluza produjo los términos a partir de los cuales seemprendió la colonización del Nuevo Mundo.

6 Tras la conquista de los reinos o taifas musulmanos al comenzar el siglo XI, a aquellos

musulmanes que permanecieron bajo la dominación cristiana se les permitió vivircomo mudéjares, estatus que acarreaba el pago de tributo a un señor cristiano pero quepermitía la continuación del culto público en mezquitas, la adquisición de carne halal

(preparada según preceptos islámicos) de los mercaderes locales y la participación en lacomunidad política y social de vecinos musulmanes, la aljama6. Aquellos mudéjares quepermanecieron en España y conservaron su religión y su estatus tributario formaronnuevas comunidades. Estas comunidades tenían sus propios oficiales, tanto designadoscomo electos, quienes representaban a los mudéjares ante las autoridades cristianas yadministraban entre ellos la sharia y la zuna, el cuerpo musulmán de leyes derivado delCorán y de la vida de Mahoma. Estas autoridades, como veremos más adelante,provenían de dentro de la comunidad pero probablemente no exhibían mayorcontinuidad con la élite anterior a la Conquista: normalmente, estos nuevos oficialeseran escogidos por los señores cristianos como premio a sus servicios.

7 Los mudéjares podían residir en una morería o barrio musulmán; también, podían vivir

dispersos entre sus vecinos cristianos y judíos, dependiendo de la voluntad de losoficiales locales. Por ejemplo, tras la conquista de Sevilla en 1248, la Corona de Castillaconcibió la política de reubicar a mudéjares y judíos en morerías y juderías amuralladas yseparadas, pero esto raramente se cumplió (Montes Romero-Camacho, 2004). Enconsecuencia, Sevilla tenía concentraciones de judíos y mudéjares en algunasparroquias (colaciones) pero también existían pequeños focos de familias e individuosno-cristianos por toda la ciudad. Los registros notariales de Sevilla establecenclaramente que, a lo largo del siglo XV, musulmanes, judíos y cristianos eranusualmente vecinos, además de arrendadores y arrendatarios entre sí. Para ofrecer solouna pequeña muestra de los muchos ejemplos contenidos en los archivos, considéreseel caso de doña Fotox, «mora» viuda de un maestro artesano musulmán, quien en 1454alquilaba una casa al pintor cristiano Francisco López y a su esposa. En 1472, el maestrealbañil Cayde Castellano, también «moro», usó su vivienda como garantía para obtenerun préstamo de 4 000 maravedíes. La casa en cuestión colindaba con las del bachiller


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Luis Sánchez, alcalde mayor de Sevilla, y las de Diego López de Saltierra, corredor[intermediario de negocios], ambos a todas luces personajes cristianos (APS, 1454, oficioIV: f. 123; APS, 1472, oficio XXIII: folio suelto). Otros testimonios demuestran que nosolo la residencia sino también el trabajo integraba a estas comunidades religiosas en lavida cotidiana: entre diciembre de 1474 y mayo de 1475, las siguientes transacciones,entre muchas otras, fueron registradas en Sevilla: borceguineros musulmanes[fabricantes de borceguíes o botas de cuero de estilo morisco] vendieron su mercaderíaa zapateros cristianos; olleros cristianos y musulmanes formaron compañías paracomprar arcilla de mercaderes cristianos; mujeres musulmanas compraron piezas deropa a crédito de traperos cristianos («Obligación», APS, 1470-1479, oficio XV: f. 285;«Contrato», APS, 1475, oficio IV; «Obligación», APS, 1441-1494, oficio IV: f. 182v). Losservicios médicos también cruzaban estas fronteras sociales: doña Leal, una mujer judíadescrita como «maestra de sanar ojos», firmó contratos para sanar a tres mujeresjóvenes en 1474, una musulmana y dos cristianas («Obligación», APS, 22 de julio 1474,oficio XV: f. 180v; 8 de septiembre 1474: f. 215v; 22 de septiembre 1471: f. 248v-249).Trabajadores mudéjares proveían a los cristianos de trabajo calificado y no calificado,productos artesanales, comida y otros bienes y servicios. Tanto cristianos como judíosprestaban dinero a los habitantes de Sevilla7. La trama de la vida cotidiana implicabaque estas interacciones rebasaran las fronteras religiosas con regularidad. Excepto parael caso de los pocos pero terribles brotes de antisemitismo, no existen evidencias de quela religión formara una barrera substancial entre los individuos8.

8 El Nuevo Mundo también se construyó sobre la base de un proyecto que en teoría

imponía la segregación pero que demandaba, en la práctica, la integración y lainterdependencia. A pesar de que los planificadores urbanos intentaron que los gruposindígenas permanecieran en las áreas rurales y que los españoles habitaran los nuevosespacios urbanos «civilizados», estas ciudades «españolas» fueron levantadas portrabajadores indígenas, tal como los artesanos mudéjares erigieron la catedral deSevilla sobre las ruinas de su antigua mezquita (Fraser, 1990, cap. 1; MacCormack, 2007,cap. 4). Las ciudades del Nuevo Mundo fueron proveídas de labradores, trajinadores ymercachifles indígenas, negros y de las «castas». De forma similar, las casas de la élitefueron aprovisionadas con sirvientes indígenas y de las castas, así como con esclavosafricanos. Con frecuencia, personajes no españoles aparecen en los registros comopropietarios: poco después de la Conquista, algunos caciques regionales recibieronsolares en el centro de la ciudad de Lima, y ya para la segunda mitad del siglo XVI,numerosos indígenas plebeyos e individuos de las castas habían hallado distintasformas de adquirir sus propios predios urbanos. A fines de dicha centuria, Lima contabacon dos barrios reservados para la población no española, el Cercado, un barrioamurallado para indios mitayos a cargo de los jesuitas, y San Lázaro, barrio que debíaalbergar a las castas y a las personas de ascendencia africana. Sin embargo, lacomposición de estos barrios era, como la ciudad, multiétnica: el censo de Lima de 1613respalda las evidencias proveídas por los registros notariales. Rápidamente, lapoblación indígena de la ciudad adquirió esclavos africanos para emplearlos en suscasas y negocios, mientras que los españoles pobres buscaron habitación barata en losbarrios marginales9.

9 La vida cotidiana en Lima también requería de interacciones íntimas que traspasaban

las fronteras étnicas. En agosto de 1570, una mujer indígena que esperaba la muerte enel hospital de Santa Ana listó un conjunto de deudas por cobrar en su testamento. Talesobligaciones ilustran las redes sociales a las cuales los trabajadores pobres de la ciudad


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recurrían para cubrir sus necesidades: la testadora pedía a sus albaceas querecolectaran pequeñas deudas (entre dos y cuatro pesos) de mujeres de ascendenciaafricana, dos de ellas esclavas. La testadora agregaba que había recurrido a una mujerespañola de la élite, portadora del título de «doña», para que le guardara 12 pesos(«Testamento de Ysabel», AGN, 1570, PN 33: f. 215). En enero de 1572, otra mujerindígena, María Cutucunca, rentaba «una cassa e una guerta» herencia de su padre a unespañol nombrado Sebastián de Ribas, «gentilhombre de la companya de las lanças»(«Testamento de María Cutucunca», AGN, PN 33, 1572: f. 285v). En el mismo mes y año,María Carvajal, descrita como una «hija natural» de ascendencia indígena, reconocía ensu testamento una deuda a favor de su comadre, una mujer esclava llamada JuanaLaama. Otros acreedores de María eran esclavos africanos y sirvientes indígenas enhogares españoles («Testamento de María Carvajal», AGN, PN 33, 1572: f. 298).

10 Pero la proximidad e interdependencia de varios grupos étnicos no era solo un

fenómeno urbano. Incluso las reducciones rurales, fundadas para congregar a laspoblaciones indígenas y facilitar así su conversión religiosa y su organización para eltrabajo, eran invadidas periódicamente, con o sin autorización legal, por burócratasespañoles, comerciantes, encomenderos, sacerdotes, notarios y esclavos africanos,tanto libertos como fugitivos10.

11 Aunque sería un poco ingenuo hablar de libre albedrío en este aspecto, es claro que los

individuos pertenecientes al grupo colonizado, tanto en el Nuevo Mundo como enAndalucía, podían aceptar el estatus legal de indio o mudéjar, gozando a cambio delderecho a ser reconocidos como miembros de una colectividad sujeta al pago dedistintas contribuciones. También, podían intentar huir de ese estatus, abandonando elespacio social designado para ellos. La decisión de rechazar el nuevo estatus legalestaba marcada por la incertidumbre; uno no solo corría el riesgo de ser descubierto yobligado a cumplir con sus obligaciones, sino que el hecho de vivir fuera de lacomunidad implicaba la pérdida del acceso a mecanismos establecidos de cooperación,así como la necesidad de buscar mecanismos alternativos. En consecuencia, vivir comomudéjar, al igual que vivir como indio, aparejaba implicaciones sociales, jurídicas yeconómicas substanciales, aunque susceptibles de cambio constante.

12 Otro paralelo entre indios y mudéjares que merece atención es el hecho de que, en

ambos casos, se pueda detectar un proceso de tránsito desde una realidad heterogéneahacia un nuevo estatus imaginario de simple homogeneidad. Varios historiadoreslatinoamericanos han producido un conjunto de trabajos que trazan este movimientodesde una miríada de entidades políticas prehispánicas —cada una con sus propiascaracterísticas políticas y sociales, así como con distintas relaciones con las entidadesimperiales— hacia una identidad legalmente reducida a la de indios súbditos cuyosderechos legales se basaban en reinterpretaciones del pasado prehispánico quebeneficiaban tanto a los colonizadores como a las élites colonizadas11. El conceptoinclusivo de «mudéjar» en la Península Ibérica, de forma similar, eliminaba ladiversidad y heterogeneidad de los varios grupos étnico-políticos bajo la dominacióncristiana. Pero los reinos musulmanes conquistados por varios reyes y señorescristianos no eran entidades homogéneas; sus miembros no interpretaban la sharia deuna misma forma ni poseían culturas políticas idénticas. Tampoco pagaban los mismoscatálogos de tributos (Fletcher, 1992: 98-100 y 122).

13 Así, cuando las capitulaciones —convenios de rendición— ofrecidas por los soberanos

cristianos a las comunidades musulmanas proponían que los nuevos mudéjares pagaran


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a los señores cristianos el mismo tributo que habían pagado a sus señores musulmanes,dichos acuerdos estaban reconociendo esta heterogeneidad antes que demandando unalista particular de contribuciones12. Generalmente, las capitulaciones fijaban lostérminos particulares en que se enmarcaría la existencia de las comunidadesmudéjares. Tales estipulaciones podían incluir el que a sus miembros se les dejara en laposesión de sus tierras y otras propiedades, el que se les concediera libertad personal(contrastando con los muchos esclavos musulmanes capturados durante las guerras), elque se les permitiera practicar libremente su religión y el que conservaran el régimenfiscal y jurídico previo (González Jiménez & Montes Romero-Camacho, 2003: 56).Resulta obvio que los términos de las capitulaciones raramente se cumplíanliteralmente. Rápidamente, ambos lados se enfrascaban en un proceso de negociacióncontinua para mejorar su propia posición, posición sujeta a un balance de poder localque tendía a favorecer cada vez más a los cristianos. Como los «indios», los mudéjaresque residían en los reinos peninsulares a fines de la Edad Media se hallaron a sí mismosadaptándose a las nuevas condiciones políticas que, sin embargo, se presentaban comouna continuidad con el pasado.

14 En tal sentido, es posible trazar ahora una comparación incluso más específica entre las

comunidades «indias» y las «mudéjares». Se presenta, en primer lugar, una diferenciamuy importante: la élite musulmana prefirió abandonar la Península Ibérica antes quepermanecer bajo la dominación cristiana. En cambio, las élites indígenas contaron conpocas opciones para escapar. En cierta medida, el éxodo musulmán fue una respuesta apreceptos religiosos como las fatwas, según las cuales los musulmanes tenían laobligación de emigrar a territorios musulmanes y de no pagar impuestos a individuosno musulmanes (Harvey, 1990, cap. 4). En parte, la huída de líderes musulmanesrespondía también a un escenario que los musulmanes ricos temían: la dominacióncristiana significó la confiscación de grandes propiedades y otras formas de riqueza. Enalgunos casos, las capitulaciones protegían las propiedades y otros bienes, pero setrataba principalmente de los de las clases medias. Además, los señores musulmanessabían que serían reemplazados por sus conquistadores. En consecuencia, la poblaciónmudéjar que permaneció en la península correspondía a un segmento que fue incapazde solventar la emigración, principalmente campesinos y artesanos urbanos. El sectormás privilegiado y educado enrumbó hacia el norte de África o, antes de su caída en1492, hacia Granada.

15 En consecuencia, la nueva clase dirigente mudéjar rara vez representaba una

continuidad directa con la élite anterior. En la sociedad mudéjar, nuevas familiasprominentes surgieron para ocupar los cargos de autoridad política y religiosa en suscomunidades. Estos cargos incluían el de los oficiales menores responsables de losmercados y de asuntos de seguridad, el de las autoridades encargadas de los derechos alas aguas en áreas rurales, el de los escribanos y notarios públicos (quienes escribían enárabe o español, dependiendo del idioma predominante en sus comunidades) y el de losjurados o adelantati, elegidos por sus comunidades para administrar la morería einteractuar con los jurados de las comunidades judías y cristianas13.

16 El cargo más prominente era el de juez, alcadí o qadi. El qadi era nombrado por la

Corona, usualmente en reconocimiento a sus servicios al Rey. Dos eran sus principalesfunciones. Por un lado, el qadi debía representar la máxima autoridad entre losmudéjares, interpretando la sharia y la zuna en los conflictos entre musulmanes. Porotro lado, el qadi se erigía como principal representante de la comunidad ante las


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autoridades cristianas. De acuerdo con varias capitulaciones otorgadas por los reyescristianos, los musulmanes quedaban sujetos a la autoridad real pero mantenían suspropios jueces, quienes podían aplicar la ley islámica solo en determinadascircunstancias14. Sin embargo, las investigaciones de archivo demuestran que estajurisdicción era limitada y más bien disminuyó con el tiempo: usualmente, los abogadoseran cristianos (debido a la ausencia de jueces musulmanes), las autoridades cristianastenían la última palabra en el veredicto del qadi y las mismas comunidades musulmanaspreferían apelar a los gobernantes cristianos para invalidar las sanciones contenidas enla sharia y obtener en cambio otras menos drásticas de la legislación cristiana15. Enúltimo término, parece que el qadi administraba justicia en crímenes menores, aunquees más probable que ayudara en disputas por dotes (acidaque) y quizás dirimiera encuestiones teológicas.

17 Dado que casi todos estos cargos, incluido el de qadi, eran designados por la Corona, los

representantes de los mudéjares eran individuos usualmente del agrado de lasautoridades cristianas16. Implementar esta estrategia en el Nuevo Mundo sería tareamás difícil, pues la aristocracia indígena se mantuvo en su lugar y resistió la imposiciónde una nueva élite. Documentos del norte del Perú dan cuenta de caciques del siglo XVIasesinados por sus súbditos por lo que éstos consideraron una excesiva proximidad alos dominadores españoles (Ramírez, 1996: 34-35). La historia de la sucesión cacical enel periodo colonial temprano es la historia del intento desesperado de alcanzar elequilibrio entre las demandas de los encomenderos y las expectativas de lascomunidades. En última instancia, las autoridades coloniales peruanas moldearon unconjunto de reglas de sucesión que, aunque reconocían en teoría la existencia del «usoy costumbre», en la práctica buscaban asegurar la designación de candidatos favorablesal aparato colonial: hombres y mujeres cristianizados e hispanohablantes antes queindividuos a quienes Ramírez (1996, cap. 1) denomina «curacas de los viejos antiguos»,es decir, individuos que se desempeñaban también como líderes religiosos en susrespectivas comunidades. El resultado fue la proliferación de litigios sucesorios en lostribunales coloniales, los cuales a veces terminaron admitiendo los reclamos depersonajes no pertenecientes a la élite o parientes en distinto grado del señor titular(Graubart, 2007, cap. 5).

18 En el caso del qadi ibérico, a pesar de que el cargo era designado por los cristianos,

existían algunas medidas protectoras. La necesidad de que el qadi supiera escribir almenos un poco de árabe y conociera en aspectos religiosos probablemente sirvió comogarantía parcial de la satisfacción de las necesidades y demandas de la comunidad. Dadoel reducido tamaño de muchas de las comunidades mudéjares, los candidatos idóneosdebieron haber sido pocos. La investigación en curso no ha arrojado aún ningún caso decomunidades que rechazaran a estos funcionarios pero, dadas las similitudes con loscaciques indígenas, esta potencial situación es muy probable.

19 Desde la perspectiva de los colonizadores cristianos, la principal tarea del qadi era

recolectar los impuestos que recaían sobre la comunidad mudéjar, incluyendo la peyta oimpuesto per cápita, pero también los tributos en especie impuestos sobre productosagrícolas y artesanales. Tal como los caciques harían en el Nuevo Mundo, los qadis y losjurados solicitaron al monarca la reducción de las tasas aduciendo diversos factorescomo la terrible mortandad que siguió a las plagas medievales (especialmente enValencia), la inmigración masiva (especialmente en Andalucía) o simplemente las malascosechas o la pobreza generalizada. Tomando en consideración esta larga historia de


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controversias legales, los reclamos constantes acerca de la «litigiosidad» de los caciquescoloniales resultan un poco exagerados. Es probable, sin embargo, que la naturalezacontenciosa del cacicazgo colonial haya exacerbado la situación en el Nuevo Mundo,mientras que la aplicación, aunque fuera limitada, de la sharia y la zuna haya inhibidola litigiosidad entre las comunidades mudéjares del Viejo Mundo.

20 Así, el qadi no era simplemente una figura religiosa o judicial, sino el emblema mismo

de la condición de ser mudéjar. El qadi era quien debía negociar en y para la comunidad.Así, aunque el cacique indígena fue despojado de su papel religioso en el Nuevo Mundodebido a (1) la intolerancia oficial que se impuso en Castilla-León tras la prohibición en1502 de todas las religiones salvo el Cristianismo, y (2) la asociación de las prácticasespirituales indígenas con la idolatría y el demonismo antes que con religionesinstitucionalizadas como el Islam y el Judaísmo, este personaje tenía mucho en comúncon el qadi. Ambos eran mediadores culturales cuya posición se sostenía en un delicadocontrapunto entre las angustias de la comunidad y las demandas de los señorescoloniales. En ambos casos, asistimos a la creación de comunidades cuya relativaautonomía es el resultado de la aceptación de una relación de dependencia quelegitimaba la Conquista. Las élites, tanto los qadis como los caciques, dieron legitimidadal sistema colonial con el fin de generar sus propios privilegios. En la práctica, sinembargo, las comunidades en donde transcurría la vida diaria —allí donde se vivía ytrabajaba— no habían sido siempre construidas sobre las mismas identidades queconcedían un poder restringido a las élites.

21 A lo largo de este ensayo, he delineado algunas importantes similitudes entre el proceso

de colonización en la Península Ibérica y el proceso análogo, aunque de mayorenvergadura, en el Nuevo Mundo. He sostenido que dos instituciones exhiben unasemejanza que merece ser investigada en el futuro: primero, el surgimiento del tributono solo como simple marcador de vasallaje sino también de continua diferenciación yhumillación que culminaría en la formación de teorías raciales y racistas, y segundo, lacreación de una apariencia de autonomía, liderado por una autoridad cuyo poderemanaba de la complicada tensión entre las necesidades de la comunidad subordinada ylas del monarca. Podemos especular que la experiencia de organizar la vida a partir dedos estructuras políticas superpuestas y enmarcadas en relaciones asimétricas de poderno era novedad para los cristianos ibéricos. Éstos habrían arribado al Nuevo Mundoconvencidos de que conceder tal apariencia de autonomía (a la vez que trataban decontrolarlo y despojarlo de sus poderes anteriores a la Conquista) se constituiría en unmodelo exitoso para extraer tributo y aminorar el descontento entre las poblacionesconquistadas.

22 Pero quizás esto sea enfatizar demasiado las similitudes. La relación entre el

Cristianismo y el Islam era complicada, pues en ella el Islam mostraba su superioridadincluso desde su posición de vencido: su poder quedaba demostrado por la existencia demonarcas castellanos islamófilos, por ejemplo, o por el hecho de que el conocimientoproducido por los musulmanes conservara su estatus incluso luego de que los cristianosconquistaran las tierras musulmanas. Los qadis podían referirse a la zuna y a la shariaen sus sentencias protocolizadas (incluidas las dispensaciones de dotes musulmanas),mientras que los curacas andinos debieron recurrir al «uso y costumbre» de forma máslimitada, principalmente en disputas por la sucesión cacical, pero mucho menos entemas de herencia o de administración consuetudinaria de justicia. La medicinaislámica se consideraba no solo a la par de la medicina cristiana sino incluso superior a


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ella: a diferencia de otras profesiones oficiales, las parteras y los médicos musulmanesno dependían de un nombramiento real; en ausencia de expertos cristianos, podíanaquéllos atender pacientes cristianos (Harvey, 1990: 14). El arzobispo de ToledoCisneros, quien a fines del siglo XV se propuso reconvertir a los cristianos que hubieranabrazado el Islam, quemó copias del Corán y de otros libros musulmanes pero salvó«algunos trabajos sobre medicina», materia a la cual, según un contemporáneo, «lagente de esta raza siempre se ha abocado con grandes resultados» (Harvey, 1990: 333).

23 Finalmente, quizás deberíamos notar también la diferencia más importante en la

construcción corporativa de la diferencia en los reinos hispánicos y en las posesionesamericanas: el tratamiento de los africanos subsaharianos. Los africanos esclavizadoseran una parte considerable y creciente de la población de Sevilla en el siglo XV. Estaciudad constituía el segundo mercado de esclavos más grande de Europa occidental,después de Lisboa17. En Hispanoamérica, la presencia de este grupo sería incluso mayor:la ciudad de Lima en 1614, por ejemplo, albergaba casi la misma cantidad de hombres ymujeres de ascendencia africana (11 130) que de españoles (12 709)18. Pero los esclavosde ascendencia africana de los reinos peninsulares eran, como los mudéjares, tratadoscomo miembros de un grupo corporativo: se les permitía tener un alcalde o mayoral, esdecir, un individuo también esclavizado que fuera capaz de resolver conflictos en lacomunidad así como de representar a sus miembros ante sus amos19. Los hombres ymujeres de ascendencia africana también tenían un hospital propio en Sevilla, NuestraSeñora de los Ángeles, así como su propia cofradía, instituciones ambas fundadas en elsiglo XIV (Pike, 1967: 346). Con el tiempo, las cofradías de Lima sirvieron a la poblaciónafricana de la ciudad, dándole su propia jerarquía política y social. Empero, losafricanos y los esclavos no fueron considerados un grupo corporativo con privilegiosrespectivos requeridos por la necesidad de autogobierno20. Éste sería más bien el casode los indios.

24 Entonces, ¿qué conseguimos al vincular las políticas diseñadas para los indios en el

Nuevo Mundo con el manejo del estatus corporativo de los musulmanes conquistadosen la Península Ibérica durante los siglos anteriores? Sin duda, echamos alguna luzsobre la naturaleza corporativa del proyecto colonial español, así como sobre los límitesde dicha incorporación. Concebir el tributo como una forma de vasallaje similar al deotras latitudes es no percibir su verdadera naturaleza. La experiencia de convivir conlos mudéjares, de separar a un grupo como diferente pero integrándolo a la vez a losvarios niveles de la vida social, produjo la posibilidad del «indio». Más específicamente,el reconocimiento concedido al qadi en tanto representante supremo de su comunidad ymediador entre los tributarios y los señores coloniales produjo al cacique colonial. Enúltimo término, a los oficiales españoles les importaba poco que las políticas localesestuvieran siendo reducidas a un común denominador al tomar prestado un términoarahuaco y aplicarlo a toda la gama de líderes ahora bajo el dominio colonial. Mientrasprodujeran un conjunto de reglas flexibles y aceptables que suavizaran la transicióndesde la estructura imperial inca hacia la española, los detalles del «uso y costumbre»tampoco eran tan importantes. En el Nuevo Mundo, como en el Viejo, la capacidad de lacomunidad para autoadministrarse en el nivel micro sería considerada una ventaja,esto hasta que la comunidad misma se percibiera como defectuosa, es decir, cuando losconversos al Cristianismo en ambos continentes fueran vistos como casiinherentemente determinados por su incapacidad para dejar atrás sus costumbres«idólatras» y «heréticas».


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NOTAS

*. La investigación para este proyecto fue posible gracias a una beca del NationalEndowment for the Humanities. Agradezco las sugerencias de Chantal Caillavet y SusanE. Ramírez. Este texto ha sido traducido por José Carlos de la Puente.1. Acerca de la formación de los «indios» tributarios y sus «caciques» en los Andes, véase Cahill &

Tovías, 2003; Guevara-Gil & Salomon, 1994; Ramírez, 1996; Spalding, 1984; Stern, 1993; Trelles

Aréstegui, 1991. Otros grupos además de los indígenas estuvieron frecuentemente sujetos al pago

de tributo, pero el paradigma imperante en las Américas fue aquel según el cual «indio» equivalía

a tributo.

2. «Cacique» es un término proveniente del Caribe, de origen probablemente arahuaco, pero que

terminó siendo utilizado de forma generalizada en la América española. Términos de uso más

local, como el quechua kuraka, también tuvieron cierta circulación.

3. Esta forma de servicio —distinta del «vasallaje», el cual implicaba estar adscrito a la tierra y

pagar una cuota (también llamada «vassallaje») que conllevaba cierta humillación, y que había

sido erradicado hacia 1400— era común en muchas regiones de la Península Ibérica, a pesar de las

significativas variaciones locales en la tenencia de la tierra y en las relaciones entre campesinos y

señores. Para una visión general, véase Ruiz, 2001: 44-53.

4. Seed (1995: 79-83) establece esta conexión.

5. Véase, por ejemplo, García-Arenal, 1978.

6. Aunque de reciente fecha, la historiografía sobre los mudéjares es variada y muy extensa. Los

estudios tienden a concentrarse en una región, pues las condiciones locales podían variar

notablemente. Entre los estudios más relevantes, considérese Boswell, 1977; Collantes de Terán,

1977; García-Arenal, 1984; González Jiménez, 1986; González Jiménez & Montes Romero-Camacho,

2003; Harvey, 1990.

7. Por ejemplo, en 1475 un atahonero (panadero) mudéjar consiguió un préstamo de 1 350

maravedíes de un cristiano («Obligación», APS, oficio IV, 1441-1494: f. 220). En ese mismo año,

una mujer cristiana tomó prestados 2 250 maravedíes de dos hombres judíos, uno de ellos

identificado con el título de «don» y actuando en representación del Marqués de Santillán

(«Obligación», APS, oficio IV, 1441-1494: f. 228v).

8. Acerca de la violencia antisemita de la segunda mitad del siglo XIV, véase Montes Romero-

Camacho, 2004.

9. Acerca del establecimiento temprano de la ciudad de Lima y su cambiante realidad

demográfica, véase Rostworowski, 1978; Lowry, 1991.

10. Los sacerdotes y otros pocos oficiales debían residir en, o cerca de los pueblos de indios, pero

otros individuos no indígenas, especialmente mestizos y negros, eran vistos por la Corona como

una influencia negativa. El tema motivó sucesivas cédulas durante el siglo XVI. Véase Konetzke,

1953, Tomo I: 213, 297, 321, 363, 384-388, 403, 504, 513 etc.

11. Véase la nota 1. Acerca de las identificaciones «imaginarias» que el colonialismo produjo,

consúltese Caillavet & Minchom, 1992.


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12. Éste fue también el caso en las colonias hispanoamericanas tempranas. Algunos virreyes,

especialmente Mendoza en México y Toledo en Perú, se inclinaron por una única ley general para

los indígenas, la misma que frecuentemente ignoraba la particularidad a favor de la

homogeneidad.

13. De acuerdo con un documento de 1309 publicado por García-Arenal (1984: 69), la elección se

llevó a cabo en una mezquita, con la asistencia de la toda la comunidad (probablemente solo los

hombres adultos, aquellos obligados al pago de tributo, votaron).

14. En teoría, las cortes musulmanas podían ocuparse de casos de cristianos pero, de acuerdo con

el documento que seguimos en este punto, solo un musulmán podía declarar en contra de otro

musulmán (García-Arenal, 1984: 35).

15. Éste fue mayoritariamente el caso en Navarra (García-Arenal, 1984: 41-42).

16. Al parecer, algunas aljamas elegían a sus propios qadis. El documento que establece la morería

de Orihuela (Valencia) en 1431, indica que «los moros de la dita moreria tinguen son alcadí qui

jutge aquells segons xuna e xara, segons es acostumat jutgar entre moros». Sin embargo, los qadis

de ciudades más importantes parecen haber dependido del nombramiento de la Corona (Hinojosa

Montalvo, 2002, tomo II: 138).

17. Aunque los datos disponibles no son los mejores, un estimado razonable sitúa a la población

esclava de Sevilla en el siglo XV en alrededor del 7 %. Este porcentaje incluiría esclavos

musulmanes y moriscos, así como a aquellos provenientes de África occidental. No incluiría a los

libertos ni al número importante de esclavos de paso por el mercado sevillano. Véase Franco

Silva, 1992.

18. De acuerdo con el censo de 1614, la categoría «ascendencia africana» incluiría a «negros»,

«negras», «mulatos» y «mulatas». La de «españoles» incluiría a «españoles» y «españolas», así

como a los miembros del clero, monjas y frailes (Ricardo Tizón y Bueno, 1935: 409).

19. Se le conocía también como juez, un paralelo más directo con el qadi. El primer mayoral de los

negros conocido fue Juan de Valladolid, portero de cámara de los Reyes Católicos, nombrado en

noviembre de 1475. La creación del cargo pudo deberse a los serios problemas sociales y

criminales comúnmente asociados con los esclavos durante este periodo (Franco Silva, 1992: 109).

20. Carecemos de un estudio completo de los africanos en Lima durante el siglo XVI. Véase, sin

embargo, Bowser, 1974: 247-251.

RESÚMENES

El presente ensayo sugiere una conexión entre la limitada autonomía concedida a las

comunidades indígenas del Nuevo Mundo, gobernadas por un cacique, y aquella concedida

previamente a las comunidades mudéjares o musulmanas de la península Ibérica medieval,

gobernadas por un qadi. La relación entre ambas estructuras es evidente no solo en términos de

la ley y la organización ideal del espacio, sino también en términos del fracaso de dichas

estructuras para «contener» a las poblaciones sometidas. Tal como lo demuestran los casos de

Lima y Sevilla, miembros de estas comunidades supuestamente segregadas interactuaron

cotidianamente con sus colonizadores.

Cet essai met en avant la parenté que l’on observe entre la faible autonomie accordée aux

communautés indiennes du Nouveau Monde, sous l’autorité d’un cacique, et de celle qui fut

auparavant accordée aux communautés mudéjar ou musulmanes, sous l’autorité d’un qadi, dans


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la Péninsule Ibérique de la fin du Moyen Âge. Si le lien entre ces deux structures est évident dans

le domaine du droit et dans celui de la conception idéale de l’espace, il se traduit également par

l’échec de ces structures à « contrôler » les peuples conquis. Les cas de figure de Lima et de

Séville montrent bien que les membres de ces communautés, en principe séparées,

fonctionnaient en rapport étroit avec leurs colonisateurs.

This essay proposes a connection between the limited autonomy granted to indigenous

communities, under a cacique, in the colonized New World, and that previously granted to

mudéjar or Muslim communities, under a qadi, in late medieval Iberia. Not only is the

relationship between these two structures evident in terms of law and theoretical spatial

organization, but also in terms of the failure of the structures to effectively «contain» their

populations, as seen in archival evidence from Lima and Sevilla, where members of supposedly

segregated communities worked interdependently with those of their colonizers.

ÍNDICE

Palabras claves: cacique, indios, Lima, Mudéjar, Sevilla, tributo

Mots-clés: cacique, Indiens, Lima, Mudéjar, Séville, tribut

Keywords: cacique, Indians, Lima, Mudéjar, Seville, tribute

AUTOR

KAREN B. GRAUBART

University of Notre Dame, South Bend, IN. E-mail: [email protected]


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Los rituales del Estado colonial y lasélites andinasLes rituels de l´État colonial et des élites andines

The rituals of the colonial state and the Andean elites

Iris Gareis

Agradezco la lectura del manuscrito y las sugerencias a la Dra. María Susana Cipolletti.

Introducción. Rituales políticos en la transición delestado inca al régimen colonial

1 En la época precolombina, el estado incaico era representado en gran medida a través

de sus rituales políticos, dado que estas fiestas reafirmaban tanto la cohesión entresoberano inca y población como entre hombres y poderes sobrenaturales. Sin embargo,como consecuencia de la llegada de los españoles y del subsiguiente declive del Estadoinca, los rituales estatales perdieron su importancia, aunque no pasaron al olvidoinmediatamente. Es de recordar que las élites incaicas no se habían extinguido, másbien se incorporaron poco a poco a la sociedad colonial, ocupando el nivel superiorentre la población indígena y cumpliendo con una función similar a la que prevalecíaantes de la conquista española. Especialmente en el Cusco, las élites del antiguo imperioincaico siguieron teniendo mucho respaldo de la población indígena. El Estado colonial,a su vez, generó nuevos rituales, algunos de los cuales paulatinamente formaron unasíntesis entre elementos precolombinos y europeos. Al igual que en la épocaprecolombina, los rituales políticos coloniales apuntaban a la integración de lapoblación en el Estado, pero desde luego con la diferencia que en la Colonia se tratabade dos sistemas culturales completamente diferentes, mientras que en el Incanato lospueblos sometidos por los incas compartían con éstos la mayoría de los elementosculturales. En la época colonial —al igual que en el periodo precolombino— lacomunicación entre el poder estatal y la población local se organizó en gran medidamediante rituales políticos. Por lo tanto, hubo poca diferencia entre los estadosprecolombino y colonial en cuanto a la función de estos rituales. Además, ambas


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sociedades se caracterizaban por una estrecha vinculación de lo religioso con el ámbitopolítico y una muy elaborada vida ceremonial que funcionaba como eje de interrelaciónentre estos ámbitos. En ambos sistemas políticos hubo rituales que, además deestablecer la comunicación entre los niveles estatal y local, también transmitieron lavoluntad del soberano a la población1. Adicionalmente, al conectar los diferentesniveles, estos rituales contribuyeron a la cohesión del Estado, ya que abrieron unespacio en el cual los diferentes agentes políticos podían comunicarse. Es decir, losrituales políticos proporcionaron, de cierto modo, un lugar para negociar las relacionesentre los diversos grupos de la sociedad2. Es de añadir, además, que la situación decomunicación tal como se daba en los rituales políticos, involucraba siemprenecesariamente a todos los participantes, incluso a los espectadores. Aunque en unprimer momento podría parecer que los observadores no tienen importancia alguna,sin ellos el ritual carecería de sentido, ya que los espectadores por su sola presenciaconfirman que en efecto se ha realizado el ritual.

2 Como en el estado inca, también en la época colonial las autoridades políticas indígenas

fueron el eje entre Estado y población. En esta red de relaciones complejas, las élitesandinas desempeñaron un papel principal en el funcionamiento del Estado colonial,puesto que sin ellas no hubiera sido posible el sistema tributario y mucho menos elreclutamiento de la mano de obra indígena para la mit’a3. Si bien en el virreinato delPerú a los rituales políticos ya no les correspondió la misma importancia primordialque los había caracterizado en la época precolombina, los rituales siguieroncumpliendo con funciones muy parecidas como en el Incanato. En primer lugar,ofrecieron un espacio de comunicación entre individuo y autoridades coloniales por unlado y entre la comunidad indígena y el Estado colonial por otro. Como medio decomunicación, los rituales políticos transmitieron nociones de poder y autoridadcoloniales. Al comunicar la política colonial a la población del virreinato peruano, losrituales fueron un eje importante en la articulación del poder en los Andes. De estamanera, también proporcionaron un espacio para negociar las relaciones de poderentre el Virrey como representante del monarca español y los curacas comorepresentantes de los súbditos andinos. La participación de las élites andinas en losrituales del virreinato, contribuyó además a la integración de las autoridadesautóctonas en el sistema colonial y por lo tanto también a la consolidación de éste.

3 A continuación, me ocuparé de varios problemas. En primer lugar quisiera presentar

brevemente los rituales políticos del Estado colonial; luego, enfocaré el rol adscrito porel poder colonial a las élites andinas en estos rituales; y finalmente me preguntaré enqué medida las élites andinas lograron apropiarse de los rituales políticos estatales.

1. Rituales políticos coloniales y élites andinas

4 Es evidente que los rituales políticos se caracterizan por tener dos vertientes

simultáneas: su importancia en el ámbito religioso como también en la esfera políticade la sociedad. Ampliando las definiciones de Bell (1997: 128), Bizeul (2000: 18) yBoholm (1996: 3), los rituales políticos pueder ser definidos como prácticasceremoniales o también como eventos sociales iterativos, concernientes al ordenpolítico que representan y constituyen dicho orden. Este tipo de rituales, desde luego,se presenta con mayor frecuencia en sistemas políticos legitimados por la religión,


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como por ejemplo la monarquía española de esa época que se basaba en la idea de lagracia divina iluminando a sus monarcas.

5 Entre los rituales políticos del virreinato, es posible distinguir dos tipos diferentes: los

rituales introducidos por los españoles y los rituales precolombinos que fueronadaptados a la situación colonial. Entre los rituales introducidos por los españoles,aquellos que tuvieron lugar al tomar posesión de un terreno fueron quizá los másllamativos. En el Incanato no existía la noción de propiedad de la tierra de la mismamanera que en España4. Por eso, tampoco hubiesen tenido sentido unos rituales deposesión en los Andes precolombinos. En cambio, en España estos rituales fueron desuma importancia en la época medieval y la edad moderna, lo cual probablemente teníamucho que ver con la situación en la Península y el clima de fervor reconquistador enesta época. Además, los rituales de posesión adquirieron todavía más importancia en laépoca de la Conquista, dado que sirvieron para formalizar la toma de posesión de lastierras americanas (Caillavet, 1990; Gareis, 2003: 139-140; Lienhard, 1992: 26-31, 39-40;Seed, 1995: 2-3, 70 ss.). Es interesante notar que se efectuaban ritos idénticos en la tomade posesión, ya sea de un terreno adquirido por un individuo o de un país entero. Unavez introducidos estos rituales y los nuevos actos jurídicos en los Andes fueronadoptados casi de inmediato por la población indígena, como se desprende de ladocumentación de archivo5.

6 Entre los rituales políticos precolombinos, aquellos que se habían llevado a cabo por el

bienestar del soberano y del Estado inca, habían perdido su razón de ser. Al dejar deexistir el Estado incaico, consecuentemente cesaron también sus rituales (Gareis, 1987:136-137). Sin embargo, en algunos casos se dio una coincidencia entre ritualesprecolombinos y coloniales, por ejemplo, en cuanto a la fecha o también el sentido de laceremonia. Entre estos rituales cuyas versiones coloniales mostraron ciertassemejanzas con sus contrapartes del tiempo precolombino figuró, por ejemplo, lacomunicación con el soberano regulada por un complejo ritual. Se suponía que tanto lasoberanía del inca como también la del monarca español se basaba en y era legitimadapor la religión. Por esta calidad numinosa atribuida a cada uno de dichos soberanos, eranecesario tomar precauciones al comunicarse con ellos6. También, con ocasión de lamuerte de un soberano y del acceso al trono de su sucesor, se realizaban ritualesespeciales. El periodo de transición de un soberano a otro fue considerado en ambassociedades como un momento liminal y de crisis7. Según las teorías de Gennep y Turner,semejantes periodos de crisis requieren la efectuación de rites de passage, es decir ritosde transición8.

7 Además de los rituales de sucesión al trono, que ostentan los rasgos característicos de

ritos de transición, los rituales coloniales de este tipo los constituyeron los autos de fede la Inquisición. Estos sin embargo, carecen de interés en dicho ámbito, puesto que losindígenas peruanos fueron exentos de su jurisdicción9. En cambio, hubo otrasfestividades coloniales que contaban con masiva participación indígena. Entre éstas,resalta el Corpus Christi por su enorme popularidad en todas las capas de la sociedadcolonial. Instituida por una bula papal en el año 1264, la fiesta del Corpus muy prontoadquirió gran importancia en los países europeos. En 1316 se introdujeron lasprocesiones como elemento festivo, que contribuyeron en gran medida a la popularidadde esta fiesta en los niveles populares de la población10.

8 Desde su creación, la fiesta del Corpus siempre había tenido aspectos políticos. Sin

embargo, con la reforma luterana y la posterior Contrarreforma, adquirió un nuevo


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sentido. Del triunfo de la eucaristía, entendido como triunfo de la vida sobre la muerte,el Corpus se transformó en una fiesta emblemática del catolicismo y de las monarquíascatólicas. De esta manera, la celebración del Corpus se convirtió en una manifestacióndel sentido diferente que el catolicismo otorga a la eucaristía11.

9 Las procesiones, con la asistencia de todas las capas de la sociedad y sobre todo las

representaciones dramáticas que formaban parte de las festividades (y que incluíantambién comedias), atraían mucha gente. Además, durante la época colonial, laprocesión contaba en España con diversos elementos burlescos, entre los cualesfiguraban actores disfrazados de animales y diablitos, los «gigantes» y en especial laTarasca, una enorme figura de dragón, montada sobre un carro. Encabezaban laprocesión actores con máscaras de animales y de seres fantásticos. Acompañadas poruna banda de música que tocaba canciones populares y alegres, las máscaras bailaban ybrincaban. Aunque la Tarasca en cierta manera representaba el mal, en realidad másbien parece haber contribuido al entretenimiento de los espectadores. Mediante unacompleja estructura mecánica en el interior de la figura, la Tarasca era capaz de moverla cabeza, abrir la boca y echar humo por las narices. A mediados del siglo XVII, laTarasca del Corpus en Lima disponía de varias cabezas que se movían para alcanzar alos espectadores (Acosta de Arias Schreiber, 1997: 57-62; Ramos Sosa, 1992: 204-215).Todos los diferentes grupos de la población colonial participaban en la fiesta. Así porejemplo, en la fiesta del Corpus limeño de 1659 se juntaron dos mil indígenas en la Plazade Armas para librar una batalla ritual, en la cual luchaba un «Inca Rey» contra otrosdos «Reyes»12.

10 Es muy sugestiva la intervención de las élites andinas en estas festividades. Ya a

mediados del siglo XVI, se celebraron grandes fiestas del Corpus en todas las ciudadesdel virreinato. En estas ocasiones se estrenaban también obras dramáticas que girabanen torno a la Conquista y a la muerte del Inca. Algunas de aquellas obras fueron inclusorepresentadas en quechua. Se hace notar que los curacas o autoridades indígenasdesempeñaron un papel importante en estas fiestas (Alcina Franch, 1986: 154-155). Elprotagonismo de las autoridades andinas, desde luego, aún no es tan notorio como lofue en las fiestas del Corpus del Cusco en la segunda mitad del siglo XVII. Laintervención de un grupo de curacas cuzqueños quedó documentada en una serie dequince cuadros pintados hacia 1675, según la datación de Gisbert (1994: 98). Sedesconoce quién fue el autor o los autores de los óleos, aunque lo más probable es quefueron uno o varios pintores de la escuela cuzqueña, la cual floreció justo en esa época.Dean (1999: 77-78), por ejemplo, los atribuye a dos pintores distintos; uno de ellospuede haber sido Juan Zapaca Inga13.

11 Es significativo el hecho que este grupo de cinco curacas hubiera encargado los

cuadros, lo cual sugiere que siguieron un plan para un programa de auto-representación al encomendar estos óleos. Este programa de representacióníconográfica incluía también otros tipos de retratos. Así por ejemplo, las élites andinasfrecuentemente se hicieron retratar como donantes de imágenes14. En primer lugar,este tipo de representación permitía demostrar la buena situación económica de lapersona donante, ya que estos cuadros eran muy costosos. De modo que colocaba a laélite andina en el mismo nivel que las élites española y criolla. Además, los íconos dedonantes también señalaban la privilegiada posición social de la persona y su rol debuen cristiano que cumplía con sus obligaciones religiosas. Y por último, los donantesaparecían en estos cuadros en la inmediata vecindad del santo o de la santa, de modo


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que el retrato del donante formaba parte integral de la santa escena, lo que garantizabala presencia del donante en el espacio público y sagrado de la iglesia15.

12 Los cuadros del Corpus cuzqueño fueron pintados, según parece, para la iglesia

parroquial de los curacas. Es decir estos íconos cumplieron por un lado con lasfunciones de retratos de donantes, y por otro lado subrayaron el protagonismo de loscuracas en una de las fiestas coloniales más importantes. La diferencia entre lasrepresentaciones de los donantes individuales y las del Corpus es notoria: los retratosde donantes individuales muestran a esta persona en su rol de buen feligrés,generalmente adorando la santa imagen, mientras que los cuadros del Corpusdocumentan la posición destacada de los curacas en la sociedad colonial. Al igual quelas autoridades coloniales, ellos también cumplen con funciones importantes en elevento. No pertenecen a los espectadores, sino que desempeñan un papel activo y deprimer plano. Al señalar el protagonismo de los curacas cuzqueños en la celebración delCorpus, los cuadros también encierran un mensaje sobre el rol político de la éliteandina y su posición en la jerarquía de los cargos virreinales (fig. 1)16.Figura 1 – El cacique de San Sebastián en la procesión de Corpus

Museo Virreinal de Cuzco. Tomado de Acosta de Arias Schreiber (1997: portada)

13 A través de los vestidos que lucen en los óleos, los curacas del Cusco hicieron referencia

al imperio de los incas: visten un inca-unku, es decir una túnica incaica, desde luegomodificada al estilo colonial, en combinación con elementos españoles, como, porejemplo, las mangas bordadas con encaje17. El traje híbrido que lucen en los óleosresalta visualmente la fusión de elementos y de símbolos de ambas culturas. A través delas imágenes encargadas por los curacas salta a la vista que el Corpus del Cusco no fueidéntico a la misma fiesta en Lima o en otras ciudades de la costa peruana. También enlas ciudades de la costa intervinieron indígenas y descendientes de los diferentesgrupos socio-culturales en las fiestas del Corpus, pero obviamente los curacas de la


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población indígena costeña no jugaron el mismo papel que los cinco curacas queencargaron los cuadros del Cusco (fig. 2).

Figura 2 – El cacique de San Sebastián, luciendo un traje festivo andino colonial, corona inca alestilo colonial y pectoral de sol (detalle)

Museo Virreinal de Cuzco. Tomado de Gisbert (1994: 152-153)

14 Si comparamos descripciones de las fiestas de Corpus Christi en otras ciudades de la

monarquía española, se notan paralelos y diferencias. Como en otras partes del mundohispano, en los cuadros del Cusco casi no aparecen mujeres, solamente se ven algunaspocas señoras observando la procesión desde los balcones y umbrales de las casas —osea desde el margen del evento18—.

15 Sin embargo, no se encuentran en los óleos cuzqueños referencias a los elementos

burlescos que tanto gustaban al público de Lima, y que las autoridades eclesiásticasnunca lograron suprimir de la celebración del Corpus limeño. En muchas partes fueronespecialmente los elementos burlescos como los gigantes y la Tarasca lo que fomentó laapropiación de la fiesta del Corpus por parte de las capas populares de la sociedad. Todoesto sugiere que el Corpus del Cusco tenía un carácter distinto de la festividadhomónima celebrada en otras ciudades del virreinato.

16 Varios autores interpretaron la especial configuración de la fiesta del Corpus cuzqueño.

Gisbert (1992: 148, 150; 1994: 98-99) enfatizó la continuidad de símbolos desde la épocaprecolombina. Resaltó también la cercanía de la fecha de la fiesta del Corpus con la delInti Raymi, y sobre todo el omnipresente simbolismo del sol, tanto en la fiestaprecolombina dedicada al sol como en el Corpus colonial del Cusco19. Al igual que el IntiRaymi en el Incanato, el Corpus Christi colonial era una de las fiestas más importantesdel ciclo anual. Desde este punto de vista, las múltiples referencias al sol en los trajes yatuendo de los curacas cuzqueños se pueden interpretar como reafirmación del culto


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solar, el cual ya había jugado un papel importante en las religiones andinasanteriormente a los incas. Por otro lado, las referencias al sol igualmente pueden servistas como alusiones al imperio incaico, lo cual en la antigua capital del imperio, nosería nada sorprendente. Sin embargo, con esto no quiero sugerir que la fiesta delCorpus haya sido una prolongación del Inti Raymi, ni de ninguna otra fiesta incaica,más bien saltan a la vista varios elementos compartidos por las fiestas precolombinas ycoloniales. Con mucha probabilidad, en esta época ya no se trataba de una continuaciónde los modelos festivos del imperio inca, sino más bien de una inspiración que lasfiestas coloniales tomaron de las festividades incaicas.

17 Zuidema (1993: 341-346, 368-371; 1996: 179-185), a su vez, se ocupa de la pregunta: ¿cuál

podía haber sido la fiesta precolombina más cercana a ser un antecedente de estascelebraciones coloniales en Cusco? Llega a la conclusión que en el pensamiento de lapoblación autóctona, poco a poco, la fiesta del Corpus fue relacionada con una fiestaprecolombina de la cosecha celebrada varias semanas antes. El autor adelanta una seriede argumentos en apoyo de su hipótesis resaltando la figura de la Tarasca comoelemento clave. En este contexto es muy sugerente analizar el papel de esta figura enlas celebraciones del catolicismo hispano, tomando en consideración su vínculoestrecho con el mundo femenino y en especial con un importante personaje de lamitología andina, la mujer guerrera, transgresora de las reglas sociales.

18 Otra línea de interpretación es proporcionada por Dean (1999: 7-8, 15-16, 23, 32), que

enfoca el papel de los curacas andinos en el Corpus desde el punto de vista del podercolonial. Desde esta perspectiva, la fiesta del Corpus se puede interpretar como unacelebración del triunfo del Catolicismo sobre las religiones paganas y del triunfo de losespañoles sobre los pueblos indígenas. Aunque esta visión de los hechos muy bienpuede haber sido la de las autoridades coloniales, a mi modo de ver, los curacascuzqueños no necesariamente compartieron esta interpretación del evento. No hay queolvidar el hecho que en esa época ellos se consideraban cristianos y por lo tanto lafiesta del Corpus que celebraba el triunfo de Jesucristo y de la eucaristía no debe haberchocado con sus pensamientos religiosos. Más probablemente, la fiesta del Corpusencerraba mensajes polisémicos, interpretados de manera diferente por los diversosintegrantes del ritual. Si bien para las autoridades coloniales la participación de loscuracas tenía cierto significado, para los curacas, en cambio, el significado era distinto.La festividad les proporcionaba sobre todo un espacio para la escenificación de su rol enla sociedad colonial, tal como lo veían ellos. En los cuadros se plasma el hecho que loscuracas cuzqueños asumieron el papel de dirigentes indígenas con cargos obtenidos enel Estado colonial. Desde su punto de vista, ellos eran autoridades coloniales a la parque los otros funcionarios de la jerarquía política virreinal. En este rol se hicieronretratar como manifestación de su elevada posición social. Los cuadros del Corpuscuzqueño, por lo tanto, sirvieron tanto como documentación del papel de los curacas enla fiesta, como también de afirmación de su importante rol en la sociedad colonial. Lautilización de una fiesta religiosa y a la vez de un ritual colonial para finespropagandísticos en su propio interés, demuestra, en mi opinión, que los curacascuzqueños se sirvieron con sutileza de los medios proporcionados dentro del sistemacolonial. Vale decir que utilizaron los propios medios introducidos por el Estadocolonial, ya que la fiesta del Corpus asignaba a cada participante, mediante unaescenificación codificada, su sitio en la sociedad. Al presentarse junto a las autoridades


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coloniales como protagonistas de las festividades, confirmaban el poder colonial, peroal mismo tiempo afirmaban su liderazgo de la República de los indios (fig. 3).

Figura 3 – Final de la procesión: la guardia andina de la ciudad (detalle)

Tomado de Ramos Sosa (1992: lám. 63)

Conclusión

19 El estudio de la vida ceremonial del virreinato peruano muestra que el poder colonial

otorgaba mucha importancia a los rituales políticos y en especial a las grandesfestividades públicas. Queda patente, además, la semejanza entre los sistemas festivosdel Incanato y de la Colonia. También el papel de las autoridades andinas se asemejababastante en ambos sistemas gubernamentales, ya que ellos fueron los ejes entre elsoberano inca o el Virrey y sus respectivos grupos étnicos. Cumpliendo con su funciónde intermediarios entre los centros de poder y los pueblos indígenas, fueron ellosquienes reclutaban la mano de obra para las diversas empresas del estado incaico yposteriormente del Estado colonial. Por eso, los curacas jugaron un rol de sumaimportancia en la organización económica del virreinato peruano. Consecuentementemuchas medidas del Estado colonial apuntaban en especial a la integración de las élitesautóctonas en el sistema colonial. Entre estas medidas figuraba por ejemplo laeducación de los hijos de las autoridades andinas que a partir de principios del sigloXVII se llevó a cabo en colegios especiales (Alaperrine-Bouyer, 2002; Gareis, 2007:161-166). Como resultado de esta política colonial de asimilación parcial de las élitesautóctonas paulatinamente se iban formando nuevas prácticas culturales entre loscuracas andinos. Una de estas novedades fue la adopción de la tradición europea deencomendar retratos individuales. Al igual que las élites en España, las autoridades


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andinas se hicieron retratar para demostrar su elevada posición social. Es decir,adoptaron una práctica cultural europea para sus propios fines.

20 De manera parecida también se servían de la cultura festiva de la Colonia, lo cual

resalta con particular claridad en las intervenciones de las élites andinas durante lasfiestas del Corpus. Con ocasión de esta festividad, todas las ciudades del virreinatorealizaban costosas ceremonias para celebrar el triunfo de Cristo sobre la muerte. Era,pues, una fiesta alegre que invitaba la población a regocijarse. En Lima y otros lugaresdel virreinato peruano —así como en España— los elementos carnavalescos de la fiestaatraían las masas populares. El Corpus se festejaba entonces con gran concurso degente, el estreno de obras dramáticas y otras diversiones. También intervinieron lasautoridades indígenas en diferentes ocasiones. En Lima, armaron por ejemplo en unarepresentacion teatral una batalla entre varios «Reyes incas» con su séquitoinvolucrando miles de actores. Los cuadros encargados por los cinco curacas del Cusco,en cambio, presentan una visión diferente de la fiesta del Corpus, puesto que aquí elevento aparentemente carece de los elementos burlescos. Según este conjunto decuadros, el Corpus en la antigua capital del Incanato se celebraba con gran solemnidady en total estos íconos transmiten una sensación de profunda religiosidad, compartidapor todos los participantes. Es de pensar, sin embargo, que estos óleos no relatan lo quepasó en esta fiesta del Corpus, sino que la narración más bien intenta presentar el papelde los cinco curacas tal como ellos lo querían ver. Por eso, es posible que elprotagonismo de las cinco autoridades andinas en la fiesta colonial, reflejado por loscuadros, quizás no fuera tan pronunciado. Por otro lado, su verdadera actuación en lafiesta colonial carece de importancia aquí, ya que mediante esta serie de cuadros detodas maneras lograron su objetivo de presentarse como protagonistas del evento. Demodo que se servían con sutileza de una nueva práctica cultural introducida por losespañoles al adoptar este tipo de auto-representación mediante una serie de cuadrosnarrativos estrenados en un lugar público. En adición a esto, las pinturas de la fiestacuzqueña ponen de relieve que las élites andinas utilizaron los rituales políticos delEstado colonial para reafirmar su propia posición sociopolítica como descendientes yherederos de los soberanos incas y como dirigentes de la población indígena.Finalmente, los cuadros también hacen referencia al protagonismo de los curacas en elcampo religioso, mostrándolos como actores de primer plano en una de las fiestas másimportantes de la monarquía católica.

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NOTAS

1. Esto equivale a dos modelos distintos de comunicación: en el primer caso se trata de un

intercambio entre los diversos niveles políticos. En el segundo caso, el modelo de comunicación

es diferente, porque la información se transmite desde las capas dirigentes hacia los niveles

locales; por lo tanto, el traslado de la información es unidireccional.

2. Con respecto a las funciones y diferentes aspectos de rituales políticos en general, consúltese

por ejemplo Boholm (1996: 1-6).

3. Ya en la época colonial temprana, Polo de Ondegardo (1916 [1571]: 99 ss.) hizo hincapié en la

diferencia fundamental entre la mit’a en el Incanato y la mit’a colonial. Los mit’ayuq (mitayos) del

imperio de los incas tan solo contribuían por cierto tiempo con su mano de obra, mientras que la

mit’a en la Colonia consistía también en la entrega de tributos. Existen numerosos trabajos sobre

la institución colonial de la mit’a, especialmente sobre la mit’a de minas. Con respecto a este tema,

véanse por ejemplo Murra (1982), Oberem (1990: 499-504) y Wiedner (1960).

4. Acerca de la repartición de tierras en el imperio de los incas, véanse especialmente los trabajos

de Moore (1958: 17-47), Murra (1979) y Schaedel (1978: 295).

5. Para marcar la transición de una propiedad de tierras de una persona a otra, el nuevo

proprietario se dirigía al terreno acompañado de testigos y escribano, se paseaba por su

propiedad, cortaba ramos de los árboles, levantaba un poco de tierra o algunas piedras y las


108

tiraba a otra parte. Numerosos documentos reproducen este ritual de toma de posesión. Así, por

ejemplo, se encuentra un traslado de la toma de posesión de unas viñas en el valle de Nazca en el

año 1578 («Autos sobre la visita que se hizo en la hacienda de Gariyanes de la Paba y sus

herederos y demas Posehedores dellas», Año 1644, fragmento sin foliación completa, Archivo

Histórico del Arzobispado de Lima, Sección Papeles Importantes Leg. 1, Exp. 29, f. 1673v). De

manera muy parecida, Colón ya había tomado posesión de las Indias en nombre de los Reyes

Católicos en el año 1492 (Colón, 1984: 29-30). Morales Padrón (1955: 327-337) estudia

detenidamente la historia de la ceremonia y detecta sus antecedentes en una fusión de elementos

del Derecho Romano con el Germánico (1955: 329).

6. Pfandl (1938: 135-137) resaltó en su biografía de Felipe II que la calidad numinosa, considerada

como un rasgo característico de los monarcas españoles en esta época, llevó en última instancia

al aislamiento del soberano, puesto que se le atribuían tanto efectos positivos, como también

negativos para los súbditos. Por lo tanto, este poder numinoso de los monarcas aseguraba el

bienestar del pueblo y al mismo tiempo representaba cierto peligro para los súbditos al entrar en

contacto con el soberano. Según la interpretación de Pfandl (1938: 120-132), la ambivalencia

atribuida al poder numinoso se originó en un pensamiento arcaico vigente en esta época en

España. Nieto Soria (1998: 110-111, 117-119), en cambio, detecta los orígenes de estas ideas en la

profunda religiosidad del pueblo y de las élites que se hace notar en Castilla desde la Edad Media.

Checa Cremades (1998: 101-102) explora la relación entre la sacralización del monarca y la idea

del «soberano oculto» ejemplificada especialmente por Felipe II. En el caso del soberano incaico

el poder numinoso resulta todavía más claro, ya que fue considerado «hijo del Sol», y por lo tanto

fue visto como descendiente de una de las deidades más importantes del panteón andino (Gareis,

1987: 27).

7. Para estos ritos puede servir como ejemplo un documento del año 1557 que describe las fiestas

de sucesión al trono de Felipe II celebradas en el Cusco. El manuscrito conservado en el Archivo

de Indias relata de manera muy detallada cómo se celebró la fiesta en la antigua capital del

imperio incaico («Fiesta y acto solemne», Cuzco 1557. F. 3, Archivo General de Indias, Audiencia

de Lima 110).

8. Estos constan de tres fases: en la primera fase se efectúan los ritos de separación, es decir

separación del estado social o de la situación social actual, en la que se encuentra un individuo o

una sociedad. La segunda fase es la fase liminal que presenta el momento más difícil, porque se

trata de un estado intermedio, en el cual el individuo o la sociedad ya no pertenece al estado

social anterior, pero aun no ha entrado en su nuevo estado. Recién la tercera fase, constituida por

los ritos de incorporación, instala al individuo o a la sociedad en su nuevo estado (Gennep, 1960:

3-4, 10-11, 110-113, 147-148, 178-184, 187). Turner (1969: 96-97, 106-110, 125-130) enfatiza la fase

liminal que por un lado está caracterizada como un momento de crisis, dado que en este lapso de

tiempo la vida social carece de estructura. Por otro lado, la fase liminal de los ritos de transición

también está marcada por su fuerza creativa y de cohesión que fomenta en el grupo social que

está pasando por esta fase transitoria. Según Turner los integrantes del grupo forman la

communitas, es decir constituyen una unidad o un núcleo especial de personas porque comparten

el mismo estado social.

9. El tribunal de la Inquisición fue instituido en Lima en 1570 y funcionó hasta 1818 (Gareis, 2006:

894; Hernández Aparicio, 1993: 390). La situación era diferente en la institución de la Extirpación

de idolatrías erigida como una especie de Inquisición para indígenas en el virreinato del Perú a

principios del siglo XVII. Esta institución fue creada expresamente para ocuparse de las causas de

fe relativas a la población indígena (Duviols, 1971: 217-218; 1986:XXXI-XXXIII; Gareis, 1989: 55, 58;

1999: 231; 2003: 246-247).

10. Con respecto al desarrollo y al simbolismo de la fiesta del Corpus, véanse Boholm (1990:

241-245, 254-261, 273-274), Dean (1999: 7-9), Muir (1997: 67-70, 147-152). Wagner (1986: 96-125) se

dedica a estudiar la eucaristía como símbolo central del pensamiento europeo de la Edad Media


109

hasta la época moderna. Very (1962) analiza las particularidades del Corpus Christi en la

Península ibérica.

11. Acosta de Arias Schreiber (1997: 57), Caillavet (1997), Dean (1999: 8) y Muir (1997: 204-206)

resaltan la creciente importancia de la fiesta del Corpus como consecuencia de la

Contrarreforma.

12. Documento citado en Flores Galindo (1988: 60). Acosta de Arias Schreiber (1997: 58) relata que

los participantes de descendencia africana se ocuparon de contribuir con música y baile a la

fiesta y también elegían un «rey» con su séquito para la procesión del Corpus.

13. El autor o los autores de los cuadros también podrían haberse orientado en las obras de Diego

Quispe Tito (1611-¿1681?) que fue el pintor más importante de la escuela cuzqueña o de Basilio

Santa Cruz Pumacallao (¿Cusco?-1699/1700 Cusco) y su taller. Dean (1999: 77-78) llama la

atención sobre el hecho que cuadros anónimos al estilo de la escuela cuzqueña se atribuyeron

frecuentemente a Quispe Tito o a Santa Cruz Pumacallao.

14. Es de notar que las élites andinas encomendaron gran cantidad de estos retratos de donantes,

incluso más que los españoles del Perú en esa época (Mesa & Gisbert, 1982, t. 1: 286-287). Algunos

de estos retratos costosísimos fueron de cuerpo entero y labrados totalmente en plata (Gisbert,

1994: 97; Saignes, 1987).

15. Sobre las ideas relacionadas con los cuadros de donantes andinos, véase Gisbert (1994: 92-99).

16. Véanse también las consideraciones de Cummins (1991: 209) acerca de la representación de

los curacas andinos en los cuadros del Corpus cuzqueño.

17. Gisbert (1994: 98-99) estudia detenidamente la vestimenta de los curacas en los cuadros del

Corpus cuzqueño. Además, hace notar las transformaciones de los vestidos usados en los retratos

de autoridades andinas que al parecer se produjeron poco después de terminar la serie del

Corpus, es decir hacia 1690-1700. De todos modos, este proceso de transformación debió haberse

consumido hasta la década de los años 30 del siglo XVIII, puesto que los curacas representados en

una serie de cuadros pintados en esa época estrenan otro tipo de vestimenta.

18. Compárense los cuadros publicados por Dean (1999: 20, fig. 1; 65, fig. 8; 66, fig. 9; 67, fig. 10;

68, fig. 11; 69, fig. 12; 70, fig. 13; 71, figs. 14-15; 72, fig. 16; 73, figs. 17-18; 74, fig. 19; 75, fig. 20; 76,

fig. 21).

19. Acosta de Arias Schreiber (1997: 57-62) menciona varias fuentes históricas que igualmente

constataron paralelos y coincidencias entre la celebracion del Corpus colonial y la fiesta del Inti

Raymi en la época precolombina.

RESÚMENES

Al igual que el imperio de los incas, el Estado colonial creó sus propios rituales políticos. Estos

fueron un eje importante en la articulación del poder en los Andes, al proporcionar un espacio

para negociar las relaciones de poder entre el Virrey y las élites andinas. A los curacas les tocó un

rol de suma importancia en la colonia, ya que fueron los intermediarios entre el poder estatal y la

población autóctona. Consecuentemente tomaron parte en los rituales políticos del virreinato.

Sin embargo, las élites andinas no se contentaron con el rol de comparsa en la escenificación del

poder colonial, sino que supieron aprovechar a su vez los rituales virreinales para resaltar su

elevada posición social y consolidar su poder político dentro del Estado colonial.


110

Tout comme lÉmpire des Incas, l´État colonial créa ses propres rituels politiques. Ceux-ci eurent

une grande importance pour lárticulation du pouvoir dans les Andes en offrant un espace pour

négocier les relations de pouvoir entre le vice-roi et l’élite andine. Les curacas ont joué un rôle de

premier plan dans le système colonial en tant qu’intermédiaires entre le pouvoir étatique et la

population indienne. Aussi les curacas ont-ils participé aux rituels politiques de la vice-royauté.

Mais ils ne se sont pas contentés dún rôle de figurants dans la mise en scène du pouvoir

colonial ; de fait, ils ont utilisé les rituels de la viceroyauté pour mettre en évidence leur position

sociale élevée et pour consolider leur pouvoir politique au sein de l´État colonial.

After the fall of the Inca Empire, the colonial state created political rituals of its own. These

rituals were important for the articulation of power relations in the Andes. They offered a space

for communication and negotiation articulating the different levels of the colonial society. As

intermediaries between the state and the indigenous population, the Andean elites were of great

importance for the colonial system. As a consequence, they also played a part in the political

rituals of the colonial state. The Andean elites were, however, not content with the rôle of

supernumeraries in the staging of colonial power and used the political rituals of the colony to

highlight their social standing and to consolidate their own political power within the colonial

state.

ÍNDICE

Palabras claves: rituales políticos, élites andinas, curacas, política colonial, vida ceremonial,

autorepresentación indígena

Mots-clés: rituels politiques, l‘élite andine, curacas, politique coloniale, vie cérémonielle, auto-

représentation indigène

Keywords: political rituals, Andean elites, curacas, colonial politics, ceremonial life, indigenous

self-representation

AUTOR

IRIS GAREIS

Instituto de Antropología (Frankfurt am Main). E-mail: [email protected]


111

Sacando a los caciques de laoscuridad del olvido. Etniaschachapoya y chilchoLes caciques tirés de l’oubli. Ethnies Chachapoya et Chilcho

Rescuing caciques from oblivion: the Chachapoyas and Chilcho ethnic groups

Inge Schjellerup

1. Los invasores españoles en la época colonialtemprana en el Perú nororiental

1 El rincón nororiental del Perú en la Ceja de Montaña ha sido dejado fuera de la

corriente principal de investigación científica y nunca ha atraído mucha atención. Unestudio desde una perspectiva arqueológica y etnohistórica es de suma importanciapara entender las actividades humanas en esta área donde solo en los bosques quedanvestigios arqueológicos. En los archivos emergen algunos nombres de caciques, etnias yespañoles en los documentos amarillentos.

2 Los primeros españoles llegaron a la provincia de Chachapoyas en 1535, tres años

después de la primera conquista o invasión europea, penetrando por los pueblos deCochabamba —un centro administrativo incaico— y después a Longúa, Charrasmal yGomorá, siguiendo el consabido rumbo al Oriente.

3 Según los relatos los españoles encontraron a muchas tribus selváticas en esta área en

la Ceja de Selva.

4 El capitán Alonso de Alvarado fue acompañado por el capitán Juan Pérez de Guevara y

los caciques Guaman de Cochabamba y Guaquemila, que irrumpieron contra el caciqueIgametá, señor de los adversarios.

5 Los españoles avanzaron hasta el pueblo de Cocax o Coxcón, un lugar desconocido hoy

en día (fig. 1) y


112

«Quedado el camino seguro, los españoles se juntaron los unos y los otros, trayendolos amigos el bastimento que hallaban en la comarca, destruyendo lo que hallabanhasta quemar las casas, que fue tanta la desesperación para los naturales, quellosmismos arruinaron sus campos y pueblos, quejándose a Dios de los cristianos, puesestando en tierras tan lejanas, habían venido a los destruir totalmente» (Jiménez deEspada, 1965, cap. VIII).

Figura 1 – Parte del mapa del Perú, J. Hondius, c. 1630

(Cortesía de Division of maps, Library of Congress, Washington. D.C.)

6 Hasta ahora no se han localizado documentos sobre los encuentros entre los incas y las

etnias selváticas o entre los incas y los españoles. Garcilaso de la Vega (1967 [1609]: 81)relata la conquista inca hasta Moyobamba y nuestras investigaciones arqueológicas hanrevelado una notable presencia inca en la provincia de Huallaga (Schjellerup et al., 2003:2005). Los chachapoya fueron conquistados por los incas alrededor de 1470 y éstosintrodujeron nuevos estilos arquitectónicos junto con un marcado énfasis en loscultivos para el Estado inca de maíz, algodón y la extracción de oro. Un conjunto deinstalaciones tales como centros administrativos (Cascarilla Wasi), tampus (San Juan,Condebamba) fueron construidos al lado de los caminos y otras construcciones menoresse alzaron en áreas agrícolas, con la edificación de terrazas (Schjellerup et al., 2003;Schjellerup et al., 2005: 28, 220).

7 En 1538 Alonso de Alvarado pasó al «descubrimiento» de Moyobamba con Juan Pérez de

Guevara: «hallando una tierra áspera y pobre, donde los indios hacían vida selvícola ycomían yuca en vez de maíz» (Busto Duthurburo, 1968, Tomo I: 141).

8 Por las descripciones tempranas parece que los españoles siempre tomaron una misma

ruta desde la ciudad de Chachapoyas hacia la ciudad de Moyobamba para entrar en laselva baja, dejando de lado un área grande del valle de Guayabamba que queda más alsur (fig. 2). Muy poca información ha sido encontrada sobre los paisajes y los indígenas


113

desde el tiempo de la penetración temprana de los españoles, pero varios nombres deetnias están saliendo del olvido como los chilcho, los posic, los laya y los orimono.

Figura 2 – Parte del mapa de la Intendencia de Trujillo de Guayabamba y Moyobamba

(Martínez Compañón, 1787)

9 El curacazgo de los chicho y laya parece haber controlado un área que incluía la laguna

de los Cóndores al sur, siguiendo la Cordillera Yasgolga, al oeste con una fronteranorteña tentativa en ríoTingo/Cerro Tolén y que continuaba hacia el noreste hasta elrío Mashuyacu, un tributario del Río Huayabamba, un área mucho más grande que elactual anexo de Los Chilchos. Los chilcho controlaban el acceso a varias entradasnaturales que conectaban los Andes con las tierras bajas de la Amazonía, una zonassumamente importantes para la comunicación y el transporte de los productos de losAndes y de la selva (Schjellerup et al., 2005: 30, 55-56).

10 Retornando a la provincia de Chachapoyas el capitán Alonso de Alvarado fue nombrado

primer encomendero de Leymebamba, Cochabamba y de los indios de Los Chilchos,pero dejó Chachapoyas en 1546. El cacique Guaman ya había muerto y su sucesor elcacique Alonso Quinyop se menciona como cacique de los indios de la sierra con 1 000tributarios mientras que el cacique Chilcho, también es mencionado como Señor de losAncingas (Anayungas) naturales y mitimaes y como Señor de los Chontaces que tenía1 500 tributarios (AGI 123: 51v).

11 Dos años después la encomienda de Alonso de Alvarado fue entregada al capitán Juan

Pérez de Guevara el 27 de agosto de 1548 por un decreto de La Gasca.


114

2. Disminución de la población

12 En aquella época la población ya había sufrido una disminución importante a partir de

1535, donde la parcialidad de los chilcho encabezada por el cacique principal donHernando Chilcho, se dice había tenido 5 guarangas (5 000 tributarios/35-40 000personas) y bajó hasta 1 500 tributarios durante la encomienda de Alvarado en 1546 y asolamente 1 000 tributarios más adelante bajo la encomienda de Juan Pérez Guevara(Espinoza Soriano, 2003: 71). No solo las enfermedades europeas introducidas eranresponsables de la gran pérdida de gente sino también los fuertes abusos de losencomenderos.

13 Las dificultades para estimar el número correcto de los habitantes en los periodos

prehispánico y español temprano, han sido abordadas por distintos autores. Hanllegado a diferentes conclusiones con relación al número de personas obligadas atributar, el cual nos permitiría calcular la población total del Perú en diferentes épocas.Rowe ofrece un factor de 5, Smith de 9, Cook propone entre 5 y 9 y Gölte 6 entrenúmero de tributarios y población total (Rowe, 1946: 264; Smith, 1970; Cook, 1981;Gölte, 1973: 265).

14 De acuerdo con la suposición de que una casa alberga a una familia con 3-4 niños y

abuelos sugeriré la presencia de 7 y 8 miembros, lo que significa que el número total dehabitantes en el lugar de Los Chilchos (incluyendo a los laya, los chontaces, y los posic)pudo haber alcanzado 7-8 000 personas durante los primeros años de la encomienda deJuan Pérez de Guevara.

3. El encomendero Juan Pérez de Guevara

15 En 1549 Juan de Guevara volvió a Moyobamba y fundó la Ciudad de Santiago de los

Valles de Moyobamba en un asiento que en lengua autóctona se llamaba Guaua. Guauaprobablemente viene del frutal Guaua (Vicente Villar & Linci Jara, 1995: 166).

16 Cinco años después uno de los primeros Agustinos, el Padre fray Juan Ramírez, llegó a la

encomienda de Juan Pérez de Guevara de Leymebamba y Cochabamba para fundar elconvento de San Augustín de Leymebamba. Como el padre tenía bastante interés encontinuar su obra, partió hacia Moyobamba siguiendo los caminos de la ribera de losríos al este del río del Valle de Los Chilchos.

17 Gracias a los agustinos tenemos una muy viva y veraz descripción de esa parte al este

de la región. Ellos destacan el peligro de viajar a estos lugares debido a la presencia demuchos jaguares. Cuando los misioneros agustinos empezaron su labor decristianización,

«... avía gran numero de Indios en pocos pueblos, i muchos en diversas i asperasmontañas... ay gran abundancia de tigres en aquellas montañas que se entravan enlos albergues i chacras de los Indios, i salen a los caminos i pastos de los pueblosdespedaçando onbres, mugeres, niños, ganados I animales caseros… estos Indiosque abitan en montañas adoran una estrella que llaman Chuquichincay, porquedellas I otras que la acompañan se forma una figura de estrellas que parece tigre asus ojos, I se piensa que es el que nosotros llamamos signo de Leon, que consta de 27estrellas muy lucientes, dos de primera magnitud, que la una es de major influenciaentre todas las del cielo, entra en la imagen a los dos de Agosto, I sale della a losnueve de Setiembre, adoran estas estrellas, que dicen es tigre, porque les defiendadestos animales»,


115

18 y

«quando los Indios vieron tan terribles i fieros animales del tamaño de grandesbezerros , i a su miedo mayores de elefantes, o torres, huyendo se bolvian muchos, ininguno queria passar a ellos, aziendo algunos sumisiones de adorarlos. Alço elbuen Padre ojos al Cielo, pidió socorro,.... Y el brioso ministro con valor magestuosose fue a ellos, que le aguardavan encarniçados, i no era ya poca admiracion de losIndios, viendo que no arremetian adelantandose como solian, mostró una Cruz a lascrueles bestias,... se subieron sobre un gran arbol, mostrando solos dientes i miedo..... Tiró la primera piedra, i otras algunos Indios, sin que los animales mostrasenmas que estar amilanados i rabiosos; animaronse mas Indios, i a pocas pedradascayeron bramando las terribles bestias, i en el suelo las acabaron de matar,desollaron las pieles manchadas, i trujéjonlas a poner a vista de todos en la plazapublica...» (Los Primeros Agustinos, 1916 [1557]: 383).

19 Este mismo peligro también es mencionado más adelante por el grupo étnico de los

orimona (Espinoza Soriano, 2003: 135), y en la actualidad este problema subsiste paralos habitantes de la región (Schjellerup et al., 2003: 132).

4. El caso de los chilcho

20 Durante el periodo colonial los chilcho sufrieron una carga muy pesada y experiencias

traumáticas. Alonso de Alvarado obligó a los chilcho a trabajar en las minas de oro deSanto Thomas de Quillay como mitimaes, probablemente continuando la demanda detrabajo del tributo de los incas.

21 Sin embargo Juan Pérez de Guevara se dio cuenta del trabajo poco productivo de los

chilcho en las minas, donde sufrían las inclemencias del clima frío de la sierra, y paraescapar del trabajo duro huyeron montaña adentro, así que él decidió traerlos de vueltaa su lugar de origen (Espinoza Soriano, 2003: 53). Desafortunadamente no hemos podidoverificar el texto en el documento original ya que la ubicación del documento esdesconocida.

22 Juan Pérez de Guevara se percató de que indudablemente era mucho más rentable para

él obligar a los chilcho a que le pagaran sus tributos en tejidos de algodón y otrosproductos propios del Valle de Los Chilchos. Y colocó a un Francisco Menacho comomayordomo en 1548 hasta 1550 para supervisar el cultivo y la fabricación de los textilesde algodón y también para controlar el pago del tributo que se transferiría a su casa enChachapoyas.

23 Durante una rebelión e invasión de los posic en el Valle de Ipapuy en 1549 el corregidor

de Chachapoyas, don Gómez de Alvarado, ordenó a Juan de Guevara a que emprendierauna acción contra las partes implicadas, ya que en aquella época pertenecían todos a suencomienda. Él salió con diez españoles entre los cuales Francisco Menacho y una grancantidad de gente de Leymebamba y de Los Chilchos (Espinoza Soriano, 2003: 69).

24 El resultado de la expedición llegó a ser muy violento y varios caciques de los posic

fueron matados. Antes de volver al Valle de Los Chilchos, a Francisco Menacho leordenaron que instalara una estancia de criar chanchos en Posic. Los chanchos debíanser alimentados con maíz, cuyo cultivo se dice que se les enseñaron a los posic. El maízsirvió no solo para alimentar los chanchos sino también para pagar el tributo (EspinozaSoriano, 2003: 70).


116

25 Los españoles consideraban a los posic como un grupo menos civilizado que los chilcho

y para incitar «el proceso de civilización» los posic fueron colocadosadministrativamente bajo la custodia de don Gómez de Toledo, cacique de los chilcho,pero en tiempos anteriores parece que los chilcho eran aliados con los posic paraconseguir acceso a la selva y a sus productos.

26 Al inicio solamente se usó el maíz para el pago de tributos, pero después se incluyeron

los textiles de algodón.

27 Un tal Francisco Jara fue nombrado por Juan Pérez de Guevara como mayordomo a

cargo de educar a los posic en la fabricación de textiles bajo forma de mantas, camisetasy llicllas. Otros cinco españoles se establecieron en Posic y vivieron allí hasta 1556(Espinoza Soriano, 2003: 70).

5. El tributo

28 Excesivas cantidades de 900 piezas de ropa de algodón, 150 panes de cera, 2 800 canutos

de miel, 5 510 ovillos de hilo de algodón, 594 petaquillas de pescado seco, 1 054 aves deCastilla, 20 fanegas del maíz, 33 vigas, 46 troncos de la palma de chonta, 50 tablas y 2camas de madera fueron exigidas de la encomienda de Chilcho y Laya a partir de1548-1549, y dichas cantidades se incrementaron en los años siguientes (EspinozaSoriano, 2003: 80).

29 Los mayordomos recibían la parte de su pago en textiles que podían vender. En aquella

época, La Gasca todavía no había elaborado ninguna regulación sobre la cantidad detributos que se podría exigir de la población indígena, así que los encomenderos teníanla libertad de explotar a los indios desvalidos. Incluso cuando las nuevas regulacionesde la tasa se impusieron con fuerza en 1561, Juan Pérez de Guevara se negó aobedecerlas. Esto se convirtió en la razón de un pleito muy notable en la Audiencia deLima, iniciado por los caciques de Leymebamba y de Los Chilchos en 1564, donde, comose menciona posteriormente, Pérez de Guevara fue finalmente confinado en la cárcel,aunque solo por un periodo muy breve.

30 En esos años Juan Pérez de Guevara había podido recoger 5 077 piezas de algodón, la

mayor parte teñido, 394 panes de cera, 7 735 canutos de miel, 5 610 ovillos de hilo dealgodón, 4 400 petaquillas de maní, 660 petaquillas de pescado seco, 510 aves de Castilla,5 000 piedras de sal, 90 fanegas de trigo, 200 fanegas de maíz, 60 cargas de chonta y 6petacas de cobre para clavos (Espinoza Soriano, 2003: 118).

31 El algodón natural de los chilcho tenía muchos colores que variaban del blanco al

marrón (según se pudo identificar en una colección actual (Schjellerup et al., 2003: 122)pero ellos pueden haber tenido otros colores también porque la entrega del tejido dealgodón como tributo no se podía dar solamente en un color. Mientras que segúnparece los españoles en las ciudades más importantes del Perú preferían solamente elblanco, los chilcho tuvieron que teñir su algodón a un color (¿el marrón?) para podersatisfacer al encomendero, porque el algodón teñido se vendía a mejor precio en elmercado. En el pleito en la Audiencia de Lima los chilcho manifestaron estar en contrade teñir su algodón y pedían que el encomendero aceptara los diversos colores delalgodón natural (Espinoza Soriano, 2003: 112).

32 El encomendero con insaciable avidez ordenó a su hermano Francisco de Guevara que

viajara con un grupo de los chilcho, de los laya y de los posic para atacar a los orimona,


117

el grupo étnico ubicado lo más lejos al este como he mencionado antes. Los orimonaformaban probablemente dos grupos, uno de la sierra y otro del valle (fig. 3).

Figura 3 – Yndia de Montaña ynfiel


33 El asalto fue muy cruel, se desarrolló usando perros de caza y machetes y casi

exterminó a toda la población. Sus casas y chacras fueron incendiadas, solamentealgunos de los heridos fueron llevados a Posic. Un testigo declaró luego que el ataquehabía sido realizado solamente a petición del cacique de los chilcho, que argüía que elclima en Los Chilchos era demasiado frío para el cultivo del algodón y no teníanninguna cera.

34 La razón expuesta era que los orimona se negaban a cultivar algodón, pese a tener el

clima ideal para el desarrollo de esta planta, pero como los chilcho tenían que cumplircon el tributo, se vieron obligados a invadir aquel territorio para sembrar algodón.

35 Juan Pérez de Guevara enroló probablemente gente de los chilcho, de los laya y de los

posic como mercenarios, y con la ayuda de su hermano entró en guerra contra losorimona porque deseaba incluir este área en su encomienda para conseguir másalgodón. Uno de los problemas era la administración política de Chachapoyas y deMoyobamba, ya que la encomienda de Pérez de Guevara pertenecía a Chachapoyasmientras que el grupo orimona de la Sierra pertenecía a Moyobamba.

36 Pero está claro que Juan Pérez de Guevara poseía un poder absoluto y una influencia

local abrumadora y podía manipular, amenazar y maltratar a la población indígenacausándoles tanto temor que nadie se atrevió a emprender una acción en su contra,hasta el pleito en 1564 y otras quejas (Schjellerup, 1997: 85-91).


118

37 La descripción del botín del ataque hace pensar que iba dirigido contra los orimona de

la sierra ya que fueron robadas 100 llamas, muchas mantas, ropa, cierta cantidad deovillos de algodón, muchas cerbatanas, macanas, redes para cazar pájaros y un grannúmero de cuyes (Espinoza Soriano, 2003: 125).

38 Otro Jara, Enrique, hermano del mayordomo Francisco Jara, fue encargado por Pérez de

Guevara de repartir la tierra de los orimona en nuevas chacras de algodón y también deasegurar la recolección del tributo. Éste cometió una serie de crueldades contra lapoblación de los orimona, ayudado por algunos miembros de los chilcho, de los lajas yde los posic durante los próximos seis años a pesar de las protestas de losencomenderos de los orimona, que vivían en Moyobamba. Los asaltos de los laya y losposic contra los orimona continuaron hasta los años 1570.

39 Espinoza Soriano enumera las quejas de los caciques. Estos llevaron a la Audiencia de

Lima un pleito en contra de su encomendero Juan Pérez de Guevara en 1564. Aquícitamos solamente una selección de las quejas publicadas por dicho historiador (2003:115-120).

«- Haber permitido que Menacho cortara las narices al indígena Sosia Otano en elpueblo de Ipapuy.- Haber consentido a Menacho para encerrar en un galpón del pueblo de Pilaya agran cantidad de indígenas de ambos sexos para que hilaran, tejieran y prepararanropa, sin proporcionarles alimentos, dando como fruto la huida de ellos a losmontes, donde muchos fallecieron de hambre. Mientras que otros fueroncapturados a quienes se les amputaron las narices, a otros los descuartizaron —cortándoles las piernas por la parte de musculos a la altura de las corvas— y a losrestantes les troncharon las orejas. Entre las víctimas mencionaron a Tipoc Punti ya Quiunti.- Que debido a tales abusos, los chilcho escaparon de su pueblo para buscar refugioen los montes de los “indios de guerra” no conquistados todavía, sin poder regresarbajo ningún modo.- Que utilizaba a una gran cantidad de indígenas en el transporte de los tributosdesde sus aldeas a la ciudad de Chachapoyas.- Que por medio de su criado Diego Pérez logró que los chilcho y laya, aparte de lostributos que le entregaban, le labrasen chacras de algodón, en tanta cantidad que endos años le cosecharon más de 7000 arrobas (8 750 kg) depositadas en su casonachachapoyana, sin pagarles absolutamente ningún salario».

40 Mantuvieron a Juan Pérez de Guevara confinado en Chachapoyas en la cárcel solamente

durante su declaración donde él negó todas las acusaciones graves. La sentencia delcaso es desconocida pero Pérez de Guevara ya estaba libre al poco tiempo. Murió en1569 y dejó su encomienda a su hijo Francisco de Guevara, quien continuó con losabusos de su padre.

6. Desplazamiento de los chilcho

41 Alrededor de 1580 el Repartimiento de Chilchos y Laya es un repartimiento separado,

atribuido a la Corona española, bajo juridicción del Corregimiento de la Provincia deCaxamarquilla. Contaba con 353 indios tributarios y 1 457 personas (ancianos, mujeresy niños) reducidos en las tres pueblos llamados Santa Mónica, San Guillermo y ElAsiento de Tambo.


119

42 En 1583 el Repartimiento de Leymebamba y Cochabamba pertenecía a la encomienda de

Juan de Guevara, el segundo hijo de Juan Pérez de Guevara, ya que Francisco habíafallecido.

«El Repartimiento de Laymebamba y Cochabamba, bajo don Juan de Guevara, tiene912 indios pagadores del tributo y 5 203 personas, reducidos en las tres aldeasllamadas Santo Thomás de Quillay y Elifonso y Cochabamba» (Maurtúa, 1906: 262).

43 Aparece así que los chilcho fueron reducidos en el pueblo de San Ildefonso de los

Chilchos. Sin embargo, la tradición oral en el pueblo actual de Montevideo(anteriormente San Ildelfonso de los Chilchos) cuenta que los habitantes se mudaron deChilchos (el valle de Los Chilchos) para vivir en otro pueblo a mayor altura, debido aque una enfermedad grave amenazaba con extinguir a la población entera. Puede serviruela u otra enfermedad (fig. 4).

Figura 4 – Yndio con Virüelas


7. La visita de Mogrovejo

44 El obispo de Lima Toribio Mogrovejo visitó Chachapoyas en su segunda visita pastoral

en 1593 donde menciona muchos de los topónimos pero con muy pocos habitantes:

«En el pueblo de San Ildefonso de los Chilchos, anexo a esta doctrina (de SanctoThomas) consta y parece por declaración de don Juan Chilcho y don Pedro Yaxa(Laja) haber cincuenta y seis indios tributarios en los cuales declararon entrar trescojos y un mudo». «En la doctrina de Taulia donde es cura el Padre Fray Francisco Cabezón, de laOrden de la Merced, donde dice que el sacerdote tiene que ir con mucho cuidado yrecato por causa de los indios Motilones y Jeberos “ [¿?] que de ordinario salen a


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Laya y Possi y toda aquella tierra a cortar las cabezas a los cristianos, y todos loscaminos son muy malos y peligrosos».«El pueblo de Laya, el cual por temor de los Ancaes y mal sitio se despobló, y haytres indios.

45 El pueblo de Ypapuy, que está siete leguas de muy mal camino con riesgo de los Ancaes

y tiene veinte y dos indios tributarios casados, y doce indios viejos reservados, casadosy solteros, y doce indias viudas y solteras, y diez y seis mochachos. Confirmó su Señoriaen este pueblo once personas.

«El pueblo de Possi, tiene veinte y seis indios tributarios casados y nueve indios mástributarios solteros, y diez indios viejos reservados, casados, y ocho indias, viudas,solteras, y diez y seis mochachos y veinte y dos mochachas, que por todas sonánimas noventa y una. Confirmó su Señoría esta vez en este pueblo veinte y ochospersonas. Toda esta población está dentro de la montaña y en tierra peligrosa deenemigos; y la relación de los yanaconas ovejeros de las estancias está en lainformación que hizo su Señoría, que está en este libro, y todas son anexos a estadoctrina; y más, tiene acá afuera en la sierra fuera de la montaña los pueblos ygente e indios…» (Mogrovejo, 1921: 51, 65).

46 La mayoría de los asentamientos en la montaña parecen haber desaparecido en el siglo

XVII como es el caso de los pueblos reducidos de Santa Mónica, San Guillermo y ElAsiento de Tambo en el repartimiento de Chilchos y Laya ya que estaban mencionadosdiez años antes. Es posible que hayan sido poblados solamente por un tiempo muy cortoo tal vez que no llegaran a existir siquiera. Encontramos un decrecimiento muydramático de la población en los primeros 50 años después de la Conquista conmarcados abusos de los invasores españoles.

47 En 2004 hicimos investigaciones interdisciplinarias de arqueología, etnohistoria,

antropología y geografía en el valle de Los Chilchos que pertenece geográficamente a laprovincia de Huallaga pero está adscrito administrativamente a Leymebamba en laprovincia de Chachapoyas.

48 No tenemos ninguna referencia de dónde estaban situados estos tres pueblos. Los

topónimos de Laja, Posic y de los pueblos de Ipapuy, Ipoala y de Jibil no constan enningún mapa contemporáneo pero la tradición oral entre algunos habitantes ubica elpueblo original de Posic al suroeste de Soritor. Sería distinto del lugar cerca de Riojaque lleva hoy día este mismo nombre de Posic.

49 Otros grupos de la Ceja de Montaña vivían a lo largo del río Huambo, un tributario del

río Huayabamba durante el mismo periodo pero en este caso también solo aparecen lostopónimos en los documentos sin que haya supervivientes.

BIBLIOGRAFÍA

Fuente primaria

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121

AGI Patronato Real, Legajo 123 Ramo 4. Año 1578. «Información de los meritos y servicios del

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RESÚMENES

Las investigaciones de los últimos años permiten identificar a unos caciques como unos

importantes actores en el escenario colonial y sacan a la luz a unas etnias desconocidas. Revelan

también los fuertes agravios que sufrieron. El artículo trata de iluminar sucesos y casos en el siglo

XVI en los departamentos de Chachapoyas y de Huallaga basados en trabajos de campo en

arqueología y antropología y en investigaciones en los archivos de la historia peruana.

Les recherches les plus récentes ont permis de mettre en relief le rôle majeur de certains

caciques dans la vie coloniale et ont sorti de l’ombre des ethnies inconnues, ainsi que les sévères

abus dont elles furent victimes. Cet article s’efforce de mettre en lumière des faits qui datent du

XVIè siècle et se situent dans les départements de Chachapoyas et de Huallaga. Ce travail s’appuie

sur des travaux de terrain en archéologie et en anthropologie ainsi que sur des recherches dans

les archives péruviennes.

Recent investigations permit us to identify some caciques as important actors in the colonial era

and to identify some previously unnamed ethnic groups. They also reveal the extent that natives

suffered from severe repression. This article highlights specific sixteenth century examples in

the Chachapoyas and Huallaga regions, based on anthropological and archaeological fieldwork as

well as research in Peruvian historical archives.

ÍNDICE

Palabras claves: nordeste del Perú, etnohistoria, encomenderos, caciques, abusos, tributos

Keywords: northeastern Peru, ethnohistory, encomenderos, caciques, abuses, tribute

Mots-clés: nord-est du Pérou, ethnohistoire, encomenderos, caciques, abus, tribut

AUTOR

INGE SCHJELLERUP

dr.h.c.,fil.dr. prof. hon, The National Museum of Denmark. E-mail: [email protected]


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Cuando el «punto de vista nativo»no es el punto de vista de losnativos: Felipe Guaman Poma deAyala y la apropiación de tierras enel Perú colonialEt si le « point de vue indien » n’était pas le point de vue des indiens ? : Felipe

Guaman Poma de Ayala et l’appropriation de la terre dans le Pérou colonial

When the «native point of view» was not how the natives saw it: Felipe Guaman

Poma de Ayala and land appropiation in colonial Peru

José Carlos de la Puente Luna

Introducción: la tesis de la desposesión

1 A fines del siglo XVI, Felipe Guaman Poma de Ayala, autor de la célebre carta ilustrada

al Rey, participó en una serie de disputas legales reclamando sus derechos a unconjunto de tierras ubicadas en el valle de Chupas, muy cerca de la ciudad deHuamanga. Según su testimonio, él y otros parientes, quienes actuaban como suslitigantes aliados, habían heredado dichas tierras de sus nobles antepasados, «señores ycasiquez Principales» de todo el «Valle de Chupas», pero les estaban siendo usurpadaspor varios personajes indígenas y españoles. Cuatro fueron los «títulos» esgrimidos porGuaman Poma ante las autoridades virreinales. Según el primero, el emperador TúpacInca Yupanqui había «confirmado» las «tierras y haciendas» que sus ancestros habíanadquirido para sí luego de expulsar a los antiguos habitantes de Chupas, un grupo deindios Angaraes. El Inca había señalado luego los linderos de estas tierras familiares conmojones —señales permanentes para fijar los linderos de chacras, términos y fronteras—. El segundo título era un misterioso decreto colonial que había «confirmado» dichasposesiones para los ancestros del cronista a cambio de sus servicios a la Corona durante


124

la fundación de Huamanga (1539). Entre 1570 y 1575, un tercer título había asegurado laposesión territorial previa. Finalmente, la primera composición general de tierras habíavuelto a confirmar los títulos familiares a las chacras de Chupas, alrededor de 15951.

2 Solo dos años después, en 1597, Guaman Poma inició las mentadas acciones judiciales

para proteger las tierras heredadas de varios grupos e individuos a quienes el cronistacalificó de «intrusos». Tras engorrosas inspecciones, peticiones y decretos, los oficialesreales finalmente rechazaron sus pretensiones, favoreciendo, entre otros, a los indiosChachapoyas que habían venido reclamando (y utilizando) algunas de las tierras para sí.En 1600, una severísima sentencia se pronunció contra Guaman Poma, ordenándole quemarchara al destierro. Derrotado y humillado por las acusaciones de ser pleitistaimpostor, indio del común y falso señor étnico de las tierras que reclamaba, GuamanPoma se habría decidido entonces a denunciar estos y otros abusos en contra de losnativos en su famosa Nueva corónica y buen gobierno (Guillén, 1969: 92; Zorrilla, 1977;Adorno, 1993; 2000: xxiii y ss.; 2001: 31, 39).

3 Al menos, eso es lo que sostiene la interpretación prevaleciente. Sin duda, la derrota

legal de Guaman Poma actuó como uno de los poderosos incentivos detrás del tono dedenuncia de la Nueva corónica. Así planteada, sin embargo, la interpretación vigente nosconduce a aceptar que las tierras en disputa pudieron efectivamente pertenecer a susancestros y, por tanto, que el cronista experimentó una típica desposesión colonial. Deacuerdo con esta interpretación, basada en la imagen que de sí mismo el cronista buscóproyectar, la alianza entre la justicia virreinal y los litigantes rivales despojó a la familiade sus tierras ancestrales. Nathan Wachtel (1973: 175), por ejemplo, escribió queGuaman Poma fue «desposeído de sus bienes por un curaca cómplice de los españoles».Raquel Chang-Rodríguez (1995: 100), por su parte, afirmó que Guama Poma inició supleito contra los indios Chachapoyas «con el propósito de recuperar tierras enGuamanga» [énfasis mío]. En palabras recientes de Rolena Adorno:

«Luego de esa fecha [1600], cuando el sistema de justicia colonial español en el cualél había confiado lo traicionara, Guaman Poma emprendió su propio proyectoliterario independiente» (Adorno & Boserup, 2005: 220)2.

4 Esta interpretación se basa en un conjunto de supuestos que este artículo somete a

revisión.

5 En efecto, en el marco más amplio de estudios sobre el cronista, la Nueva corónica ha

sido ponderada por su «valor etnográfico», es decir, su utilidad para el conocimiento delas sociedades andinas prehispánicas. Diversos autores se han ocupado de la inclusiónde frases en los idiomas nativos, la aportación de materiales gráficos sobre laspoblaciones indígenas, la famosa descripción de las categorías de edad y el rechazo delautor —consciente o inconsciente— al marcado Cuzco-centrismo de otros testimonios(Rowe, 1958; Murra, 1987; 1992a; Wachtel, 1977; Adorno, 1978). Más específicamente,varios autores han resaltado lo que ellos perciben como la visión auténticamente«andina» de Guaman Poma. En esta línea, Wachtel (1973: 167) presenta a Guaman Pomacomo un «indio puro» que percibía el mundo colonial «a través de categoríasauténticamente indígenas», un individuo cuyos «esquemas mentales» y «sistemas depensamiento» eran diferentes del «nuestro». Por su parte, Juan Ossio (1973: 156)caracteriza la visión del cronista sobre el pasado y la historia —pero también sobre elespacio— como perteneciente a «un pensamiento que se enmarcaba en categoríasajenas al mundo europeo que le era contemporáneo». Los trabajos dedicados al famoso«Mapamundi del reino de las Indias» inciden en este mismo aspecto: el mapa no sería


125

otra cosa que una «representación puramente indígena del universo» (Wachtel, 1973:177). En esta representación ideal del «Tahuantinsuyo» (un Imperio con cuatro«provincias» y un centro), el orden espacial sería concebido por Guaman Poma a partirde «categorías andinas» tradicionales (dualidad, cuadripartición) y de la clásicaoposición «Hanan»/«Hurin»3. Finalmente, en su discusión acerca de la «visiónindígena» de Guaman Poma sobre el uso y la tenencia de la tierra, John Murra (1992a:xiv) sugiere que el cronista «era consciente de la incomprensión reinante entre loseuropeos sobre el uso y acceso a las tierras» en los Andes, por lo que en su Nueva

corónica se habría tomado el trabajo de intentar explicarles «el acceso universal» de losandinos a este «bien fundamental». Según la interpretación de Murra (1992a: xiv),Guaman Poma trató de demostrar en su obra que:

«Este acceso [a la tierra] no se podía comprar; no se heredaba de algún familiarmuerto, ni había que merecerlo. Se obtenía al nacer en una unidad étnica y deparentesco».

6 Ahora bien, ¿hasta qué punto, en el caso específico del uso y la tenencia de la tierra, el

punto de vista personal de Guaman Poma no representa el punto de vista «indígenatradicional», «la visión andina nativa» —como se le ha denominado en repetidasocasiones—, sino una posición mucho más cercana a la visión española oficial de latierra de lo que hemos querido aceptar hasta ahora? Más aun, ¿es posible sugerir que,en el caso del litigio por las tierras «familiares» de Chupas, las pretensiones y losargumentos del cronista contradijeron las repetidas afirmaciones contenidas en laNueva corónica acerca de que la tierra en el mundo andino era sapsi, bien común detodos?4. Las páginas que siguen proponen una interpretación alternativa sobre esteacontecimiento central en la vida del cronista a partir del análisis de los efectosdramáticos de la aculturación en la percepción indígena colonial de la tierra y, sobretodo, en la representación del espacio y del territorio.

7 En efecto, la tesis establecida sobre la «desposesión» o «traición» colonial se sostiene en

la falsa premisa de que los supuestos antepasados de Guaman Poma pudieronefectivamente haber poseído los terrenos de Chupas como patrimonio familiarexclusivo. Esta opción era, sin embargo, culturalmente imposible antes de la conquistaespañola. Ni los rivales legales del cronista ni las autoridades coloniales (o la alianza deambos, para tal caso) pudieron haber desposeído a la parentela de Guaman Poma de«algo» de lo que sus antepasados cercanos o lejanos no pudieron haber sido dueños nipropietarios: la tierra. Para algunos autores, los emperadores Incas, los señores étnicoslocales o, inclusive, algunos individuos particulares podían gozar del uso exclusivo deterrenos en una especie de propiedad familiar privada (Morote, 1975: 22, 63; EspinozaSoriano, 1978: 232-233; Wachtel, 1982: 214-215, 219; Macera, 1991: 28-32). Según estavisión, los parientes del cronista habrían sido «dueños» de Chupas desde antes de laConquista, pues sería Chupas, en palabras de Pablo Macera, el «curacazgo-hacienda» deeste célebre clan andino (Macera, 1991: 45). Sin embargo, conceptos occidentales sobrela tenencia de la tierra, incluido el de la propiedad individual y exclusiva, no se aplicana la región de Huamanga antes de la llegada de los españoles. Sin desmedro de aquelloque los tribunales coloniales finalmente reconocieron como reclamos «válidos», los«títulos» de tierras prehispánicos y coloniales, a pesar de constituir una estrategia legalmuy efectiva, no se referían al escenario prehispánico real (o incluso posible). Dada laimportancia de la tierra en el Perú del siglo XVI, la preocupación principal de estostítulos, modelados para satisfacer las exigencias propias del sistema legal para el cual segeneraron, no era el pasado prehispánico, sino el acuciante presente colonial. Solo a


126

partir de esta premisa podemos esclarecer los reclamos de tierras, supuestos títulos eintereses contrapuestos en los que Guaman Poma se vio envuelto a fines de la década de1590.

8 Una interpretación alternativa de las batallas legales por las tierras de Chupas parte de

la consideración de tres asuntos interrelacionados, los cuales estructuran las tressecciones en que se divide este ensayo. Primero, es preciso establecer el escenariocolonial pertinente, contrastando los sistemas andino prehispánico y español detenencia de la tierra en Huamanga. Rolena Adorno ha afirmado correctamente que:

«Los reclamos de Guaman Poma contra los intrusos [en Chupas] ilustran latransición desde el sistema andino de tenencia de la tierra hacia el conceptoeuropeo de propiedad personal, así como la confusión acerca de la posesión legítimaa cualesquier tierras en disputa» (Adorno, 1993: 65).

9 Siendo esto cierto, Adorno parece no haber tomado realmente en consideración los

efectos dramáticos que la «transición» y la «confusión» (es decir, el choque de sistemasculturales) ocasionaron en los títulos y reclamos de tierras de la década de 1590,incluida su naturaleza híbrida como artefactos típicamente coloniales. El tremendoimpacto de las ideas de propiedad privada y territorialidad continua entre laspoblaciones nativas de Huamanga transformó drásticamente la noción misma de«tierra» y la concepción andina de territorio. Consciente o inconscientemente, loslitigantes por las tierras de Chupas describieron un paisaje social que solo había podidocobrar forma en las décadas inmediatamente posteriores a la Conquista.

10 Segundo, es necesario concentrarse en los títulos «prehispánicos» esgrimidos por

Guaman Poma con el fin de esclarecer en qué sentido los hitos o mojones prehispánicos,así como su contraparte colonial (ambos mencionados reiteradamente en los títulos),corresponden a dos sistemas culturales distintos. A pesar de los argumentos delcronista —y de muchos otros andinos en el siglo XVI— acerca de que el Inca «confirmó»las tierras conquistadas por sus ancestros y luego las señaló con mojones, los señoresdel Cuzco no premiaban a los señores leales con pedazos de tierra ni con terrenosclaramente delimitados, tal como el Rey lo haría años después. Los «gobernadoresprovinciales» y «visitadores» incas no establecían «fronteras y jurisdicciones»territoriales para todo el «reino», como lo sugiere Adorno, pues esto responde más biena una lógica española de territorialidad continua. En tal sentido, la afirmación que«para la década de 1590, a Guaman Poma sólo le quedaba imaginar aquellos díaspasados en que estos funcionarios supuestamente incorruptibles establecían linderos yjurisdicciones en todo el reino» (Adorno, 1993: 60-61) puede despertarnos algunanostálgica evocación —esto porque Guaman Poma pudo haberlo efectivamenteimaginado— pero nos remite a una inexactitud histórica.

11 Tercero, es preciso analizar más en detalle los títulos coloniales de tierras presentados

por Guaman Poma y sus litigantes aliados con el fin de evitar una lectura condicionadapor los contenidos de la Nueva corónica y por la importancia capital de su autor. Lasdisputas por linderos del cronista, ocurridas más de cincuenta años después del primercontacto con los europeos, no «se prolongaban hacia atrás desde los tiempos colonialeshacia las tradiciones andinas autóctonas» (Adorno, 1993: 60-61). Si bien existíanpotenciales y reales situaciones de conflicto en ambas sociedades, estas disputasemergían de nuevas tradiciones, así como de concepciones divergentes acerca del usode recursos como la tierra. Contrariamente a lo que se ha venido sosteniendo,argumentaré que, en su calidad de curacas del pueblo y valle de Chupas, tanto los


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ancestros de Guaman Poma (si es que en realidad lo fueron) como sus herederos sebeneficiaron de los típicos mecanismos de apropiación de tierras y pastos comunes adisposición prioritariamente de los señores étnicos. A pesar de la artificiosapresentación legal de un curacazgo territorial de Chupas, los señoríos prehispánicos noeran unidades territoriales con fronteras geográficamente delimitadas y sus jefesétnicos no poseían la tierra (a lo más, la administraban). A esto es preciso agregar queaquellos curacas envueltos en la apropiación de tierras comunes podían beneficiarsenotablemente de la alianza temporal con indígenas aculturados y buenos conocedoresde los vericuetos legales pertinentes, tal como Felipe Guaman Poma.

12 Así, es preciso reconsiderar las verdaderas implicaciones de las batallas judiciales por

los terrenos de Chupas para la identidad colonial del cronista indio. Su importanciaabrumadora para los estudios andinos no debería inhibirnos de ofrecer una versión máscrítica de esta historia. En el nuevo contexto de la Huamanga colonial, aquelloculturalmente imposible en términos andinos no solo se volvió posible, sino tambiénasible y hasta rentable. Todos los litigantes envueltos en la historia que sigue acontinuación se embarcaron en la misma empresa colonial: la apropiación de tierrascomo propiedad privada y exclusiva.

1. Antiguos señores y nuevos pueblos: el cambiantepaisaje social

13 Una de las tareas primordiales de la etnohistoria andina ha sido el desentrañar los

significados específicos que las poblaciones prehispánicas atribuían a conceptosculturalmente sensibles como «tributo», «provincia», «imperio» y «tierra». Dichossignificados diferían, a veces de manera notable, de sus contrapartes europeas, a pesarde las aparentes similitudes que podrían desprenderse de una lectura literal de lasfuentes. Aquellos andinos envueltos en litigios por tierras durante el temprano PeriodoColonial se mostraron ajenos a ciertos conceptos españoles básicos sobre la tenencia dela tierra, como la propiedad privada y exclusiva y los derechos inalienables, es decir, elcontrol exclusivo por un individuo o grupo sobre un pedazo delimitado de tierra,independientemente de si estuviera en uso o no, hasta que los derechos sobre éste setransfirieran a un nuevo propietario. A pesar de que distintos linajes prehispánicospodían compartir el uso de campos y pastos naturales, estos recursos no les pertenecíanen propiedad exclusiva. Eran más bien parte del dominio precario y temporal (sujeto aluso) del grupo. Sus miembros no eran dueños de la tierra per se, pues ésta actuaba máscomo un médium que como un ítem. La tierra era usada y compartida sobre la base devarios mecanismos rituales. Las aguas, bosques y pastos naturales estaban, al menos enteoría, abiertos al uso de cualesquier grupos étnicos. De forma similar, la tierradeshabitada y sin trabajar, así como los recursos sobre y debajo de ella, estabandisponibles para cualquier grupo que los cultivara y los protegiera, introduciendo enellos las mejoras necesarias para la agricultura o la ganadería.

14 En sentido más estricto, solo el uso continuo y las mejoras infraestructurales daban al

grupo ciertos derechos y cierta jurisdicción —de forma aproximada a como losentendemos hoy— al producto del trabajo organizado: cosechas, lana, árboles frutales ycanales, por ejemplo. A pesar de que estas reivindicaciones podían efectivamenteestablecer ciertos derechos al uso continuo o de largo plazo de los terrenos, si el grupoétnico abandonaba el cultivo de dichos campos, cualquier otro grupo podía volver a


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cultivarlos y reclamar derechos sobre lo que ahora se producía en ellos. Esta distinciónentre la ocupación y jurisdicción temporal de la tierra, por un lado, y el título absolutoy exclusivo a la misma, por otro, resulta crucial para entender los reclamos legales deGuaman Poma a las tierras del valle de Chupas5.

15 Además de la ausencia de propiedad exclusiva de la tierra, las poblaciones andinas de

Huamanga compartían un muy conocido modelo de ocupación territorial discontinua(recursos dispersos, ubicados en zonas ecológicas complementarias). Las relaciones deparentesco eran la premisa detrás de la organización de la producción y laparticipación en el proceso de distribución. Junto con el parentesco, el culto a losancestros comunes y otros marcadores étnicos eran más importantes al momento dedefinir las identidades andinas prehispánicas que una eventual ocupación continua deun territorio, cosa que, en todo caso, la geografía solo rara vez permitía. Los colonosdispersos seguían considerándose sujetos a sus señores distantes, preservando suafiliación étnica y sus obligaciones sociales para con el grupo de origen. Las fuenteshistóricas sobre los Andes prehispánicos, antes que señoríos territoriales o provincias,presentan más bien un escenario altamente fragmentado en términos étnicos. Tambiénen Huamanga, los desplazamientos de diversas poblaciones para acceder a recursoscomo la coca, el ají o la sal debieron ser un proceso muy fluido, sujeto a constantenegociación. Caviñas, Acos, Angaraes, Huayacondos, Huaros, Pariscas, Chilques,Chancas, Papres, Totos, Tanquihuas, Quichuas, Cañaris, Quitos, Aymaraes, Lucanas,Soras, Chalcos, Huachos, Yauyos, Huancas, y Chocorvos —la lista no es exhaustiva—debieron estar en constante movimiento con el fin de maximizar su acceso a losrecursos, especialmente en áreas de alta proliferación étnica como Chupas (Murra,1975; Huertas, 1981: 137; 1998: 10-11; Pärssinen, 1992: 294).

16 A esto se agrega que la presencia del centro administrativo y religioso inca de

Vilcashuamán, en la zona bajo la futura jurisdicción de Huamanga, estimuló laproliferación de diversas colonias multiétnicas en el área, con asentamientos dedistintos grupos étnicos y trabajadores temporales o mitimaes entremezclados en elpaisaje. De modo sintomático, en 1542, las autoridades del cabildo de Huamangaafirmaron, quizá con cierta exageración, que «todos los indios de esta provincia [son]mytimas» (Rivera Serna, 1966: f. 51r; también Zuidema, 1967: 70; Pärssinen, 1992: 294).Entre sus tareas, los mitimaes debían cortar madera, construir canales y preparar losterrenos agrícolas. Sin embargo, estos trabajadores no tenían derechos exclusivos sobredichas tierras; terminada su labor, regresarían a sus lugares de origen, mientras quedichas tierras serían reutilizadas por otros grupos, fuera para sí o para beneficio delEstado inca (Rowe, 1982).

17 Para no caer en el error de imaginar una situación idílica, sin embargo, es preciso tener

presente que la precaria coexistencia, la negociación continua y la abiertaconfrontación por recursos caracterizaron a estas colonias multiétnicas. Las disputaspor el acceso a los recursos podían ser endémicas. En tal contexto, ninguno de losgrupos locales o forasteros establecidos en la región alrededor de Huamanga podríahaber reclamado la propiedad exclusiva de la tierra. El alto nivel de complejidad queuna situación tal podía alcanzar trajo como resultado la proliferación de jurisdiccionessobre poblaciones dispersas y derechos superpuestos y compartidos a la tierra y a otrosrecursos «naturales» (las aguas, los bosques, los pastos). En muchos casos, solo unpoder supremo y en gran medida externo como el de los incas podía dirimir las disputasentre colonos y señores étnicos rivales (Stern, 1993: 21, 31). Determinar ahora —o


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incluso en el tardío siglo XVI— qué parcelas específicas «pertenecieron» a cada uno delos grupos étnicos establecidos alrededor de Huamanga no sería solo una tarea muydifícil, sino quizás una empresa inútil, pues solo aportaría una visión distorsionada delcontexto prehispánico de uso discontinuo (mas no de propiedad) de la tierra.

18 Cambios drásticos, especialmente la temprana introducción del concepto español de

propiedad de la tierra, vinieron a trastornar este escenario tras la fundación deHuamanga (1539). Pronto, en la década de 1540, varios vecinos españoles pidieron alCabildo la asignación de algunas tierras para los indios que habían recibido enencomienda. Así, los señores étnicos y sus encomenderos recibieron los primeros«títulos» a los campos y pastos que tenían en uso en dicho momento. Los grupos étnicoscircundantes comenzaron a establecerse en el territorio continuo a ellos asignado,mientras que los antiguos mitimaes conservaron las tierras que habían estadocultivando temporalmente antes de la Conquista (Huertas, 1981; 1998). Éstas y otraspoblaciones nativas se vieron forzadas a adaptarse rápidamente a las nuevas reglassociales y legales impuestas sobre el paisaje huamanguino.

19 La política de las reducciones, implementada entre 1550 y 1580, trastocó aún más los

patrones andinos de asentamiento y uso de la tierra. En 1557, los oficiales del Reyhabían reubicado cientos de caseríos dispersos, antes organizados en 676asentamientos, en solo 252 pueblos de traza española. En 1570, el virrey Toledo ordenóla implementación oficial y coordinada de las primeras reducciones o pueblos de indios

en Huamanga. Los funcionarios encargados concentraron 17 «pueblos» ubicadosalrededor de la ciudad —incluidos los de Chupas— en solo siete nuevos asentamientos.En ciertos casos, las autoridades dividieron a los miembros de un grupo étnico entrevarios pueblos; en otros, agruparon a linajes de grupos distintos en una sola reducción,creando así nuevas entidades político-administrativas cuya influencia posterior en lahistoria de las poblaciones andinas coloniales sería decisiva (Bandera, 1965: 176;Zuidema, 1967: 74; Espinoza Soriano, 1978: 238-239; Huertas, 1981: 135; 1998: 17). Igualde importante, la implementación de las reducciones conllevó la asignación de lasprimeras tierras «del común» —comunitarias o comunales— entre sus miembros.Dichas tierras debían estar claramente identificadas y delimitadas, requisito quefomentó aún más la necesidad de privatizar tierras entre las nuevas corporacionesindígenas. A pesar de que las autoridades debían «confirmar» estas tierras comunales,tales «comunidades indígenas» no habían existido como tal anteriormente (aunque,lógicamente, se les atribuyera un halo «ancestral» cuando de litigar tierrasprehispánicas se tratara). Legalmente, los indígenas no podían disponer libremente delas tierras comunales. A partir de un proceso solo parcialmente explicado para el casoperuano, estos dominios se volvieron, con relativa rapidez, las tierras «ancestrales» o«perpetuas» de cada comunidad (Spalding, 1984: 180-181; Pease, 1986: 15; Stern, 1993:90; Thurner, 1997: 49). Las antiguas lealtades étnicas se vieron afectadas y los nuevospueblos y tierras comunales sirvieron de base para la creación de nuevas afiliacionesterritoriales e identidades post-reducción. Los miembros de las nuevas «comunidades»pasaron a identificarse crecientemente con uno o más pueblos, sin duda una nuevafuente para la construcción de poderosos sentimientos de pertenencia territorial.

20 Finalmente, la primera composición general de tierras en la década de 1590 marcó un

hito en las transformaciones del sistema de tenencia de la tierra en Huamanga.Buscando limitar la proliferación de «títulos» irregulares y ambiguos, diversosvisitadores recorrieron el Virreinato entre 1592 y 1596 con el fin de revisar los títulos


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existentes. Estos fueron suspendidos hasta que los poseedores pudieran demostrar lalegitimidad de sus derechos. Como los españoles, los señores étnicos y las comunidadesindígenas también podían comprar de la Corona el derecho de usufructo de tierrasvacas. En tales casos, los jueces debían «amojonar» —delimitar, trazar linderos— losterrenos supuestamente vacantes6. Sin embargo, la distinción entre tierras comunales ytierras baldías no fue siempre sencilla o conveniente de trazar. A pesar de que, enteoría, los jueces debían proteger los terrenos indígenas de posibles usurpadores, lostítulos de la composición solo avivaron los conflictos por tierras. Las apropiaciones defacto pusieron en evidencia las jurisdicciones y los derechos superpuestos que habíanvenido cobrando forma desde la fundación de la ciudad. Entre 1594 y 1600, vecinos deHuamanga, labradores españoles, mestizos y mulatos, esclavos fugitivos, monjas y susmayordomos, indios forasteros, antiguos mitimaes y señores étnicos locales intentaronsacar ventaja de las nuevas oportunidades abiertas por el proceso de privatización de latierra (Prado & Prado, 1991: passim).

21 La creciente amenaza de usurpación obligó a las comunidades indígenas a confeccionar

títulos y a conducir acciones legales para verlos confirmados. En 1570, por ejemplo,veinte señores étnicos de Huamanga presentaron ante las autoridades una«descripción, modelo y pintura» de sus tierras, «con los árboles frutales, ríos, fuentes,lagunas [y] pueblos». Dentro de la amplia gama de potenciales beneficiarios de laprivatización de tierras, tanto los señores étnicos como los llamados indios «ladinos» —indios «aculturados» o «hispanizados»— tuvieron grandes oportunidades de conseguirla posesión exclusiva de la tierra. Las comunidades nativas esperaban que sus curacas

actuaran como administradores de las tierras del común, además de representar a sussujetos en cualquier reclamo legal por la posible usurpación de las mismas.

22 Sin embargo, la distinción entre reclamos de la comunidad y reclamos de los señores se

atenuó tempranamente en el Periodo Colonial (Medelius & Puente Luna, 2004). Si bienes cierto que muchos señores étnicos batallaron en las cortes para proteger a suscomunidades del despojo de tierras, es igualmente cierto que otros utilizaron su estatusy prominencia para privatizar los antiguos derechos al uso de la tierra, incorporandoasí ciertos terrenos en su patrimonio personal y familiar. Sus hijos y sucesoresheredarían dichos terrenos y defenderían sus derechos de propiedad contra lascomunidades indígenas7. Junto con los curacas coloniales, los «indios exitosos»,aquellos con «vínculos privilegiados con la estructura de poder colonial» se hallaban enla misma posición privilegiada para privatizar tierras. También en Huamanga, diversos«escaladores sociales» —para usar el término acuñado por Karen Spalding— intentarontransformar sus vínculos con el mundo de los colonizadores, así como su acceso yrelativo conocimiento del sistema legal español, en riqueza personal (Stern, 1993: 66,78, 132-133, 162-164). Así algunos caciques y ladinos también confeccionaron títulos detierras, aunque siguiendo un propósito distinto, claramente más «individualista» —senos permitirá usar este término— que el de las comunidades nativas.

23 A pesar de este escenario innegable de transformaciones, los documentos referidos a

litigios de tierras en Huamanga pueden dar la equívoca impresión de que el concepto de«tierra» tenía el mismo significado antes y después de la llegada de los conquistadoresespañoles. Precisamente por esta razón, los «títulos» prehispánicos constituían unarma tan poderosa en los tribunales: antes que representaciones «transparentes» delpasado prehispánico, su existencia misma se enmarcaba dentro de lo que la justiciaespañola consideraba válido o inválido. La impresión de continuidad emerge de


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nuestros prejuicios y suposiciones (y los de los jueces coloniales), usualmente guiadospor los esfuerzos de los litigantes por acomodar sus derechos e intereses a lasprofundas transformaciones implícitas en el nuevo panorama colonial.

2. La confección del pasado: mojones y saywas en lostítulos de Guaman Poma

24 Las transformaciones históricas sintetizadas en la sección precedente acarrearon

múltiples consecuencias para las batallas legales posteriores de Felipe Guaman Poma.Los títulos del cronista a las tierras de Chupas muestran lo que, en su estudio de lacolonización del imaginario indígena en Nueva España, Serge Gruzinski (1993: 23) hadenominado la desconcertante «permeabilidad de eras», ese complejo y creativoentremezclarse de historias, personajes y aspectos prehispánicos con acciones,individuos y creencias posteriores a la Conquista. La conquista de Huamanga por elInca, sus «concesiones» de tierras a los señores locales y el establecimiento de mojones,todos se combinan con historias acerca del Dios cristiano como dador de tierras («enjusto título y posesión» desde que «Dios fundó la tierra», Guaman Poma dixit), losservicios prestados por los nobles ancestros al Rey durante la Conquista, los privilegiosconcedidos por virreyes y tribunales y las visitas emprendidas por funcionarios enHuamanga.

25 En efecto, como parte de sus títulos prehispánicos a las tierras de Chupas, Guaman

Poma y sus litigantes aliados declararon que los Incas habían reconocido a susantepasados la posesión de «tierras y mojoneras» en el valle, ordenando que éstasfueran amojonadas para su mejor protección. Los litigantes presentaron una larga listade mojones que señalaban las tierras familiares. En la Nueva corónica, Guaman Pomatambién incorporó copiosas referencias a estas saywas o mojones. El texto incluyetambién una ilustración del supuesto funcionario inca encargado de erigir los mojonesen tiempos prehispánicos (el amojonador del reino). De acuerdo con la Nueva corónica,la gente esperaba de estos oficiales que trajeran paz y «civilización» a las «provincias»del Imperio (Guaman Poma, 1992: 111, 114, 149, 152, 154, 253, 355, 866, 918; Prado &Prado, 1991: ff. 54r-55r, 57v, 59v y 65v-66r). A pesar de estas menciones a las saywas

familiares, hay que tener en cuenta que los testigos españoles tempranos, así comoalgunos de los expertos coloniales en asuntos indígenas, no necesariamente mencionana las saywas como hitos o mojones (en tanto señales para fijar los linderos de chacras uotras posesiones). Algunas saywas funcionaban como pilares para sacralizar los caminosy proteger a los viajeros. Otras eran columnas de piedra utilizadas para el cálculo delcalendario. Otras saywas eran «de naturaleza conmemorativa o simbólica», sirviendocomo marcadores étnicos, dioses y personajes míticos transformados en piedra querecordaban a los distintos grupos sobre sus orígenes y su identidad8.

26 Típicamente, las historias coloniales acerca de mojones y mojoneras prehispánicos

presentan a los Incas como a reyes dadores o usurpadores de tierras, siendo su rol enocasiones el de «confirmar» los terrenos de los distintos señores étnicos. Sin embargo,la relación entre el Inca, dichos señores y los grupos que estos representaban era deuna naturaleza distinta. La temprana obsesión española por identificar las tierras quehabían «pertenecido» al Estado inca alimentó una visión distorsionada según la cual losIncas eran dueños de las tierras de un Imperio territorial, permitiendo que laspoblaciones conquistadas las usaran a cambio de su subordinación política y del pago


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de tributo. Investigaciones recientes demuestran que éste no era el caso.Interpretaciones como las precedentes se basaban en lecturas literales de lo quealgunos grupos nativos contaron a los jueces españoles con la finalidad de asegurarsetierras supuestamente dadas o confirmadas por los dominadores incas9. Escondido trasla terminología judicial española, yacía más bien el hecho que, antes que poseer odominar tierras per se, los Incas estaban más preocupados por el control de gente y desu fuerza de trabajo, normalmente solicitada a través de los mecanismos rituales ycoercitivos de la generosidad institucionalizada (Bandera, 1965: 179; Murra, 1980a;1980b: 284).

27 Algunas tareas requeridas por el Estado inca consistían en trabajar determinados

campos de cultivo. Dado que cada soberano inca debía renovar y negociar sus lazospolíticos y económicos con los grupos subordinados, y en tal sentido cada emperadorforjaba su propio Imperio, los campos trabajados por un grupo para el Inca no erannecesariamente los mismos en todo momento, ni su extensión y límites permanecíaninmutables con el paso de cada ciclo agrícola. Algunas saywas prehispánicas definíanresponsabilidades de trabajo y mano de obra, señalizando los terrenos cambiantesdedicados a la producción para el Inca en un determinado momento. Antes que señalesfijas y permanentes de límites territoriales claramente establecidos, sin embargo, estassaywas podían funcionar más bien como dispositivos móviles. Los señores étnicos y lossoberanos incas las reubicaban cuando nuevas responsabilidades de trabajo y mano deobra habían sido negociadas. La impresión dejada en las fuentes coloniales es, sinembargo, que los Incas estaban entregando tierras y señalizándolas mediante saywas omojones. En realidad, los soberanos del Cuzco estaban reasignando cuotas de trabajoagrícola10.

28 Como en muchos otros casos, los españoles «tradujeron» saywas por mojones, confusión

de la cual algunos andinos supieron sacar ventaja rápidamente. Mojón era el términoespañol para designar un conjunto de rocas, una cruz o cualquier otro artefacto quesirviera para marcar límites y linderos de tierras —en un sentido aproximado al que sele da hoy—. El establecimiento de mojones (amojonar) constituyó un temprano esfuerzopor establecer límites más o menos fijos y bien determinados. En las comunidadesandinas contemporáneas, la importancia vital de las caminatas rituales por los linderosy mojones, así como las ceremonias de «recorreo» y «amojonamiento», es innegable(Isbell, 1985: 57 y ss.; Radcliffe, 1990; Abercrombie, 1998; Beyersdorff, 2002; 2005). Sinembargo, antes que confirmar una supuesta continuidad entre las prácticasprehispánicas y las modernas, estas ceremonias nos indican lo contrario: la importanciaque rápidamente cobró para los indígenas coloniales el apropiarse de las nocionesespañolas sobre la tierra (incluidos los mojones), para litigar con éxito en los tribunalescoloniales y asegurar tanto la supervivencia de la comunidad como la preservación desus terrenos. Es muy sintomático que mojón fuera el término predominantementeutilizado por Guaman Poma en sus reclamos de tierras, siendo pues un individuo nacidodespués de la Conquista, así como un hábil asistente del juez visitador de tierrasdurante la primera composición11. En tal sentido, el famoso dibujo de los«amojonadores del reino» incluido en la Nueva corónica, antes que describir unasituación prehispánica, nos presenta algunas de las ideas y percepciones (coloniales) deGuaman Poma acerca del espacio, la territorialidad y el amojonamiento de tierras ylinderos en Huamanga.


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29 En efecto, algunas innovaciones muy importantes favorecieron la temprana

reinvención de las saywas como mojones en dicha región durante el siglo XVI. En losprimeros años de existencia de la ciudad, el Cabildo otorgó «tierras» y «estancias» avarios vecinos. La llegada de nuevos colonos españoles incrementó la demanda y dichacorporación hubo de entregar más de cuarenta mercedes adicionales. Algunosbeneficiarios comenzaron a vender sus terrenos, medida que avivó las disputas por«linderos» entre propiedades contiguas. El Cabildo se vio entonces obligado a«amojonar», es decir, a establecer los primeros mojones coloniales en el área, con el finde deslindar las tierras y estancias en propiedad de individuos particulares. En 1546, laciudad de Huamanga se apropió de «tierras comunes», concediendo un promedio deochenta hectáreas a cada uno de los dieciocho vecinos más prominentes que las habíansolicitado (Ribera & Chaves, 1965: 125; Rivera Serna, 1966: f. 17r, 20r, 24v, 112r-114r,119r).

30 El nuevo status quo mostró a los grupos étnicos locales la importancia de los mojones a

la usanza oficial española. Para poder asegurar tierras y pastos, sus miembros sevolcaron rápidamente hacia el paisaje circundante con el fin de identificar, o másprecisamente reinventar, algunas características del terreno (lomas, ríos, montes) yartefactos de hechura humana (las famosas saywas) como mojones y señales desupuestos linderos prehispánicos. La fabricación de «títulos» de tierras requeríatambién del apoyo crítico de narrativas acerca del pasado. Estas narrativas, entretejidascon los reclamos legales del presente, incorporaban referencias a híbridos mojones/saywas, Incas generosos y curacas dueños de tierras antes que «dueños de indios»(como los define Susan Ramírez en un trabajo incluido en este volumen). A pesar deesto, algunos mojones, presentados como marcadores prehispánicos de tierras«privadas», escondían aun parte de su naturaleza prehispánica en los nombres con queeran denominados. Tómese, como ejemplo, la lista de mojones presentada por GuamanPoma para reclamar las tierras familiares de Chupas. Antes que claras referencias ymarcadores de mojones y mojoneras, los nombres de los mojones aluden más a loselementos del paisaje: urco [cerro, loma], guaico [quebrada entre cerros], pata [grada,andén], pampa [llanura] y mayo [río]. Entre muchas otras funciones, cerros, lagos, ríos,caminos y canales podían efectivamente delimitar los linderos de chacrasprehispánicas. Operando bajo una lógica distinta, sin embargo, estos límites no eranlíneas claramente definidas, sino más bien puntos de referencia relativamenteimprecisos, marcadores de tareas y responsabilidades agrícolas usualmentecompartidos por varios grupos étnicos. Combinados con hitos de hechura humana, sinembargo, estos marcadores eran capaces de alimentar poderosos argumentos legales almomento de reclamar tierras en Huamanga colonial12.

31 En suma, hacia 1590, los mojones habían terminado adquiriendo un nuevo y engañoso

significado, el cual emerge claramente en los litigios por tierras de Felipe GuamanPoma. A pesar de evocar muy vagamente algunas de las antiguas funcionesdesempeñadas por las saywas prehispánicas, los mojones coloniales eran parte enrealidad de un conjunto de tradiciones inventadas sobre la «tierra» en la Huamanga delsiglo XVI. «Antiguas» tradiciones acerca de los Incas como dadores, usurpadores oconfirmadores de tierras —dependiendo de qué buscaran probar los litigantes—sirvieron como materia prima para confeccionar estas historias13. Hacia 1590, un«motivo» típicamente andino-colonial para reclamar tierras había emergido finalmenteen Huamanga. Todos los títulos de tierras asegurados durante el temprano Periodo


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Colonial —fuera por descendientes de los incas o por cualesquier otros grupos—siguieron más o menos la misma lógica. Los «títulos» de Guaman Poma a las tierras deChupas no eran únicos en este respecto, a pesar que, quizás influidos por la importanciadel cronista, hayamos querido darles un trato diferente.

32 Las ideas anteriores no buscan afirmar que títulos de tierras como los de Guaman Poma

no son importantes para la comprensión de las sociedades andinas coloniales. Muy porel contrario, y debería resultar obvio para este momento, su relevancia histórica resideprecisamente no en su «exactitud» para referir personajes, acontecimientos yterritorios prehispánicos, sino más bien en su naturaleza híbrida como artefactoscoloniales producidos por mentes andino-coloniales. El arte legal de confeccionartítulos para legitimar reclamos de tierras y confirmar supuestos derechos ancestrales aun territorio circunscrito —arte que Guaman Poma había logrado dominar en la décadade 1590— combinaba elementos de tres «repertorios» distintos, tres fuentes paralelasde legitimidad jurídica: el pasado preincaico, el dominio incaico y la Conquistaespañola. Cuestionar la «verdad» contenida en los títulos no es sugerir ingenuamenteque las poblaciones andinas, o Guaman Poma para tal caso, «mintieron» en lostribunales coloniales o engañaron a los jueces de tierras. El problema es mucho máscomplejo, pues distintas visiones de la tierra y del territorio pueden coexistir en unindividuo o grupo, emergiendo de acuerdo con las necesidades planteadas por elcontexto (religioso, legal, económico, etc.).

33 Guaman Poma escribió y litigó más de sesenta años después de la Conquista. Los

mojones «a la usanza española» eran probablemente los únicos que llegó a conocer,especialmente durante su activa participación en la primera composición de tierras enHuamanga, como veremos. En tal sentido, sus títulos no son otra cosa que una poderosamuestra de la enorme capacidad de adaptación y transformación de la cultura andina,así como el resultado de su visión altamente aculturada y colonial —no por eso menosandina— del mundo prehispánico. El cronista intentó presentar los mojones familiarescomo parte de una tradición autóctona, identificada con el orden y la civilización inca,y por tanto con el mundo de justicia y jerarquías tradicionales que buscaba ver«restaurado» en su proyecto de buen gobierno. A pesar de esto, y sin negar el profundoconocimiento que el cronista tenía de muchos aspectos de la cultura andina, no esválido asumir, en este caso, que el punto de vista de Guaman Poma en losacontecimientos reconstruidos aquí representa el «punto de vista» indígenaprehispánico que tanto ha buscado aprehender la etnohistoria andina. Al menos, norepresentaba el de aquellas comunidades indígenas que aún operaban bajo patronestradicionales de acceso a los recursos y que tuvieron que lidiar con el fenómeno deapropiación de tierras a manos de curacas, españoles e indios ladinos (hasta que, porsupuesto, el orden colonial obligara a dichas comunidades a producir sus propios«títulos»). Tal como se desprende de los documentos generados por su litigio de tierras,el punto de vista del cronista en este respecto emanaba de una lógica másindividualista, la cual perseguía obtener la posesión privada de determinadas tierras.En una especie de paradoja, si Felipe Guaman Poma alguna vez tuvo la oportunidad deasegurar derechos exclusivos a las tierras de Chupas, tales derechos solo pudieroncobrar forma en el «mundo al revés» que tan vehementemente denunció en la Nueva

corónica.


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3. Señores étnicos y la apropiación de tierras: lasposesiones familiares en Chupas

34 En la discusión precedente —algo extensa pero necesaria para seguir la argumentación

hasta este punto— he adelantado algunas ideas, preparando el terreno para una visiónalternativa de la famosa tesis de la «desposesión» de las tierras familiares de Chupas. Enrepetidas ocasiones, Guaman Poma y sus litigantes aliados sostuvieron que habíanheredado las tierras, árboles, lomas y mojoneras que reclamaban de don Juan Tingo ydon Domingo Guaman Malqui de Ayala, sus nobles ancestros y señores del «valle ypueblo» de Santa Catalina de Chupas. Desentrañar esta afirmación nos lleva al análisisde dos asuntos interrelacionados. Primero, es preciso explorar el estatus de Tingo y deGuaman Malqui en tanto «caciques del Valle y pueblo de Santa Catalina de Chupas», asícomo el significado histórico que esta misteriosa jurisdicción pudo tener en la décadade 1590. Segundo, es necesario rastrear el desarrollo de los reclamos legales impulsadospor los herederos de estos señores, así como la participación tardía pero crucial deFelipe Guaman Poma en las mismas. El análisis detallado de los títulos coloniales a lastierras de Chupas mostrará que la consolidación de las posesiones «familiares» entre1570 y 1600 siguió el típico patrón de apropiación de tierras a manos de curacas y susdescendientes.

35 Debido al uso bastante ambiguo del término «Chupas» en la Nueva corónica y el llamado

Expediente Prado Tello (el principal legajo de documentos acerca de las tierras familiaresen Chupas), el determinar si «Santa Catalina de Chupas» era un asentamientoprehispánico, un pueblo Post-Conquista o la combinación híbrida de ambos, es unatarea compleja. «Chupas» aparece como un valle y su pueblo principal («pueblo medio ycabesa» de Santa Catalina de Rantavilca de Chupas), así como el supuesto cacicazgoterritorial de los ancestros del cronista. Las mismas fuentes describen «Chupas»también como una o más lomas e inclusive como una hacienda. Referencias adicionalespresentan «Chupas» como un ayllu o parcialidad (Prado & Prado, 1991: ff. 52v-53r, 54r,64v, 68r). La coexistencia de estas informaciones no permite ser concluyente, sobretodo porque antiguos y nuevos asentamientos indígenas aún coexistían en Huamangatras el establecimiento de las primeras reducciones (Ribera & Chaves, 1965: 184-185).

36 Este problema, sin embargo, es central para entender la lógica colonial detrás de los

reclamos de tierras de Guaman Poma. Algunos autores que han escrito sobre losorígenes familiares y derechos a tierras del cronista han asumido que los «pueblos»asociados con la vida de Guaman Poma en Huamanga (Santa Catalina de Chupas, SanCristóbal de Sondondo, Santiago de Chipao, etc.) eran asentamientos prehispánicos yque, por ponerlo de alguna forma, siempre habían estado allí (Husson, 1995: 51-52, 60-61).Éste fue rara vez el caso. Como las dos secciones anteriores lo demuestran, muchospueblos en la zona de Huamanga no existían propiamente como tales antes delestablecimiento de las reducciones, cuando estos comenzaron a servir como fuente denuevas identidades y lealtades territoriales. Algunos pueblos, llamados usualmente«asientos» o «caseríos» en la documentación de la región, carecían de una fundaciónespañola formal. Estimulados por la demanda citadina de mano de obra y otros recursosindígenas, estos asentamientos emergieron más o menos «espontáneamente» tras laConquista y las tempranas guerras civiles (Espinoza Soriano, 1978). Esto fue lo sucedidocon Santa Catalina de Chupas, donde los Chachapoyas y luego Guaman Poma (o sussupuestos parientes) construyeron casas e iglesias en las décadas de 1580 y 1590.


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Algunas fuentes mencionan Chupas como un «asiento» en 1540 y como un «pueblo»(¿un grupo de gente?) en 1543. Así, es plausible suponer que Chupas no tuvo unafundación oficial como reducción (Vaca de Castro, 1908: 445; Morote, 1975: 10; Zorrilla,1977: ff. 24v-26r).

37 Pueblos «espontáneos» como Santa Catalina de Chupas exhibían una configuración

social muy compleja, con viejas y nuevas poblaciones, así como varios señores y sussujetos viviendo bajo los nuevos patrones españoles de organización política y de usode la tierra. El Expediente parece revelar que la expresión «valle y pueblo de SantaCatalina de Chupas» aludía en realidad a un pueblo colonial cuyas tierras circundanteshabían estado antes «abiertas» y habían sido compartidas por varios grupos étnicos(Prado & Prado, 1991: ff. 53r-54v). A pesar de los reclamos constantes de Guaman Pomasobre la posesión exclusiva de dichas tierras, en 1570, el mismo don Juan Tingo,supuesto antepasado del cronista, se había presentado a sí mismo sólo como«principal» en Chupas, es decir, como una autoridad de bajo rango entre otras viviendoen el asentamiento. Tingo y sus súbditos todavía compartían aquellos campos deChupas con grupos también establecidos allí, aunque con un grado cada vez mayor deconflictividad (Prado & Prado, 1991: ff. 60v-61r).

38 En uno de los famosos dibujos incluidos en el Expediente, el pueblo de Chupas aparece al

centro del Valle, en un área rectangular claramente delimitada por mojones a la usanzaespañola14. Vale la pena detenerse en el dibujo por un momento. Como en el caso de lostítulos «prehispánicos», esta descripción gráfica del curacazgo de los ancestros Tingo yGuaman Malqui, así como su supuesta jurisdicción sobre todo el valle (sus «tierras,arboledas, lomas y mojoneras») presenta un típico paisaje colonial, con muy pocosignificado en términos de los antiguos curacazgos prehispánicos. En efecto, cuandotérminos como «cacicazgo» o «pueblo» fueron utilizados por señores étnicos y otrosnativos en los primeros tiempos coloniales, casi siempre querían significar «gente» —normalmente dispersa en el territorio— antes que un lugar claramente delimitado, unaprovincia o cualquier otra entidad territorial (Ramírez, 1996; 2005). Pero los filtrosculturales españoles primero deformaron y luego actuaron sobre la configuraciónandina previa, representando grupos étnicos fijos en el territorio. Estos señoríosterritoriales coloniales no eran otra cosa que el resultado gradual de las propiasinnovaciones españolas en las organizaciones políticas prehispánicas (innovaciones quese combinaron con la aceptación y posterior manipulación de estos conceptos por partede los indígenas). Gradualmente, los curacas se convirtieron en señores de entidadespolíticas y administrativas previamente inexistentes —las reducciones—. En este largo ycomplejo proceso, algunos grandes curacas perdieron poder, mientras que otros demenor jerarquía aprovecharon la situación y expandieron su jurisdicción sobre nuevossujetos, nuevos asentamientos y nuevos territorios, como el mismo Guaman Poma lorefiere en varios pasajes célebres de su obra15.

39 Así, para la década de 1590, indios y españoles de Huamanga ya habían traducido los

antiguos curacazgos andinos y sus jurisdicciones sobre poblaciones dispersas comounidades territoriales, una nueva concepción altamente favorecida por la primeracomposición y la necesidad de confeccionar títulos. Los cacicazgos se estabanconvirtiendo rápidamente en una especie de dominio territorial sobre uno o máspueblos (no necesariamente sus habitantes), y esto es precisamente lo que GuamanPoma parece presentarnos en sus esfuerzos por asegurar derechos exclusivos sobre elvalle de Chupas. En tal sentido, los reclamos de los indios Chachapoyas, los cuales han


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sido normalmente pasados por alto por los estudiosos del tema, son muy sintomáticos.En 1600, los Chachapoyas denunciaron «Santa Catalina de Rantavilca» como un falsocacicazgo, un curacazgo no existente cuyo supuesto cacique —Felipe Guaman Poma—no era más que un impostor sin verdaderos súbditos: un cacique sin cacicazgo (Zorrilla,1977: ff. 24r-25v). Así, incluso si don Juan Tingo y don Domingo Guaman Malquituvieron una cuota de jurisdicción y autoridad étnica sobre algún grupo viviendo en elvalle, es obvio que nunca controlaron un área territorial continua y claramentedelimitada, con el pueblo de Chupas como centro, ni gobernaron sobre un señoríoterritorial como el que presentaron sus descendientes en el Expediente16.

40 Al igual que los chachapoyas, considerados tradicionalmente como los usurpadores de

las tierras del cronista, don Domingo Guaman Malqui y don Juan Tingo no eran señores«locales», sino líderes de grupos de mitimaes, linajes incas no pertenecientes ni a larealeza ni a la nobleza, establecidos en Huamanga antes de la Conquista oinmediatamente después de la misma. Don Juan Tingo era un miembro prominente delos cavinas («parsialidad de Congachuri Caviña»). Otro de los litigantes, Martín de Ayala(posiblemente descendiente de Domingo Guaman Malqui de Ayala) era un «principalAndamarca» o simplemente «Anda»17. Los primeros colonizadores españoles habíanfundado Huamanga en tierras ocupadas por el «pueblo y parcialidad» de los Andas(Monzón, 1965a: 227-230, 232; 1965b: 237-248), una decisión que probablementefavorecería los reclamos futuros de Martín de Ayala a algunos de los terrenos cercanosa la ciudad. La posición relativamente privilegiada de Ayala, combinada con el hechoque en tiempos de la dominación inca los ancestros de don Juan Tingo habíanexpulsado a los angaraes del valle vecino de Chupas, dieron cierta legitimidad a losreclamos de los herederos de ambos señores. Sin embargo, no debe olvidarse que tales«derechos» a tierras fueron también esgrimidos por otros grupos étnicos «locales» y«forasteros», conquistadores y conquistados, supuestos usurpadores y supuestosdespojados18. Todos estos grupos, dependiendo de su situación particular, sustentaronsus reclamos en la combinación específica de determinados libretos preincaicos,incaicos y coloniales, fabricando así títulos «válidos» de tierras en Huamanga.

41 A pesar de la historia contada por los litigantes aliados del cronista, es preciso buscar el

origen de los títulos de Tingos y Ayalas en las mercedes del Cabildo de Huamangadurante la década de 154019. En ese lapso, al menos cuatro curacas recibieron «títulos» alos campos que sus súbditos cultivaban en Chupas. Algunos españoles tambiénaseguraron títulos a campos agrícolas y pastos en la misma área. Más importante aún,el Cabildo ordenó la adjudicación de varios terrenos a grupos locales y mitimaes enChupas, por lo que las autoridades concedieron ciertos campos a Juan Tingo y a loscavinas, entre otros, a comienzos de la década de 1540 (Guaman Poma de Ayala, 1992:415; Rivera Serna, 1966: 19r-19v, 21v, 65r, 70v, 73v; Espinoza Soriano, 1978: 238;Varallanos, 1979: 28, nota 21). Es altamente probable que, como muchos otros vecinosespañoles, los encomenderos de los cavinas hayan solicitado la entrega de ciertastierras para sus encomendados durante las dos décadas siguientes, una modalidadbastante extendida para asegurarse la mano de obra y el tributo indígenas (AGI,1548-1595, Patronato, 95B, r. 8: ff. 20-23; AGI, 1596-1601, Lima, 199, 18)20. Tanto lasmercedes del Cabildo, cuanto las tierras concedidas al encomendero de los Cavinas,pueden aludir entonces a uno de los primeros títulos esgrimidos por Guaman Pomaante los tribunales.


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42 Adicionalmente, el análisis detallado de los títulos posteriores de Tingos y Ayalas

muestra que los mismos siguen el patrón común de apropiación y privatización detierras por descendientes de señores étnicos prehispánicos. La historia de estos pleitoslegales tiene dos fases. La fase pre Guaman Poma, entre 1586 y 159621, involucra alitigantes iniciales como Martín e Isabel de Ayala, e Inés Coca y Alonso Guamani,probablemente los verdaderos descendientes de Juan Tingo y Guaman Malqui de Ayala.Felipe Guaman Poma —quien, sintomáticamente, no parece utilizar el «De Ayala»todavía— está ausente en este periodo inicial, ocupado como estaba asistiendo alvisitador de tierras y juez designado en Jauja y Huamanga (Puente Luna & Solier Ochoa,2007). En contraste con la fase guamanpomiana, entre 1597 y 1600, los litigantes Tingos yAyalas iniciales, más modestos y menos hábiles en sus demandas que su famoso futuroaliado, ni reclamaron todo el valle de Chupas para sí ni manufacturaron «derechosancestrales» a las tierras de forma tan elaborada como Guaman Poma. Estos litigantessolo reclamaron ciertas tierras y arboledas, consiguiendo asegurar sus derechos a ellas.Tampoco tuvieron la habilidad suficiente para elaborar las peticiones y los memorialesellos mismos (como lo haría Guaman Poma), por lo que recurrieron a la ayuda delprotector de naturales. Solo después que los Tingos y Ayalas hubieran asegurado títulosa sus tierras en 1594-1595, y debido a las numerosas «intromisiones» de los indiosChachapoyas y de otras personas que ya habitaban el valle de Chupas, «Don PhelipeGuamanpoma» aparece en esta historia, representando al clan cuyos derechos habíansido supuestamente vulnerados. Su participación inicial se caracterizó por laelaboración y presentación de largos y complejos memoriales (algunos ilustrados) antela Audiencia de Lima y luego ante la justicia local en Huamanga. La poderosa pluma delfuturo autor Ayala transformó los limitados reclamos iniciales en los altamenteelaborados «títulos» prehispánicos y coloniales al valle y pueblo en Chupas (analizadosen la sección precedente), efectivos artefactos legales hábilmente modelados paracausar un gran impacto ante la justicia virreinal.

43 Dejando de lado el problema de la identidad del cronista como verdadero descendiente

de don Domingo Guaman Malqui de Ayala, la razón principal para su participación enestas batallas legales debería resultar evidente: el intérprete y asistente indígena deljuez visitador de tierras, aquella persona a cargo de dirimir disputas por linderos yconceder títulos de tierras, se había vuelto un experto en estos asuntos. La experienciavital de Guaman Poma al lado de visitadores coloniales era de larga data. Respecto de lainfluencia de la institución de la visita en el cronista, Adorno ha escrito que se trató deuna «guía» o «modelo» para el cronista, una experiencia «abarcadora» y «penetrante»que informó toda su obra22. Sin embargo, hay que tener presente que, incluso desde sugestación, los objetivos de la inspección eclesiástica de Cristóbal de Albornoz a la cualse refiere prioritariamente Adorno, diseñada para combatir los cultos autóctonos,fueron de índole muy distinta de los de la primera composición general, preparada encambio para sembrar orden en los «títulos» de tierras. Otros puntos de vista delcronista, sobre todo en lo referido a la propiedad individual de la tierra y a los títuloscoloniales a la misma, merecen también atención. La misma Rolena Adorno ha señaladoque «la penetración de la visión de los visitadores en la mentalidad de los indios ladinosque los servían merece estudiarse más a fondo». Así, el análisis de su experiencia conSolano de Figueroa resulta crucial para avanzar nuestro conocimiento acerca de otrosaspectos de la mentalidad de Guaman Poma.


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44 Durante su relativamente corta carrera como asistente e intérprete del juez en Jauja y

Huamanga, Guaman Poma fue testigo de excepción de la importancia de los mojones ytítulos prehispánicos para las poblaciones indígenas cuando de asegurar tierras ante lajusticia se trataba. El cronista presenció también los esfuerzos y las estrategias deseñores étnicos e individuos particulares por obtener terrenos privados y comunitarios.En Jauja, fue testigo de excepción de las disputas por linderos que enfrentaron a dosgrupos étnicos que, a la manera del cacicazgo territorial de Chupas, intentaronpresentar sus respectivos cacicazgos como unidades territoriales con fronterasclaramente delimitadas y conseguir así las chacras en disputa (Puente Luna & SolierOchoa, 2007). Pocas semanas después, en septiembre de 1594, Guaman Poma sedesempeñó como intérprete mientras el juez dio ciertos títulos de tierras a un grupo denativos. Solo cuatro días después, el mismo Guaman Poma condujo una inspección detierras como delegado del visitador, estableciendo los linderos y amojonando dichosterrenos. Con su trabajo, aseguró la posesión exclusiva de las tierras para una mujerindígena que decía haberlos heredado. En noviembre del año siguiente —1595— lovemos aparecer otra vez. En esta oportunidad no solo actuó como intérprete, sinotambién como testigo, cuando el juez visitador concedió ciertas tierras a título personaly exclusivo a los herederos de un curaca local (Zorrilla, 1977: 50, nota 1; Pereyra, 1997:f. 5r; Varallanos, 1979: 210). Solo después de adquirir toda esta experiencia judicial,dominar los argumentos legales relevantes y familiarizarse con las distintas fuentes delegitimidad (preincaica, incaica y colonial) para reclamar tierras exitosamente en elmundo virreinal, Guaman Poma participó directamente en las batallas legales por lasfamosas tierras de Chupas.

45 Durante la fase anterior a la participación del cronista, los Tingos y Ayalas presentaron

dos títulos a chacras y arboledas en el área de Chupas, uno fechado en 1570 y el otro, en1587. Efectivamente, en abril de 1587, Inés Coca había reclamado sus derechos a ciertaschacras, árboles e, incluso, una acequia que decía habían pertenecido a su padre, eldifunto señor Cavina don Juan Tingo. En esta ocasión, el éxito legal de Inés dependió dela presentación del otro título, anterior y fechado en junio de 1570. Este título inicial«probaba» la posesión de Tingo de dichos árboles y chacras. Sin embargo, una lecturamás atenta del título de 1570 muestra que Tingo, como muchos otros señores étnicosque tuvieron que hacer frente a los crecientes conflictos por tierras, solo habíasolicitado al corregidor la protección de determinadas chacras de coca al este deChupas, pedido que las autoridades coloniales terminaron por atender (Prado & Prado,1991: ff. 60r-61v).

46 Buscando proteger los recursos del grupo, Tingo no había actuado a título personal sino

en nombre de los miembros del ayllu Cavina, hecho que no debe pasar inadvertido. Suempresa colectiva, sin embargo, representaba ya una sutil innovación colonial. Es ciertoque un grupo prehispánico tenía derechos exclusivos a aquellos arbustos de coca cuyosmiembros habían cultivado, y éste parece haber sido el caso de Tingo. Sin embargo,carecía de sentido, bajo la lógica predominante de usufructo de la tierra, reclamarderechos de ese tipo a los terrenos sobre los cuales dichos arbustos habían crecido(Rostworowski, 1988). Comenzando a razonar tal como lo harían sus descendientes dosdécadas después, sin embargo, Tingo aseguró los terrenos para su grupo Cavina.Siguiendo esta misma lógica, y dando el paso siguiente, Inés Coca y sus socios legalesconsiguieron la posesión de los cocales en 1586-1587. El reclamo inicial de Tingoconstituye el «título» más antiguo a partir del cual sus descendientes construirían sus


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reclamos a todas las tierras y arboledas que supuestamente habían pertenecido al señorétnico (mas no necesariamente a su grupo, elemento ausente), en Chupas y en losalrededores. Así, la historia de los cocales de los cavinas ilustra los inicios delmecanismo a partir del cual los Tingos y Ayalas procederían en la década de 1590.

47 En enero de 1595, Inés Coca y Martín de Ayala recurrieron una vez más a la justicia

virreinal. En esta ocasión, buscaron la protección del juez visitador de tierras.Recurriendo otra vez a los «títulos» heredados, Coca y Ayala denunciaron que algunosencomenderos, los señores étnicos de un poblado cercano y el mayordomo de unconvento local les estaban usurpando sus chacras y sitios de Andas y Rantavilca, enChupas. Los campos incluían numerosos árboles, valioso recurso que los invasoresestaban extrayendo para su beneficio (Prado & Prado, 1991: f. 61v). Las investigacionesdel visitador establecieron que, efectivamente, el administrador de las monjas de SantaClara había cortado más de 100 árboles. En su defensa, el administrador alegó, muysintomáticamente, que se había tratado, al menos hasta entonces, de bosquesconsiderados abiertos y comunes.

48 Sin embargo, Martín de Ayala, quien recurrió a títulos familiares previos, reclamó la

leña para sí. El juez visitador —¿quizás influido por su asistente e intérprete, FelipeGuaman Poma?— ordenó al mayordomo que pagara a los supuestos dueños por lamadera. Casos análogos dan cierto sustento a los reclamos de Ayala, pues estádocumentado que, como en el caso de la coca, los grupos étnicos habían gozado dederechos a los árboles por ellos plantados (Rostworowski, 1988; Ramírez, 1996: 60). Sinembargo, los sitios de Andas y Rantavilca reclamados por Martín de Ayala no soloincluían arboledas, sino también árboles y bosques comunes que no eran «poseídos»bajo las pautas prehispánicas. Bajo el sistema anterior, distintos grupos se habíanbeneficiado del uso común y abierto de recursos como bosques y pastos naturales. Peroincluso más interesante fue lo que finalmente sucedió con las tierras sobre las cuales losárboles en disputa habían crecido. Entre julio y agosto de 1595, el juez visitadorconfirmó los derechos exclusivos de Inés Coca y de Martín de Ayala, no solo a dichosárboles, sino también al sitio de Andas, sus «tierras y chacras» (Prado & Prado, 1991: f.62v). Reclamando los árboles, Inés Coca y Martín de Ayala habían finalmente aseguradola tierra.

49 La famosa disputa entre Tingos y Ayalas, de un lado, y los chachapoyas, por otro, aporta

el ejemplo final de este proceso de apropiación privada de tierras. A pesar de haber sidosobredimensionada en estudios anteriores, la batalla legal por la loma de Chiara erasolo una pequeña porción del escenario más amplio. Los chachapoyas —no más deveinte o treinta familias— eran solo uno de los muchos «intrusos» denunciados porGuaman Poma y sus socios legales como usurpadores de las tierras familiares deChupas. En una petición fechada en 1594, Inés Coca y Martín de Ayala asegurarontítulos exclusivos a las lomas de Chiara y Rantavilca, presentadas hábilmente comoparte del cacicazgo de sus ancestros (Prado & Prado, 1991: f. 60v). Para sustentar susderechos, los solicitantes presentaron los mismos títulos dados a Inés Coca en 1587(discutidos líneas arriba). Sin embargo, en dicha ocasión —anterior a la intervención deGuaman Poma en la disputa— Inés solo había reclamado para sí una lista de chacras demaíz y papa, es decir, tierras cultivadas, cosechas provenientes del trabajo sobre latierra, no la tierra per se. Dichas chacras habían pertenecido a su padre y algunas deellas llevaban el nombre de «Chiara» y «Rantavilca».


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50 Años después, las autoridades coloniales notificaron a los chachapoyas y a otros

personajes que habían venido usando los campos de Chiara que se encontraban, desúbito, ocupando ilegalmente las tierras pertenecientes a Inés Coca. Representados porsus caciques, los chachapoyas se negaron a abandonarlas. Alegaron que las habíanestado utilizando, junto con los árboles circundantes, desde la década de 1540, siemprecon el conocimiento del señor Cavina don Juan Tingo y luego, con el de su hija InésCoca. Adicionalmente, cuando en 1586 los señores Chachapoyas aseguraron títulos a lasmismas tierras de Chiara para sus súbditos (las que estaban ahora en disputa), alegaroncoincidentemente que las tierras no habían estado en uso por más de cincuenta años,circunstancia que el juez de tierras verificó antes de darles la posesión de la loma encuestión (Zorrilla, 1977: ff. 2r-2v, 8r). Esta argumentación, presentada por los señoresChachapoyas, aludía a la distinción crucial entre la temporal ocupación y jurisdicciónde tierras antes en desuso, por un lado, y la relativamente novedosa posesión exclusivade tierras independientemente de su uso efectivo, por otro.

51 Además, los chachapoyas sostuvieron que Tingo no se había opuesto a que ellos y otros

individuos sembraran sus propias chacras en Chiara siempre y cuando se le entregara acambio una cuota de mano de obra, la misma que los chachapoyas proveyeron para laconstrucción de canales en la recientemente fundada Huamanga (Prado & Prado, 1991:f. 60v). Se trataba, efectivamente, de un arreglo documentado en otras circunstancias.Señores étnicos prehispánicos y del temprano Periodo Colonial no se habían opuesto aque los súbditos de otros señores trabajaran los campos que ellos no estaban usando,especialmente cuando aquellos requerían mayor fuerza de trabajo que la que sussúbditos podían proveer. Ambas partes se beneficiaban de tal situación, pues los«forasteros» aseguraban el uso de determinados campos mientras que los «anfitriones»recibían a cambio mano de obra o una parte de lo producido en dichos campos(Rostworowski, 1988: 84v; Ramírez, 2005: 41-42).

52 En suma, los cavinas (sujetos de Tingo) y los chachapoyas habían estado cultivando

intermitentemente la loma de Chiara en algún tipo de acuerdo, bastante precario, porcierto. La armonía entre ambas partes se deterioró tras la muerte del señor Cavina,cuando sus herederos entraron en la escena. Acorde con los nuevos tiempos, ambosbandos comenzaron a confeccionar títulos a los recursos previamente compartidos.Aunque es un hecho normalmente pasado por alto, tanto los chachapoyas, como InésCoca, consiguieron títulos de la justicia virreinal a las mismas tierras y en los mismosaños, 1586 y 1595 (Zorrilla, 1977: ff. 5r-5v, 13v-14v, 25v; Espinoza Soriano, 1978: 242;Prado & Prado, 1991: ff. 60r-61v). Más que una confusión colonial, la proliferación detítulos ambiguos y de jurisdicciones superpuestas es quizás la mejor prueba de quevarios grupos habían compartido los campos de Chupas en una coexistencia no siemprearmoniosa, bajo una racionalidad que venía volviéndose obsoleta rápidamente. Esprobable que los chachapoyas hubieran llegado a la zona después de los cavinas. No setrata, sin embargo, de un argumento válido para reclamar la primacía de unos sobreotros (argumentación propia de la interpretación vigente). Ninguno de los dos grupospodía reclamar derechos exclusivos a los terrenos bajo el viejo sistema, no porqueambos fueran mitimaes en último término (muchos mitimaes aseguraron títulos detierras en el Periodo Colonial), sino porque tal opción solo fue posible tras el impacto delas profundas transformaciones que afectaron a estos grupos y a su entorno luego de laConquista23. ¿Por qué asumir, entonces, a partir de la interpretación vigente, que losderechos de los herederos de Tingo eran más legítimos que los de los chachapoyas y,


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por tanto, los primeros fueron víctimas de una usurpación? Sin duda, ambos bandosintentarían solucionar la creciente disputa adaptando los dos sistemas opuestos de usode la tierra, así como recurriendo a la función mediadora del sistema legal español.Nuestras simpatías implícitas por uno de los bandos de la disputa, sin embargo,emergen de nuestra visión actual de los actores involucrados en esta historia, unainterpretación en gran medida impuesta sobre la realidad en que dichos actores sedesempeñaron.

53 Durante los años que duró esta batalla legal por la loma de Chiara, una diferencia sutil

pero muy importante podía percibirse aún entre la lógica y la naturaleza detrás de losintereses de ambas partes. La misma merece un último comentario. En sus peticiones delas décadas de 1580 y 1590, los señores Chachapoyas, primero don Baltasar Solsol yluego don Domingo Jaulis, pidieron títulos a las tierras de Chiara siempre «por si y losyndios subjetos», esto es, en nombre del grupo al que gobernaban, como recursoscomunales (sapsi) y no como tierras a título personal (Zorrilla, 1977: 1v, 19v-20r). Encontraste, a pesar de que Martín de Ayala e Inés Coca identificaron a sus ancestroscomo señores de Santa Catalina de Chupas, nunca reclamaron los terrenos en nombrede algún grupo étnico a ellos sujeto. Si todavía tenían algún tipo de autoridad étnicasobre los indios cavinas a quienes don Juan Tingo había gobernado, ¿por qué entonceslos chachapoyas se declararon «amigos y conformes» con los cavinas, a quienessupuestamente les estaban usurpando sus tierras en Chupas (Zorrilla, 1977: f. 25v)? En1570, como ya se mencionó, don Juan Tingo había reclamado ciertos cocales para suayllu. Tal parece que dicha práctica, asociada con la autoridad andina tradicional,desapareció, al menos entre sus descendientes, con la muerte del señor Cavina.Beneficiándose del estatus que reinventaron para sus ancestros como caciques del valley pueblo de Chupas, los herederos de Tingo intentaron acumular tierras previamentecomunes según premisas más individualistas, presentándolas como tierras familiaressusceptibles de ser heredadas privadamente.

54 De forma similar, ¿a quiénes representaba Felipe Guaman Poma cuando se presentó

ante las autoridades como «Casique Prinçipal Governador de los yndios», así, a secas(Prado & Prado, 1991: ff. 55r-55v)? ¿Por qué no utilizó algunos de los argumentosesgrimidos en la Nueva corónica acerca de que la tierra debía permanecer entre lascomunidades indígenas por ser sapsi, cosa común de todos? ¿Las tierras de quién decíaadministrar Guaman Poma? Los funcionarios coloniales finalmente rechazaron laspretensiones del cronista como «cacique de Rantavilca» en 1600, pues, entre otrasrazones, Guaman Poma no parecía tener indios a quienes representar. Las autoridadesnunca cuestionaron, sin embargo, la legitimidad étnica de los jefes Chachapoyas ni la delos aliados legales de Guaman Poma, descendientes de los reinventados señores deChupas. La sentencia afirma que Guaman Poma, mas no los otros litigantes, había sidodeclarado como «no parte» en la causa, otro aspecto usualmente ignorado de estahistoria. Si, tal como afirmaron los chachapoyas, Guaman Poma era un caciqueimpostor y un falso heredero a las tierras en disputa (además de ser un personaje cuyapresencia era tardía en el juicio), quizás cobre mayor sentido el sostener que tantoTingos cuanto Ayalas lo reclutaran como a una suerte de procurador y representantelegal, guiados por su sobresaliente experiencia judicial en asuntos de tierras. Si losTingos y Ayalas eran efectivamente parientes cercanos del cronista, es preciso entoncesconcluir que, en los años postreros del siglo XVI, Guaman Poma se vio envuelto, comoprincipal protagonista, en una típica historia en la cual los descendientes de antiguos


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señores aunaron esfuerzos para apropiarse, esta vez a título individual o familiar, deterrenos y recursos previamente comunes y abiertos al uso de varios grupos étnicos.

55 Tanto los chachapoyas cuanto los Tingos y Ayalas ejemplifican distintas fases en el

proceso de transición desde el sistema prehispánico de uso de la tierra hacia el sistemaeuropeo introducido con la Conquista. No debe olvidarse que la postura y losargumentos legales de los señores Chachapoyas, actuando en nombre de los indios desu comunidad, representaban todavía un estadío previo en el camino hacia laprivatización de la tierra y de los intereses nativos, un concepto sobre la tierra,podríamos agregar, menos individualista y más cercano a la tradición andinaprehispánica de sapsi, el «punto de vista nativo» que la tradición etnohistórica tantobusca esclarecer. Creo haber demostrado que las interpretaciones previas sobre esteepisodio, sin duda influidas por la enorme importancia de Guaman Poma y de la Nueva

corónica para los estudios andinos, habían asumido que, en lo que respecta a la tierra, elpunto de vista del «cronista y príncipe» representaba, como en muchos otros casos, laverdadera voz indígena, o al menos la voz de aquellas comunidades nativas operandoaún bajo los principios tradicionales de uso de la tierra y ocupación del espacio enHuamanga. Sin embargo, ni las autoridades locales ni sus rivales legales indígenaspudieron desposeer a Guaman Poma y al bando legal al que representaba de algo que niellos ni sus ancestros pudieron haber realmente poseído a título individual o familiar.La historia en cambio, parece haber sido precisamente la opuesta: la apropiación detierras gracias a la alianza de caciques coloniales e indios ladinos, buenos conocedoresdel sistema legal español.

56 Antes que un ataque contra Felipe Guaman Poma, una visión alternativa sobre los

acontecimientos que sustentaban la tesis previa de la desposesión colonial no solodevuelve la lógica Post-Conquista a sus actores —incluido el futuro cronista—, sino queprovee una interpretación más histórica sobre las batallas legales de Chupas,estimulando futuras discusiones sobre el lugar que en ellas realmente ocuparon FelipeGuaman Poma y su visión colonial del espacio, el territorio y la tierra. Para entender laverdadera lógica detrás de este famoso episodio, así como la naturaleza de los títulos deGuaman Poma y de muchos otros andinos a las tierras «ancestrales», debemos partirdel hecho, a veces difícil de imaginar, que las nociones occidentales de posesiónexclusiva de la tierra no son aplicables a la Huamanga prehispánica. En términosestrictos, todos los títulos indígenas, sean estos «prehispánicos» o coloniales, sontítulos inventados, artefactos híbridos por definición, y es precisamente esta idea la quedebería guiar nuestros esfuerzos al analizar las miles de disputas legales por tierras queinundan los archivos coloniales y republicanos.


BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1. Para los títulos, véase Prado & Prado, 1991: f. 64v y Guaman Poma, 1992: 918-22. Por cuestiones

de espacio, en algunos casos escribiré «Guaman Poma» para referirme al bando de litigantes


149

aliados del cronista. Asumo que Guaman Poma decía la verdad al presentar a estos litigantes

como sus parientes y descendientes de los mismos señores étnicos. Para algunas de las

inconsistencias en las referencias que hace el cronista a su familia y ancestros, véase Porras,

1948; Varallanos, 1979; Macera, 1991; Husson, 1995. Para otros documentos vinculados a este

litigio, véase Guillén, 1969; Zorrilla, 1977; Varallanos, 1979: 210-212; Pereyra, 1997.

2. Todas las traducciones son mías.

3. Véase, entre otros, Adorno, 1979; 1982; 1987; 1991; 1992; 2000; López-Baralt, 1979; 1992; Ossio,

1970; 1973; Wachtel, 1973; 1977. Reproduzco la forma «Hurin» porque es así como aparece en

estos trabajos. Sobre el uso más apropiado del manido término —«Lurin» o «Rurin» dependiendo

del dialecto—, véase Cerrón-Palomino, 1992.

4. Sobre la noción andina de sapsi, que González Holguín glosa como «cosa común de todos»,

remitimos al citado trabajo de Murra (1992a: xv), el mismo que recoge los pasajes pertinentes de

la Nueva corónica. En tiempos coloniales, los recursos de sapsi incluían tierras, ganado, comida,

tejidos y, posteriormente, el dinero que se guardaba en las llamadas «cajas de comunidad» y que

se usaba para los más diversos fines.

5. Para la síntesis ofrecida en estos dos párrafos, véase Murra, 1980a: 29-30; 1980b: 275, 285;

Rowe, 1982; Pease, 1986: 11; Rostworowski, 1988: ff. 92v, 95r, 106r; Noejovich, 1996; Ramírez, 1996:

16-17, 49; 2005: 40, 227-228. Estos trabajos enfatizan la ausencia de propiedad privada de la tierra

en los Andes prehispánicos, así como la existencia de derechos sobre lo que se producía en la

tierra antes que a la tierra misma. Por obvias razones, ésta no es, ni puede ser, una presentación

exhaustiva del problema de la tenencia de la tierra en los Andes prehispánicos.

6. Sobre la primera composición, véase Torres Saldamando, 1888: 89-91; Rowe, 1957: 181. Sobre

dicho proceso en la costa norte, véase Ramírez, 1996: 61-76. Sobre la primera composición en

Huarochirí y Huamanga, respectivamente, véase Spalding, 1984: 178-182; Stern, 1993: 162-164.

Sobre la composición en Cuzco, véase Archivo Regional del Cuzco, 1957: 389-432; Guevara Gil,

1993.

7. Para una discusión general sobre caciques coloniales y la apropiación de tierras comunales,

véase Powers, 1995. Para el caso específico de Huamanga, véase la evidencia presentada por

Stern, 1993: 162-163. Para un ejemplo de este proceso entre la élite del vecino valle de Jauja, véase

AGI, 1713-1717, Escribanía de Cámara, 519B: f. 100v-108r.

8. Sobre saywas y mojones, véase Polo de Ondegardo, 1906; Romero, 1919: 183; Arriaga, 1999;

Taylor, 1999; Kumai, 2002 y, sobre todo, Ramírez, 2005: 43-45.

9. Aunque muy complejo, el análisis de Nathan Wachtel (1982) sobre los mitimaes del valle de

Cochabamba constituye un buen ejemplo. Amparado en lo que los caciques y algunos españoles

interesados declararon a las autoridades en un litigio producido varias décadas después de la

Conquista, Wachtel presenta el «reparto de tierras» del Inca Huayna Cápac entre

aproximadamente 14 000 mitimaes a partir de una visión que concibe las «chacras», los «suyos» y

los «urcos» como tierras «estatales» o «privadas». Para analizar el caso en mayor profundidad,

habrá que esperar la publicación íntegra de los documentos referidos a este caso.

10. Para los dos párrafos precedentes, véase Murra, 1980a: 32; 1980b: 284; Pease, 1986: 30-31;

1992; Ramírez, 2005: 34. Numerosos ejemplos de la dinámica inca reconstruida aquí pueden

encontrarse en fuentes primarias publicadas como Bandera, 1965: 179; Crespo, 1974: f. 4r-5r;

Rostworowski, 1988: ff. 149r, 183v, 211r-211v, 316r, 396v.

11. Sobre la actuación de Guaman Poma como intérprete y asistente del juez Gabriel Solano de

Figueroa en Huamanga, conocida desde hace décadas, véase Stern, 1978; Pereyra, 1997;

Varallanos, 1979: 210-211.

12. Para las traducciones, véase González Holguín, 1952: 191, 236, 275, 281 y 357.

13. Para un caso análogo, el de los mapas y «títulos primordiales» en Nueva España, véase

Lockhart, 1983; 1985; Leibshon, 1994; 1995; Gruzinski, 1993.


150

14. Se trata de una copia del siglo XVII, por lo que lo único que se puede asumir con cierta

seguridad es que, en sus rasgos generales, y más allá de los detalles precisos, este dibujo

reproduce las características más importantes del dibujo original, ahora perdido. Como lo han

sugerido varios investigadores, es casi seguro que éste y los otros originales (las representaciones

de don Domingo Guaman Malqui y don Juan Tingo) fueron elaborados por Guaman Poma.

15. Para un ejemplo típico en el vecino valle de Jauja, véase AGI, 1570-1600, Lima, 136.

16. Para el caso del vecino valle de Jauja, por ejemplo, la transformación colonial antes descrita

se evidencia en el uso del vocablo «repartimiento» —cada vez más con una connotación

territorial continua— y en la ausencia de términos como «cacicazgo» para hacer alusión a la

jurisdicción de los señores étnicos. De forma similar, la transformación se anuncia también en el

empleo aleatorio y ambiguo de los plurales «Luringuancas» y «Jauxas» para referirse a las

comunidades humanas que, ya para ese entonces, estaban siendo confinadas cada vez más a vivir

en el territorio de los repartimientos de «Luringuanca» y de «Atunjauja», respectivamente. Con

el tiempo, la segunda acepción —la del territorio— triunfaría sobre la primera —la de la

comunidad—. Véase Puente Luna & Solier Ochoa, 2007.

17. Véase Prado & Prado, 1991: ff. 51r, 55v, 60v-61r; Guaman Poma, 1992: 415-422. Para los antas y

cavinas, véase Levillier, 1940: 41, 45; Zuidema, 1967: 72-73; Pärssinen, 1992: 269.

18. En 1593, por ejemplo, algunos indios aymaraes del pueblo de Chuschi reclamaron que los

indios canas les estaban usurpando unas tierras entregadas por Túpac Inca Yupanqui. Los canas

presentaron un supuesto auto de Damián de la Bandera en que se reconocía que habían sido

trasladados a la zona de Huamanga por el Inca Huayna Cápac. El corregidor les adjudicó 10 topos

de tierras. El documento en cuestión, perteneciente al archivo de la comunidad de Quispillacta,

ha sido transcrito por Isbell (1985: 65 y 247-248).

19. Sobre mercedes hechas a encomenderos por los cabildos de Lima y Cuzco, véase Wachtel,

1977: 100-101.

20. Estas cesiones iniciales de tierras explicarían por qué Guaman Poma y sus litigantes aliados

mencionan al encomendero Cristóbal Peña y a sus herederos como vecinos cercanos en Chupas,

poseedores de los campos adyacentes a las supuestas tierras familiares del cronista, así como

«intrusos» en dichas tierras. La temprana entrega de tierras por el Cabildo, así como los derechos

superpuestos, títulos ambiguos y vagos linderos, enfrentarían a los herederos del capitán Peña

con los descendientes de Juan Tingo en la década de 1590, cuando ambas partes trataran de

apropiarse de los terrenos que habían estado usufructuando en Chupas (Prado & Prado, 1991: f.

22r, 61v).

21. Una lectura atenta de Y no ay remedio muestra que, si bien algunas de las tierras de Chupas

habían estado en litigio desde la década de 1580 o incluso antes, la participación de Guaman

Poma como litigante se inicia recién en 1596 y no antes (1586), como los autores que han seguido

el trabajo fundacional de Rolena Adorno (1993) han venido aseverando. Véase, por ejemplo,

Chang-Rodríguez, 1995: 100, 110-111; 2005: 55-56.

22. De esta experiencia, el cronista derivó algunos de sus puntos de vista sobre las religiones

indígenas y sus practicantes, por ejemplo. Otros efectos de la experiencia de la visita en el autor y

la obra pueden detectarse en los capítulos dedicados a la visita de Tupac Inca Yupanqui, en las

categorías de edad de las poblaciones andinas y en la organización interna del buen gobierno, así

como en la voluntad del cronista de presentarse como visitador experimentado para reforzar su

autoridad. Véase Rowe, 1958; Adorno, 1987: xvii-xlvii; 1991; 2000: xlvii, li-liii; 2001: 41-43, 46;

Murra, 1992b: 60 y ss.; Chang-Rodríguez, 1995.

23. No es exacto que, tal como afirma Adorno (2000: xxiv-xxvii), el estatus de mitimae fuera un

obstáculo para reclamar tierras. El Rey ordenó en 1539 que, siempre que fuera posible, los

mitimaes no regresaran a sus lugares de origen y que las autoridades protegieran las tierras que

venían explotando de posibles intrusos. Véase AGI, 1539, Lima, 565. Leg. 3: f. 121v.


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RESÚMENES

A fines del siglo XVI, Felipe Guaman Poma de Ayala participó en una serie de disputas legales

reclamando sus derechos a unas tierras ubicadas en la cercanía de la ciudad de Huamanga. Según

su propia versión, él y otros parientes, quienes actuaban además como sus litigantes aliados,

habían heredado dichas tierras de sus nobles antepasados, señores de todo el valle de Chupas.

Tras engorrosas inspecciones, peticiones y decretos, los oficiales reales rechazaron sus

pretensiones. Derrotado y humillado por las acusaciones de ser pleitista impostor, indio del

común y falso señor étnico de las tierras que reclamaba, Guaman Poma se habría decidido

entonces a denunciar estos y otros abusos en contra de los nativos en su famosa Nueva corónica y

buen gobierno. Así planteada, la interpretación vigente nos conduce a aceptar que las tierras en

disputa pudieron efectivamente pertenecer a sus ancestros como patrimonio familiar exclusivo y,

por tanto, que el cronista experimentó una típica desposesión colonial en la cual la alianza de la

justicia local y sus rivales legales lo privó de sus tierras ancestrales en Chupas. Contrariamente a

lo que se ha venido sosteniendo, este trabajo argumenta que, en su calidad de señores del pueblo

y valle de Chupas, tanto los ancestros de Guaman Poma, como sus herederos, se beneficiaron de

los típicos mecanismos de apropiación de tierras y pastos comunes a manos de señores étnicos en

el Perú colonial.

À la fin du XVIè siècle, Felipe Guaman Poma de Ayala, s’impliqua dans une série de litiges

judiciaires pour réclamer ses droits sur des terres proches de la ville de Huamanga. Il prétendait

ainsi que ses parents (ses alliés dans ces actions en justice), avaient hérité ces terres de ses

ancêtres nobles, Seigneurs de la totalité de la vallée de Chupas. Après de multiples inspections,

pétitions et décrets, les officiers du Roi déboutèrent ses prétensions. Vaincu et humilié par

l’accusation portée contre lui de plaider le faux, d’être un Indien du Commun et d’usurper la

qualité de seigneur ethnique sur les terres qu’il réclamait, Guaman Poma se serait alors décidé à

dénoncer ce type d’abus et bien d’autres, que l’on perpétrait contre les autochtones, dans sa

fameuse Nueva corónica y buen gobierno. Ainsi posée, l’interprétation en vigueur nous amène à

considérer que les terres en litige avaient bien pu en effet appartenir à ses ancêtres en tant que

patrimoine familial exclusif et que donc, le chroniqueur se serait senti victime d’une spoliation

typiquement coloniale : une alliance entre la Justice locale et ses adversaires légaux l’aurait privé,

lui et les siens, de leurs terres ancestrales de Chupas. À l’encontre de l’interprétation qui a

prévalu jusqu’à présent, cet article s’emploie à démontrer que, en tant que Seigneurs du village

et de la vallée de Chupas, ce sont les ancêtres de Guaman Poma et leurs héritiers qui ont tiré parti

des mécanismes d’appropriation des terres et pâtures communales typiques du Pérou colonial.

In the closing years of the 16th century, Felipe Guaman Poma de Ayala pressed legal claims to a

tract of lands near the city of Huamanga. According to his testimony, he and some relatives who

were also his legal partners had inherited the lands from their noble ancestors, lords of the

entire Valley of Chupas. After numerous inspections, petitions, and royal decrees, the local

offcials dismissed Guaman Poma’s claims. Having lost his «family» lands and humiliated by the

accusation of being a humble Indian and a fake lord, Guaman Poma decided to denounce these

and other abuses against the natives in his famous Nueva corónica y buen gobierno. Set forth in

those terms, the current interpretation leads us to accept that the lands under litigation could in

fact have belonged to his ancestors, and hence that the author and his family experienced a

typical colonial dispossession in which the alliance of the local justice and the rival

counterclaimants evicted the family from their ancestral lands in Chupas. I will argue instead

that, as native lords of the town and Valley of Chupas, Guaman Poma’s alleged ancestors and


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then their heirs participated in a typical process of appropriation of previously open common

lands and pastures.

ÍNDICE

Mots-clés: Felipe Guaman Poma de Ayala, Indiens «ladinos», Première «Composición» générale

des terres, système foncier, Huamanga

Palabras claves: Felipe Guaman Poma de Ayala, indios ladinos, primera composición general de

tierras, tenencia de la tierra, Huamanga

Keywords: Felipe Guaman Poma de Ayala, ladinos indians, primera composición general de

tierras, land tenure, Huamanga

AUTOR

JOSÉ CARLOS DE LA PUENTE LUNA

Texas Christian University. E-mail: [email protected]


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Don Sebastián de Colán y Pariña ysus ancestros: caciques de dospueblos de la costa delcorregimiento de Piura (s. XVI-XVII)Don Sebastián de Colán y Pariña et ses ancêtres: caciques de deux villages

indiens de la côte du corregimiento de Piura (XVI-XVIIè siècles)

Don Sebastián de Colán y Pariñas and his ancestors: caciques of two Indian

villages on the coast of the corregimiento of Piura (XVI-XVIIth centuries)

Jorge Pável Elías Lequernaqué

1 El 29 de diciembre de 1693, estando muy enfermo del cuerpo, pero sano en su juicio y

entendimiento, el sargento mayor Sebastián de Colán y Pariña1 (indígena físicamente,pero mestizo en su formación cultural) otorgaba su testamento, postrado en su casa delpueblo de San Juan del Valle de Catacaos. Lo acompañaban, además del escribano ytestigos, su esposa Ana de Mechato y sus queridas hijas Rosa y Catalina (ARP,Corregimientos: leg. 18, exp. 331)2.

2 A pesar del gran dolor físico que le aquejaba y la prisa por dejar ordenado su

testamento, tuvo tiempo de reflexionar sobre lo que había sido su vida, y la granresponsabilidad y papel que le había tocado desempeñar como cacique y señor deparcialidades ubicadas en dos de los más importantes pueblos indígenas de la costa delcorregimiento de Piura en la segunda mitad del siglo XVII: Colán, en el pueblo SanLucas de Colán y Pariña en el de San Juan del Valle de Catacaos.

3 Pasó por su mente todo lo que él había vivido, y todo lo que su padre Francisco le había

contado de sus ancestros, también caciques, del pueblo de Colán. No llegó a hablarle delos caciques de tiempos prehispánicos, pues la memoria de ellos, para esta época ya sehabía perdido.


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1. Los caciques de Colán: su herencia paterna

4 Colán (él lo sabía muy bien) era la parcialidad originaria —considerada de «los primeros

pobladores»— más importante del pueblo San Lucas de Colán. Además, este puebloestaba conformado por las parcialidades de Malacas, Guaura, Nizama, Vitonera yCamacho, quienes eran pescadores y agricultores. En esta conformación, tambiénexistían las parcialidades forasteras consideradas como «advenedizas» o «mitmas». Unade ellas fue la de Camacho, llamadas así por

«haver sido en los principios de un fulano de Camacho su encomendero, [y] paraconocerlos y dividirlos y que no se mezclasen con los naturales del dicho pueblo losnombraban yndios de Camacho» (ARP, Corregimientos: leg. 12, exp. 196).

5 Otro grupo de mitmas fueron los miembros de la parcialidad de Guaura, quienes eran

pescadores, figurando ya como asentados en Colán desde tiempos de Pedro de la Gasca(Rostworowski, 1982: 510).

6 Estos dos tipos de grupos se encontraban visitados y empadronados juntos, tenían sus

caciques, pero el principal de todos y el encargado de cobrar la totalidad del tributo detodas las parcialidades era el de Colán. De esta primacía de Colán sobre las demás eraconsciente don Sebastián y lo tuvo muy en cuenta en sus actividades, oficiales y nooficiales, a lo largo de su vida.

7 Recordó que su padre le habló de doña Luisa, la capullana de Colán, quien gobernó el

cacicazgo antes de las reducciones toledanas, junto a don Juan de Colán —probablemente su esposo (AGI, Contratación: 198, N 16; 210, N 6)—3. Fue, según pudoconcluir, una mujer de una personalidad fuerte que gobernó a su pueblo y tuvo tiempode entrar a relacionarse con los encomenderos, curas y corregidores de Piura, aunquede detalles de su gobierno no pudo ya acordarse.

8 Luego recordó a don Juan Yunchere, hijo de la capullana, quien accedió al gobierno a la

muerte de su madre. Él debió haber sido el cacique que estuvo presente en el gobiernode su pueblo en el tiempo de las reducciones que realizó en el corregimientoBernardino de Loayza, siguiendo órdenes expresas del virrey Francisco de Toledo entrelos años de 1572 y 1573. Luego de la misma, el padrón dejó establecido para laparcialidad de Colán 196 personas repartidas de la siguiente manera: 51 indiostributarios (que incluía a casados, viudos y solteros de 18 a 50 años), 3 indios viejos demás de 50 años de edad (exentos por tanto del pago de tributos y obligaciones de mita),43 indios «mossos» menores de 17 años y 99 mujeres de todas las edades y estados. Unavez excluido el cacique, quedaron 50 indios tributarios expéditos para el pago deltributo y el trabajo mitero. Desde los años 60 de ese siglo XVI, su encomendero fueRodrigo Méndez.

9 El tributo total a pagar a su encomendero ascendió a 200 pesos ensayados anuales,

repartidos de la siguiente manera: 156 pesos y 2 tomines en plata (moneda), 56 tominesen 5 000 tollos4 (cada ciento valuado en 6 tomines de plata) y en 100 aves de Castilla(gallinas, valuadas cada una en 6 granos). Individualmente, le tocaba a cada indio pagaren total 4 pesos divididos de la siguiente manera: 3 pesos un tomín en plata y los 7tomines restantes en 100 tollos y dos aves de Castilla (ARP, Corregimientos: leg. 8, exp.118)5.

10 Eran excelentes pescadores, de ahí que la mayor parte del tributo en especie que debían

pagar era en tollos. Contaban para esta actividad con pequeños palos de balsas y redes


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(ARP, Corregimientos: leg. 8, exp. 118). En general, se habían ganado buena fama comoindios balseros y pescadores que servían muy fielmente a la Real Armada de suMajestad en todo lo que se ofreciera. No solamente en el puerto de Paita y demáscaletas del corregimiento, sino que incluso iban con ellos más al norte, a puertos ycaletas de la Audiencia de Quito como Chandui y Guayaquil.

11 También quedaron ordenados y regulados los trabajos obligatorios que los tributarios

del pueblo debían realizar en forma de mita. La principal fue el abastecimiento de aguadulce (que traían desde el río Chira, cuya desembocadura se ubicaba muy cerca delpueblo al norte) y leña para los vecinos del puerto de Paita, comerciantes y pasajerosque llegaban a dicho puerto. Para esta ocupación estaban previstos 20 indios. Tambiénse contempló la mita del traslado de productos y otros elementos del Rey y decomerciantes particulares en sus balsas, a las naves o a tierra, según el caso; para locual estaban previstos de 14 indios del pueblo.

12 Estas actividades desarrolladas por los indígenas fueron muy importantes para la

Corona y ellos eran conscientes de ello. Basándose en esto, recurrían continuamente alRey, con peticiones diversas, buscando ciertos privilegios no reconocidos a los demásindígenas del corregimiento. La Corona siempre reconoció a estos indios el «mucho ybuen trabajo que realizan en el navío de la Real Armada y de las demás del comercio departiculares que dan en el puerto de Paita, y lo importante de su asistencia en él» (ARP,Corregimientos: leg. 8, exp. 116). Por este motivo recibieron concesiones especiales queno gozaban los demás pueblos del corregimiento como por ejemplo, el que lasautoridades del corregimiento no ocupen a los indios de Colán en otras actividades nimitas ajenas a las señaladas por el padrón y visita toledana.

13 A principios del siglo XVII, don Juan continuaba vivo, pero como se encontraba ya viejo

y achacoso, había dejado el cargo y gobierno efectivo del cacicazgo a su hijo don Luis deColán, desde años antes. Debió de morir en esos inicios de siglo. En un documentonotarial de 1602 figura como cacique de la parcialidad Colán y su hijo como cacique ygobernador del pueblo de Catacaos, presentando una petición, junto con los demáscaciques del pueblo de Colán y del pueblo de Paita. A partir de entonces, ya no se levuelve a mencionar más como cacique, por lo que suponemos que debió morir (ARP,Notarial Colonia: protoc. 53, fol. 144v).

14 Don Luis de Colán continuó con el gobierno del pueblo y parcialidad de Colán,

desarrollando a la par una intensa y gran actividad como comerciante y ganadero,realizando transacciones no solamente dentro del corregimiento, sino tambiéndesenvolviéndose y actuando fuera de él: tanto en Saña y Chiclayo, como encorregimientos y lugares pertenecientes a la Audiencia de Quito (Guayaquil, Loja,Zaruma, Cuenca, la isla de la Puná, Bracamoros y hasta en la gobernación de Salinas). Sutestamento del 18 de marzo de 1622 nos da a conocer datos precisos sobre esta intensaactividad (Rostworowski, 1982).

15 Había estado casado legítimamente con doña María, india principal del puerto de Paita,

con la que no había tenido descendencia legítima alguna. Sí declara tener hijosilegítimos o bastardos como se les solía llamar en muchas indias del común en Colán yCatacaos. Es importante este dato, pues nos permite apreciar las relaciones exogámicasque practicó la élite indígena de Colán y que será practicada también por don Sebastián,su nieto. Luis continúa este tipo de enlace y relación social, mediante su matrimoniocon una india principal del pueblo de Paita y al parecer también con la de Sechura, pues


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tenía un nieto suyo, Pheliz, quien era hijo de uno de sus hijos ilegítimos, Juan de Colán,que estaba casado con Isabel Temocha, cacica principal del repartimiento de Sechura.

16 Al morir don Luis, poco después de testar, entró a gobernar el cacicazgo de Colán su

hermano Domingo, tal y como lo había establecido el testamento. Este jefe étnicocontinuó desarrollando algunas de las actividades que su antecesor había desarrollado.Además se va a dedicar también a la explotación y comercio de la sal, aprovechando delas salinas que se encontraban cercanas al pueblo de Colán. Este cacique tiene queafrontar momentos difíciles respecto al pago de tributo que debían realizar susindígenas, por eso se puede explicar que en diferentes momentos de su gobiernoaparezca vendiendo algunas de las casas que su hermano poseía en el puerto de Paita ynumerosas cabezas de ganado para ayudar a pagar el tributo faltante del pueblo. Igual,tuvo un gobierno que se prolongó por un poco más de veinte años, encontrándose aúnen diciembre de 1642, haciendo tratos y conciertos con un vecino encomendero deGuayaquil, Francisco Gutiérrez Calderón, para venderle 300 fanegas de sal (ARP, Notarial

Colonia: leg. 14, protoc. 11).

17 A diferencia de su hermano sí dejó hijos legítimos, con los cuales continuó la tradición

de «utilizarlos», mediante las relaciones exogámicas, para ampliar la red de relacionessociales y económicas con élites indígenas de otros pueblos costeños del corregimiento.Así por ejemplo, a uno de ellos, Bartolomé lo había casado con Luisa Melchora, indiaque era la heredera de doña María, capullana de la parcialidad de Paita en el puebloindígena del mismo nombre.

18 Pero la relación más importante es la que obtuvo del matrimonio de su hijo mayor, y su

sucesor en el cacicazgo, Sancho, al casarlo con la única hija de don Francisco de Pariñael viejo, cacique de la parcialidad de Pariña, que había sido reducida en el pueblo deCatacaos, llamada Isabel de Pariña y que era su legítima sucesora, pues Francisco Pariñael mozo, su hermano, había muerto antes6. En este caso al morir muy pronto doñaIsabel, asumió el gobierno de Pariña, Sancho —su marido y abuelo de Sebastián—.Muerto Domingo de Colán, hacia 1643-1644, asume también el gobierno de Colán,pasando a denominarse don Sancho de Colán y Pariña, que luego fue asumido tambiénpor sus sucesores.

19 Sancho no tuvo un gobierno prolongado, murió en el mes de abril de 1649. Los últimos

días los pasó atendido por su segunda esposa, doña Francisca Canapai, cacica de laparcialidad de Narigualá, reducida en el pueblo de Catacaos. Su legítimo sucesor fue suhijo Francisco de Colán y Pariñas, a quien el corregidor de Piura, Pedro de Balladares, ledio la posesión del cargo de cacique el 24 de mayo de 1649 (ARP, Corregimientos: leg. 33,exp. 692).

20 Este acceso al gobierno de dos parcialidades de pueblos indígenas diferentes había

resultado muy beneficioso para estos caciques. Mayor número de tributarios y mano deobra que les servía no solamente para incrementar el tributo a percibir, sino tambiénpara beneficiarse del trabajo de sus indígenas en su provecho personal, en susdiferentes y variados negocios y granjerías (trabajo en sus tierras como agricultores opastores por ejemplo), o negociando esta mano de obra, generalmente con lasautoridades de la ciudad, curas o encomenderos, a cambio no solamente de dinero, sinotambién de favores personales. De todo esto estaba enterado Sebastián, no solamentecomo ya lo dijimos, por los relatos de su padre, sino también porque él lo había vivido ylo había puesto en práctica. Pero así como su padre le había hablado de parte de lahistoria del pueblo de Colán, su madre, María de La Chira y su abuelo Carlos de La Chira


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(también cacique del pueblo de Catacaos, pero de la parcialidad de La Chira) habíanalimentado su niñez y juventud con los relatos y actuación desempeñada por susancestros maternos como caciques principales de las parcialidades del pueblo deCatacaos.

2. Los caciques de Pariña y La Chira: su herenciamaterna

21 Pariña era un cacicazgo ubicado, al momento de la llegada del gobernador Pizarro en

aquel ya lejano 1532, en el litoral costeño, dedicándose sus habitantes tanto a las faenasde pesca como a la recolección de mariscos. Para complementar su alimentacióndebieron de haber realizado labores de intercambio de productos con cacicazgos deagricultores y ganaderos que habitaban los alrededores del río de La Chira. Es desuponer que el intercambio se extendió a otros sitios más lejanos, tanto del norte comodel sur de la franja costera.

22 Para la temprana conquista, Del Busto (1995: 35) habla de una conspiración de los

caciques que habitaban las orillas del río Chira y de los pescadores de las playascercanas y que fue descubierta a tiempo por Pizarro, en julio de 1532, antes de lafundación de San Miguel de Tangarará. El marqués gobernador, para reprimenda de losindígenas y demás caciques, mandó que catorce de ellos fueran quemados vivos. Esprobable que uno de estos jefes étnicos haya sido el del pueblo de Pariña.

23 No tenemos noticias de Pariña como encomienda ni quién fue su primer encomendero

en esos tiempos de inicios de la Conquista. La primera noticia de la existencia de Pariñacomo encomienda la tenemos en la relación de los repartimientos que nos da Loredo(1958: 265-275). Allí se menciona al repartimiento de Pariña, como encomienda deFrancisco de Villalobos. A éste se la había concedido Gonzalo Pizarro, en los sucesos desu rebelión contra la Corona. También le fueron adjudicados el repartimiento deTumbes junto a un principal Mancoia [Máncora] y un principal Consegra. Todosrendían un total de 3 000 pesos de tributo anual. De Máncora y Pariña, ubicadas en lacosta, se servía de 200 indios. Él se encargaba de mantener a Gonzalo con buenavituallamiento y aprovisionamiento, por lo mismo que se preocupaba de enviarle aLima mucho pescado, mandando en una ocasión «todo el pescado que pude haber deestos indios míos de Tumbes y Pariña».

24 Por ser Villalobos un hombre fiel y de confianza de Gonzalo Pizarro y su lugarteniente

en el norte (Tumbes y Piura) era claro que iba a caer en desgracia ante los ojos delpacificador La Gasca, quien por este motivo le quitó las encomiendas que teníaseñaladas.

25 Así su encomienda pasó a poder de Alonso Rangel quien, según Zevallos Quiñones

(1994: 15-16), había sido fundador de la primera Piura, ignorando qué encomienda pudohaber tenido en esos primeros tiempos. Este encomendero, como muchos de esteperiodo conflictivo, fue en un principio leal a Gonzalo Pizarro, pero a diferencia deVillalobos, supo cambiar estratégicamente a tiempo al bando Real, pasando a sercolaborar de Pedro de la Gasca. De esta manera, al finalizar la rebelión gonzalista yaparentemente pacificado el territorio del virreinato peruano, se hace acreedor enGuaynarima, de una renta anual de 300 pesos. En 1561, Alonso Rangel continúa comoencomendero de Pariña, Máncora y Catacaos.


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26 Alonso Rangel se casó con Beatriz Vasques, quien había estado casada en primer

matrimonio con un tal Pedro de los Ríos. Debió fallecer en la década del 60 del sigloXVI. Su viuda se casó, en terceras nupcias, con un tal Gonzalo Prieto de Ávila —luegosería simplemente Dávila (ARP, Notarial Colonia: leg. 21, protoc. 2)—7. Él será por lo tantoel nuevo encomendero de Máncora y Pariña. Estando él como su encomendero, losindios de Pariña y su cacique Francisco de Pariña «el viejo», son reducidos en el puebloSan Juan del Valle de Catacaos hacia 1573. Este encomendero mantiene una granactividad social, política y económica en la región y fuera de ella, en la que el trabajo ytributo de sus indios juegan un papel muy importante. Este encomendero muere en elaño 1600.

27 Con respecto a la reducción toledana en el pueblo de San Juan del Valle de Catacaos,

incluía el doble de parcialidades que el de San Lucas de Colán. A dicho valle seredujeron no solo parcialidades repartidas por distintos lugares adyacentes al río Piura,sino también grupos provenientes del valle del río Chira, y muy cercanos al pueblo deColán. Así, el pueblo quedó conformado por las parcialidades siguientes: Narigualá,Menón, Mecache, Mechato, Mecomo, Poechos, Amotape, Marcavelica, Tangarará, LaChira, Pariña, Sócola, Cívar y Melén. Estas tres últimas, en la segunda mitad del sigloXVII, estarán subordinadas a Narigualá, junto a otros grupos menores y cuyos nombresparecen referirse a su jefes, segunda persona, o a la actividad principal a la que sededicaban: Mevite, Olleros, Pablos, Gonsa, Purilla, Payabe, Megualora y Apucha (ARP,Corregimientos: leg. 12, exp. 195).

28 Al parecer, la presencia de cacicazgos traídos a Catacaos desde el valle del Chira se

debió a la actitud de los españoles y criollos ya establecidos en Piura, quienes vieron laocasión propicia para acceder a las ricas y fértiles tierras de orillas del Chira e iniciarseunos, o continuar otros, con las actividades agrícolas y ganaderas en la región quealgún beneficio mediano les iba proporcionando. En este sentido resulta muy ilustrativoencontrar al momento de la reducción toledana a Gonzalo Prieto Dávila como alcaldeordinario de la ciudad de Piura, y fue quien personalmente se encargó de guiar alvisitador Bernardino de Loayza para la reducción del pueblo de Catacaos yposteriormente, en 1588 al visitador Juan de Cadalso Salazar, al momento del trasladodefinitivo de la ciudad de Piura a la zona del Chilcal o Tacalá (ARP, Corregimientos: leg.14, exp. 254).

29 Igual motivo se puede esgrimir para explicar la presencia del grupo Poechos en el

pueblo y de los grupos de cacicazgos que antes se encontraban habitando la parte delMedio y Alto Piura, quienes hasta antes de las reformas toledanas se encontrabanencomendados en diferentes personas. Es el caso de los indios del valle de Dipatera(Diapatera o Yapatera, que hacia 1549 tenía a un principal llamado Cosegra8 a cargo de100 indios), del valle de Piura (que era en ese entonces —antes de las reformastoledanas— la ubicación de Monte de los Padres actual, llamada también Piura La vieja),de Moscalaque (llamado de otro modo como valle de Moscala), Malingas, el valle dePabor o Pabur, que servía hasta 1549 el principal Guacoma; los mismos que luego seránreubicados en otros pueblos o su población desaparecerá por diferentes motivos,quedando su nombre únicamente como denominación de las nuevas haciendas yestancias en poder de los encomenderos y otros particulares recién venidos de lapenínsula9.

30 Luego de producida la reducción, el panorama territorial de la zona del Alto y Medio

Piura es de un paisaje muy rico en potenciales agrícolas y ganaderos, sin indios o


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grupos de ellos habitando el terreno, que quedaba así listo para ser beneficiado por losencomenderos o no encomenderos piuranos, quienes cuidaron —eso sí— de manteneren los pueblos reducciones, la mano de obra apropiada necesaria para sus granjerías.Aunque la mayoría de las veces estuvieron disputándose la mano de obra indígena puesla baja poblacional se fue acentuando, sin visos de recuperación, hasta fines del sigloXVII. Es importante señalar que las estancias y haciendas más importantes de fines delsiglo XVI y de los dos siglos posteriores, serán Malingas, Diapatera y Pabur, cada unacon subdivisiones de corrales y con gran cantidad de ganado mayor y menor.

31 En cuanto a la forma de tributar, los grupos de parcialidades reducidas en Catacaos

tributaban en plata y en especies. En especie, los productos eran: ropa de hombre y demujer, sogas, aves de Castilla (gallinas), huevos, maíz (que servía de alimento para lasaves) y trigo (como materia prima o en forma de harina). En este sentido, unapeculiaridad del grupo Pariña fue su cambio forzoso en la actividad más importante,que hasta antes de las reformas toledanas, realizaban. De ser pescadores, pasaron apartir de 1573-1574 a especializarse en labores agrícolas, ganaderas y artesanales(textiles), las mismas que les permitiera obtener el tributo necesario, olvidándose pocoa poco de su actividad primigenia que había sido también la de sus ancestrosprehispánicos.

32 Dada la diversidad de grupos reducidos en Catacaos, el acceso al cargo de cacique

gobernador presentó continuos problemas y quejas por parte de los otros caciquessubordinados, debido a disputas entre los originarios y forasteros, representados porlos caciques de Narigualá y La Chira respectivamente y agrupando, cada uno tras de sí alos de las otras parcialidades. Estas disputas y rencillas las había vivido Sebastián y lastenía muy frescas en su memoria. Además había sido informado por sus abuelos que lospleitos no eran nuevos sino que venían de fines del siglo anterior. Un bisabuelo suyo,don Juan de La Chira, había sido centro de quejas y denuncias por parte de los demáscaciques e indígenas de Catacaos, debido a su ineptitud y maldad en el ejercicio delgobierno y a su confabulación en busca de proteger sus intereses personales y el de lasautoridades locales como el corregidor, cura doctrinero y encomenderos (AGI, Audiencia

de Lima: 155).

33 Los dos grupos debieron conformarse en un principio teniendo en cuenta su origen o

procedencia, pero conforme avanzó el tiempo y las relaciones económicas, sociales ypolíticas se fueron consolidando, las conformaciones de alianzas variaron de acuerdo alos intereses familiares (del grupo o red familiar ampliado debido a los matrimoniosexogámicos entre los miembros de la élite indígena), del grupo económico o el interéstambién individual, muy presente en el siglo XVII.

34 Por esta razón no habría sido raro que don Sebastián se enfrente, en distintos

momentos y situaciones, tanto a caciques de parcialidades diferentes a las de su familia,como a caciques que eran sus familiares y con los que algunas veces luchó desde elmismo bando para hacer frente a las denuncias de los otros caciques. En el primer casoestaban los pleitos que tuvo que afrontar junto a su abuelo Carlos y su tío Pablo de LaChira, enfrentándose a los caciques de las parcialidades de Narigualá, Menón yMecache, por haber abusado de sus indios en el cobro excesivo que hacían del montotributario que realmente debían pagar (ARP, Corregimientos: leg. 13, exp. 221). Fueronéstas las situaciones más frecuentes que le tocó afrontar, pero no por ello las másdifíciles. En el segundo caso, están las rencillas que a menudo tuvo que afrontar concaciques que eran parte de su familia. Como cuando litigó en 1680 contra su tío Pablo de


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La Chira, por el acceso y mejor derecho a la propiedad de una huerta de frutales muyfructífera que se ubicaba en las tierras del pueblo de Catacaos (ARP, Corregimientos: leg.14, exp. 254) y, la que según él le había dado en dote su abuelo Carlos a su madre María,al momento de contraer nupcias con su padre Francisco de Colán y Pariña, y que por lotanto le había correspondido a él heredar a la muerte de sus padres.

35 Pero quizás el litigio más doloroso que tuvo que afrontar fue la demanda que le

entablaron sus hermanos (tanto los de padre y madre: Diego Flores y Juana Pariña,como el de madre: Gonzalo Mecache) en 1690, acusándolo de haberse quedado con todoel dinero que debían heredar por partes iguales de sus padres ya difuntos, y del cual sehabía aprovechado Sebastián por ser el hijo mayor y de más confianza de su madredoña María de La Chira (ARP, Corregimientos: leg. 16, exp. 296).

36 En este caso, salta a la vista la desconfianza de los hermanos, quienes dejando de lado la

solidaridad y fraternidad elevan la acusación a la autoridad del corregimiento. Elcacique se defiende aduciendo que a sus hermanos menores nunca les había faltadonada. Después de la muerte de su padre primero y de su madre después, él se habíapreocupado personalmente de ello, poniendo incluso de sus bienes. Pero a sushermanos no les quedaba claro esto, tenían sus dudas, por eso la demanda. DonSebastián señalaba que de la herencia de su madre nada quedaba, pues había tenidomuchas deudas que pagar, a lo que se agregó el entierro especial y lujoso que su madremerecía. Por lo que no había quedado remanente alguno, por el contrario un pequeñosaldo negativo que él había cancelado de su propio peculio.

37 El cacique, en esos momentos finales de su existencia, había dado en unos cuantos

minutos, una rápida pero detenida mirada a lo que había sido su actuación, comoautoridad étnica perteneciente al aparato burocrático virreinal y, como personajeparticular dentro de la sociedad y economía piurana de la segunda mitad del siglo XVII,remontándose incluso al siglo antecedente, de acuerdo a lo que sus padres le habíancontado. Luego de esa reflexión rápida, probablemente concluyó y fue consciente quedentro de la actividad y enorme responsabilidad que tuvo ante sí, pudo haber hechomás cosas a favor de la unidad de su familia (económica y social) así como por elbienestar de los indios a él sujetos, cosa en la que nunca antes había pensado losuficiente.

38 Este fue el panorama político, social y económico en el que se desenvolvieron estos

señores étnicos. Uno de ellos, quien gobernó casi 30 años, Sebastián de Colán y Pariñaordena su testamento y deja todos sus bienes a los tres tesoros más importantes de suvida: su esposa y sus dos hijas, a quienes por cierto había ya casado años antes demanera muy conveniente.

39 Su testamento es muy rico y de un valor etnohistórico incalculable, no solo por la

información que contiene sino también por ser uno de los pocos testamentos deautoridades indígenas «piuranas» de los siglos XVI y XVII encontrados hasta elmomento en los diversos archivos nacionales y extranjeros.

40 Alcanza un mayor valor al ser cotejado y comparado con el testamento de su tío

bisabuelo don Luis de Colán, ya que permite ver el proceso de evolución y consolidaciónde la institución cacical en un pueblo de indígenas del corregimiento de Piura, queluego, por diversos mecanismos sociales estratégicos, se va expandiendo hacia otrospueblos del mismo corregimiento. Esto a pesar de que el aspecto de prosperidadeconómica, que nos presenta el testamento de Luis, ya no se aprecie en Sebastián; por elcontrario parece que se ha producida una pérdida en las capacidades comerciales de sus


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descendientes, quienes ahora, a fines del siglo XVII se orientan hacia otros rubros, enlos cuales no tendrán los mismos éxitos que los caciques antiguos10.

41 Finalmente, presentamos un cuadro genealógico de los señores étnicos que gobernaron

el cacicazgo de Colán durante los siglos XVI y XVII (cuadro 1).

Cuadro 1 – Genealogía de los caciques de Colán (siglos XVI-XVII)

Los nombres que aparecen resaltados señalan a los caciques que gobernaron el pueblo de Colán.Como se explica en el artículo, a partir de Sancho se entra también al gobierno de Pariña

Fuente: AGI (Contratación: 198, N 16; 210, N6; Derecho Indiano: leg. 31, cuad. 627), ARP (Corregimientos:leg. 18, exp. 331; leg. 13, exp. 320; leg. 12, exp. 195; leg. 33, exp. 692; Notarial: protoc. 8, leg. 13; protoc.3, leg. 32; protoc. 1; protoc. 11, leg. 14)

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias

ARP (Archivo Regional de Piura)

Serie Corregimientos, legajo 8, expediente 118. Año 1655


Serie corregimiento, legajo 9, expediente 147. Año 1662






162



Serie Corregimientos, legajo 33, expediente 692.

Serie Notarial Colonia, protocolo 53, folio 144v. Escribano: Francisco de Morales. Año 1602

Serie Notarial Colonia, legajo 14, protocolo 11. Escribano: Antonio de Escalante Osorio. Años

1641-1643

AGN (Archivo General de la Nación. Lima)

Derecho Indiano, legajo 31, cuaderno 627. Año 1610.

AGI (Archivo General de Indias)

Audiencia de Lima, Lima 155. Año 1624.

Contratación 198, N 16

Contratación 210, N 6. Año de 1573

Fuentes secundarias

BUSTO D., J. A. del, 1995 – Fundadores de ciudades en el Perú. Siglo XVI, 261 p.; Piura: Universidad de

Piura.

LOREDO, R., 1958 – Bocetos para la nueva historia del Perú: los Repartos; Lima: D. Miranda.

ROSTWOROWSKI, M., 1982 – Testamento de don Luis de Colán, curaca en 1622. Separata de la

Revista del Museo Nacional, XLVI: 507-543; Lima.

ZEVALLOS Q., J., 1995 – Los Fundadores de San Miguel de Piura; Piura: Universidad Nacional de Piura.

NOTAS

1. Actualmente existe un distrito en la provincia piurana de Talara que se denomina Pariñas, es

además la capital provincial. En el presente trabajo vamos a utilizar el vocablo Pariña pues es la

forma antigua de denominar a la encomienda y también era la denominación de sus gobernantes

(caciques). Con el transcurrir de los siglos, a este vocablo, por razones lingüísticas, se le agregó la

«s».

2. El traslado del testamento se encuenta inserto en el expediente de un juicio que en dicho año

inició la viuda del cacique doña Ana Mechato contra los indios Juan de Salas, Juan Erun y don

Domingo Nisama por una cantidad de pesos que le debían a su esposo. El testamento se encuentra

completo y contiene información sobre las actividades privadas y públicas del cacique. La

importancia del mismo radica en que es uno de los dos únicos testamentos completos de

autoridades indígenas en el corregimiento de Piura de los siglos XVI y XVII que se han podido

encontrar hasta el momento.

3. Para mayores referencias de principios del siglo XVII sobre esta capullana de Colán se puede

ver en AGN (Derecho indiano: leg. 31, cuad. 627).

4. El tollo es un pez muy apreciado en toda la costa norte del Perú. Desde tiempos prehispánicos,

los indígenas que habitaban las zonas costeras se dedicaban a su extracción y luego lo

intercambiaban con alimentos agrícolas que eran cultivados por los agricultores de los valles.

Con la conquista estos indígenas pasaron a tributar una parte en pescado y el resto en monetario.

El tollo para poder conservarse se salaba y era comercializado por los indígenas y encomenderos


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llegando a venderse incluso en la capital virreinal. Para el proceso de salado del pescado, los

caciques aprovechaban las salinas que estaban cercanas al pueblo de Colán.

5. En este documento hay un traslado de la visita hecha por Bernardino de Loayza.

6. Ya para el siglo XVII se puede hablar de una sucesión legítima al estilo occidental, es decir

importa la primogenitura, recaiga ésta en el varón o en la mujer. Ya se ha ido perdiendo, para

esta época, la forma de sucesión andina, en este caso la imperante en los cacicazgos costeños del

norte del Perú actual.

7. Este documento contiene el testamento de Beatriz Vázques y está fechado en Piura el 6 de

agosto de 1592.

8. Páginas atrás mencionamos a un principal Consegra como perteneciente a Francisco de

Villalobos junto a otros repartimientos como Tumbes, Pariña y Mancoia. Debe tratarse del mismo

principal que luego le será quitado a Villalobos —cf. Loredo (1958: 265-275)—.

9. Estos nombres de grupos, caciques y principales aparecen mencionados en Loredo (1958). Son

las encomiendas existentes en San Miguel de Piura al finalizar la rebelión de Gonzalo Pizarro, es

decir antes de 1549. Moscalaque figura como pueblo reducción después de las reformas toledanas,

pero su ubicación en el valle de Piura lo hacía apetecible para los viejos encomenderos,

hacendados y estancieros piuranos. Se va a propiciar muy pronto su despoblación y sus indios

son reubicados en Sondorillo, parcialidad del pueblo de San Pedro de Huancabamba —cf. ARP

(Corregimientos: leg. 9, exp. 147)—. Pabur, Moscalaque y Malingas aparecen mencionadas como

encomiendas de Piura en la relación de encomiendas de 1561 que ha sido publicada por Teodoro

Hampe.

10. El autor de este artículo se encuentra en la actualidad realizando un trabajo comparativo

entre los dos testamentos mencionados, en el cual ampliará estas ideas preliminares que se dan a

conocer en los párrafos finales.

RESÚMENES

El cacique jugó un doble papel importante dentro de la sociedad virreinal que se gestó luego de la

Conquista, frente a su propio pueblo y ante la autoridad virreinal a la que le debía rendir cuentas

periódicamente. El presente trabajo aborda un estudio preliminar sobre la actuación de los

caciques del pueblo de Colán (que se ubica en la costa litoral del actual departamento de Piura en

el Perú) durante los siglos XVI y XVII en los ámbitos social y económico.

Le cacique joua un important rôle dual au sein de la société coloniale qui se mit en place après la

conquête : d’une part face à ses propres administrés, et de l’autre, face à l’autorité relevant du

vice-roi à laquelle il devait rendre des comptes périodiquement. Ce travail rend compte d’une

étude préliminaire portant sur le comportement des caciques du village de Colán (situé sur le

littoral de l’actuel département de Piura au Pérou) durant les XVI et XVIIè siècles, dans le

domaine social et économique.

The cacique played a dual role in the viceregal society that was created after the Spanish

conquest, mediating between his own population and viceregal officials who demanded a

periodic accounting. The present work is a preliminary study of the social and economic

behavior of the caciques of the population of Colan (an area situated on the north coast of the

modern Department of Piura, Peru) during the 16th and 17th centuries.


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ÍNDICE

Palabras claves: Piura, Colán, Catacaos, Pariña, caciques, encomienda, tributo

Keywords: Piura, Colán, Catacaos, Pariña, caciques, encomienda, tribute

Mots-clés: Piura, Colán, Catacaos, Pariña, caciques, encomienda, tributo

AUTOR

JORGE PÁVEL ELÍAS LEQUERNAQUÉ

Universidad de Piura (Perú). E-mail: [email protected]


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¿Son todos caciques?* Curacas,principales e indios urbanos enCajamarca (siglo XVII)Ils sont tous caciques? Curacas, principales et indiens urbains à Cajamarca

(XVIIè siècle)

Are they all caciques? Curacas, principales and urban indians in Cajamarca

(XVIIth century)

Aude Argouse

Introducción

1 El estudio de los testamentos de indígenas cajamarquinos, redactados a lo largo del

siglo XVII por los escribanos del cabildo de naturales1, revela la presencia de individuosque llegaron a comprar un pedazo de solar o lo heredaron de sus antecesores, el cualestaba ubicado en la traza de la villa (Espinoza Soriano, 2002). Estos «testamentos deindios» encontrados en el Archivo Departamental de Cajamarca, forman un conjunto dedocumentos cuya mayoría se halla en el legajo de un solo escribano del Cabildo2,mientras que los demás están dispersos en los protocolos de varios notarios o de otrosescribanos del Cabildo de los naturales de Cajamarca. Aunque la historiografía andina,por lo general, presenta el mundo indígena como «mundo del campo» mientras elmundo español es visto como mundo urbano, estos indígenas testadores tienen algo encomún: son indios urbanos3 y dependen de varios caciques. Así, el paradigma querepresenta Cajamarca en la utilización de un espacio urbano de origen prehispánico porlos españoles (Gutiérrez, 1992), parece en realidad esconder la creación de un espaciomoderno dentro del cual se hallan individuos con patrimonios, y no grupos ocomunidades (Ramírez, 2001)4 con tierras colectivas. Los indios urbanos tienen su casade vivienda dentro de la traza de la villa y sus chacaras, fuera de ella. Estos indiosurbanos han sido convertidos al cristianismo por los padres franciscanos de Cajamarcay dictaron testamentos muy parecidos a los de los españoles. Salvo que al encabezar su


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testamento, siempre especificaron a qué ayllu, pachaca o guaranga pertenecían5, lo quenos permite conocer el origen de cada individuo.

2 La dicotomía entre «españoles urbanos» e «indios del campo» es cuestionada desde

unos quince años por algunos estudios sobre villas y ciudades de los Andes, que ponende relieve la existencia de estos indios urbanos6.

3 Para caracterizar la índole de la relación que tenían con sus caciques en el siglo XVII,

tenemos que conocer a los caciques de Cajamarca. Nos dimos cuenta de que la tarea noera fácil al leer la súplica de Juan de Lulimosa, en 1694, cuando afirma ser Cacique porser descendiente de unos importantes caciques de Cajamarca, y reclama los privilegiosdel cacicazgo, en particular la exención del tributo. El resultado de tal comportamientosería que una mayoría de los indios de Cajamarca, al estar vinculados a uno que otroCacique, podría gozar de sus privilegios, no pagar tributo, tampoco cumplir con la mita,o servicio personal. Lo denuncia el Virrey en 1694, diciendo que la carga del tributo caesobre los indios más pobres de Cajamarca, que no logran pagarla. Asi, la situaciónparticular de Cajamarca, como pueblo de indios donde se afincaron muchos españoles,revela la existencia de varios tipos de caciques en el siglo XVII.

1. Un pueblo de indios con población española

4 San Antonio de Cajamarca, cabeza del repartimiento de Cajamarca, está ubicado en los

Andes bajos del norte del Perú actual, a unos 2800 msnm, en el sur del departamento deCajamarca, a unos 950 km al norte de Lima y a 250 km del Océano Pacífico (fig. 1). Seubica en el antiguo reino de Cuismanco, y fue probablemente un centro importante deeste reino, sin que sepamos si fuera realmente la cabecera del reino o no (SilvaSantisteban, 1985). Cuando los incas lo conquistaron, transformaron Cajamarca en uncentro más importante de producción textil, con aposentos y crearon la huamani, oprovincia de Cajamarca. Conservaron el nombre de Cuismanco para una de lasguarangas7 que formaban la huamani de Cajamarca. Estas guarangas eran siete(Bambamarca, Chuquimango, Cajamarca, Chondal, Guzmango, Pomamarca y Mitimaes)en el tiempo de los incas, quienes crearon la guaranga de Mitimaes. Después, la huamani

incaica de Cajamarca, al ser conquistada por los españoles, vino a ser la provincia deCajamarca, o de las Siete Guarangas, y fue una de las tres provincias que formaron elCorregimiento de Cajamara8.


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Figura 1 – Mapa de ubicación de Cajamarca en la Audiencia de Lima. Fines del siglo XVIII

5 Cajamarca, entonces asiento, pasó a ser pueblo de indios en 1565, cuando los españoles

crearon la reducción de San Antonio de Cajamarca. Los indígenas allí reducidos teníanvarios orígenes, sin embargo según la visita hecha en 1572, el 50 % es originario de laguaranga de Cajamarca. La otra mitad se reparte de esta forma:

Figura 2 – Repartición de los indios según su guaranga de origen 1572-1578

Fuente: Remy Simatovic (1992)


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6 Los documentos del siglo XVII muestran que la población de Cajamarca ha cambiado y

que no se mantuvo dicha proporción. En 1686, la villa de Cajamarca, visitada por losfranciscanos, presenta la repartición indígena siguiente:

Figura 3 – Repartición de los indios según sus guarangas originales, San Antonio de Cajamarca,1686

Fuente : Archivo San Francisco de Lima, registro 11, visita y padrón de los indios por los franciscanosen 1686, ff. 191-424. Elaboración A. Argouse, 2007

7 Se ve que la composición de la población indígena de Cajamarca ha cambiado, y que se

han introducido en el pueblo una diversidad étnica muy importante. Sin embargo, lanumeración de la población indígena que vive en Cajamarca no es precisa. Tampoco loes la del Corregimiento, y de la provincia del mismo nombre, que también llaman lasSiete Guarangas. La cifras dadas por varias fuentes no se pueden comparar porque norepresentan la misma área9. A lo largo del siglo XVII, varias visitas arrojan varias cifras(Hampe Martínez, 1986-1987). En cuanto a los indígenas que vivían dentro del cascourbano, no encontramos visita alguna, aparte de la hecha en 1686. Así que hace faltabuscar la información en diversas fuentes documentales, con las cuales llegamos a unos4 000 indios que vivían en la traza de la villa alrededor de 1650 y unos 6 000 a fines delsiglo XVII10. También se señala, para el año 1699, la cifra de 7 000 indios en la traza de lavilla. Esta cifra parece un poco exagerada porque está citada en una solicitud para quese nombren más curas de indios (Archivo del Convento San Francisco de Lima, registron° 11, f. 78 v.). Es muy posible que el suplicante haya inflado su estimación para obtenersu provisión11.

8 A pesar de la prohibición hecha por el Real Patronato de que los españoles viviesen en

lugares de indios, se nota la presencia de una población española importante en el«pueblo de indios» que era Cajamarca12. La denominación de pueblo de indiossignificaba que los españoles no tenían derecho a residir en él. Sin embargo, el pueblode Cajamarca tal como se titulaba a lo largo de los tres siglos de dominación española,ya en el siglo XVII se volvió una villa de facto (Espinoza Soriano, 2002). La existencia deun sector de la población cajamarquina mestiza, biológica y culturamente, es porsupuesto conocida, pero no es el objeto del trabajo presente13.


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9 Del punto de vista jurídico, un pueblo de indios debía tener un cabildo de indios, con

dos alcaldes, dos regidores, un escribano, un pregonero, y una doctrina con «curas deindios». También, se vetaba la presencia de españoles, ellos no podían comprar tierras,ni tener negocios con los indios. Esto era la applicación de la separación entre laRepública de españoles y la República de indios. Los motivos que tuvieron esosespañoles para vivir en Cajamarca se pueden adivinar por los comentarios que hacíanlos cronistas sobre el buen clima, la fertilidad de la tierra, y la abundante mano de obraindígena (Ravines, 1986). Los españoles de Cajamarca eran en mayoría hacendados yobrajeros. Además, al situarse Cajamarca en el camino de Chachapoyas, en el eje costa-selva, y en la ruta que va de Quito a Cusco, por la vía de la sierra, contaba con un tambomuy importante, y una presencia numerosa de tratantes y mercaderes. Era un centrode comercio muy activo, donde transitaban muchos arrieros (AGN, Superior Gobierno,L. 4, c. 45)14. Eso contribuye a explicar la presencia española importante y permanenteen la villa. En 1632, vivían en Cajamarca unos 662 habitantes españoles, sin lospasajeros y comerciantes (con 141 esclavos y 8 mulatos libres) (AGI, Lima 303, inEspinoza Soriano, 2002). Otra cifra que incluye a los mestizos para el año 1635 revela lapresencia de 645 personas españolas, 742 mestizos (hombres y mujeres) y 548 esclavos,negros y mulatos libres y gente de servicio. En 1644, cuenta con unos 900 personasespañolas (Espinoza Soriano, 2002), pero ya en 1675 la cifra ha subido a 4 000 españolessin los pasajeros y comerciantes (ASFL, registro 11: f. 78v), para una población total demás de 10 000 personas en la villa (año 1667) (AGI, Escribanía de Cámara: 516 A).

10 En cuanto a los administradores, tales como alguaciles mayores, tenientes, escribanos y

Corregidor, parece que la nominación del Corregidor por el Rey era un tipo derecompensa: por ejemplo, el Rey señala el Corregimiento de Cajamarca a don Antoniode Ontañeda, se dice que por haber sido un buen administrador15. A continuación, elCorregidor designaba a sus administradores. Algunos podían haber venido con elmismo Corregidor o proceder del mismo lugar. Pero estos administradores delcorregimiento no podían comprar tierras en él. La ley les prohibía totalmente negociarcualquier cosa con los indígenas. Sin embargo, encontramos apellidos que tienen unarecurrencia que nos indica que, aunque eran administradores, se quedaron enCajamarca toda su vida16. Está claro que los españoles no cumplieron con la ley, y seafincaron comprando tierras, que trataron de legalizar17. Pedro de Meneses, en lacomposición de tierras que hace en Cajamarca en 1644, revela que la presencia españolatiene una fuerte importancia económica y que, de marcharse, se hundiría la economíadel lugar18. A mi parecer, aquellos españoles llegaron a Cajamarca cuando la situaciónno estaba tan clara (entre los años 1625 y 1660), aprovechando el conflicto que oponía alos franciscanos de Cajamarca y al obispo de Trujillo sobre el hecho de ser ilícita supresencia por no tener cura de españoles.

11 En efecto, para legalizar su presencia en este pueblo de indios, los españoles hicieron

composiciones de tierras (1644), y para legitimarla, llegaron a edificar una parroquia deespañoles, Santa Catalina. La construcción definitiva de la iglesia empezó en 1682, alcabo de casi setenta años de lucha entre los franciscanos regulares de Cajamarca y elobispo de Trujillo.

12 En 1616, el corregimiento de Cajamarca dejó de pertenecer al obispado de Lima y pasó

bajo el control del obispo de Trujillo. Este se dio cuenta de que en Cajamarca había unnúmero importante de españoles. El único cura que les atendía vivía en Condebamba, acatorce leguas de la villa. Por lo tanto, la mayoría de los españoles de Cajamarca no


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recibían los sacramentos y asistían a las misas destinadas a los indígenas, en la mayorconfusión. Sin embargo, la idea de acoger a un cura de españoles no complacía a losfranciscanos encargados de la doctrina de indios, y así se inició un conflicto deintereses entre los religiosos del convento franciscano de Cajamarca y el obispo de laciudad de Trujillo. Los franciscanos de Cajamarca, no querían compartir el poder quetenían y la introducción de otros curas significaba que perdían el privilegio de ser losúnicos religiosos de Cajamarca, encargados de doctrinar a los feligreses indígenas. Esposible que temieran perder su estipendio. El argumento principal aducido por losfranciscanos de Cajamarca era que la presencia española tenía por consecuencia que losindios ya no tendrían tiempo de ir a misa porque estarían trabajando en las casas deespañoles (AGI, Escribanía de Cámara, 516A)19. Sin embargo, el 23 de abril de 1623, elRey otorgaba a los españoles la asistencia de un cura. Pero era un cura sin parroquia.Para respetar la ley de separación entre españoles e indios, empezó a decir misa en elHospital de los indios. La situación se volvió rápidamente insostenible y, de nuevo,pidieron la edificación de una parroquia propria. En el año 1644, le fue recordado alcorregidor de Cajamarca que no podía edificar parroquia de españoles. Sin embargo, aprincipios de los años sesenta, se reactivó la pelea judicial, hasta llegar al Consejo deIndias en 1668. Así que el siglo XVII presenció la construcción, el derribo y lareconstrucción de edificios dedicados a la parroquia de españoles (ASFL, Registro 11)20.Tres veces se echó abajo la edificación, con los consiguientes escándalos21.

13 Sin embargo, aunque los residentes españoles llegaron a tener una parroquia en 1682, y

unos títulos jurídicos a lo largo del siglo XVII, o sea legitimar y legalizar su presencia,no lograron tener un cabildo. Era entonces el Corregidor, asistido por otrosfuncionarios, quien estaba encargado de la justicia para los no-indígenas. En cuanto a lajusticia de los indios, la administaban sus caciques (Díaz Rementería, 1977) y el cabildode indios.

2. El espacio urbano compartido

14 Según Vázquez de Espinosa (1969 [1628]) el virreinato del Perú contaba con 173

ciudades y 57 villas. La formación de las ciudades y villas americanas ha sido inspiradadirectamente por una concepción europea de la ciudad. Se trata de una «extensióntransatlántica del urbanismo europeo» (Kubler, 1957). Parece entonces que, como en elcampo del derecho, se dio una «recepción», y luego una transformación del modeloeuropeo:

«Si la ciudad europea puede considerarse como centrípeta por atraer hacia sí lasfuentes económicas de la región, la ciudad americana, por el contrario, funcionómás como fuerza centrífuga en la explotación de las inmediaciones» (AguileraRojas, 1994).

15 Según el modelo europeo, la ciudad está tradicionalmente relacionada con el poder

(polis y civis), y se opone al campo. Mundo urbano versus mundo del campo, civilizaciónversus barbarie. La polis está también asociada a la idea de orden, y hasta cierto punto,puede identificarse con el Estado por ser su reproducción a un nivel más pequeño(Monnet, 1999). Los estudios sobre la ciudad en América Latina nos permite darnoscuenta de la especificidad de las ciudades latinoamericanas22. Casi todos empiezan poruna reseña de los orígenes griegos y romanos de la ciudad (civis, polis), de las influenciasdel Renacimiento italiano, del desarrollo de un modelo de Ciudad ideal (Vayssière & LeFlem, 1978 ). Evocan también la construcción sui generis de la ciudad en América Latina,


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salvo en el caso brasileño. Estos estudios destacan el papel de la ciudad como símbolo einstrumento de la Conquista (Musset, 2002). La construcción de una ciudad empiezasiguiendo la pauta de la retícula ortogonal, y también de la cuadrícula cuando lascuadras tienen el mismo tamaño. En efecto, una de las particularidades del modelo es larepartición por igual de los solares urbanos, lo que da a la ciudad un perfil jerarquizadoe igualitario. La plaza mayor (Ricard, 1947) es el centro político de la ciudad, pero quedauna duda sobre su consideración por parte de la población. En efecto, según losdocumentos notariales cajamarquinos (compra, venta y testamentos), raramente sehace referencia a la plaza mayor para señalar un solar o una casa.

16 Sin embargo, alrededor de la plaza mayor, ciertos solares urbanos están reservados

para la iglesia parroquial, la casa del cabildo, la cárcel, u «otra utilización simbólica»23.

Esta plaza abierta es el rostro de la ciudad, su centro de conviviencia urbana (BonetCorrea, 1978: 82)24. Según Chevalier, la plaza mayor es el centro de una comunidadurbana, es la expresión material y concreta de una institución (Chevalier, 1978). De las38 ciudades y villas dibujadas por Guaman Poma, 37 están representadas por su plazamayor. Guaman Poma dibujó Cajamarca (fig. 4) con su plaza mayor, y la representó conlos símbolos esperados: la plaza central, el convento franciscano y el encuentro entreAtahuallpa y Pizarro, reelaborado bajo la forma propia de la sociabilidad colonial. Sinembargo, no existe mapa de Cajamarca antes del que mandó realizar MartínezCompañón a fines del siglo XVIII. En esta representación (fig. 5), se notan los símbolosde la repartición del espacio urbano entre las casas del Cabildo y la del Cacique que sehallaban en la Plaza Mayor. Además, la casa del Corregidor también estaba ubicada enla plaza mayor, según testimonios contenidos en un registro franciscano y en el relatode Vázquez de Espinosa. Así como la parroquia de San Antonio de Cajamarca, parroquiaprincipal de indios25, y Santa Catalina, parroquia de españoles, también se encontrabanen la plaza a fines del siglo XVII, cada una en un lado, en una simetría manifiesta ysugerente26.


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Figura 4 – Ciudad de Cajamarca

Huaman Poma de Ayala, 1936 [1613]: 1022

Figura 5 – Trujillo del Perú en el siglo XVIII (folio 88r)

Baltazar Jaime Martinez, 1978 [1782-1787]


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17 Resulta que el espacio urbano estaba compartido, y a diferencia de lo que describe

Poloni-Simard para Cuenca, no parece haber existido un centro español y una periferiaindígena, más bien una coexistencia de las residencias y casas de vivienda en el cascourbano. San Antonio de Cajamarca, pueblo de origen prehispánico, luego reducción deindios, fue modelado, a lo largo del siglo XVII, como una villa hispanoamericana, poruna presencia española que modificó el rostro del lugar. Se puede imaginar fácilmenteque en la villa, indígenas, caciques y españoles debieron compartir el espacio urbano,edificando cada uno sus casas en la traza de la villa.

18 En este marco, quisiera destacar las relaciones de las autoridades indígenas locales con

el poder español. En efecto, en los pueblos de indios tales como Cajamarca, lasautoridades indígenas son las que se encargaban del gobierno de los indígenas, o sea delos «asuntos de la república de indios». Por lo tanto, en esta villa hispano-indígena defacto, que atrae a un poblamiento plural ¿cómo se comparte el poder entre lasautoridades indígenas y las autoridades españolas?

3. Repartición del poder

19 De forma escueta, se puede decir que la administración de la villa y del corregimiento

se hacía por las autoridades indígenas, caciques y cabildo, conjuntamente con el podercolonial, y su representante, el Corregidor. Parece que el poder colonial administraba alas poblaciones indígenas organizadas en pueblos toledanos o en parroquias dentro dela villa, mientras que los caciques las administraban según otro orden, que es ordenpropio, basado en los antiguos ayllus, pachacas y guarangas. A mi entender, existíaentonces un orden indígena propio, revelado por la existencia de los caciquescajamarquinos.

20 Se suele decir que los caciques de Guzmango han sido los antiguos señores de

Cajamarca y que todavía bajo el dominio español, destaca la importancia de estoscaciques que forman parte de la nobleza indígena de Cajamarca (Ramírez, 1998; 2002;Silva Santisteban, 1986). Sin embargo, aparece en un análisis que Noack hizo a partir dela documentación notarial del siglo XVI, en particular del testamento de MelchiorCarua Rayco, cacique de las Siete Guarangas, que los caciques de Guzmango habíanhecho unas declaraciones contradictorias en las primeras visitas realizadas por losespañoles (Noack, 2001). La hipótesis es que habían intentado crear un mundo, enventaja suya, en este momento, y no solo describir la realidad como la conocían. Losespañoles no trataron de rectificar esto, si es que se dieron cuenta de ello. A los curacasandinos, los españoles les llamaron caciques, palabra importada del Caribe, y losreconocieron como mediadores entre los indios y los colonos. Por lo tanto, lasrelaciones de poder entre los españoles y los caciques en el siglo XVII pueden serexaminadas, tomando en cuenta los conflictos que surgieron entre los caciques deCajamarca en el siglo anterior. Parece que los españoles aprovecharon estas tensionesentre unos y otros para gobernar la provincia de Cajamarca.

21 A partir de algunos testamentos de caciques y de cobradores cajamarquinos, se pueden

reconstruir las genealogías de sus familias en el siglo XVII. Aparecen dinastíascaciquiles y tres tipos de caciques, que voy a tratar de presentar aquí. Primero, losdescendientes de Felipe Carua Rayco, que son caciques principales, gobernadores de lasSiete Guarangas, antiguamente señores de Cuismanco. Segundo, los caciques


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gobernadores del Corregimiento de Cajamarca, «por título de Su Magestad»,descendientes de Cristóbal Xulca Poma y de Pedro Angas Napón. Y en tercer lugar,vendrán los demás caciques cobradores, principales y mandones de las guarangas,ayllus y parcialidades de Cajamarca, quienes forman una red impresionante decobradores. Éstos eran los responsables de la cobranza del tributo hasta el nivel de lapachaca. Los caciques designados por su antecesor eran confirmados por el poderespañol. Además, algunos del tercer tipo pueden haberse autodesignado, cuandoafirman que cobran el tributo y que son descendientes de un Cacique.

4. Los Carhua Rayco: caciques principales de las SieteGuarangas

22 Cuando los españoles trataron de entender la genealogía de los Carua Rayco, los

habitantes de la guaranga de Guzmango, en la cual dijeron tener sus antepasados, solopudieron recordar a dos hermanos que fueron jefes de Guzmango (Guzmango Cápac) enel tiempo del Inca: Concacax y Cosa Tongo (Ramírez, 2002). El hijo de Concacax, ChupTongo había sido educado en el Cusco y fue el tutor del Inca Túpac Inca Yupanqui, elemperador que sometió Cajamarca, llamado entonces Reino de Guzmango, alrededordel año 1460. Después de haber servido al Inca y a su hijo, Guayna Cápac, Chup Tongovolvió a Guzmango. Sin embargo, la lucha que empezó con la sucesión de Guayna Cápac,fallecido en 1526-1527, dividía a los hijos de Chup Tongo. Así, Carua Tongo se puso dellado de Atahuallpa, mientras Carua Rayco entraba en las filas de Huáscar. Pero ChupTongo murió el día 16 de noviembre de 1532, durante el famoso encuentro entreAtahuallpa y Pizarro en Cajamarca.

23 Después de la muerte del Inca, y cuando los españoles impusieron el orden colonial,

Carua Rayco pasó a ser cacique de las Siete Guarangas, es decir el cacique de toda laprovincia de Cajamarca (Espinosa Soriano, 1967). Fue bautizado, recibió el nombre deFelipe, y fue confirmado por el encomendero Melchor Verdugo en su título de señor yCacique principal de Cajamarca en el año 1538. Después de su muerte en 1543, elcacicazgo pasó a su hijo, Melchior. Pero, por ser muchacho, fue dado por interín a DiegoZuplián y Pedro Angas Napón. Sin embargo, cuando quiso recuperar el cacicazgo en1560, por haber muerto Diego Zuplián, Melchior Carua Rayco fue despojado por PedroAngas Napón. A la muerte de Angas Napón alrededor de 1563, y por petición de losindios de Cajamarca, el recién llegado corregidor de Cajamarca don Pedro Juárez deIllánez, designó a Melchior Carua Rayco como «cacique principal de las Siete Guarangasde Cajamarca». Sin embargo, la situación no quedaba clara porque, como lo subrayaRamírez (2002), cuando los indígenas se dieron cuenta de que los españoles noentendían nada de los usos de sucesión de los curacas andinos, trataron de socavar elpoder de Melchior Carua Rayco. Don Cristóbal Xulca Poma y don Sancho Xulca Poma,dos primos, pretendieron tener derecho al cacicazgo. Cuando el visitador DoctorGregorio González de Cuenca visitó la provincia de Cajamarca en 1567, decidió entoncesnombrar como Cacique a don Antonio Chup Lingón, hijo del cacique Chup Tongo,muerto en 1532, para acabar con las numerosas y repentinas reinvidicaciones. Pero,aunque todos los caciques de Cajamarca reconocieron a Chup Lingón como caciqueprincipal de las Siete Guarangas, él no tardó en mostrar su incapacidad para gobernar.Entonces, el corregidor Diego de Salazar nombró a Pedro Malcaden, cacique de laguaranga de Malcaden, como cacique principal de las Siete Guarangas (Ramírez, 2002).


175

Al morir este, en su testamento, devolvió el cacicazgo a Luis Carua Rayco27, hijo deMelchior. Sin embargo, Sebastián Nina Lingón, hijo de Pedro Angas Napón y cuñado deMelchior Carua Rayco28, reclamó para sí el cacicazgo a finales de los años 1570.

24 Empezó entonces una lucha entre los herederos de Felipe Carua Rayco y los herederos

de Angas Napón sobre el cacicazgo de las Siete Guarangas. Al final, los descendientes deChup Tongo llegaron a mantenerse en el cacicazgo principal de Cajamarca o SieteGuarangas durante todo el siglo XVII, y aún más adelante. La continuidad se aseguró enel siglo XVII por vía testamentaria y vía de designación, en el cacicazgo principal deCajamarca desde Felipe Carua Rayco, primer Cacique cristiano, como lo muestra elcuadro siguiente:

Nombre del

Cacique

Fechas del

cargoTipo de legitimidad

Nombre de su

mujer

Felipe Carua

Rayco1538-1543

Designado por el encomendero Melchor Verdugo

y descendiente del cacique Carua Tongo?

Melchior

Carua Rayco1563-1567

Hijo del precedente. Confirmado por el

Corregidor. Despojado por el Dr. González

Cuenca

Magdalena

Cabus Lachos

Luis Carua

Rayco? -1607

Hijo del precedente. Designado por vía del

testamento de Pedro MalcadenAna Cossa Pissit

Felipe Carua

Rayco1607-1627 Hijo del precedente. Quedó hasta su muerte

Clara Cabus

Lachos

Luis Carua

Rayco1627-1636

Hijo del precedente. Quedó hasta su muerte pero

fue confirmado por el Virrey sólo en 1635

Ana Cabus

Lachos

Sebastián


Tío del precedente. Confirmado por el Corregidor

y el VirreyFabiana Lachos

Melchior


Hijo del precedente. Era menor de edad cuando

su padre murió. Confirmado por el CorregidorAntonia Lobo

Luis Carua

Rayco1697 Hermano del precedente. Juana de Valdes

Fuente: testamentos de Melchior Carua Rayco (1565) in Ramírez (1998); Luis Carua Rayco(1607); Felipe Carua Rayco (1627); Luis Carua Rayco (1636). El testamento en virtud de poderde Sebastián Carua Rayco (1659); testamento de Melchior Carua Rayco II (1697) in ADC,protocolos notariales.

25 Las funciones de los caciques principales de Cajamarca, según los testamentos de los

Carua Rayco, consistían en tratar directamente con los indios del común. Tenían lacapacidad de cobrar el tributo, apoyándose para ello en una red de cobradores, derecoger los hombres para la mita (servicio personal), de dar justicia a los indiosmediante el amparo de las tierras. Sin embargo, la contra parte la constituía laresponsabilidad que les incumbía en el pago del tributo. En 1625, el Corregidor habíamandado encarcelar a Felipe Carua Rayco y a otros caciques principales y mandones


176

porque no habían pagado el tributo. Algunos testigos aseguraban que desde la cárcelera imposible acudir a la cobranza del tributo «por ser necesario hazer muchasdiligencias con los yndios que los deuen y aun con ello se dificulta en muchas ocasionespero estando fuera de la cárcel les apremiarán y podrán hazer las dichas diligencias conellos con más facilidad que estando presos» (AGN, Derecho indígena, L. 6, c. 78). Por lovisto, solo los caciques, respetados y temidos por sus indios, podían llevar a cabo estatarea. El problema revelado por este documento de 1625 y confirmado por otro de 1664es que la cobranza del tributo nunca fue tarea fácil. Los caciques y mandones depachacas, o ayllus, no alcanzaban a pagar un tributo que siempre decían ser demasiadoelevado. Huían a las montañas, y gracias a la complicidad de los alcaldes de los pueblos,no les podía encontrar fácilmente (AGN, Derecho indígena, L. 6, c. 78)29.

26 En el documento de 1664, el cacique Melchior Carua Rayco, bisnieto de Felipe, está

también en prisión por no haber pagado. De nuevo, afirma que son necesarios muchadigilencia y mucho tiempo para la cobranza. Subraya además el hecho de que más de600 indios se ausentaron de la villa de Cajamarca, y que los cobradores le seguíandebiendo plata. No obstante estas consideraciones prácticas, el Corregidor, como en1625, sancionó a Melchior Carua Rayco, el cacique principal de las Siete Guarangas.

27 Por lo tanto, el límite al poder de los Carua Rayco parece haber sido la presencia, a

partir del siglo XVII, de un nombrado «Cacique gobernador de Cajamarca» designadopor el Corregidor con el objetivo de cobrar el tributo, por el fracaso en este cometidodel Cacique principal. Éste debía entregar al Cacique Gobernador la paga de los tributos.Este caso revela la relación triangular entre estos dos caciques y el Corregidor, porquees este último quien está encargado de la «superintendencia universal» de suCorregimiento (AGI, Lima 171: f. 18). Tiene entonces que designar a alguien competentepara cobrar el tributo. Sin embargo, la elección que hicieron los corregidores paradesignar a los caciques gobernadores no es debida al azar, o únicamente a lacompetencia notoria de algunos personajes, sino también a su relación compleja yantigua con los Carua Rayco.

5. Asto Quipan, cacique gobernador de las SieteGuarangas

28 El Gobernador era un Cacique por interín que actuaba como Cacique durante la

ausencia, la minoría de edad o la enfermedad de un Cacique principal30. Podía sernombrado por el Corregidor. El papel del poder colonial de los españoles no se limitabaa la validación formal de la elección de los caciques según sus competencias. En efecto,escogieron como caciques gobernadores a los enemigos históricos de los Carua Rayco,aquellos descendientes de Cristóbal Xulca Poma quien había apoyado a Chup Lingóncuando despojó a Carua Rayco en el año 1567. A principios del siglo XVII, undescendiente de Cristóbal Xulca Poma, Carlos Xulca Poma, casado con María ChupLachos fue Cacique Gobernador de la provincia de Cajamarca. No era Cacique principal,sino más bien Cacique Gobernador, «por Su Magestad», según su testamento. Aunqueno sabemos desde cuánto tiempo era Cacique Gobernador, dictó su testamento en 1630.No tuvo hijos, así que no instituyó ningún heredero. Sin embargo, su cuñado, GabrielAsto Quipan, le sucedió en el cargo. Gabriel era hijo de Diego Asto Pilco, o Quipan, hijode Pedro Angas Napón, o sea sobrino de Sebastián Nina Lingón, también enemigo de


177

Carua Rayco. Luego el hijo de Gabriel, Juan Bautista Asto Quipan fue caciquegobernador de la provincia de Cajamarca hasta fines del siglo.

Figura 6 – Genealogía de los Carua Rayco, siglos XVII

Elaboración Aude Argouse

29 Juan Baptista Asto Quipan parece haber vivido mucho tiempo, por ser ya tutor de

Melchior Carua Rayco a fines de los años 1650, hasta fines de los años 1690, lo querepresenta unos cuarenta años de poder en el corregimiento de Cajamarca. AdemásJuan Bautista Asto Quipan, quien logró ostentar el título militar español de maestre decampo31, era hombre duro y litigioso. Los indios dijeron que era influyente en la justiciade esta villa, o sea con el Corregidor, y especialmente con el teniente de corregimientodon Domingo de Quevedo (AGI, Lima 171).

Nombre del

Gobernador

Fechas del

cargo*

Lazo de

parentescoTítulo

Nombre

de su

mujer

Carlos Xulca

Poma? – 1630 -

Cacique gobernador de las Siete

guarangas

María

Chup

Lachos

Gabriel Asto

Quipan1630-1657

Cuñado del

precedente

(hermano de

María Chup

Lachos)

Cacique gobernador de las Siete

Guarangas-


178

Francisco

Gabriel Asto

Quipan

? – 1699Hijo del

precedente- -

Juan Baptista

Asto Quipan1659-1701

Hermano del

precedente

Cacique de Ñalep; Cacique gobernador

de las Siete Guarangas; tutor de

Melchior Carua Rayco a la muerte de su

padre en 1659; encargado de la cobranza

del título por el Corregidor en 1664;

tiene el título de maestre de campo

María de

Llanos

Fuentes: testamento de Carlos Xulca Poma (1630); testamento de María Chup Lachos(1635), in ADC, protocolos notariales.

* fechas según las de los testamentos en el ADC.

30 Aunque Fabiana Lachos, mujer de Sebastián Carua Rayco y madre de Melchior Carua

Rayco, era hija de su hermano Francisco Gabriel Asto Quipan, Juan Baptista Asto Quipanintentó por lo menos dos veces quitarle el título de Cacique a Melchior Carua Rayco, asícomo su casa de Cacique en Cajamarca32. Una primera vez en 1661, alegando queSebastián Carua Rayco, padre de Melchior, no había podido pagar unas deudastributarias, Asto Quipan puso en adjudicación la casa de vivienda de Melchior CaruaRayco (ADC, serie Corregimiento, testimonios s/f.). Este último cuestionó el precio (300pesos), demasiado bajo (dijo que valía 1 000 pesos), negando el hecho de que una deudatributaria de su padre pudiera ser cobrada de los bienes heredados por el hijo cuandoeste tenía la posibilidad de pagar la deuda con sus propios bienes muebles. Lasalegaciones de Carua Rayco permiten en este caso ver la obsesión de Asto Quipan porhacerse con la casa de caciques, símbolo de la implantación de los Carua Rayco en elcentro de la villa y de la memoria de los cajamarquinos y, sin lugar a duda, un elementode máximo prestigio y de legitimación del poder étnico por recordar el dominio de losincas33. Un dibujo de la serie de Martínez Compañón da fe de que dicha casa, con susfuertes muros incaicos, seguía siendo la morada del cacique de las Siete Guarangas porel año de 1785.

31 Pero, a principios de 1664, el corregidor don Antonio de Quintanilla nombró a Juan

Baptista Asto Quipan cobrador del tributo de las Siete Guarangas para los tercios de sanJuan de 1664, en lugar de Melchior Carua Rayco que fracasó en su tarea y que quedabadeudor de los tercios anteriores. A este último, le había puesto en la cárcel unossemanas antes «en el cepo con un par de grillos», de donde obviamente no podíaproceder a la recogida de los tributos. Denunció estas condiciones afrentosas, «como sifuera indio particular siendo Cacique principal que es de los más nobles deste reyno»(f. 6).

32 Según los argumentos esgrimidos por Melchior Carua Rayco en este litigio, Asto Quipan

no quiso saber nada de la paga de los tributos, la única cosa que parecía interesarle eraque Carua Rayco fuese despojado de su cargo de cacique de las Siete Guarangas, y que élfuese nombrado Gobernador para entonces quedarse como cacique de las SieteGuarangas. Además, alegaba Carua Rayco que los indios de Cajamarca eran hombres debuen crédito y que el hecho de nombrar a su enemigo como cobrador le iba adiscreditar totalmente. De esta forma, al repartir la cobranza de los tercios entreMelchior Carua Rayco y Juan Baptista Asto Quipan, el Corregidor limitaba los poderes


179

respectivos de los dos caciques enemistados. El corregidor Antonio de Quintanillaexplicó que Juan Baptista Asto Quipan era persona «de conocida y notoria satisfacción ysin duda alguna la más a propósito se pudiera allar para dicho ministerio encargarselesin atender la enemistad que refiere…» (AGI, Lima 171: f. 24).

33 Sin embargo, puede haber sido una estrategia secular del poder colonial para

neutralizar a estos caciques, sin interferir más, por lo menos en aparencia, en losasuntos de los demás. En efecto, hubiera sido posible nombrar a Francisco Gabriel AstoQuipan, hermano de Juan Baptista Asto Quipan y abuelo de Melchior Carua Rayco, elcual tenía buena relación con su nieto34. Pero, los españoles mantuvieron laambigüedad entre los jefes étnicos. Melchor Carua Rayco subrayó que «finalmente enlos tiempos presentes solo se tiene por buen Gobernador el que prefiere lasconbeniencias de los corregidores al alibio de los indios» (f. 81v).

34 Ninguno de los dos era ya el jefe absoluto pero cada uno tenía autoridad y conservaba

un acceso privilegiado a la fuerza de trabajo que eran los indios del común35. Pero esono hubiera sido posible sin la red de caciques cobradores constituida por el tercer tipode caciques.

6. Ser cacique y portarse como tal

35 Cada pueblo tenía sus cobradores, nombrados por el cacique principal de las Siete

Guarangas (AGI, Lima 171). Se trataba en realidad de una carga más que de un cargo: elpapel de cobrador de tributos de indios implicaba riesgos porque la carga del ingreso dela tasa pesaba sobre los caciques, sus patrimonios y sus personas. Las amenazas queimplicaba, en particular el embargo de los bienes o la cárcel, hacían que el riesgo deesta responsabilidad radicaba en el tributo mismo, y tuvieron los cobradores queadaptarse a las nuevas concepciones y valores españoles para mantener algo de poder.La figura tradicional del Cacique por lo tanto evolucionó a lo largo de los siglos XVII yXVIII, y algunos de ellos se transformaron ante todo en recaudadores de tributo(O’Phelan Godoy,1997; Pease, 1992), formando una impresionante red de cobradores. Enefecto, muchos de los caciques, a la hora de dictar sus testamentos, estaban adeudadoscon su Cacique superior o con el Cacique Gobernador principal, por los tributos de losaños anteriores, y dieron una lista completa de los nombres de sus cobradores para«descargo de su conciencia».

36 Siempre habían sido considerados responsables por los retrasos, la falta de numerario,

etc… Varias veces habían sido encarcelados porque «sus indios» no pagaban o nopodían pagar los tributos, como occurrió en 1625, cuando el corregidor Juan de Guzmánmandó encarcelar a diez caciques de Cajamarca, entre estos a Felipe Carua Rayco (AGN,Derecho indígena, L. 6, c. 78), o también en 1664.

37 El cobrador era responsable de la suma de plata que le tocaba cobrar. Cuando no podía

pagar el tributo, tenía que pedir al Cacique superior un préstamo. Se volvía deudor deéste, quien a su vez era deudor del siguiente. La red de cobradores se parece a una redde deudas. Cada uno, según sus relaciones, trataba de encontrar el dinero para pagar eltributo debido por los indígenas. Los indios urbanos tuvieron entonces la posibilidad deentrar en esta red, como prestamistas de dinero a los caciques principales de laspachacas y guarangas que vivían en la villa de Cajamarca o en los pueblos de las SieteGuarangas.


180

38 En 1672, Diego Asto Lingón, Cacique cobrador de la pachaca de Guzmango del pueblo de

San Pablo, declaró (ADC, Protocolos notariales, L. 101: f. 750) que estaba a su cargo lacobranza de tributos desde hacía 22 años según la numeración de indios que le habíaentregado el Gobernador. Los recibos en su poder daban fe de lo que había cobrado yenterado hasta la fecha al Gobernador. Sin embargo, confesó no haber conseguidocobrar el tributo en su totalidad: le faltaban 383 pesos y 3 reales. Reconoció habersuscrito una escritura de endeudamiento con Juan Baptista Asto y declaró también quedejó nombrados los indios que le seguían debiendo sus tributos. Añadió que lo que sepodía cobrar todavía se reintegrase al Gobernador y que éste mandara cobrar el resto,«sin que se me quede a ser cargo ni cobrar de mis hijos ni bienes». No sé exactamentequé valor tiene esta precaución testamentaria en la que Diego Asto Lingón pideexpresamente que sus hijos y sus bienes no sean deudores del Gobernador, pero revelaque los cobradores trataban de salir del círculo infernal de las deudas. Esta solicitudreinvidica un punto interesante: el que la obligación de los herederos en la paga deltributo debido por su padre se limitara a los bienes dejados por el padre y que no puedacargarse sobre los bienes propios del hijo.

39 En definitiva, emerge una cadena de responsabilidades que van del Corregidor al

cobrador, pasando por los caciques principales, y a veces y por intrusión delCorregidor, por los gobernadores-cobradores. Sin embargo, tengo la intuición de queunos, para pretender al cacicazgo, empezaron a cobrar el tributo o llegaron a sernombrados cobradores, así como lo hizo Juan Baptista Asto Quipan a su nivel degobernador de las Siete Guarangas. En efecto, ya que los caciques no debían cumplircon las obligaciones personales (Recopilación de Leyes de Indias, Ley XVIII, Título V,Libro VI ), algunos primos o sobrinos de caciques trataron de beneficiarse de laexención (Díaz Rementería, 1977)36. Y, al final del siglo XVII, varios caciques, principalesy mandones eran denunciados en una provisión del Virrey fechada del 31 octubre de1694: en los repartimientos de Cajamarca, había muchos indígenas, que por decir serhijos y parientes de caciques no pagaban tasa, ni cumplían el servicio personal. Lastasas cargaban sobre indios pobres que «habian de ser pobres en pesso de ello». ElVirrey mandó que solo los hijos mayores de los caciques y mandones sean excusados delas obligaciones personales. Solo ellos pueden suceder con derecho en el cacicazgo desu padre y su casa. Son caciques, lo recuerda el Virrey, «por sucesión y derecho desangre desde la gentilidad de ellos», y deben gozar del privilegio de exención de lanobleza. Tengo el ejemplo de Juan Lulimosa, sobrino del cacique de GuzmangoFrancisco Asto Pilco (1694). Intentó beneficiarse de este privilegio, por no tener hijo elCacique. Juan Lulimosa trató de probar que era descendiente de Pedro Angas Napón ysuplicó que se le diera la posesión del cacicazgo por ser hijo, nieto y descendiente deCacique. Así, para estos caciques de tercer tipo, la fama de Cacique era imprescindible:uno debía haber cobrado el tributo a la vista de todos, y ser notable descendiente,además de hijo mayor, de caciques conocidos como tales por los españoles. La estirpegenealógica también debía ser ilustre porque Lulimosa trató de establecer suascendencia con Angas Napón.

40 Los caciques principales de las guarangas y pachacas de la provincia de Cajamarca en el

siglo XVII, la mayoría con casas en la traza de la villa, formaban parte de una éliteurbana preocupada por asuntos financieros, pero que conservaba vínculos estrechoscon «sus indios», que podían movilizar gracias a la red de cobradores, con quienestenían cuentas pendientes.


181

Conclusión

41 La administración española, burocrática y compleja, tenía dificultades frecuentes para

tomar en consideración lo que hoy en día llamaríamos la «realidad del terreno»37. Losgobiernos locales, es decir el Corregidor y los alcaldes no eran una proyección, al nivellocal, del poder real. Al contrario, eran entidades autónomas que tenían la capacidad denegociar su funcionamiento entre sí y con la Corona. En un asentamiento comoCajamarca, un pueblo de indios tranformado en villa, se sentaban muchas personas a lamesa de negociaciones: cabildo de indios, caciques, y Corregidor, es decir las distintasautoridades indígenas locales y el poder español. Las dinámicas que resultan de estastensiones nos llevan a tomar en consideración cada entidad y sus motivaciones propias.En Cajamarca, el Corregidor usaba una estrategia clásica, la de la división, paraneutralizar a los caciques nobles, dejándoles un acceso a la red de cobradores, queconstituía una piedra angular del sistema colonial económico de la provincia deCajamarca.

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NOTAS

*. «yten porque en los repartimientos que por mi mandato se han vissitado hauia muchos yndios

que por ser hijos y parientes de casiques no pagaban tasa ni servian en servicios personales y la

tasa que ellos hauian de pagar (…)» (Los Reyes, 31-10-1694). Contestación del Virrey Melchior

Porto Carrero Lasso de la Vega a un memorial presentado por don Alonso de Mendoza, abogado

de la Real Audiencia, acerca de Juan Lulimosa (ASFL, Registro 11, ff. 40-40v).

1. Hasta 1808, hubo solo un cabildo de indios en Cajamarca y no hubo cabildo de españoles,

aunque éste había sido reclamado varias veces. Entre 1808 y 1812, hubo dos cabildos, uno de

indios y otro de españoles que funcionaron a la vez. Véase Pereyra Plasencia (1996).

2. Se trata de Pascual Culqui Rayco, escribano del Cabildo de los naturales de Cajamarca, entre

1675 y 1688. Su legajo n° 41, cuenta con más de 350 testamentos y memorias de indios. También

sus predecesores, como p. e. Muxen y Llanos, redactaron actas a petición de indígenas, inclusive

testamentos. En cuanto a escribanos españoles, parece que Pedro de Saldaña Pinedo colaboró con

los indígenas, según el juicio de residencia del Corregidor Antonio de Quintanilla (AGI, Escribanía

de Cámara, 535B). Sin embargo, sus libros no contienen muchos testamentos o memorias de

indios.

3. Uno de los principales trabajos sobre el tema es el de Minchom (1994), sobre Quito. Véase

también Poloni-Simard (1999: 90-95) sobre Cuenca, en Ecuador. Sobre Lima, Charney (1988).

4. Poloni-Simard (1999: 94) señala que no se sabe sobre qué fundamento se agrupó la población

indígena de Cuenca, pero afirma que «las parroquias indígenas no son prolongaciones,

substitutos o resurgencias de las comunidades».

5. Sobre este punto particular Remy Simatovic (1992: 73), en su introducción a las visitas a

Cajamarca hechas en 1572-1578, nota que la palabra ayllu no era usada por los indios de

Cajamarca en el siglo XVI. Solo se empleaban las palabras Guarangas y Pachacas. La noción de

ayllu fue reintroducida en Cajamarca por los españoles, después de haber sido utilizada por los

incas, y en los testamentos cajamarquinos ambas palabras se usan. Cabe decir que una guaranga

es una entidad sociopolitíca, constituida de varias pachacas. El término guaranga significa 1000, y

el de pachaca, 100. «Ambos términos fueron utilizados en la división decimal de la población del

Tahuantinsuyu con fines tributarios. Dentro de un esquema ideal, cada pachaca estaría

compuesta por 100 tributarios y cada guaranga comprendería 10 pachacas, sin embargo este no

siempre es exacto».

6. En particular, Minchom (1994). Sobre Cajamarca y Trujillo, Noack (2001).

7. La identificación de las guarangas y pachacas con localidades geográficas es muy compleja

(Remy Simativic, 1992).

8. Los demás son Guambos, al norte, y Guamachuco al sur. Para una explicación completa de la

distribución en guarangas, pachacas y parcialidades cajamarquinas, véase Remy Simativic (1992).

9. Hay cifras de 1532 (2 000 almas en el Pueblo de Cajamarca), de 1540 (493 tributarios en el

repartimiento de Cajamarca), de 1567 (5 169 tributarios). Las visitas de 1571-1578 contabilizan

28 915 almas en el repartimiento y 5 008 tributarios. En 1593, según Toribio Mogrovejo, cuentan

5 624 almas en la villa de Cajamarca y 835 tributarios. En 1611, hay 21 639 almas de indios en el

repartimiento y 4 000 tributarios. El número de tributarios del repartimiento baja hasta 2 658 en

el año 1658. En cuanto al Corregimiento, una cifra de 1583, dada por Silvio Zavala (1992 [1935]),


185

nos indica la presencia de 43 195 personas. Vásquez de Espinosa (1969 [1628) el año 1611, revela la

presencia de 36 817 personas.

10. Estas cifras proceden de diferentes fuentes y estimaciones, en particular Vargas Ugarte

(1986), así como los autores citados previamente.

11. Debemos señalar también el problema de la desaparición de los indígenas, sea esta física o

fiscal. En efecto, tengo algunos casos de indios que, a partir de los años 1660, dicen ser mestizos, y

así salen del padrón de indios. En torno a la desaparición física, dos elementos dan fe de ella: el

mandamiento hecho a Ygnacio de Valdez para recoger el tributo de los indios de Cajamarca que

están en otra provincia, en 1645 (ADC, serie Corregimientos, Testimonios, s/n). Además, en AGI,

Lima 171, Melchor Carua Rayco recuerda lo difícil que le resulta el cobro del tributo, por haber

más de 600 indios ausentes, entre 1662-1665.

12. En el caso de la numeración de la población española de Cajamarca, se nota que en el año

1635, se hizo un censo para conocerla. Sin embargo el censo no se hizo, apuntando los nombres

de las personas por lo cual la cifra presentada de 645 españoles está cuestionada hasta por la

administración real (AGI, Escribanía de Cámara, 516 A).

13. Una cédula real de 1635 afirma que la villa de Cajamarca cuenta con 1 935 personas que no

son indígenas (645 españoles, 741 mestizos, 548 mulatos, negros libres, esclavos y gente de

servicio), según el padrón hecho por Melchor del Billar, notario (AGI, Escribanía de Cámara, 516

A: f. 1). En el mismo documento (f. 10v), encontramos la cifra de la población total de la villa de

Cajamarca, que es de alrededor de 10 000 personas para el año de 1666.

14. En 1662, el mercader Miguel Navarro viaja a Cajamarca para recoger su plata por la ropa que

había distribuido y vendido aquí. Véase también, Vásquez de Espinosa (1969 [1628: 144), «(…) hay

muchas tiendas de mercaderes y tratantes, por ser lugar grande y de mucho trato, y camino real

por la sierra para todos los que vienen del Nuevo Reino y de Quito con mercaderías para el Cuzco,

Potosí y toda la tierra de arriba, y así tiene la comunidad y cabildo de los indios de esta villa un

mesón muy grande y capaz y bien hecho para que en él se aposenten todos los arrieros y

mercaderes con mucho servicio de indios, tambero y alguaciles para el servicio de los españoles

(…)».

15. Hasta 1626, el nombramiento del Corregidor estaba a cargo del virrey del Perú. A partir de

esta fecha, fueron designados directamente por la Corona, sobre proposición del Virrey y en

1642, la Corona ya nombraba directamente al corregidor de Cajamarca (Pereyra Plasencia, 1996).

16. Todavía falta un estudio sobre las relaciones que los españoles de Cajamarca tenían con la

Audiencia de Lima. Sin embargo, véase Cuesta (1988), quien reproduce una carta al Consejo de

Indias en 1611, que denuncia que el corregidor de Cajamarca es pariente del Virrey. También

Antonio de Quintanilla, Corregidor entre 1663 y 1675, mantiene estrechas relaciones con los

funcionarios de Los Reyes.

17. Véase la composición de tierras hecha a partir de 1631 por Pedro de Meneses, y luego

cancelada por haberse hecho con fraude (AGN, títulos de propiedad, 1644, L. 34, c. 649: ff. 50 in

Figueroa Luna, 1993).

18. López de Caravantes, en 1630, indica que «hay más de ducientas y cinquenta estancias de

ganados en que se crían vacas, ovejas, caballos, mulas y puercos, de que se provee la ciudad de los

Reyes y se da lana a todos los obrajes para las bayetas, cordellates, sayales, pañetes y frezadas que

labran…», citado por Pereyra Plasencia (1996: 184).

19. El documento contiene también un memorial de los caciques de Cajamarca quienes explican

los motivos por los que se oponen a la edificación de una parroquia de españoles en Cajamarca.

20. El registro contiene varios memoriales y probanzas de los curas franciscanos de Cajamarca y

Trujillo que se opusieron a la erección de la parroquia de españoles. Este registro se completa con

Escribania 516 A del AGI, año 1667.

21. El tiempo ha sido un componente muy importante del conflicto. Al mismo tiempo que

solicitaban al Virrey o al Rey el derecho de edificar una parroquia, ya empezaban a edificarla. Y


186

cuando llegaba la denegación, ya era caduca porque la súplica ya era otra: el permiso para

derribar la construcción. De esta manera, se armó el escándalo tres veces, ¡porque tuvieron que

echar abajo el edificio tres veces!

22. Christophe Alexander, in Aguilera Rojas (1994). Su artículo se titula «A City is not a tree», in

The Architectural Form (1965).

23. Toda la ciudad está articulada alrededor de la plaza central, según las ordenanzas de Felipe II

de 1573.

24. La plaza mayor medieval no siempre se ubicaba en el centro del poblado. En España, tuvo

lugar en Valladolid el cambio formal de las plazas mayores. A consecuencia de un incendio que

arrasó 440 de sus 670 casas, se pasó de un trazado irregular al famoso plano cuadriculado en 1561.

25. Existían otras cuatro parroquias en la villa de Cajamarca. En 1686, se señalan las parroquias

de San Pedro, San José, San Sebastián. También existía la parroquia de San Lucas (ASFL, registro

n° 11). Vázquez de Espinosa (1628: 279): «Este cabildo está en la plaza que es muy grande, y a otro

lado está la guayrona, que son otras casas muy buenas y grandes para pasajeros mas graves (…);

luego está la casa del Corregidor, donde tiene muchos indios que hacen y labran paños de

cumbe»; 280: «Luego está la casa del cacique inmediata a la del Corregidor y cerca del convento

que solo hay una calle en medio, y en ella está la sala que Atabalipa rey señaló que llenaría de oro

por su rescate (…); según me dijo el cacique Don Felipe (= se trata de Carua Rayco) permanece y

permanecerá aquella sala sin tocarla en memoria de la prisión y muerte de Atabalipa».

26. Sin embargo, se debe precisar que en la documentación de la época, principalmente las

compra-ventas, no se hace referencia a dicha plaza para localizar las casas. Estas se deslindan por

otras casas o, de vez en cuando, por el río San Lucas, o tal parroquia.

27. Este Luis Carua Rayco murió en 1607 y no debe ser confundido con su nieto, Luis Carua Rayco,

confirmado en el cacicazgo de Cajamarca en 1635 por el conde de Chinchón. Véanse los

testamentos de Luis Carua Rayco (ADC, leg. 31, f. 618, 30- 4-1607), Felipe Carua Rayco (ADC, leg.

34, f. 610, 27-10-1627) y Luis Carua Rayco (ADC, leg. 78, f. 1, 4-1-1636). Ramírez (2006) llama la

atención sobre la confusión probable que cometemos en la identificación de los caciques si nos

atenemos a la similitud de los nombres. Sugiere que al heredar un cargo, el Cacique andino

heredaba también el nombre del antecesor así como el sitio que este ocupaba en los vínculos de

parentesco.

28. Magdalena Cabus Lachos, mujer legítima de Melchior Carua Rayco era hermana de Sebastián

Nina Lingón. Véase testamento de Felipe Carua Rayco, 1627 (ADC, leg. 34: f. 610).

29. En el documento del archivo de 1625 el juez comisionado, Antonio Pérez de las Marinas, se

presenta en el pueblo de San Pablo para embargar los bienes del Cacique, donde el alcalde don

Miguel Carua Yalli le informa que el Cacique lleva ausente varios días. Entonces, el juez comisario

decide embargar los bienes del Cacique directemente en su casa pero cuando llega a la casa del

Cacique, no da ni con el Cacique ni con sus bienes (AGN, Derecho indígena, L. 6, c. 78).

30. Díaz Rementería (1977: 429: «la expresión “cacique gobernador” nace a consecuencia de la

titularidad conjunta de cacique y de gobernador que coincide… en el indio que siendo titular

legítimo de la dignidad cacical reuniera la capacidad necesaria para ejercer las funciones de

gobierno…»; y , 43: «gobernador será por tanto aquel indio que considerado capaz por la

autoridad competente para ejercer el gobierno de una comunidad como tal reciba la jurisdicción

necesaria mediante designación y título. Y siempre, recordémoslo, que no exista cacique capaz».

31. El corregidor don Antonio de Quintanilla, bien informado de los riesgos marítimos en las

costas del virreinato, formó un verdadero ejército cajamarquino, listo para intervenir en caso

necesario. Posiblemente en esta ocasión, y por los lazos que tenían entre sí, Juan Baptista Asto

Quipan tuvo la oportunidad de obtener el título (AGI, Escribanía de Cámara, 535 B. Juicio de

residencia de don Antonio de Quintanilla).

32. Para las herencias sobre cacicazgos, véase Lavallé, 2004.


187

33. Porque era la casa que lindaba en la plaza de armas con la casa del Corregidor, y que llaman

«casa del ynga». Se trata de la casa que hoy en día se llama Cuarto del Rescate, donde el Inca

Atahualpa señaló el listón que alcanzarían los tesoros que entregaría a los conquistadores

(Martínez Compañón, 1985 [1785] vol. 1: f. 98r).

34. Francisco Gabriel Asto Quipan era hermano mayor de Juan Baptista Asto Quipan. En 1664, es

un anciano impedido, «que por su ympedimiento no es posible pueda acudir a las dichas

cobranzas con la puntualidad brevedad y cuidado que el casso requiere…» (AGI, Lima 171: f.

107v). Otro argumento esgrimido contra Francisco Gabriel Asto Quipan, es que cuando tenía a su

cargo la cobranza de los indios de Guzmango, causó muchos rezagos. Sobre esta dinastía de

caciques, ver la advertencia de Ramírez (2006) evocada en la nota 27.

35. El antiguo corregidor de Cajamarca, Martín de la Riva Herrera, recomienda a Juan Baptista

Asto Quipan al Corregidor en funciones, don Antonio de Quintanilla, porque Juan Baptista Asto

Quipan fue cobrador de las Siete Guarangas «sin causar resagos por su gran zelo, sin que aya

abido queja ninguna de cassiques e yndios ni otras personas como es notorio prosediendo

siempre con grand fedelidad y çelo en el servicio de Su Magestad» (f. 86v). Sobre la «doble

autoridad», véase Puente Brunke (1992).

36. Este hecho lo señala Díaz Rementería (1977: 44): «El cobrador de tributos podría ser cualquier

indígena que, contando principalmente con los bienes de fortuna que se consideraban precisos

para afianzar la totalidad de lo tasado a una comunidad concreta, recibiera por una autoridad, el

corregidor, subdelegado tras la instauración del régimen de intendencias en el siglo XVIII, o el

cacique gobernador, esa expresa función».

37. Glave (1998) recuerda que solo el virrey Francisco de Toledo había viajado fuera de Los Reyes.

RESÚMENES

En el siglo XVII, a pesar del principio de separación entre indios y españoles, un tercio de los

habitantes de Cajamarca es no-indio. En esta villa de facto, formalmente pueblo de indios, las

autoridades tradicionales y el poder real comparten el espacio urbano y ocupan simbólicamente

la Plaza Mayor. Las relaciones entre los representantes locales del Rey y los caciques revelan las

diferencias entre los descendientes históricos de las autoridades prehispánicas, y los demás

caciques que conforman una importante red de cobradores. Los caciques nobles de Cajamarca

descienden de dos familias emparentadas, pero enfrentadas desde la llegada de los españoles.

Estos sacan partido de esta hostilidad para limitar el poder caciquil. Los demás caciques se verán

reducidos paulatinamente al difícil papel de meros recaudadores de tributos: empeñan su

responsabilidad y sus bienes, pero ya no conservan el prestigio propio de su condición de

autoridad tradicional.

Au XVIIè siècle, malgré le principe de séparation entre les Indiens et les Espagnols, Cajamarca

compte un tiers de ses habitants parmi les non-indiens. Dans ce qui est de facto une villa, alors

qu’elle n’est sur le plan juridique qu’un pueblo de indios, autorités traditionnelles et pouvoir royal

se partagent l’espace urbain et, symboliquement, occupent la Plaza Mayor. Les rapports

qu’entretiennent les représentants locaux du Roi avec les caciques font apparaître une différence

entre ces derniers, selon qu’ils descendent des autorités pré-hispaniques ou non, formant dans ce

dernier cas un important réseau de percepteurs de l’impôt. Les caciques nobles de Cajamarca

descendent de deux familles apparentées qui n’ont cessé de s’affronter depuis l’arrivée des


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Espagnols. Ces derniers jouent de cet antagonisme pour limiter le pouvoir des caciques. Les

autres caciques se virent réduits, petit à petit, au rôle pénible de simple percepteur. Engageant

leur responsabilité et leurs biens, ils ne bénéficient plus du prestige attaché à leur condition

d’autorité traditionnelle.

In the XVIIth century, in spite of the principle of separation between Indians and Spaniards, one

third of the inhabitants of Cajamarca was non-Indian. In this de facto “villa”, formally a “pueblo

de indios”, traditional authorities and royal power shared the urban space, and were

symbolically situated on the central plaza. The relationships between the local representatives of

the King and the caciques highlighted the differences between the caciques, according to their

being noble or belonging to the important web of tribute collectors. The noble caciques of

Cajamarca were descended from two families, albeit related to each other, that were pitted

against one another with the arrival of the Spaniards, who took advantage of this hostility to

restrict their power. In the meantime, the other caciques become mere tribute collectors, whose

responsibility involved their own goods, lost their traditional prestige.

ÍNDICE

Palabras claves: sucesión, indígenas, caciques, cobradores, villa, Cajamarca

Keywords: inheritance, Indians, caciques, tax collectors, city, Cajamarca

Mots-clés: succession, indiens, caciques, percepteurs, ville, Cajamarca

AUTOR

AUDE ARGOUSE

Estudiante de doctorado, MASCIPO, CERMA-EHESS. E-mail: [email protected]


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Tercera parte: La Colonia negociada


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Fronteras culturales difusas:autonomía étnica e identidad entextos andinos del siglo XVIIFrontières culturelles diffuses : l’autonomie ethnique et l’identité dans les textes

andins du XVIIè siècle

Diffuse cultural frontiers: ethnic autonomy and identity in andean texts of the

XVIIth century

Alcira Dueñas

1 La resistencia al poderío español en los Andes con frecuencia adoptó formas más sutiles

y complejas que las rebeliones o las conspiraciones. Con la consolidación de lasinstituciones coloniales y el consecuente deterioro de las indígenas en el siglo XVII, lossujetos andinos letrados adelantaron un movimiento político-cultural por su inclusiónen las nuevas instituciones en busca de espacios políticos autónomos y en contra delracismo colonial. La disputa por el curacazgo del Repartimiento de Luringuanca en laprovincia de Jauja (Perú) en la segunda mitad del siglo XVII, es parte de tal movimiento,la cual generó un prolongado pleito (1656-1671), largos viajes del litigante indígena a laCorte, y una producción substancial de escritura andina, que nos ofrece la oportunidadde estudiar aspectos clave de la cultura política indígena colonial.

2 Este ensayo explora la conceptualización andina de poder étnico y las construcciones

discursivas de identidad que figuran prominentemente en dos textos relativos al pleitomencionado y atribuidos a Don Jerónimo Lorenzo Limaylla, indígena de la élite de laprovincia de Jauja y quien firma como litigante. Su nombre aparece en la cubierta del«Memorial» (c. 1677) y la «Representación» (c. 1667), que fueron enviados al Rey ycuyas copias hoy reposan en la Biblioteca del Palacio Real en Madrid1. Propongo que lasreformas del virrey Francisco de Toledo2 involuntariamente dieron renovado ímpetu ala crítica indígena anticolonial ya que la lucha andina por la abolición de la mita deHuancavelica y Potosí, y por los cacicazgos, se expresó significativamente a través de laescritura. En los textos arriba mencionados, el escritor cuestiona la legitimidad deldominio español y legitima el derecho al autogobierno étnico mediante la


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reformulación de principios propios de las teologías políticas europeas del medioevotardío las que aplica a la situación política andina bajo el Imperio español. La agendaque subyace en su escritura es de autonomía étnica con una redefinición de la nocióncolonial de jerarquías sociales para reposicionar las élites andinas. El autor reformula ynegocia culturalmente las identidades indígenas incorporando valores y símbolos depoder coloniales buscando representar a las élites andinas como gobernantes legítimose inveterados.

1. La naturaleza de la escritura y autoría andinas

3 La escritura indígena en las sociedades hispanoamericanas estaba inmersa en el

proceso de transculturación que acompañó a las relaciones coloniales. Laevangelización promovió diversas formas de educación y formación intelectualindígena por parte de las órdenes religiosas ya fuera a manera individual o en loscolegios de caciques, seminarios, y aun en las doctrinas. La autoría indígena no puedeser vista como el acto solitario del escritor aislado de sus relaciones y conflictossociales. Los textos andinos son ciertamente el resultado de una estrecha interacciónentre curas, curacas, mestizos y aun criollos letrados simpatizantes de las causasindígenas. Todavía más importante es que los indígenas escritores mismoscontribuyeron con el conocimiento acumulado de su experiencia de subordinación enel mundo colonial. Como sujetos letrados que también eran, incorporaron las teologíasa las que fueron expuestos, reformulándolas para transmitir persuasivamente su visiónpolítica y así darle autoridad a sus demandas.

4 El historiador José Carlos de la Puente Luna ha cuestionado recientemente la identidad

de Jerónimo Lorenzo Limaylla (en adelante J.L.L.) como el verdadero litigante en lalarga disputa por el curacazgo de Luringuanca, lo cual equivale también a cuestionar laautoría de los dos textos en discusión. A partir de los documentos del litigio y otrasfuentes anteriores al mismo, y siguiendo en líneas generales los argumentos de la partecontraria, Bernardino Mangoguala Limaylla (en adelante B.M.L.), Puente Luna proponeque el verdadero litigante por el cacicazgo era en realidad un indígena tributario delpueblo de Reque (Trujillo) de nombre Lorenzo Ayun Chifo, un impostor que adoptó elnombre de J.L.L., quien supuestamente había muerto de corta edad (Puente Luna,2006)3. Puente Luna descarta cualquier posibilidad de que los textos en discusión hayansido escritos por curacas, como se lee en los documentos originales4. Puente Lunapropone una tesis interesante y bien documentada que debe considerarse con atención.Sin embargo, su discusión no es suficiente para cuestionar la autoría de los dos textosque me ocupan en este ensayo y sus argumentos sobre la identidad del litigante no sontodavía concluyentes5. Si bien Puente Luna considera al «litigante», y posible autorAyun como el típico indio «culturizado», arribista social y pasivo imitador de losmodelos franciscanos de santidad (Puente Luna, 2006: 9-10), mi análisis de losmemoriales al Rey referidos atrás revela una práctica intelectual de resistencia andinay el(los) sujeto(s) detrás de su autoría como verdadero(s) agente(s) intelectualescuestionadores del colonialismo. La hipótesis de Puente Luna, sin embargo, mereceatención y mayor investigación por su gran potencial para estudiar las estrategias deacceso al poder cacical por parte de indígenas del común en un mundo colonialracializado. Igualmente ofrece la posibilidad de estudiar el tema de la construcción de


192

identidades étnicas a través del performance de poder, lo cual Puente Luna mismo haempezado a desarrollar en su tesis.

5 J.L.L. al igual que su oponente B.M.L. estaban emparentados con uno de los más

poderosos y antiguos linajes del valle del Mantaro en la provincia de Jauja, y estudiaronen el Colegio de Caciques del Cercado (Lima) en 1648 (Tello, 1923). Por otra parte, J.L.L.y Ayun eran andinos ladinos que habían tenido como mentores a franciscanosdoctrineros de su región6. Poder establecer el tipo y grado de intervención de losfranciscanos en los textos referidos es imposible, pero quizás sea más relevante anotarque la visión de quien los escribió estaba claramente atravesada por las filosofíaspolíticas que tanto franciscanos como jesuitas enseñaban en sus colegios seminarios7.Los textos expresan la transculturación del imaginario político europeo y su utilizacióny reformulación por los sujetos letrados andinos para interpretar su realidad, como lodemuestra el análisis discursivo de la sección siguiente8.

6 Como respuesta a la intervención toledana en los Andes, los textos avanzan una crítica

a la brutalidad de la mita de Huancavelica acentuada por la catástrofe demográficaindígena, lo cual incrementó el número de indios ausentes de los pueblos agravando lasituación de los curacas frente al poder colonial (Cole, 1985: 25, 123-124). Desde lasprimeras décadas de las reformas toledanas empezó una campaña contra el serviciopersonal liderada por los caciques principales de la órbita de las mitas de Huancavelicay Potosí. La campaña involucró principalmente la escritura de memoriales al Rey, viajestransatlánticos de los curacas para negociar en la corte la exención del serviciopersonal, y en últimas la abortada rebelión de 1666 en Lima9.

2. El «derecho natural» a la autonomía política andina

7 Cuando el furor Lascasiano de los debates iniciales del siglo XV sobre la legitimidad de

la Conquista y la condena de la crueldad de encomenderos y mineros perdía vigordespués de las Leyes Nuevas y el afianzamiento de la evangelización, los sujetosletrados andinos se insertaron en la discusión y continuaron su crítica por el resto delPeríodo Colonial. En los dos textos bajo estudio, se asume que la armonía social delImperio debería estar ligada a la justicia social para los súbditos indígenas.Apropiándose de la noción escolástica del «derecho divino», el autor se propusodemostrar la ilegitimidad del gobierno español en los Andes mientras que se vale denociones como el «bien común» y el «derecho natural» para legitimar el derecho de losseñores étnicos andinos de autogobernarse. Cuestiona la interpretación monolítica del«derecho divino» señalando que cuando Dios creó a todos los hombres (no solo a loscristianos) a su imagen y semejanza y les dio poder de gobernar sobre otras criaturas de«menos razón», Dios no hizo distinción alguna entre «creyentes» e «infieles». Por tantotodos los hombres, incluyendo los «infieles» amerindios, tenían el «derecho natural» atodo lo que emanara del poder divino (incluido el derecho a gobernar), el cual era elmáximo principio legitimador. Aunque Limaylla extiende el calificativo de «infiel» a lossujetos andinos, lo hace para otorgarles el «derecho natural» a gobernar su propiopueblo. Este derecho natural era definido como:

«[U]n regalo divino a todos los hombres, no solo a los fieles sino también los

infieles, porque el divino creador no distinguió entre ellos. Así, no es lícito quitareste derecho a ninguno contra su voluntad después de constituido señor y dueñosuyo, aunque sea infiel… Porque ninguno puede, aunque tenga poder y autoridadpolítica, hacer injusticia ni quebrantar el derecho natural y divino porque incurriría


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en el delito y pecado opuesto a la virtud de la justicia» (Limaylla, [c. 1677]: 214v)(Énfasis mío).

8 En otras palabras, el subyugamiento de los indígenas por los españoles que tomaron sus

tierras en la Conquista constituyó una doble trasgresión a la ley divina: fue un crimencontra los hombres y un pecado contra la voluntad divina. Así Limaylla invalida elderecho español al dominio político en los Andes y extiende el principio del derechonatural al autogobierno y la conservación de sus recursos a la «república de indios»:

«Todas las [n]aciones…, aunque sean de Infieles, que poseen tierras y reinos loscuales poseían desde su principio… y los cultivaron, son libres porque noreconocieron superior sino a aquellos a quienes dieron la obediencia, pagaronvasallaje y rindieron tributo. Y estos tienen derecho a su libertad, y sus [r]eyes y[p]ríncipes tienen sobre ellos la potestad que ellos les dieron… también sus[p]ríncipes y [s]eñores son libres en gobernarlos, guardando a los vasallos lainmunidad preciosa de su libertad, para que así el dominio que tienen sobre susbienes le conserven» (Limaylla, [c. 1677]: 219v-20).

9 Limaylla usa la categoría política escolástica de «bien común» para sustentar el derecho

andino a la autonomía política. Solo un gobernante que luche por el bien común podrágarantizar que a través de las leyes triunfe el «bien común» sobre los interesesindividuales. Se entiende aquí el «bien común» como la obligación del gobernante depreservar y garantizar «buena educación y gobierno de los individuos que constituyenla República» (Limaylla, [c. 1677]: 215v). El escritor defiende la autonomía étnicaproponiendo una negociación político-cultural en la que la conversión seríapermanente si los señores étnicos permaneciesen en el poder de los cacicazgos:

«Los reyes de España deben preservar sus señores naturales y hacienda [de losindios], para que así la fe y la religión Cristiana no se haga odiosa e intolerable,… con riesgo de sus almas y culpa manifiesta de quien hace penosa la ley que se

fundó en amor y caridad. Por esta razón les incumbe a los reyes su defensa paralibrarlos de tantas extorsiones… y para que desconfiados del remedio no huyan elrigor, por parecerles menos daño el volver a la idolatría y dar adoración a diosesfalsos…, desesperados, malogrando el fin de la predicación evangélica» (Limaylla,[c. 1677]: 224-24v) (Énfasis mío).

10 La amenaza del retorno a la idolatría es una estrategia retórica recurrente de los

intelectuales andinos. En el trasfondo se escucha la crítica a la Iglesia y a la tiranía delos mineros de Huancavelica quienes obstaculizaban el bien común andino. Los neo-escolásticos españoles como el jesuita De Vittoria abogaban por el derrocamiento delgobernante cuando éste devenía en tirano (Reijo, 1963: 80-85). Aunque tal llamado no esexplícito en los textos de Limaylla, estos forman parte de las campañas contra la mita yse cree que otros de sus escritos ayudaron a la frustrada rebelión de 1666 liderada porManco Capac en Lima contra la mita y el tributo. Según Pease, Limaylla manteníacorrespondencia con Bartolomé Mendoza, autoridad indígena acusada de instigar larebelión, a quien se le confiscaron en 1666 cartas firmadas por Limaylla fechadas en1656 (Pease, 1992: 165).

3. La lucha por la inclusión social y la formulación deidentidades étnicas

11 Desde las postrimerías de la Conquista y durante todo el Período Colonial, las

autoridades indígenas y sus representantes viajaron a la Corte Real a pedir justicia ymovilidad social. Reclamaban varias formas de mercedes (recompensas por «buenos


194

servicios» al Rey) desde escudos de armas, membresía en órdenes caballerescas,derecho a portar armas y servir en la milicia, hasta nombramientos en el servicio civil yeclesiástico, ingreso al sacerdocio, y acceso a establecimientos de educación. Estosaparecían como los nuevos símbolos de honor y nobleza adheridos al reconocimientode autoridad política dentro de las convenciones culturales coloniales10. Para los sujetosandinos tales símbolos y espacios parecían ofrecer la posibilidad de mayor autonomíaétnica si se lograban extender a la «república de indios».

12 De acuerdo al formalismo de las probanzas de mérito españolas, los peticionarios

indígenas del siglo XVII también listaban sus múltiples servicios al Rey. Alegaban haberapoyado la conquista española, la recolección del tributo, la empresa misionera y hastahaber contribuido a la extirpación de idolatrías; de conformidad con los estándaresibéricos de «pureza de sangre», se presentaban como los verdaderos descendientes delos incas, validación generalmente aceptada por la Corona. Cerca de 1677, J.L.L.proclamaba ser cacique principal y descendiente directo de «Pachacuti inca, novenorey, nieto de Viracocha, octavo Inca, y rebisnieto de Yaguarhuacas, séptimo Inca…» yademás dejaba constancia de su descendencia de los antiguos señores étnicos de laprovincia de Jauja (Limaylla, [c. 1667]: 211)11.

13 Concientes de su posición subordinada en una sociedad jerarquizada por la raza, las

élites andinas emprendieron una lucha por participar en el estrecho margen deoportunidad social posible para disfrutar de la libertad, respeto y reconocimientopolítico que la nobleza colonial tenía. En su lucha por el cacicazgo de Luringuanca,Limaylla no solamente viajó varias veces a la corte a avanzar su disputa legal, sino queintentó su legitimación política insertándose en las organizaciones de prestigio creadaspara los nobles españoles. Una de sus estrategias discursivas fue la reformulación de lanoción colonial de jerarquía racial, «naturalizando» el derecho a privilegios para lasélites, incluyendo las élites andinas. El escritor propone la igualdad entre los indiosnobles y los nobles españoles, como vasallos que ambas élites eran del mismo Rey.Como reafirmación, Limaylla ejecuta una reversión retórica de los roles sociales deambos grupos nivelándolos a partir de degradar a los españoles a la condición demitayos y tributarios y elevar a los indígenas de élite. Así, el escritor suplica al monarcaque:

«[S]e dignase instituir para los indios nobles, en quienes concurriesen las calidadesexpresadas en él [memorial], una [c]aballería, u [o]rden a semejanza de las[m]ilitares… cognominada y patrocinada con el título de Santa Rosa, por ser laprotosanta de aquellas partes, dándoles la insignia como la del hábito de Santiago…y que se les envista con las ceremonias que más fueren del agrado de S. M.… Y queesta merced se les haga a aquellos [i]ndios principales, [n]obles, [c]aciques,[g]obernadores y [c]uracas… ordenando que primero preceda información de suascendencia y nobleza, y que hayan hecho algunos servicios particulares en lamanera que hayan podido según las partes donde habitaren» (Limaylla, [c. 1677]:204, 208v).«… Y siendo señor estos [indios] tan libres como los españoles, es convenienteobligar al trabajo tanto a los unos como a los otros y no solo deben [los españoles]ayudarlos al servicio personal… sino [que], como los indios, pagasen tributo a V. M.»(Limaylla, [c. 1667]: 236).

14 Una orden de caballeros para indios nobles no era simplemente un asunto de arribismo

social. Era una estrategia política para ganar legitimidad de acuerdo a los estándareseuropeos buscando aproximarse un poco más al curacazgo por el cual luchó, y quizásdesde allí mejorar la situación social de los indígenas en Huancavelica. El asunto de la


195

identidad étnica noble según convenciones coloniales es, sin embargo, más complejo yaque nobleza y autonomía étnica aparecen aquí subrepticiamente interrelacionadas.Limaylla no pedía membresía en una orden de caballeros españoles, sino que esperabala creación de una orden propia para indios nobles. Su intención era claramentepermanecer en un espacio de poder autónomo y separado de los españoles y a la vezganar su respeto. El carácter propiamente indígena se expresa en que la orden estaríabajo el auspicio de Santa Rosa12. Pero la identidad andina así expresada estaba matizadapor la ambigüedad, ya que la orden debería tener la insignia católica del hábito deSantiago, lo cual expresa su intento de reconciliar su ancestro andino con el de losespañoles blancos.

15 Explorando a fondo subyace en los textos una negociación cultural en la que las

autoridades indígenas cooperarían en la continuación de la conquista española y lascampañas de conversión religiosa a cambio de mantener los señoríos étnicos, lo cualañade nuevos matices a la cultura política andina de la época:

«Que a todos aquellos Indios nobles que atrajeran o redujeran a aquellos Indiosinfieles a nuestra [s]anta [f]e [c]atólica y a la obediencia de V. M., no solo fueseservido de mandar quedasen por caciques de ellos, sino que también se les hiciesemerced de la dicha insignia [orden de Santa Rosa] con el mismo reconocimiento yobligación arriba dicha» (Limaylla, [c. 1677]: 209) (Énfasis mío).

16 Es interesante, sin embargo, que al tiempo que reclama los señoríos étnicos para los

amerindios nobles, Limaylla acepta convenciones coloniales como el vasallaje andino alRey, la necesidad de la evangelización y las distinciones raciales españolas («pureza desangre»). La complejidad de su construcción es más prominente si se tiene en cuentaque una porción substancial de la «Representación» se dedica a cuestionar el abuso delos españoles, denunciar la degradación moral indígena y el flagrante incumplimientodel Rey de sus deberes de reciprocidad con sus súbditos andinos13.

17 Aunque Limaylla intenta, hasta el borde del cansancio, mantener una posición

consistente como sujeto leal y cristiano, su construcción discursiva de identidad esproblemática. Lucha por sumarse a las voces que proclamaban la efectividad yconveniencia de la evangelización, pero no puede ocultar que más de una centuria ymedia después de la conquista española los amerindios aún resistían el proyectocivilizador de la Iglesia Católica Romana, y que la idolatría andina era todavía unaamenaza latente con la que los misioneros tendrían que lidiar aún por algún tiempo14.Aunque en su prosa el autor andino intenta con desespero abrazar el catolicismo,intentando a veces distanciarse a sí mismo y a su pueblo de su pasado «idólatra», nopuede dejar de admirar el logro de la administración incaica en el cuidado material yespiritual de sus miembros (Limaylla, [c. 1677]: 208). A la vez que insiste con ansiedaden su identidad católica y su voluntad de cooperación con los objetivos del plancolonial, Limaylla critica visceralmente el incumplimiento de las leyes a favor de losindios y el cristianismo de los españoles.

Conclusión

18 Una de las características de la construcción intelectual andina producto de la

transculturación propia del mundo colonial fue la incorporación y replanteamiento deelementos político-teológicos aceptados en el medioevo tardío en Europa y en latemprana era moderna en España, usándolos como técnicas intelectuales para resistir


196

la exclusión colonial. En los manuscritos en cuestión, Limaylla utilizó tales dispositivosretóricos para sustentar la legitimidad del señorío andino sobre sus cacicazgos ydeslegitimar el domino español en los Andes.

19 Con su elaboración, el escritor andino contribuyó a desvelar la inconsistencia de las

reformas toledanas, que desataron la esclavitud indígena y el declinar de los cacicazgosandinos, a la luz de principios escolásticos como el «derecho natural», la «ley divina», el«bien común» y el «buen gobierno». Tales principios que una vez legitimaran lasmonarquías europeas, al ser trasladados a la situación colonial de los indígenas del Perúse tornan en factores desestabilizadores del discurso colonial y la legitimidad españolaen América, revelando la injusticia social como el carácter inherente que elcolonialismo español adquirió para los súbditos andinos. Tales interpretaciones de lascategorías medievales tomistas, en últimas, condujeron al autor a reclamar que secumpliera el pacto de reciprocidad violado por los colonizadores y el mismo Rey, al nohacer cumplir las leyes a favor de los indios:

«Yo no pido sino que se ejecute lo que V. M. manda» (Limaylla, [c. 1677]: 236v-37).

20 Si bien el Rey negó la petición de crear una orden de indios nobles, la lucha por abrir

espacios para ellos en instituciones coloniales fue, en últimas, un intento andino porcombatir el racismo colonial:

«Así [los españoles] se detendrán de despreciarlos y les causará respeto yestimación» (Limaylla, [c. 1677]: 209v).

21 Presentándose a sí mismo como «noble», «cristiano», y «sujeto leal», el intelectual

andino intentaba una negociación cultural para la obtención del cacicazgo y la creaciónde espacios de autoridad étnica y prestigio social. El lenguaje utilizado, sin embargo,delata la ambigüedad que habita sus esfuerzos por identificarse con el proyectocolonizador, y hace problemática la coexistencia retórica entre la resistencia político-cultural de la autonomía étnica y la lealtad colonial. Finalmente, la subversión delpropósito de la teología política y la alteración del orden jerárquico racial operados enestos textos, desafía el papel jugado por la alfabetización, la educación religiosa y laevangelización de los indígenas como instrumentos de control social. Si bien talesinstrumentos adentraron a los amerindios en el mundo español de las letras y lacristiandad, ellos también actuaron como agentes intelectuales capaces de transformartales instrumentos y combatir con ellos el aplastamiento de las sociedades andinas en laera de las reformas toledanas.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias


1646 Lima, 15: s/n

1660 Lima, 17: s/n


197

1656-1671 Escribanía, 514C

Biblioteca Real del Palacio (BRP)

c. 1667 Jerónimo Lorenzo Limaylla, «Representación hecha al Señor Rey Don Carlos II. Por Don

Jerónimo Lorenzo Limaylla, indio cacique del Repartimiento de Luringuanca de la Provincia de

Jauja, Reino del Perú, como poder teniente de los demás caciques gobernadores de las demás

provincias del dicho reino y como parte principal y legítima, a quien toca mirar por el alivio y

conservación de los Indios. La cual consiste y estriba [en] la mayor propagación de la fe y

aumento de la real hacienda, a fin de que S. M. se dignase dar las providencias convenientes para

su buen tratamiento, y que no fuesen vejados ni oprimidos en la dura servidumbre de los

españoles» (Sign. II/2848: ff. 211-247v)

c. 1677 Jerónimo Lorenzo Limaylla, «Memorial Dado à la Majestad del Señor Don Carlos II por Don

Jerónimo Lorenzo Limaylla, indio cacique principal y gobernador de la Provincia del Valle de

Jauja del Repartimiento de Luringuanca en el Reino del Perú, suplicando que S. M. [su majestad]

se dignase instituir para los Indios nobles, en quienes concurriesen las calidades expresadas en él,

una caballería u orden a semejanza de las militares, con que se obviarían los graves

inconvenientes que en el día se experimentaban. Y sería de alivio, honor y reconocimiento para

aquellas naciones y de grande utilidad al real erario por las razones que en él se refieren»

(Sign. 2848: ff. 204-210v)

Fuentes secundarias

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NOTAS

1. Ver títulos completos de los manuscritos en la lista de obras citadas. Estos textos forman parte

del abultado legajo del proceso judicial iniciado por Jerónimo Lorenzo Limaylla, situado en AGI,

1656-1671, Escribanía, 514C. Para facilitar su comprensión, la ortografía y puntuación de los textos

originales han sido ajustadas al español moderno.

2. Las reformas toledanas (1569-1581) consolidaron el sistema colonial en el Perú. Impusieron la

relocalización de los ayllus en pueblos de indios (reducciones) implantando nuevas formas de

gobierno, la fijación de nuevas tasas de tributo y nuevos métodos para su cálculo, y la imposición

de la mita obligatoria, todo lo cual desató dislocaciones de largo plazo en las sociedades andinas

bajo el dominio colonial. El Primer nueva corónica y buen gobierno (1615) de Guaman Poma de Ayala

fue quizás la primera respuesta de un letrado andino a las reformas de Toledo, y el antecedente

más inmediato a la crítica anticolonial en los textos aquí analizados. Sobre las reformas toledanas

y el impacto social de la mita ver Cole (1985: 25, 123-124), Spalding (1974). Ver las leyes toledanas

relativas pertinentes en Lohmann Villena & Saravia Viejo (1986: 1-30).

3. Limitaciones de espacio impiden aquí una exposición detallada de los importantes argumentos

que sustentan esta hipótesis. Ver la discusión completa en la tesis aquí referida.

4. Jerónimo Lorenzo Limaylla ha sido hasta ahora aceptado por varios historiadores como el

autor de los manuscritos al Rey (véase Pease, 1992). Basándose en los elementos biográficos de los

involucrados, Alaperrine (2004) rechaza el argumento del «impostor», originalmente esgrimido

por B.M.L en contra de J.L.L.

5. Por ejemplo, dos cartas de 1660 y 1961 citadas por el mismo Puente Luna (2003: 133) merecen

mayor discusión. En ellas B.M.L., quien fuera reconocido en 1661 por la Audiencia de Lima y

reconfirmado en 1671 por el Consejo de Indias como el legítimo heredero del cacicazgo de

Luringuanca, escribe a J.L.L., su oponente, revelando elementos que cuestionan la validez de la

hipótesis de la suplantación de J.L.L. En tales cartas B.M.L. deja claro que J.L.L. es su

representante legal en Lima, y además de dirigirse a él como «sobrino» y «pariente» le agradece

su apoyo diciendo: «al fin como dice aquel refrán que siempre la sangre tira y reconoce a los

parientes». Aunque los motivos de las cartas no son claros, y las supuestas cartas de J.L.L. a B.M.L.

no se conocen, se podrían cuestionar varios puntos. Primero, ¿por qué B.M.L. confiaría sus

asuntos legales en Lima a un supuesto «impostor» y quien fuera precisamente su oponente en el


199

litigio? Segundo, ¿si supuestamente J.L.L. había muerto siendo niño, por qué B.M.L. le enviaba

cartas más de 20 años después y lo trata con familiaridad? Tercero, ¿por qué B.M.L. no argumentó

en su favor durante el litigio, que en 1648 él y J.L.L. habían asistido juntos al colegio de caciques

en el Cercado de Lima como lo demuestra el libro de registros del colegio? Más allá de estas

cartas, sin embargo, el autor logra poner en tela de juicio importantes aspectos de la identidad

del litigante. Para los fines prácticos de este ensayo y para designar el autor de los manuscritos,

continuaré utilizando, sin embargo, el nombre de Jerónimo Lorenzo Limaylla tal como aparece en

la portada de los documentos originales, hasta que la discusión sobre la autoría arroje resultados

más concluyentes.

6. Más conocidos como «Indios ladinos» los amerindios convertidos al catolicismo y proficientes

en español además de haber adquirido costumbres españolas y adoptado roles como líderes

mesiánicos, litigantes, oficiales de la Iglesia y el Estado y hasta escritores, se hicieron más visibles

a medida que se desarrollaba la interacción entre los mundos andino y español (Adorno, 1991:

232-272).

7. En sus colegios, los jesuitas y franciscanos enseñaban las doctrinas escolásticas del «bien

común» y el «derecho natural», y particularmente los jesuitas enseñaban los principios neo-

escolásticos de Francisco de Vittoria y Francisco Suárez, quienes cuestionaron la legitimidad del

dominio español en América y apoyaron el tiranicidio. Las Casas fue el autor fundacional de la

crítica anticolonial presente en textos como el de Guaman Poma y Limaylla. Igualmente el

Thesaurus indico de Diego de Avendaño, con su condena Lascasiana a los mineros y su ataque a las

tesis aristotélicas justificatorias de la esclavitud, circulaba entre los discípulos de los jesuitas en

los Andes. A su vez desde el campo franciscano, los escritos fundacionales de Fray Jerónimo de

Mendieta en Méjico (1526-1604) contra la esclavitud y por la igualdad de los humanos ante Dios,

inspiraron a Fray Buenaventura de Salinas y Córdoba para continuar la crítica franciscana de la

mita de Potosí y abogar por la causa indígena (Las Casas & Reyes Cano, 1994; Avendaño & Muñoz

García, 2001; Mendieta et al., 1997; Salinas y Córdoba, 1957).

8. La historiadora Ana María Lorandi incluye los textos de Limaylla como parte de una «matriz

utópica» y como expresión del desarrollo de una «conciencia étnica basada en el retorno del

Inca», de tono mesiánico a mitad del siglo XVII (Lorandi, 2005: 56) (Traducción mía). Si bien

durante el siglo XVIII emergen claramente discursos mesiánicos en las rebeliones andinas, la

argumentación político-filosófica en los manuscritos en discusión no parece evidenciar tal

«matriz utópica». El intento de Limaylla por validar su nobleza según su linaje incaico y local

parece responder más a la tradición española que a la incaica. La escritura de Limaylla ofrece

fundamentalmente una defensa política y teológica del derecho al autogobierno andino a través

de la reformulación de elementos escolásticos.

9. Entre la escritura de crítica colonial producida durante esta coyuntura social se encuentra el

«Memorial de Charcas» compuesto por 24 caciques principales liderados por Don Fernando de

Ayavire del pueblo de Socaca (provincia de Charcas), el cual puntualiza los cambios introducidos

por Toledo y su impacto en Charcas. Posteriormente y desde 1646, cerca de 15 caciques de las

regiones involucradas en la mita de Huancavelica compusieron memoriales cuestionando la

violencia del sistema y viajaron personalmente a España a presionar por la exención de la mita y

denunciar la inefectividadad de las políticas reales (cédulas de 1601 y 1609 prohibiendo el

servicio personal). Entre ellos se encontraban Don Carlos Collatopa, Don Carlos Chimo, Don

Melchor Inga, y el sacerdote Fray Juan Madre de Dios (AGI, 1646, Lima, 15: s/n; 1660, Lima, 17: s/

n). En 1646, el andino nombrado como Don Lorenzo Ayllón (o Ayun, según Puente Luna)

denunciaba los vejámenes cometidos en la minas de Huancavelica, pidiendo al Rey que «los indios

de dicha mina sean relevados por término de 30 o 20 años para que descansen y retornen a las

reducciones los que han huido y se puedan adoctrinar en la fe católica» (AGI, 1646, Lima, 15: s/n).

10. Para una reconstrucción histórica de la búqueda de privilegios por parte de la nobleza incaica

bajo el domino español, ver Lorandi, 2005: 38-60.


200

11. De manera similar en 1646, el andino Don Lorenzo Ayllón se reclamaba descendiente de los

señores étnicos del Repartimiento de Luringuanca (AGI, 1646, Lima, 15: s/n).

12. Entre los devotos de Santa Rosa, los indígenas se contaban por miles en el Perú;

aparentemente su nombre se asociaba con profecías sobre el retorno del Inca. Santa Rosa era

además la patrona de varios pueblos andinos. Según Millones algunos veían en ella el aspecto

femenino del gobierno Inca, equivalente a la coya, mientras que Atahualpa era su

correspondiente masculino (Millones, 1988: 44-49).

13. La mayor parte de la crítica se centraba en la opresión del trabajo en las minas, la condena a

los obrajes forzados y la presión creciente del tributo a medida que el colapso demográfico

indígena avanzaba: «Este ejercicio es tan penoso que excede al trabajo de estar en galeras… Y lo

mismo que padecen en las minas los pobres Indios, aún con mayor rigor y crueldad son tratados

en los obrajes, prisión violenta, donde forzados trabajan sin jornal competente, llevando el

provecho los dueños del obraje… Y así, Señor es necesario atajar el daño prohibiendo los obrajes»

(Limaylla, [c. 1667]: 237-242).

14. En los siglos XVII y XVIII, aún se oficiaban rituales religiosos andinos, a veces incluso

conducidos por indios ladinos miembros de las parroquias y el gobierno locales (Spalding, 1985:

169, 171).

RESÚMENES

Este ensayo examina algunas nociones de poder étnico y construcciones discursivas de identidad

que figuran prominentemente en dos complejos textos andinos del siglo XVII, posteriores a las

obras de Guaman Poma de Ayala y Garcilaso de la Vega. Replanteando principios medievales

escolásticos como «derecho natural», «bien común» y «buen gobierno», estos escritos buscaron

legitimar el derecho de los sujetos andinos al gobierno de sus cacicazgos, dado que el dominio

español en el Perú transgredió tales principios básicos de legitimidad. Cuestionando los abusos y

el racismo a que estuvieron sometidos los indígenas, los manuscritos ponen de relieve las

contradicciones inherentes al colonialismo, particularmente el efecto perturbador de las

reformas toledanas que desataron la esclavitud indígena y el declinar de los cacicazgos andinos.

Identificándose como «noble», «cristiano», y «sujeto leal», el autor andino intentaba una

negociación cultural con la Corona para la obtención del cacicazgo y la apertura de espacios de

autoridad étnica y prestigio social, a la vez que adelantaba un cuestionamiento de las jerarquías

raciales del colonialismo español.

Cet essai analyse la notion de pouvoir ethnique, et les figures discursives de l’identité de

l’identité que l’on trouve en bonne place dans deux textes andins du XVIIè siècle, de grande

complexité, postérieurs aux oeuvres de Guaman Poma de Ayala et de Garcilaso de la Vega. En

reprenant les principes de la scholastique médiévale, du « droit naturel », du « bien commun » et

du « bon gouvernement », ces écrits souhaitaient légitimer le droit des sujets andins à exercer le

gouvernement de leurs caciquats, dans la mesure où la domination espagnole au Pérou en avait

transgressé les principes de base. Par la dénonciation des abus et du racisme perpétrés contre les

Indiens, ces manuscrits soulignent les contradictions inhérentes au régime colonial, en

particulier l’effet perturbateur des réformes de Toledo qui aggravèrent l’esclavage des Indiens et

accentuèrent le déclin des caciquats andins. En se définissant comme « noble », « chrétien » et

« loyal sujet », l’auteur andin cherchait à entamer une négociation culturelle avec la Couronne en


201

vue d’obtenir le caciquat, d’accroître son autorité ethnique et son prestige social, tout en nous

offrant une remise en cause précoce des hiérarchies sociales de la Colonie.

This essay examines notions of ethnic power and discursive constructions of identity in two

important Andean texts written after the age of Guaman Poma de Ayala and Garcilaso de la

Vega»s works. Reworking scholastic medieval notions of «natural law», «common good», and

«good government», these writings sought to legitimize the right of Andean peoples to rule their

own political bodies given that Spanish rule in Peru transgressed basic notions of legitimacy.

Criticizing the abuses and racism that Andeans were subject to, these manuscripts unmasked the

inherent contradictions of colonialism, in particular the dislocating effect of the Toledan

Reforms, which unleashed Indian slavery and the decline of Andean cacicazgos. Introducing

himself as «noble», «Christian», and «loyal subject», the Andean writer attempted a cultural

negotiation with the Spanish Crown to obtain a cacicazgo and carve new spaces of ethnic

authority and social prestige, while advancing a reformulation of the racial hierarchies of

colonialism.

ÍNDICE

Mots-clés: auto-gouvernement andin, écriture andine, inclusion sociale andine, identité

ethnique, racisme colonial

Palabras claves: autogobierno andino, escritura andina, inclusión social andina, identidad

étnica, racismo colonial

Keywords: Andean self-government, andean writing, andean social inclusion, ethnic identity,

colonial racism

AUTOR

ALCIRA DUEÑAS

Ohio State University, Newark. E-mail: [email protected]


202

Vicente Mora Chimo, de «Indioprincipal» a «Procurador General delos Indios del Perú»: cambio delegitimidad del poder autóctono aprincipios del siglo XVIIIVicente Mora Chimo, d’« Indien principal » à « Procureur Général des Indiens du

Pérou » : changement de légitimité du pouvoir autochtone au début du XVIIIè

siècle

Vicente Mora Chimo, from «principal Indian» to «Attorney General of the

Indians of Peru»: change in the legitimacy of the natives

Sophie Mathis

1 Vicente Mora Chimo es oriundo de la costa norte peruana, del valle de Chicama, cerca

de la ciudad de Trujillo1. Junto a este valle, corre el de Chimo, el cual fue la sede de lossoberanos chimus antes de la conquista incaica. Hoy todavía destacan las ruinas deChan Chan que nos dejan una idea de la importancia de aquel dominio.

2 En esta región fuertemente hispanizada, los «señores de Indios» pasaron a ser, como en

otras partes, caciques de pueblos de reducción: en nuestro caso, los Mora Chimo lo sondel valle de Chicama, reducido en cuatro pueblos: Santiago, Cao, Chocope y SanEsteban2.

3 Mientras inician los Borbones su reinado en la Península Ibérica, la población indígena

del valle sigue siendo poco numerosa, mientras que es fuerte la presión de loshacendados y corregidores3. A consecuencia del terremoto de 1687, seguido de variosaños estériles, la producción de trigo deja paso a la caña de azúcar sin que la regiónrecupere su dinamismo de antaño, como lo señalaba todavía en 1763 el corregidor deTrujillo Miguel Feijoo de Sosa en su Relación descriptiva de la ciudad y provincia de Trujillo


203

(Feijoo de Sosa, 1984 [1763]; cf. Rivera Martínez, 1998: xiv; Schlüpmann, 1995), cuyomapa de ambos valles reproducimos en anexo (mapa 2).

4 En un tiempo de inestabilidad económica y social, ¿cómo reaccionaron los indígenas

que se quedaban al margen del poder caciquil, y en particular, los «Indios principales»o nobles que querían preservar su poder?

5 Varios historiadores han estudiado a aquellos Caciques e Indios principales quienes

encontraron con los españoles nuevas oportunidades para sus fines personales4. Perocabe interesarnos también por aquellos señores étnicos que supieron aprovechar lasnuevas estructuras para el servicio de sus comunidades, inventando así nuevas formasde legitimidad.

6 ¿Sería Vicente Mora Chimo uno de ellos, que concilió en su actuación una tradición

autóctona con las nuevas formas culturales hispanas?

7 Con él, encontramos un testimonio de vigor inédito, cuyo secreto estribaría en la

capacidad de relación, en el conocimiento de ambas culturas y la habilidad de nadarentre dos aguas además del indudable genio personal de este norteño. En efecto, laspuertas de la Corte de España se le abrieron y desde allí, defendió los intereses de lossuyos durante más de quince años.

8 Primero veremos cómo Vicente Mora Chimo encarna una alternativa al poder caciquil,

y luego lo analizaremos mediante el Manifiesto de los agravios, bexaciones y molestias que

padecen los Indios del Peru que presenta al Consejo de Indias en 17325.

9 Así entenderemos cómo se fecundan en este caso lo global y lo particular, o sea cómo se

saca partido del sistema colonial impuesto, gracias a la singularidad de una autoridadtradicional y de su herencia propia.

1. ¿Quién es Vicente de Mora Chimo?

10 Los historiadores que mencionan a Vicente de Mora Chimo6 suelen nombrarlo como

«cacique». Pero este dato queda por demostrar.

11 Desde España, en sus memoriales, él se presenta ante todo como «Procurador General de

sus Indios» y luego «de los Indios del Reyno del Perú y Diputado de los Caciques mas principales

»7. Al mismo tiempo, se ha presentado como «Cacique Principal de varios Pueblos de la

Costa norte de Peru», en una lista que abarca desde el valle de Chicama hasta el de Chimo(Guanchaco, Mansiche), siendo este último de mayor abolengo en la tradiciónaborigen8. En tres de estos memoriales, yuxtapone a su apellido la titulación inca real, «Capac», mientras incorpora a menudo la partícula «de» —de Mora— como los noblesespañoles (fig. 1). Reproducimos dos de sus firmas al final del texto para ilustrar estoscambios que plasman una progresión en la jerarquía social (figs. 2 y 3).


204

Figura 1: Incipit del primer memorial remitido al Consejo de Indias en 1722, con la corrección amano «de» Morachimo

(AGI, Lima, 437)

Figura 2: Firma de Vicente de Mora Chimo, apoderado del cacique José Chuquihuanca en 1729

(AGI, Lima, 439)


205

Figura 3: Firma de Vicente de Mora Chimo, precediendo al Manifiesto de los agravios en 1732

(AGI, Lima, 440)

12 Para percibir mejor estos juegos de representación, cabe escuchar sus propias palabras

en una carta de 1733 a su primo, Domingo Chayhuac, intermediario en Lima de caciquesprincipales de varias regiones, donde le anuncia que acabó con mucho trabajo elManifiesto y le solicita dinero. Explica que el propio título de «Procurador general» leobliga a ocupar un sitio requerido en sociedad, siendo esta táctica el modo por el quelos «de su Nación» podrán esperar cierta consideración:

«Estimaré que Vmd los aliente que con ese fin remiti los manifiestos para que vieseVmd y todos que cumplo con mi obligación pues me he visto tan apretado que solopor decir de esto de Procurador General y Diputado de todo un Reyno no me hepuesto una librea para servir por tener que comer y casa en que vivir, pues hallegado a tanta mi necesidad, y asi Primo mío aga Vmd con esos señores del Callao,Guamanga, Cusco, Azangaro en que no desmayen y que bean por su punto que todoconsiste en tener a su Procurador y Diputado General en esta Corte que de otromodo no se puede conseguir nada y conforme vieren en esta Corte la estimación yporte de el Procurador General asi aran aprecio de nuestra Nacion»9.

13 ¿La «librea para servir» versus el «porte del Procurador»? Por la estrechez de su

situación material, Vicente Mora Chimo casi caería en la tentación de llevar lavestimenta del criado y ponerse al servicio de algún protector. Sin embargo, elportavoz indígena es consciente de los nuevos modales que ha de adoptar para sercreíble y eficaz ante la Corte española, y por lo tanto reviste del porte y asume el rangoque le exige su título, aunque signifique cierto disfraz. Esto ya nos invita a la prudencia,al momento de interpretar el discurso del Manifiesto, pues podemos encontrarnos frentea esta misma lógica de desdoblamiento, por tener que ser Vicente de Mora Chimo«noble» comos los nobles de la Corte.

14 Volvamos a sus inicios con unos hitos que revelan una forma de autoridad alternativa.

15 • En su contexto familiar, Vicente Mora Chimo es el menor de tres hermanos10. Es de

precisar que el mayor, José, y los otros dos, Pedro Bautista y Vicente Mora Chimo, hannacido de dos madres distintas. Cuando muere el padre, José hereda el cacicazgo, segúnla costumbre hispana de sucesión, de padre a hijo mayor. Al no repartirse la herenciadel padre con Pedro y Vicente, se genera entre los dos lados un conflicto que dura másde veinte años. Para suplir los gastos de los procesos, Pedro y Vicente Mora Chimovenden a un Indio principal de Mansiche, Sebastián Huamanchumo, parte de sustierras. También logran el apoyo de un hacendado del valle de Chicama, Don Phelipe


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Rondón (ADLL, 1705, Trujillo, Protocolos Notariales, Francisco de Espino Alvarado. Leg.161: fol. 432).

16 Por otra parte, Vicente Mora Chimo se gana el respaldo de la comunidad de Santiago

de Cao al cancelar la deuda que mantiene el hermano mayor, el cacique José, con elcomún de Indios (ADLL, Corregimiento de Trujillo, Judicial, Causas Ordinarias,Exp. 1761. Leg. 219: fol. 2v)11.

17 De hecho, en 1715, Vicente Mora Chimo, es mencionado como alférez y alcalde del

pueblo de Santiago de Cao (ADLL, Corregimiento de Trujillo, Judicial, Causas Ordinarias,Exp. 1768. Leg. 220: fol. 5r), mientras Pedro lo es de Mansiche en el valle más prestigiosode Chimo. Hasta 1715, Vicente Mora Chimo quedará excluido del cacicazgo por nopermitir la ley cumular el cargo de Alcalde con el título caciquil. Es muy probable quecuando Vicente Mora Chimo pide licencia para viajar a España en 1721, todavía ocupe elcacicazgo su hermano mayor, como veremos más adelante.

18 • En el ámbito comunitario, en 1710, el cacique legítimo, José, no aparece en los archivos

en un momento clave que viven sus comunidades, cuando el corregidor de Trujillo,Pedro Alzamora y Ursino, subdelegado por el Oidor Gonzalo Ramírez Baquedano,sustituye al Juez Visitador comisionado desde Madrid12, que estaba devolviendo lastierras usurpadas a los indígenas en la provincia de Trujillo. Este Juez «justo», según laexpresión de Vicente (AGI, Lima, 437, 13 de febrero de 1722)13, será la primera persona aquien el principal costeño intentará encontrar en la Corte. El Corregidor y sus deudos14

se aprovechaban de las tierras del propio Vicente y de sus paisanos. Esto es la causa delos dos primeros memoriales, remitidos al Consejo de Indias.

19 Tampoco es el cacique José a quien vemos apelar ante la Real Audiencia en Lima sobre

estos agravios, sino que es Vicente Mora Chimo quien gestionó el pleito durante sieteaños. ¿Lo hizo aún como Alcalde? En palabras de su abogado limeño, Pedro de Vargas,el virrey Santobuono se vio obligado,

«a instancia de los propios indios, a nombrar al referido Don Vicente Morachimo porProcurador General de diferentes repartimientos, para que defendiese sus causas»(Konetzke, 1962)15.

20 Parece confirmarse aquí la confianza que se ganó de los paisanos de Chicama.

21 «Procurador General», ¿significará aquí «Apoderado» —o sea que Vicente Mora Chimo

habría recibido poderes de sus pares de Chicama para una causa concreta— o bien es deentender según las Ordenanzas del Perú de 1685, como el que representa ante lasinstancias reales la defensa general de los Naturales?

22 Como carecemos todavía de documentación sobre su actuación en Lima, no queda clara

la forma que cobró este nombramiento.

23 Precisemos sin embargo en qué consiste este cargo, según dichas Ordenanzas. El

Procurador General ha de disponer de las Instrucciones de los Jueces de Indios,defensores y abogados, para cumplir lo que se refiere a él y para averiguar si estánconformes al buen tratamiento de los indígenas; en caso contrario, su función esinformar al Virrey de las irregularidades que se observan. También al ProcuradorGeneral se mandan los negocios graves de naturales que tocan al Gobierno y que no sedeterminan ante los Corregidores y las Reales Audiencias. Él es quien cuida latransmisión y el curso de los pleitos que han de pasar ante el Consejo de Indias, velandopor su conclusión. Asimismo, ha de redactar las peticiones de los indígenas que acudanante él. Recibe un salario del Virrey y es habilitado para nombrar procuradores,


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abogados y defensores. Por fin, ha de asesorar al Virrey sobre todo lo que le parece «conveniente al buen gobierno, utilidad y provecho de los dichos Naturales, y de sus negocios y

pleytos» según el texto de las Ordenanzas (Ballesteros, 1752: fols. 179-182).

24 Este es el papel que Vicente Mora Chimo va a desempeñar desde la Corte de Madrid,

como veremos más abajo.

25 No creemos que se haya otorgado este cargo a muchos nobles indígenas, al menos en la

jurisdicción de la Audiencia de Lima. Si nos fijamos en cómo se presentan los caciquesque antes de Vicente Mora Chimo han pasado a España para solicitar la justicia del Rey,consta que actúan o bien en nombre propio, o bien como apoderados. Así por ejemplo,don Jerónimo Limaylla en su primera «Representación» conocida ante el Rey Carlos II,se presenta como «Indio Cacique del repartimiento de Suringuanca (sic) de la provincia de

Jauja, Reino del Perú como Poder Teniente de los demás caciques gobernadores de las demás

provincias de dicho reino y a quien toca mirar por el alivio y conservación de los indios (…)»(Pease, 1988: 104).

26 De momento, solo encontramos un caso coetáneo de la gestión de Mora Chimo,

precisamente vinculado con los mismos objetos de reivindicación. Se trata de AlbertoChosop, noble indígena de Lambayeque que desde el Cabildo de naturales de Limarecibió poderes generales para solicitar una Real Declaración sobre la capacidad de losindígenas a servir plazas de procuradores en sus tierras (Mendiburu, 1938: 349). Ocurretan solo tres años después de la publicación del Manifiesto, en 1735. Unos treinta añosmás tarde, encontramos al tal Alberto Chosop actuando como «Procurador General dellos Naturales» en distintos lugares del Reino del Perú16.

27 Estaríamos observando pues, con Vicente de Mora Chimo, una práctica principiante,

que sentará jurisprudencia.

28 De cualquier modo, este nombramiento de Vicente Mora Chimo por el virrey

Santobuono, «a instancia de los propios indios», parece dar cuerpo a una doblelegitimidad: la primera, recibida de sus indígenas, como muestra de confianza en sucapacidad de gestionar por el bien de la comunidad, y la segunda, otorgada por el Rey —mediante su «doble», el Virrey—, es decir, del representante de Dios en la tierra. En esaconjunción de poderes, pensamos que el Procurador tiene pautas comunes con la figuradel Cacique, como intermediario entre Dios y los hombres (Martínez Cereceda, 1995:197-214).

29 • En el contexto limeño, entre los años 1715 y 1721, el representante de Chicama conoce

a un Procurador de Indios, Melchor de Carvajal, y a su abogado, Pedro de Vargas,quienes le ayudan en su gestión17. Sin embargo, ante la Audiencia, no puede obtenerjusticia por encontrarse unos oidores implicados en intereses propios, y se decide asolicitarla directamente al Rey.

30 ¿Con qué fondos viajó para Lima, y cómo logró permanecer siete años allí, tal como lo

dice en su primer memorial? Nos queda por investigarlo. En la capital virreinal, seconcentraban caciques de varias provincias que apelaban a la Audiencia o al Virrey enespera de un juicio más imparcial. No cabe duda que estuvo en relación con ellos. Lamención a «los señores del Callao, Guamanga, Cuzco, Asangaro» en la carta antes citadaa su primo, de 1733 y los ejemplos que ilustran el Manifiesto, sacados de provincias muyextensas, dejan suponer la existencia de una red de solidaridad organizada entrecaciques y principales, la cual queda por establecer.


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31 ¿Cómo obtiene la licencia para salir a España? Solo sabemos que logró ser considerado

entre quienes podían viajar a España, ya que encontramos desde allí una licencia pararegresar, que se le da «según la informacion hecha en su tierra de que no es cassado ni de los a

quienes esta prohivido pasar a las Yndias y de sus señas» (AGI, Lima, 377, Reales Despachos).

32 Solo entonces, antes de salir para España, es cuando aparece la primera mención del

título de «Cacique», a la par de «Procurador General», en el poder que otorga a otrohermanastro (AGN, Lima, Protocolos notariales, Francisco Cayetano Arredondo. Leg. 59:fols. 613v-614r, 24 de marzo de 1721)18.

33 • Entonces, en 1721 encontramos a Vicente Mora Chimo viajando en la misma flota que

el Virrey y sus oficiales, de los cuales consigue «mucha estimación» según lo que escribea su hermano Pedro Bautista aquel año. En esta carta, le dice que ha emprendido talviaje

«por mis indios naturales que por ellos y por su defensa e de derramar asta laultima gota de mi sangre que ellos han sido la causa de pasar estos y muchos mastrabajos espero en Dios todo se logrará»19.

34 Desde la Corte de España, actúa primero como Procurador General de los Indios de «sus

pueblos» —Santiago de Cao, Magdalena de Cao, Chocope y San Esteban—: logra una realProvidencia para la restitución de sus tierras el 8 de julio de 1722. El Consejo insta a laAudiencia de Lima que mande a una persona competente para remediar la usurpaciónde las tierras de los naturales de Chicama (AGI, Lima, 379, Reales Despachos).

35 Luego, Vicente Mora Chimo empieza a ensanchar la mirada y su gestión integra casos

de otras regiones, mientras va relacionándose con abogados y procuradores de amboslados. Una evidencia de esto es el hecho de que la licencia para regresar a su tierra le hasido otorgada, pero «no se ha ido», como lo hace constar la administración (AGI, Lima,438) y un par de años más tarde, en 1726, el Rey ordena a que

«dej[e] el referido Don Bicente los papeles que tubiere al cuidado del fiscal delconsejo de Yndias y se restituya en la primera ocasion que se ofrezca a sucacicazgo» (AGI, Lima, 442).

36 Efectivamente, Vicente Mora Chimo tiene entre sus manos memoriales pendientes, que

no han sido representados y entiende que su presencia en la Corte abre la posibilidad aotros de ser escuchados, desde sus remotas tierras. Así por ejemplo presenta autos delos caciques de la provincia de Loja, los cuales pedían que se finalizara la numeración delos mitayos de la provincia por el Visitador que la había empezado pero que ahora seencontraba en la Corte de Madrid (AGI, Lima, 438).

37 En el año 1725, tras haber encontrado memoriales de Indios principales, sin respuesta,

que solicitaban «conventos de yndias monjas, colegios de indios nobles, seminarios preceptores

», en aplicación de la cédula de 1697, Vicente Mora Chimo pide la sobrecarta de estacédula y su aplicación para el reino del Perú: consigue su despacho el 21 de febrero 1725a la Real Audiencia y al nuevo Protector General, Francisco Ruiz Bercero, con especialencargo (AGI, Lima, 438).

38 Su actuación eficaz empieza a ser conocida en Lima. Así es como recibe el memorial del

cacique de Asángaro encarcelado en Lima y del común de pueblos de la provincia deCarabaya en 1729. A partir de entonces, o sea siete años después de llegar a España,recibe poderes de otros caciques para representarlos, en tanto que «Diputado General».En efecto, en el encabezamiento del memorial de Chuquihuanca, dice haber sidonombrado


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«nuevamente Diputado General por los Caziques mas principales de su Provincia,que le han remitido sus poderes (…) mancomunandose para el dho Nombramientoafin de que prosiga haziendo las causas de ellos» (AGI, Lima, 439).

39 De nuevo, su perseverancia y celo legitimaron su autoridad ante sus pares y aumentó su

poder de representación.

40 En tanto que Procurador General, también parece haber influido en el nombramiento

de los demás Procuradores, si damos fe a sus palabras en la carta de 1733 a su primointermediario: Vicente Mora Chimo dice que «recusó»20 al otro Procurador que no leparecía defender lo suficiente a los indígenas, y quien lo sustituyó no fue sino aquelabogado limeño, su aliado, don Pedro Nieto de Vargas. ¿Será realidad o bien unaestrategia oratoria para convencer a sus pares de la utilidad de su presencia en Madrid?

41 Lo que quiero destacar con estos apuntes biográficos, es que tal vez Vicente Mora

Chimo no fuera nunca cacique en su tierra norteña. En cambio, con esta trayectoria, esevidente que supo encontrar nuevos canales de legitimidad para lograr la confianza nosolo de sus paisanos, sino también de la administración real y de los poderosos en laCorte.

42 Miremos entonces cómo se declina esta autoridad tras las palabras del Manifiesto de

1732.

2. El «Manifiesto» como expresión de varias voces

43 El «Manifiesto de los agravios, bexaciones y molestias, que padecen los Indios del Reyno

del Peru dedicado a los Señores de el Real y Supremo Consejo, y Camara de Indias» fuepresentado en 1732 al fiscal del Consejo de Indias para obtener licencia de imprimirlo,el cual se la dio sin dificultad.

44 Luego Vicente Mora Chimo tuvo que endeudarse para realizar varios ejemplares: la

carta que mencionamos a Domingo Chayhuac de 1733 tiene por primer objetivosolicitar más fondos de los caciques porque, dice, «est[á] deviendo muchos pesos decasas». Según sus palabras, el Manifiesto tuvo una rápida aceptación:

«(…) se me ha logrado el trabajo, pues el mismo dia que salio a luz salio aviso paraese Reyno [Peru] y remiti para todas esas provincias un manifiesto aciendo publicolo que se pide en dicho Manifiesto contra los agresores, de la qual a determinado SuMagestad remitir a la misma Audiencia y a los Señores Obispos y Arçobispos

recomendandoles a cada uno en particular la justicia que les asiste a los miserablesyndios y que se les guarde leyes y ordenanças y juntamente manda Su Magestad seremita un tanto de mi Memorial a cada Principe para que por dicho pedimento lesoyga en Justicia (…)» (Zevallos, 1992: 261).

45 Hasta la hora, solo hemos dado con una referencia del Manifiesto ubicada en el Cabildo

Eclesiástico de Cuzco (Vargas Ugarte, 1956: 125) así como otra en el Obispado deArequipa, según Fernando Silva Santisteban (1955), además del ejemplar de laBiblioteca Nacional de Santiago de Chile y del que permanece en el AGI (Lima, 442). Nosqueda por completar esta lista, pero no cabe duda que el texto logró cierta difusión enlos órganos del poder secular y eclesiástico, además de los propios cabildos denaturales, el de Lima en particular.

46 El escrito es un «breve diseño» (Manifiesto…: fol. 1r) como lo define el propio autor. A

diferencia de los demás memoriales presentados por Vicente Mora Chimo, su autorquiere advertir al Monarca de la generalización del deterioro del pacto colonial: de no


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corregir los abusos de los ministros, se pone en peligro la fidelidad de los indígenas ycaciques al Rey y por lo tanto, la prosperidad económica de la Corona.

47 Esto sería el propósito general, no muy novedoso. El Manifiesto integra, en efecto, la

larga tradición americana de los memoriales que reivindican los intereses de losindígenas: entre ellos, cabe citar en el siglo XVII los de Jerónimo Lorenzo Limaylla,cacique del valle de Jauja mencionado páginas atrás, el de Carlos Chimo, cacique deLambayeque, el de Antonio Collatopa, cacique Cajamarquino, o también el extensomemorial del licenciado criollo Juan de Padilla (Pease, 1988: 102-105).

48 En cambio, lo que suscita mayor admiración, es por una parte, la extensión de las

regiones nombradas21, lo cual sugiere, como hemos dicho, la existencia de redescaciquiles, a no ser que resulte del trabajo de recopilación realizado por Vicente MoraChimo con los muchos memoriales pendientes en la Corte.

49 Por otra parte, y es el punto en que vamos a ahondar, merece suma atención la retórica

hispana del discurso: la lógica, el estilo y el registro traducen esquemas europeosclásicos. He aquí algunos de estos recursos retóricos y los conceptos que losfundamentan:

50 • Las citas de autoridades: Séneca, San Jerónimo, San Pablo, Aristóteles con expresiones

como justicia correctiva y distributiva.

51 • El uso de un registro legal, como el de un abogado que se ampara en la ley con

referencias precisas a las Ordenanzas22, tras haber expuesto y dado testimonio delagravio.

52 • El uso de un lenguaje cristiano, con el modelo del servidor justo, del sacrificio, del

prójimo, de ministros que fueran «personas de suficiencia, y conciencia, y zelosos de la honra

de Dios y de Su Magestad» (fol. 2r).

53 Ambos registros, legal y religioso, se unen en la imagen del Rey como figura de Dios en

la tierra, y más particularmente, de «Defensor de la Santa Fe» (fol. 13v), título propio de laversión hispana de la Realeza.

54 Por fin, destaca una argumentación que evidencia las contradicciones del sistema

colonial. Al contraponer el desprecio sufrido por indígenas y caciques con el trato quemerece «cualquier ciudadano», «todo católico» (fols. 4v, 5r), el autor manifiesta ladiferencia de condiciones entre el indígena y el vecino español, cuando el uno y el otrocomparten la misma fe y el mismo vasallaje con el Rey. El autor es conocedor de losestatutos de vecindad y naturaleza según la tradición hispana y su aplicación en elcontexto americano23.

55 Así por ejemplo, pone en paralelo el trato de los «mercachifles» indígenas con el de los

vecinos españoles u otro «Ciudadano» de cualquier «dominio» de la Corona. Losvendedores indígenas de Lima y de las afueras que se beneficiaban en 1722 de laexención del alquiler de la Plaza y de los toldos, se ven agravados en 1730 con ladecisión del Virrey, Marqués de Castelfuerte y de los arrendatarios de la Plaza, porvender sus mercancías dentro del recinto de la ciudad de Lima: una medida queprovoca la subida de los precios e impide al común de indígenas de esta ciudad y de losalrededores el poder mantenerse. El autor justifica la exención a partir de la reputaciónde los vecinos americanos, los cuales son considerados como naturales de América; enefecto, el autor se vale de un argumento a fortiori:


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«no siendo el menor [agravio] el averles privado [a los Indios] como a los Negros,Mulatos y Sambos de poder ser Mercachifles; trato, que a ningun Ciudadano se le ha

privado hasta ahora, y mas a los originarios legitimos del Reyno» (fol. 5r).

56 En otro momento, justifica el trato que se debe al indígena por el respeto que merece

cualquier cristiano y por su condición de ser «próximo y libre» (fol. 8r): entonces ha deser dign•o de crédito en las audiencias en tanto que testigo, como lo han de ser tambiénlos informes que presenta. Con cierta ironía, exclama:

«Cierto, Señor, no se encuentra disposición, por donde todo Catholico no pueda sercreido!» (fol. 4v).

57 La ideología implícita de este discurso es la concepción de un Gobierno fundamentado

sobre la justicia, encarnada en el pacto colonial que une simbólicamente al Rey con sussúbditos mediante un intercambio de derechos y obligaciones (tributo y mita de losindígenas a cambio de la protección real y de la doctrina) (Poloni-Simard, 2005);obligaciones que el autor no pone en tela de juicio, antes bien, advierte que ya nopodrán cumplirse, de no corregirse los abusos.

58 Al evidenciar la clara cultura humanística de su autor, su conocimiento del derecho y

de la jurisprudencia, conviene plantearnos un problema mayor: ¿quién escribió el

Manifiesto? o ¿cómo se compuso?

59 La semblanza del autor parece la de un noble hispano que profesa el servicio de Dios y

del Rey por la defensa del derecho, de la virtud y del bien de la República, pues todo elManifiesto reboza de este fideísmo a ambas leyes. Sabemos que antes de la rebelión deTúpac Amaru, ésta fue la postura de numerosos caciques quienes creían firmemente enla posibilidad de una reforma interna al sistema. Pero ¿refleja dicho discurso político elpensamiento propio de Vicente Mora Chimo o, retomando la metáfora inicial ¿será ésteel disfraz necesario para solicitar la Providencia del Rey? Entonces, ¿cuál sería la vozpropia del cacique?

60 De hecho, uno puede leer el Manifiesto de otra manera y fijarse en expresiones que

apuntarían a una visión «andina», y recorren por ejemplo el registro del bien comúnversus el interés particular, de la reciprocidad en las obligaciones con una contraparteequivalente al trabajo del indígena, del respeto por las referencias de vidacomunitaria…

61 Con todo, el horizonte temporal de referencia es, sin lugar a duda, el tiempo colonial

pues la expresión «de inmemorial tiempo», que solía evocar el tiempo prehispánico, serefiere en este texto a la sociedad colonial, en tanto que regida por leyes, cuyaautoridad viene legitimada por su antigüedad24. El punto de vista revela unacolonización ya asumida.

62 Recordemos que según las Ordenanzas de 1685, solo el Procurador estaba capacitado

para redactar las peticiones de los indígenas. Los procuradores generales criollos openinsulares tenían, en su formación clásica, acceso a las humanidades, al derecho y ala jurisprudencia. Pero en nuestro caso, no hemos encontrado ninguna matrícula deVicente Mora Chimo en el colegio de caciques que correspondía al Obispado de Trujillo,El Príncipe del Cercado de Lima (Alaperrine, 2001: 76-90; Colegio de Caciques, 1923:808-817). Podemos suponer que suplió esa formación con perceptores particulares,como lo observa Monique Alaperrine (2001: 90) con otros caciques. En Lima siguióampliándola de forma pragmática. Pero ¿pudo ser suficiente para manejar leyes yrecursos retóricos con la pericia que demuestra en sus escritos?


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63 Así que a la pregunta inicial —¿quién escribió el Manifiesto?— proponemos sugerir que

es una obra de colaboración, en la que un abogado español o criollo integra, en laretórica propia del discurso jurídico de los memoriales, las causas que Vicente de MoraChimo le presenta. Obra de concertación, donde se transparentan, en un esquemacultural hispano, evocaciones de elementos autóctonos propios. Adoptaría VicenteMora Chimo la posición del iniciador, del impulsor capaz de dialogar con la gente másidónea para lograr su meta. En esta capacidad relacional para garantizar la vida de suscomunidades, el Procurador se muestra fiel a la tradición caciquil, actualizándola en uncontexto nuevo.

64 Entre estos «colaboradores» está el ya citado Pedro de Vargas, quien desde Lima le

proporcionaba referencias de leyes para sus primeros memoriales, a fin de que lassometiera «al que hiciere el memorial»25. En 1734, Vargas se reúne con Vicente MoraChimo y en el memorial que este letrado criollo presenta al Consejo de Indias aquel año,pide que se nombren dos procuradores en las Audiencias, que sean de la «nacion india»,pues dice:

«Hoy se hallan aquellos naturales reducidos a vida sociable y politica, (…) ay sugetosaplicados a la Jurisprudencia, y demas facultades, y ciencias, e instruidos en susLeyes municipales, costumbres, y practicas de aquellos Juzgados» (AGI, Lima, 440).

65 Sin duda alguna está pensando en Vicente de Mora Chimo quien, como otros, ha

adquirido la práctica de la jurisprudencia. Una reivindicación que obtienen,probablemente junto con Alberto Chosop, en 1735. De ese modo, Vicente Mora Chimopresenta en 1736 otro memorial solicitando el cargo de «Procuraduría particular» ennombre de Don Hilario Garcia Llaglla, de Juli, en la provincia de Chucuito, por lanobleza de su linaje y sus servicios a la Corona, «hecho la merced de que sirvan losnaturales de aquel Reyno las Procuradurias particulares que asta oy les sirvieron losEspañoles» (AGI, Lima, 441).

66 Si ahora comparamos el proceder de Vicente Mora Chimo con las actuaciones de los

caciques nombrados en el Manifiesto, nos damos cuenta que, por lo general, estos oficiancomo gestores de sus comunidades, como lo definió Franklin Pease (Pease, 1988; véasetambién Puente Luna, 1998: 470-472). Una gestión que se asemeja a la funciónpreceptiva del Procurador, pues el autor del Manifiesto constata que, por lo contrario,los Procuradores españoles o criollos no defienden a los indígenas como deberían:

«Cuando en aquel reyno no se administrara justicia, debieron ponerlo en noticia devuestra Real persona, a fin de que se remediassen tantos daños» (Manifiesto…: fol.3v).

67 Es concretamente lo que está haciendo Vicente Mora Chimo ante el Rey, y así es como

«cumpl[e] con su obligación»26. Su objetivo es restablecer a los indígenas en losderechos que la Ley hispana y la fe cristiana les procuran. Vicente Mora Chimo podíaentonces considerar su oficio de Procurador como un avatar del rol del cacique de losantiguos. ¿Así lo asumiría?

68 Vicente Mora Chimo tuvo herederos, no de carne y sangre, más bien espirituales tanto

en la Corte, con el franciscano mestizo Calixto Tupa Inca (Loayza, 1948: 57)27, como en elPerú, con indígenas que «crean sus propios Defensores»28. Es de notar cómo en 1767,dos procuradores indígenas publicaron en nombre de la «Nacion india», la Cédula de176629 que confirmaba el acceso de los caciques y principales a los cargos públicos yeclesiásticos, cuya sobrecédula había logrado Mora Chimo en 1725. Uno de ellos es elque citamos páginas atrás, Alberto Chosop, a quien vemos defendiendo, en tanto que


213

Procurador, a los indígenas de Santiago de Cao, el propio pueblo de Vicente MoraChimo.

69 A fin de cuentas, más que autor, Vicente Mora Chimo es un actor: actúa, o sea moviliza

toda su energía para defender a los suyos, y a la vez, acepta el «doblaje» con la voz delos letrados hispanos. Y así es como se gana el reconocimiento de una autoridad que nole viene de herencia. Con él, pasamos de un tipo de legitimidad de índole hispana,fundada en la genealogía, a un modelo con criterios «nuevos»: el mérito, la virtud, lacapacidad de dialogar con los nuevos agentes del poder y de jugar con sus reglas. Lahistoria da vueltas: ¿no era la «habilidad» el rasgo dominante de los caciques andinosprehispánicos? (Rostworowski, 1999; Diaz Rementeria, 1977; Martínez Cereceda, 1995;Ramírez, 2002).

70 Las circunstancias particulares de su vida y la contingencia histórica han permitido la

interacción entre un sistema colonial alógeno y una tradición de autoridad ancestral:han llevado al descendiente de los chimus a forjar una figura de poder alternativa, al noser primogénito y al encontrarse tanto con jueces españoles ejemplares como conautoridades coloniales abusivas. Su tenacidad y el propio gobierno español, basado enla institución de la justicia, le han brindado la oportunidad de representar a susindígenas desde la mayor instancia del poder, y ser reconocido como una autoridad,bajo un avatar del poder caciquil, el de Procurador de los Naturales. La apertura haciala cultura ajena ha hecho posible el resurgir de elementos particulares de una tradiciónpropia, actualizándola.

71 Y aun en la eventualidad de considerar el Manifiesto como encubrimiento de las ideas de

Vicente Mora Chimo, este enfoque daría fe de la ambivalencia de las actitudescaciquiles (Saignes, 1989: 75-85), de su capacidad de disimulación y de la excepcionalsociabilidad de este «cacique» de nuevos tiempos.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1. Este trabajo está basado en los datos del difunto profesor Jorge Zevallos Quiñones, quien ha

publicado en 1992 varios documentos aquí citados y el mapa 1 reproducido en anexo, en Los

cacicazgos de Trujillo. A ellos se añaden otros de mi propia investigación en los archivos de Trujillo,

Lima y Sevilla, la cual me hizo rectificar algunas veces esta primera información. Agradezco de

antemano a cuantos pudieran corregir y complementar la mía.

2. San Esteban: pueblo probablemente anexo a Trujillo, poblado en parte por mitimaes.

3. Cf. la visita de desagravio de los indígenas de la Audiencia de Lima y Quito efectuada por el juez

visitador de tierras José Curiel (1693-1713) (AGI, Lima, 474).

4. Sobre los «caciques intrusos», ver por ejemplo O’Phelan Godoy, 1997: 17-28; Lavallé, 2004:

159-176.

5. La edición de este Manifiesto, hasta la hora, parcial y poco difundida, forma parte de mi trabajo

doctoral que espero acabar en estos dos años venideros. Para este estudio, utilicé un microfilm

del impreso archivado en la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile, Fondos José Toribio Medina.

Se ha ido considerando este memorial como el último de Vicente Mora Chimo, suponiendo que


216

acabara su vida poco después de presentarlo (cf. Zevallos, 1992: 44). Sin embargo, en el AGI de

Sevilla están otros memoriales de Vicente Mora Chimo hasta al menos el año 1739 (se quedó más

de quince años en Madrid).

6. Los primeros investigadores fueron Silva Santisteban, 1955; 1956; Rowe, 2003: 249; Guillen

Guillen, 1974; Diaz Rementeria, 1977: 212; Pease, 1988: 105.

7. Así aparece en el Manifiesto; en las cláusulas de su testamento de 1731 también es digno de

reparar que no se presenta como Cacique, sino como Procurador.

8. En Mansiche residía la familia caciquil que tradicionalmente se proclamaba descendiente de

los reyes chimus.

9. Esta carta fue transcrita por el difunto historiador, Jorge Zevallos, en anexo a su estudio (1992:

261-262). Desgraciadamente, otros documentos como estas cartas personales quedaron en su

archivo personal. Lo subrayado es nuestro.

10. Si prescindimos de Eugenio, quien murió en temprana edad, y del hermanastro José López de

Heredia, hijo de madre de Vicente Mora Chimo, Catarina, y de Juan López de Heredia. Se rectifica

aquí la información de Zevallos (1992: 44) sobre Gregorio de Mora, que no es otro hermano, sino

su sobrino, hijo de José de Mora Chimo.

11. Una deuda de 217 pesos.

12. Se trata de don José Curiel; llega a Lima en 1710. Cf. los dos primeros memoriales de Vicente

de Mora Chimo de 1722 y 1724, en AGI, Lima, 437 y 438, así como el informe sobre la visita de

tierras y su interrupción en AGI, Lima, Justicia, 474.

13. Se trata de José Antonio Curiel.

14. Don Pedro Ignacio Alzamora y Ursino, corregidor de Trujillo, es deudo de uno de los Oidores

de la Audiencia, don José de Santiago Concha, pues don Pedro está casado con su hermana, doña

Isabel Leonarda de Santiago Concha; entonces el hijo del Corregidor, que es alcalde de Trujillo, y

el del Oidor, don Pedro de la Concha y Roldán, que es Protector General de los Indios en la

Audiencia de Lima, son primos; por la esposa del Oidor, doña Angela María Roldán Dávila,

también pueden existir vínculos con hacendados del valle de Chimo y Chicama, del mismo

apellido. Esta red familiar de comunes intereses da a entender la resistencia con que se enfrentó

Vicente Mora Chimo al apelar a la Audiencia.

15. El autor remite a AGI (Lima, 596), cuyo documento no hemos encontrado; su copia difiere un

poco del impreso del mismo abogado, más extenso, que está en AGI (Lima, 440) y en el pasaje

referido el abogado explica que: «a representacion de la Comunidad de Indios de los quatro

pueblos de Santiago, de Cao, Chocope y San Esteban, del repartimiento de Chicama, jurisdiccion

de la Ciudad de Trujillo, [el Virrey] nombró a don Vicente de Morachimo, Indio principal de aquel

Repartimiento, por Procurador General de ellos, para que los defendiesse en sus causas» (Lo

subrayado es nuestro).

16. Alberto Chosop está referenciado en el Catálogo del Corregimiento de Trujillo, Trujillo: ARLL,

ADAI, 2001, 1: 275: «Expediente seguido por Alberto Chosop, Procurador de los Naturales del

Pueblo de Santiago de Cao; sobre otorgación de libertad a los 12 indígenas que se hallan presos

por el Juez de Aguas y restitución de los bienes embargados y la vara de Alcalde de Aguas».

Concluido el 18-07-1770 (47 fol.)». Asimismo, el mismo nombre aparece como Procurador en el

pleito de la sucesión al cacicazgo en el valle de Mantaro en los años 1780 entre los Apoalaya y los

Astocurí, según el estudio de Ella Dunbar Temple (1978: 18).

17. Cf. carta del abogado Pedro de Vargas a Vicente Mora Chimo, del 23 de febrero de 1723,

adjunta al memorial (AGI, Lima, 438).

18. Vicente Mora Chimo da su poder general a su hermanastro José López de Heredia, que vive en

«la Corte de Lima» y tiene un hijo en el Colegio de los Jesuitas, según la información de la carta a

su primo Domingo Chayhuac, citada en la nota 9.

19. Carta de julio de 1721, donde cuenta su travesía «milagrosa» (Zevallos, 1992: 39-40).


217

20. «[El Rey] habiendo nombrado a Don Francisco Peres Muños este no ha solicitado mas que si

havian embiado algo de alla, ese maldito el paso que ha dado en este Manifiesto y asi lo recuse y

nombraron a otro que se llama Don Pedro Nieto de Vargas quien me ha ayudado muy

desinteresadamente quien correra de aqui adelante aunque esté yo presente en esta Corte con los

despachos de ese Reyno y si no fuere a mi satisfacion lo rebocare y nombrare a otro ya que Dios

me ha dado a mi salud (…)»; Vicente Mora Chimo le pregunta al primo si el Protector nuevo, Don

Pedro de la Concha, les atiende bien «para yo recusarle aqui que ese fabor me ha de mereser de

mi mano» 15 de octubre de 1733 (Zevallos, 1992: 262) (Lo subrayado es nuestro).

21. Los ejemplos provienen de regiones de sierra en su mayoría pero también de la costa:

provincias del Collao, Azángaro, Carabaya, Lima, Lucanas, Trujillo, Chancay, Potosí, Chachapoyas,

Chiclayo, Huarochirí, Quito.

22. La gran mayoría de las que se citan corresponden a las Ordenanzas de 1685 del Duque de la

Palata (Ballesteros, 1752).

23. Sobre el estatuto del «vecino» y el criterio diferenciador americano de «reputación», ver

Herzog, 2003: 43-63, 94-118, 156-158 en particular.

24. Se trata de la causa que presenta del gremio de los sombrereros de la ciudad de Lima: el autor

justifica la exención de la alcabala por el hecho de que se hacía «desde inmemorial tiempo a

aquella parte» (fol. 6r).

25. El segundo memorial de Vicente Mora Chimo (AGI, Lima, 438) contiene una carta del

licenciado Vargas del 7 de febrero de 1723, con estas informaciones. Fue abogado de la Real

Audiencia de Lima y durante tres años, asesor del corregidor del Pueblo del Cercado de Lima.

26. «(…) con ese fin remití los manifiestos para que viese Vmd y todos que cumplo con mi

obligación» en la carta que manda a su primo don Domingo Chayhuac en 1733 (cf. nota 9).

27. El franciscano lo cita como ejemplo que va a seguir, en una carta de 1750 al Cabildo de los

caciques de Lima, para convencerles de la legitimidad de su actuación y obtener así sus poderes:

«Mis deseos, señores míos, es servir a vuestras mercedes mientras Dios me diere vida, ya que el

Señor me ha puesto en esta Corte de Madrid, donde los puedo aliviar, como lo ejecutó Don

Vicente Morachimo cuando estaba en esta Corte (…)» (Lo subrayado es nuestro).

28. La eficacia de la actuación de Vicente Mora Chimo como «Procurador» y la misma experiencia

de los indígenas pleiteantes hicieron que encontraran una vía nueva para defender los intereses

de los suyos. Así añade Pedro de Vargas en su memorial de 1734, después de citar a Vicente Mora

Chimo: «A cuyo ejemplo los Naturales de Quito, y otras partes han creado de ellos mismos sus

Defensores, con que viven, o mas socorridos o mas satisfechos de su refugio» (AGI, Lima, 440).

29. Se trata de Alberto Chosop y Don Joseph Santiago Ruiz; sobre Alberto Chosop, cf. nota 16.

Tienen autorización del virrey Amat para publicar esta Cédula repetidamente solicitada por los

caciques y que el propio Vicente Mora Chimo quería que se pregonara (cf. Chosop & Ruiz, 1767).

RESÚMENES

A través de la trayectoria de Vicente Mora Chimo, descendiente de caciques del valle de Chicama

(Trujillo, Perú), nos proponemos mirar cómo el poder autóctono va forjando nuevas bases de

legitimidad, en la primera mitad del siglo XVIII. Este Indio principal de Santiago de Cao pasó a ser

Procurador General de los Indios del Perú desde España. Al asimilar las reglas de la justicia

colonial para defender a los indígenas, logró eficacia ganándose su reconocimiento. Supo


218

interactuar con magistrados criollos y españoles para presentar al Consejo de Indias un «

Manifiesto de los agravios, bexaciones y molestias que padecen los Indios del Perú» de 1732. Mediante su

inserción en redes pluriculturales, participó Vicente Mora Chimo de la reformulación de la figura

caciquil, al conciliar su particular herencia con las normas propias de un sistema de origen

alógeno.

À travers la trajectoire de Vicente Mora Chimo, descendant des caciques de la vallée de Chicama

(Trujillo, Pérou), nous nous proposons d’observer comment le pouvoir autochtone redéfinit les

fondements de sa légitimité, dans la première moitié du XVIIIè siècle. Cet « Indien principal » de

Santiago de Cao devient Procureur Général des Indiens du Pérou depuis l’Espagne. En assimilant

les règles de la justice coloniale pour défendre les Indiens, il se montra efficace et gagna la

reconnaissance de ces derniers. Il sut agir de concert avec des magistrats créoles et Espagnols

afin de présenter au Conseil des Indes un « Manifeste des préjudices, vexations et maux dont souffrent

les Indiens du Pérou », en 1732. Grâce à son insertion dans des réseaux pluriculturels, Vicente Mora

Chimo participe à la reformulation de la figure du cacique, en conciliant un héritage singulier

avec les normes d’un système étranger.

An analysis of the life of Vicente Mora Chimo, descendant of caciques settled in the Chicama

valley (Trujillo, Peru), shows how the natives’ autochthonous power acquires new bases of

legitimacy in the first half of the XVIIIth century. This native Indian “principal” from Santiago de

Cao becomes Attorney General of the Indians of Peru and rules from Spain. He proves highly

effective in assimilating the rules of colonial justice in order to defend the Indians, and in this

way earns their recognition. He interacts with Creoles or Spanish magistrates in order to present

a «Manifesto of the offences damages, prejudices, humiliations, evils and troubles suffered by the

Indians of Peru» to the Council of the Indies of 1732. By means of his insertion in multicultural

networks, Vicente Mora Chimo participates in the reformulation of the figure of the cacique,

reconciling a unique legacy with the norms of an alien system.

ÍNDICE

Palabras claves: legitimidad, autoridad, caciques, Procuradores, identidad, doble juego

Keywords: legitimacy, authority, caciques, Attorney, identity, double-dealing

Mots-clés: légitimité, autorité, caciques, Procureurs, identité, double-jeu

AUTOR

SOPHIE MATHIS

Universidad de Poitiers, Francia. E-mail: [email protected]


219

La negociación de un compromiso:la mita de las minas de plata de SanAgustín de Huantajaya, Tarapacá,Perú (1756-1766)La négociation d´un compromis : la mita des mines d´argent de San Agustín de

Huantajaya, Tarapacá, Pérou (1756-1766)

Negotiating a compromise: the mita at the silver mines of San Agustin de

Huantajaya, Tarapaca, Peru (1756-1766)

Anil Mukerjee

Este texto está dedicado a Cecilia Méndez Gastelumendi, a quien agradezco por su orientación y

atinados comentarios. Una versión preliminar de este texto fue leída en julio del 2006, en el 52º

Congreso Internacional de Americanistas en Sevilla (España).

1 La mayor parte de los estudios dedicados a la historia del siglo XVIII en el Perú se ha

centrado en intentar explicar el auge de los conflictos en el altiplano minero delVirreinato en los momentos previos a la rebelión de Túpac Amaru de 1781. La crecientedemanda de trabajo indígena y recursos de la zona en un contexto dedeclive económico fueron factores importantes que provocaron la rebelión en estaszonas. Como resultado de la concentración casi exclusiva de dichos estudios en laescalada de dichas tensiones y la consiguiente directa confrontación entre la sociedadindiana y el Estado colonial, otras áreas del Perú que permanecieron imperturbadas enesos momentos han sido desatendidas por los historiadores. La provincia de Tarapacá,situada en una región desértica en la costa del Pacífico a unos mil kilómetros al sur deLima, no experimentó ningún tipo de revuelta social durante este periodo a pesar deque el trabajo de los indígenas de esta región fue solicitado en numerosas ocasiones. Elpresente trabajo analiza los mecanismos mediante los cuales los kurakas de Tarapacáfueron capaces de evitar la implementación de una de dichas demandas: la mita enla mina; la que habría de someter a los indígenas al trabajo en una mina de plata en elárea, una mita por la que nunca antes habían sido requeridos. La habilidad del kuraka


220

para proteger a los indígenas de las nuevas demandas del Estado colonial sin alienar alas autoridades locales fue clave para la continuación de la estabilidad en la región. A laluz de la delicada situación política —siempre en paulatino estado de deterioro en otraspartes del Virreinato—, la habilidad de estos kurakas resulta, si cabe, de mayor mérito.

2 Las minas de plata de San Agustín de Huantajaya en la provincia de Tarapacá eran las

únicas minas del virreinato del Perú que no se encontraban situadas en la sierra.Huantajaya se encuentra en el desierto de Atacama, a 1 000 m.s.n.m. y a 30 km (aprox.)hacia el interior de la actual ciudad portuaria de Iquique en Chile. Sin ser comparable ala riqueza de las minas del Potosí, Huantajaya fue una importante fuente de platadurante el periodo colonial, llegando a producir el 10 % de la plata del Virreinato. Losasentamientos indígenas más cercanos se encontraban a más de 100 km hacia el este enlas estribaciones andinas.Desde esos pequeños asentamientos localizados en losrepartimientos de Tarapacá y Sibaya, se reclutaban a los indígenas para la mita de lamina de Huantajaya. Los indígenas de la región habían tenido la buena fortuna de nohaber sido nunca incluidos en la mita de Potosí o Huancavelica y, hasta el siglo XVIII, lademanda de su mano de obra se había requerido bajo la forma de trabajos en el campo ode servicios personales1.

3 En un esfuerzo por contrarrestar el declive de la producción de plata, la Corona había

ampliado el ámbito de la mita al abrir la posibilidad de concederla a los que poseíanminas fuera de Potosí y Huancavelica. En 1756, a la luz de estas nuevas concesiones, elgeneral José Bacilio de la Fuente escribió al virrey del Perú solicitando una mita parasus minas de Huantajaya2. Aunque poseía las minas más productivas de la región, undescenso en los ingresos, acompañado de altos costos en la mano de obra, le habíanhecho imposible incrementar sus operaciones. Bacilio llevó a cabo un esfuerzo especialpara demostrar cómo intentaba aplicar las nuevas regulaciones para cubrir laasignación de la mita. La Corona había insistido en que los mitayos fueran solamenteasignados a lugares cuyo clima y medioambiente no fueran en detrimento de subienestar, que sus pueblos de origen no estuvieran situados a más de 18 leguas de sutrabajo. Bacilio proveyó testimonios jurados procedentes de los residentes másimportantes de Tarapacá sobre la veracidad de estas condiciones. A pesar de ello, laCorona tardó más de dos años en concederle su petición de 50 mitayos (BB-HMTP: f.1-71).

4 En Tarapacá, un Corregidor poco colaborador había retrasado la implementación de la

mita durante tres años simplemente por rehusar responder a Bacilio. El propietario dela mina tuvo que esperar la llegada de un nuevo Corregidor para comenzar el procesode implementación. En noviembre de 1761, el notario provincial fue autorizado arealizar un viaje a los pueblos para notificar a los kurakas que éstos necesitabancomenzar la conscripción. Aunque todos los kurakas o sus principales expresaron suacuerdo ante el notario, el kuraka de Sibaya, don José Lucaya, también escribió alCorregidor enumerando una serie de condiciones que debían darse antes de dar suconsentimiento a la petición de la mita. Su principal objeción consistía en el hecho deque la mina estaba situada en el desierto y, por tanto, no reunía las condicionesmedioambientales adecuadas para sus mitayos, por ser muy diferentes de las de suspueblos. Asimismo, el salario diario necesitaba ser incrementado y pagado en plata, ylos mitayos debían ir acompañados de sus familias. Por otra parte, el periodo dedescanso entre los turnos también debía incrementarse, o de lo contrario los mitayosno tendrían tiempo suficiente para regresar a sus hogares y preparar sus tierras con el


221

fin de conseguir una buena cosecha. Finalmente, y para resolver una cuestión práctica,uno de los mitayos tendría que regresar a los pueblos con las mulas que transportabana los otros mitayos a las minas, pues las mulas no tenían donde pastar ni abrevar en lazona (BB-HMTP: f. 78-80).

5 Bacilio, enfadado, respondió ese mismo día acusando a don José Lucaya de retrasar

deliberadamente el proceso y de exagerar los inconvenientes y problemas del trabajoen la mina. Era un acto «despreciable» por parte del kuraka sugerir que el salario erademasiado bajo o incluso solicitar su pago en plata. Asimismo se sentía confuso por lainsistencia del kuraka en que las familias de los mitayos debieran acompañarles, puesBacilio creía que dicha práctica estaba a discreción de cada mitayo; y por lo tanto,correspondía a cada uno decidir sobre dicha cuestión. Las últimas dos peticiones sobrela extensión del periodo de descanso para poder preparar la tierra, así como el hecho deque un mitayo se quedase al cuidado de las mulas fueron objeto de una granreprimenda por parte de Bacilio. Dichas demandas eran tan obtusas y tan«absolutamente impertinentes» que ni siquiera merecían una respuesta. Bacilioimploró al Corregidor que ignorara las alegaciones de Lucaya por considerarlas sin basealguna. Era bien sabido que las necesidades de los mitayos eran mínimas y quecualquier dificultad económica era debido a su «propensión a la holgazanería».Llegados a este punto, el Corregidor determinó que éste era un problema que no seresolvería fácilmente y aprovechó la oportunidad para excusarse, argumentando quedebía atender negocios de estado en Tacna. Fue así como relegó en el notario el deberde intercambiar las cartas entre los dos adversarios (BB-HMTP: f. 81-84).

6 Sin embargo, don José Lucaya no había hecho sino empezar y fue así como en los dos

días posteriores se reunió con los otros kurakas de Sibaya para, de manera colectiva,responder a la carta de Bacilio. Sabiendo perfectamente que no gozaban de una fuerteposición con respecto a Bacilio, apelaron al Corregidor a que considerase su casoteniendo en cuenta las desafortunadas condiciones en las que se encontraban. Losindígenas, al ser pobres e indefensos, no contaban con otro recurso sino el de apelar aDios, a la caridad cristiana de la Corona y al Corregidor para que aliviaran su miseria.En su carta volvieron a enumerar las deplorables condiciones de trabajo en la mina, loque con certeza aseguraba que en pocos años caerían gravemente enfermos operecerían. Incluso con un salario de ocho reales al día les sería difícil a los mitayospagar su tributo, alimentar y vestir a sus familias. Asimismo, el no permitir a losmitayos el suficiente tiempo como para regresar a casa para cuidar de sus cultivos, loscondenaría a una vida de pobreza. Sus pueblos estaban a cuarenta leguas y no habríatiempo suficiente como para dedicarse al cuidado de los campos y hacer el viaje deregreso en el periodo de descanso que se les había concedido. Sugirieron que paracompletar dicha mita preferían ser reasignados a trabajar en la azoguería de Tilivilca,situada en las estribaciones andinas, en lugar de ser asignados a las minas. Dichoemplazamiento les facilitaría proveerse de sus necesidades, pues allí podrían cultivaralimentos, a diferencia del inhóspito medioambiente de la región de las minas. Asímismo, aceptarían un salario diario de cinco reales, con un suplemento de un real porcada trabajo especial llevado a cabo. Los kurakas argumentaron que su trabajo enTilivilca proporcionaría la misma cantidad de impuestos para el tesoro de la Corona quesi trabajasen en la mita de Huantajaya, y que, por tanto, a ojos de la Corona no deberíahaber ningún impedimento para que el Corregidor los reasignara. Aunque su peticiónde indulgencia se enmarcaba como un ruego desde los «pobres, conquistados yhumildes vasallos de la corona», los kurakas estaban llevando a cabo una provocadora


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petición de unas concesiones extraordinarias. Dicha petición finalizaba expresando sudeseo de haber resultado convincentes pues había muchas más razones por las que nodebían ir a Huantajaya pero sus «poco sofisticados y rudos modos» les prevenían dearticular dichas razones (BB-HMTP: f. 85-89).

7 Temiendo que don José Lucaya hubiera exagerado demasiado, don Francisco Lucaya, el

kuraka de Tarapacá, se presentó ante el Corregidor, quien ya había regresado de suvisita a Tacna. Aunque don Francisco le había dado su consentimiento verbal sobre lamita al notario, había rechazado firmar con su nombre el acuerdo arguyendo que nosabía cómo escribir. Explotando la ambigüedad de su posición, se presentó ante elCorregidor para indicar de forma clara su deseo de acatar e incluso aún másimportante, su deseo de presentarse como una figura conciliadora para mitigar el tonobeligerante de don José. Don Francisco recordó al Corregidor que considerase a lossedientos, mal pagados y mal pertrechados indígenas que habrían de trabajar en lamina de Bacilio, y que estaba situada a más distancia de sus pueblos que las dieciocholeguas estipuladas, como apuntó de manera casi espontánea. Aun siendo una violaciónde lo estipulado por la Corona, don Francisco no indicó nunca que tomaría ningún tipode acción legal, aunque, claramente, la simple mención servía como amenazaencubierta, en caso de no aceptar los términos del kuraka.

8 Esta amenaza velada era el as en la manga del kuraka en sus negociaciones, pues la sola

idea de recurrir a la autoridad de la Corona, situada por encima de la del Corregidor,hubiera podido no solamente poner en peligro la posición de éste, sino exponer el falsotestimonio de Bacilio y sus testigos, pues todos habían afirmado en sus declaracionesjuradas que los pueblos de los mitayos no se encontraban lejos de la mina y que allígozarían de un clima similar, cosa que en ambos casos era falso. Es así que las relacionespersonales y comerciales de Bacilio con dichos testigos, que a su vez eran distinguidosresidentes de Tarapacá, hubieran podido verse seriamente afectadas de haber decididolos kurakas apelar a una autoridad superior. Desde una posición un poco más fuerteahora, don Francisco continuó para calmar aquello que sin duda alguna comenzaba aresultar una gran alarma para el Corregidor. A fin de cuentas, ¿no sería en beneficio detodos el que la mita fuera reasignada a la azoguería que Bacilio poseía en Tilivilca? Laazoguería se encontraba en un cañón no lejos de los pueblos y dentro de las dieciocholeguas estipuladas por la Corona. Don Francisco de esta manera intentaba evitarcualquier confrontación para proveer una clara y mejor solución para todos, puesBacilio no tendría que aceptar las peticiones de un incremento de salario; los indígenasestarían más cerca de sus casas, pudiendo gozar así de unas mejores condiciones detrabajo y, finalmente, los kurakas no tendrían que verse obligados a la necesidad deiniciar un litigio por no estar de acuerdo con las peticiones de Bacilio (BB-HMTP: f.90-91).

9 Dicha sugerencia, incluida la velada amenaza de acción legal, terminó por aplacar a

Bacilio, pues su respuesta —un día después— reflejaba el deseo de zanjar la cuestión deuna vez por todas. Finalmente, los razonamientos en frío comenzaban a prevalecer.Aunque en ocasiones exhibió algún tipo de sarcasmo en sus respuestas, éstaspresentaban en general un sentimiento de resignación ante el hecho de que el curso delos acontecimientos comenzaba a sobrepasarle. Finalmente aceptó que la mita debía sertrasladada a su azoguería en Tilivilca. Después de todo, él también podía compadecersede los indígenas. Fue así como, de manera un tanto ácida, Bacilio afirmó que si la mina


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de Huantajaya no podía ser trabajada por otra mita, entonces, «¡Dios no quiera!», severía forzado a cerrarla.

10 Previendo una rápida solución a la cuestión, el Corregidor decidió convocar una

reunión para concluir el acuerdo y determinar un salario justo. Los kurakas decidieronaceptar la oferta de Bacilio de cuatro reales, un real menos del que habían solicitadoanteriormente, al comprender que los mitayos en las azoguerías del Potosí recibían unacompensación similar. Por su parte, Bacilio acordó permitir a los mitayos un tiempoextra para regresar a sus pueblos con el fin de cuidar de sus tierras. Asimismo, se lesotorgaría tiempo para regresar a sus pueblos en pascuas para poder participar así en laelección de sus alcaldes. Por último, las condiciones de la mita se rebajaron a unperiodo de dos meses y fue así como Bacilio finalmente consiguió su mita, aunque éstano fuera sino la sombra de la que se le había concedido cinco años antes (BB-HMTP: f.95-102).

11 La reasignación de la mita de Tilivilca se llevó a término sin mayores incidentes. Cinco

años después, en diciembre de 1766, Bacilio se reunió con el nuevo Corregidor pararenovar y revisar los términos de dicha mita una vez más. En la reunión general, loskurakas indicaron su satisfacción con la manera en la que la mita se estaba llevando acabo y no pusieron ningún reparo para su extensión, a pesar de solicitar que su salarioles fuera pagado enteramente en plata, petición a la que Bacilio no puso objeciónalguna. El Corregidor pasó entonces a preguntar a cada uno de los kurakas de maneraindividual si tenían alguna otra cuestión que resolver con Bacilio, a lo que cada uno lerespondió negativamente pues Bacilio era una persona de gran conciencia y caridadcristiana que velaba por ellos como si éstos fueran sus hijos (BB-HMTP: f. 103-105).

12 Después de cinco años de trabajo conjunto, Bacilio y los kurakas parecían haber

desarrollado una relación más dialogante en la que Bacilio se mostraba ahora muchomás relajado, o quizás resignado, a las peticiones de reajustar los salarios. Por su parte,los kurakas accedieron sin más a la extensión de la mita. Aunque en este caso concretolos kurakas partían con ventaja, decidieron formular sus peticiones con exquisitocuidado pues eran muy conscientes de su relativa falta de poder en la sociedad colonial.Las concesiones que los kurakas fueron capaces de conseguir de Bacilio debenatribuirse a su tenacidad y su habilidad política. Asimismo, su estrecha relación con elCorregidor les reportó dividendos. Las noticias de Tarapacá indican cómo, desde suconcepción, el repartimiento de mercancías nunca había tenido un gran éxito para suCorregidor, pues daba pérdidas en fechas tan tardías como 1778. La implementación delrepartimiento de mercancías debería haber sido una fuente de ingresos para elCorregidor. Dicho repartimiento ensalzaba el poder del Corregidor a la hora de forzar laventa de una concesión, normalmente de menaje del hogar, a los indígenas de laprovincia. El Corregidor compraba primero los utensilios a precio de mercado y seaprovechaba de su posición de autoridad para forzar a los indígenas a comprar dichosutensilios a precios muy inflados. Esto había causado un gran resentimiento en otraspartes del Virreinato donde de manera habitual se producían revueltas contra elCorregidor (Gölte, 1980). Sin embargo, en Tarapacá, los kurakas pudieron proteger alCorregidor de cualquier descontento mediante la prevención de la excesiva explotaciónde los indígenas en el repartimiento de mercancías, tal y como atestiguan losdocumentos fiscales de la provincia. A cambio, los corregidores comprendieron quetendrían que prestar su apoyo tácito a los kurakas cuando éstos tuvieran que negociarcon el Estado colonial. Los corregidores correspondieron con todo su apoyo en este


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caso. El primer Corregidor bloqueó de manera efectiva la implementación de la mitadurante tres años y su sustituto jugó intencionadamente un papel pasivo durante elproceso de negociación. Junto a esto, el Virreinato pasaba por un momento delicado. Lasucesión de rebeliones en la segunda mitad del siglo dieciocho había culminado con larebelión de Túpac Amaru en 1781. Lo que se ha dado en llamar «la era de insurreccionesandinas», sin embargo, pasó por alto Tarapacá, tal y como lo demuestra el hecho de queno se informase nunca de ningún levantamiento. Es así como, en lugar de un momentode ruptura, Tarapacá representa un momento de continuidad en la historia delVirreinato. Las causas del malestar que habían dado lugar a la serie de rebeliones enotras partes estaban relacionadas con una debilitación del frágil equilibrio de fuerzasen la sociedad colonial, las que controlaban el trabajo indígena al servicio de la Coronay sus colonos. Dentro de esta dinámica, el kuraka jugaba un papel central y su desafío alviejo paradigma procedía de la implementación del repartimiento de mercancías y máspeticiones de trabajo en un esfuerzo por encauzar la decadente producción de plata. Enel caso de Tarapacá, sin embargo, fueron los kurakas hábiles en maniobras políticasquienes impidieron nuevas peticiones a los indígenas, bien se tratase del repartimientode mercancías o de suplir la indeseable tarea de la mita en las minas. Era así como elpacto colonial» continuaba su supervivencia. Los kurakas de Tarapacá continuaronactuando como intermediarios para facilitar el acceso al trabajo indígena pero nopodían pedir a sus mitayos ir más allá de lo que tradicionalmente se esperaba de ellos.Sus mitayos nunca habían trabajado en ninguna mina y tampoco sentían el deseo dehacerlo. Tan importante como esto era el hecho de que los mitayos no esperaban quesus kurakas les pidieran semejante trabajo. De esta forma, las prerrogativastradicionales indígenas se mantenían lo cual resultaba en el continuado éxito en larelación de reciprocidad establecida entre kurakas e indígenas. En lugar del intolerablefeudo de los kurakas de Tapacarí que habían forzado a los indígenas de Cochabamba abuscar mediación en las cortes coloniales para dirimir sus propias disputas, el caso deTarapacá nos muestra a unos kurakas actuando en concierto con el fin de conseguirunas mejores condiciones para sus mitayos3. Asimismo, en lugar de encontrar a losindígenas apelando a las autoridades coloniales para que depusieran a sus kurakas,como sucedió en el caso de Chayanta, nociones de reciprocidad continuaron rigiendo larelación kuraka-indígena en Tarapacá (Serulnikov, 2003: 19-52). Un coeficienteextremadamente bajo entre indígenas y kurakas (32 a 1) en la provincia, uno de los másbajos del Virreinato, unido a la falta de una significante población forastera,contribuyeron por otra parte a mantener la estabilidad de dicha relación (Gölte, 1980:155).

13 Si los kurakas de Tarapacá se habían sentido intimidados por el deterioro de las

relaciones entre grupos en otras regiones, esto nunca se puso de manifiesto durante elproceso de negociación4. Su aparente pasividad y decepcionada estrategia denegociación encubría una posición agresiva que amenazaba con recurrir a la Corona sila cuestión no procedía según su parecer. La simulación de su ignorancia sobre lasprácticas burocráticas generales de procedimiento o de su habilidad para firmar consus nombres frustró el proceso de notificación e implementación dando tiempo a loskurakas para consultarse entre sí sobre la manera de llevar a cabo una estrategiacomún. En lugar de un uso indiscriminado o torpe de las «armas del débil» quecaracterizan normalmente este tipo de acciones, su selectiva aplicación a manos de loskurakas en los momentos claves del proceso de negociación les hizo salir triunfantes enla eliminación de cualquier oposición a sus peticiones5. Un Corregidor sumiso, cuya


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ruina fiscal se veía tan solo prevenida por el apoyo nominal del repartimiento demercancías, hacía inefectivo el poder político en la provincia6. Por otra parte, unpropietario minero financieramente inseguro, con miedo a un litigio y losuficientemente desesperado como para reducir sus peticiones, neutralizaba cualquierdesafío de tipo emprendedor. La inteligente explotación del kuraka de los puntosvulnerables del propietario de la mina y del Corregidor pudieron ser posibles solamenteen un ambiente en el que al declive de la producción de plata se unía una escasezperenne de trabajo en unas zonas escasamente pobladas de una región desértica quedaba así forma a sus realidades económicas. A pesar de todo, su habilidad en controlarel curso de los acontecimientos es digna de mención, pues aminoró el proceso deexpansión de la mita fuera de Potosí y Huancavelica, lo que en sí no era poco.

14 La subversión de la autoridad colonial en esta «era de las insurrecciones andinas» no

dio necesariamente lugar a una confrontación sangrienta. Los desafíos legales en lascortes coloniales para dirigir quejas, por ejemplo, fueron parte de esta «resistencia deadaptación» por la que los indígenas o los kurakas optaron en lugar de un conflictodirecto. Lo que resulta interesante en el caso de Tarapacá es el hecho de que aunquenuevas peticiones de trabajo fueron resistidas con éxito, dicho éxito no se logró a travésde una confrontación directa o recurso legal; más bien, los kurakas pudieron desafiarcon éxito la imposición de la mina de la mita en gran parte gracias a que losparticipantes provinciales en este «pacto colonial» (el Corregidor, el propietario de lamina y el kuraka) continuaron reconociendo que dicho acuerdo daría sus dividendossolamente si todos y cada uno de ellos continuara jugando según las reglas, incluso entiempos difíciles. Fue un acuerdo que continuó más allá de la extensión de la mita deTilivilca en 1766. Ningún malestar patente o rebelión salió a la luz en Tarapacá en loque quedó del siglo y fue así como la «era de las insurrecciones andinas» pasódesapercibida por esta región desértica.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias

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Durham/London: Duke University Press.

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VILLALOBOS R., S., 1979 – La economía de un desierto. Tarapacá durante la Colonia, 278 p.; Santiago de

Chile: Ediciones Nueva Universidad.

NOTAS

1. Para una completa descripción de las condiciones socioeconómicas durante el periodo colonial,

véanse los trabajos de Villalobos (1979) y Trelles Arestegui (1991).

2. La principal fuente de este estudio es el documento de 105 páginas dentro del libro de registros

de Bacilio, localizado en la Biblioteca Bancroft de la Universidad de California (Berkeley) bajo la

rúbrica «Huantajaya Mine Tarapacá, Perú. Documents relating to Indian labor: 1757-1767 » en la

sección de documentos especiales de la biblioteca Bancroft de la Universidad de California,

Berkley, desde ahora BB-HMTP. El documento fue donado a la biblioteca Bancroft en 1878 por

Don G. R. Ghiselin, quien decía haberlo encontrado enterrado en la mina de plata «Los Gilgeros»

en Huantajaya (Tarapacá). Parte del libro de registros ha sido ya transcrito y publicado en

Villlalobos (1979).

3. Desde comienzos de 1740, los caciques feudales de la villa de Tapacarí en Cochabamba

envenenaron la vida privada durante aproximadamente veinte años, haciendo la situación tan

intolerable que los indígenas a nivel particular solicitaron la mediación de los juzgados en sus

propias disputas, antes que arriesgarse a que los caciques se involucraran (Larson, 1998: 152-159).

4. En 1754, ocho años antes de los acontecimientos aquí narrados, la rebelión indígena de la

provincia de Arequipa, no lejos de Tarapacá, fue brutalmente reprimida. La rebelión, que había

comenzado con el no pago del tributo personal de los indígenas, era una respuesta indígena al

nuevo comportamiento de colaboración por parte de los kurakas con respecto de los nuevos

corregidores borbones y que los indígenas percibían como una violación del tradicional

comportamiento de los kurakas. Quizás la memoria de dicha rebelión mantuvo a los kurakas de

Tarapacá más atentos a las peticiones de los indígenas (Salomon, 1987: 148-65).

5. Para un análisis sobre las diferentes formas de resistencia sin confrontación directa con la

autoridad escogidas por los grupos oprimidos, véase Scott (1985).

6. El repartimiento de mercancías nunca había tenido mucho éxito para su corregidor. Bien a

causa de oficiales honestos o por la imposibilidad de proveer con las mulas y las prendas que

habían sido asignadas a la provincia, dicho repartimiento resultó ser uno de los menos lucrativos

del Virreinato. Aún en 1778, la provincia daba pérdidas de casi cuatro mil pesos en esta cuenta

(Moreno Cebrián, 1977: 127).


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RESÚMENES

Con excepción de las minas de Potosí y Huancavelica, la implementación del sistema de mita en

las minas nunca tuvo mucho éxito a lo largo del periodo colonial. En 1758, la Corona concedió una

mita al propietario de la mina de plata de San Agustín de Huantajaya (Tarapacá), la única zona

minera en el Virreinato que no se encontraba en los Andes. La posibilidad de consultar el libro de

registros del propietario de la mina, que en ocasiones recogía el intercambio diario de cartas

entre el propietario de la mina y los curacas, nos proporciona una descripción mucho más

detallada que lo normal sobre las negociaciones que tenían lugar en las minas donde la mita se

implementaba. En lugar de observar un incremento en las políticas contenciosas que

caracterizaban este periodo en Perú, lo que encontramos es una persistencia de las normas que

gobernaban las relaciones entre los curacas y la sociedad colonial. Sin embargo, gracias en su

mayor parte a los esfuerzos de los curacas de Tarapacá, la mita de esta mina nunca llegó a su fin

y fue reasignada a una tarea que requería un menor esfuerzo que el extenuante trabajo en las

minas.

À l’exception des mines de Potosí et de Huancavelica, l’application du système de la mita dans les

mines n’a pas connu un grand succès tout au long de la période coloniale. En 1758, la Couronne

accorda un droit de mita au propriétaire de la mine d’argent de San Agustín de Huantajaya,

Tarapacá, la seule zone minière de la Vice-Royauté qui n’était pas située dans les Andes. La

possibilité de consulter le livre des registres du propriétaire de la mine, qui consignait l’échange

parfois quotidien des lettres entre le propriétaire de la mine et les curacas, nous apporte une

description beaucoup plus détaillée que d’habitude sur les négociations qui avaient lieu dans les

mines où la mita était appliquée. Au lieu d’observer l’augmentation des contentieux politiques qui

caractérisent cette période au Pérou, nous constatons une persistance des normes qui

gouvernaient les relations entre les curacas et la société coloniale. De fait, grâce surtout aux

efforts des curacas de Tarapacá, la mita de cette mine ne fut jamais appliquée et fut réattribuée à

une tâche qui demandait un moindre effort que l’exténuant travail dans les mines.

The implementation of the mining mita other than in Potosi and Huancavelica was never very

successful during the colonial period. In 1758, the Spanish Crown awarded a mining mita to the

owner of a silver mine in San Augustin de Huantajaya, Tarapacá, the only mining area in the

viceroyalty that was not located in the Andes. The survival of a mine owner’s registry book that

recorded the sometimes daily exchange of letters between the mine owner and the kurakas

permits a much more detailed view than is commonly available of the negotiations that took

place when such mitas were implemented. Rather than seeing a rise in contentious politics that

characterizes this period in Peru, we have a persistence of norms that governed kuraka relations

with colonial society. Nevertheless, largely through the efforts of the kurakas of Tarapacá, this

mining mita was never implemented and less strenuous tasks than the dreaded work in the

mines were reassigned to the mita.

ÍNDICE

Palabras claves: mita, minas de plata, curacas, San Agustín de Huantajaya, Tarapacá, Perú

Keywords: mita, silver mines, curacas, San Agustín de Huantajaya, Tarapacá, Perú

Mots-clés: mita, mines d’argent, curacas, San Agustín de Huantajaya, Tarapacá, Pérou


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AUTOR

ANIL MUKERJEE

University of California, Santa Barbara (California). E-mail: [email protected]


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El rol de los alcaldes de indios en lasinsurrecciones andinas (Perú ainicios del siglo XIX)Le rôle des alcaldes de indios dans les insurrections andines (Pérou, début du

XIXème siècle)

The role of native councilmen in Andean insurrections (Peru, early XIXth

century)

Joëlle Chassin

1 Una insurrección se presenta, podríamos decir, como una obra de teatro donde cada

uno de los actores (los agentes sociales) —bajo las candilejas— parece improvisar supapel a la vez que es fiel a los antiguos esquemas. Y el alcalde de indios, pese a no haberconstituido en su origen una figura prehispánica viene a ser, sin embargo, a fines delsiglo XVIII y comienzos del siglo XIX, uno de los personajes que ostenta la autoridad enel pueblo y que ocupa, quiera o no, el rol principal en el escenario. Para poner derelieve su rol y encontrar la unidad de lugar y de tiempo, evocaremos un episodio delvirreinato del Perú: la insurrección que estalla en la región central —Huánuco— en elmomento del vacío de poder en España causado por el exilio de Fernando VII a Francia,y durante el congreso de las Cortes de Cádiz.

1. Del cacique al alcalde: una transferencia deautoridad

2 Empecemos con una breve mirada retrospectiva. No hay que olvidar la originalidad de

los reinos de Indias: la «república de los indios» fue dotada de dos autoridades, unamunicipal y otra señorial. A diferencia de la república de los españoles, la república delos indios conoció hasta la época de la Independencia, por un lado, unas autoridadesseñoriales —los caciques indios o curacas de sangre—. Por otro lado, unas autoridadeselegidas por el común según prácticas venidas de la tradición comunitaria castellana —


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el alcalde varayoc—. Sin embargo, unas como otras son el resultado de una hibridacióncon los antiguos sistemas de autoridades indígenas (Lavallé, 1993).

3 La existencia de un cabildo suponía una base interna de legitimidad, diferente de la que

gozaba el cacique. El cabildo estaba compuesto por dos alcaldes ordinarios (cuatro parauna ciudad) a quienes los regidores (dos o cuatro) elegían a comienzos de cada año. Endicha ocasión, los alcaldes recibían el signo de mando (la vara). Los alcaldes presidíanlos pueblos y disponían de poderes judiciales y administrativos. En su funcionamiento,estas municipalidades mezclaban tradiciones prehispánicas y modelos castellanos.

4 Con las reformas borbónicas, la responsabilidad de los caciques de cobrar los tributos

fue transferida a sectores foráneos, sustituyendo los subdelegados a los corregidores ydespués a los alcaldes de indios. Esta política tendió a potenciar a las autoridadesindígenas por elección frente a aquellas que lo eran por filiación —cacique de sangre—,lo que coincidió de hecho con la dinámica interna de las comunidades. La reversión delgobierno comunitario a manos de los alcaldes de indios a lo largo del siglo XVIII y laformación de nuevas élites indígenas que provenían de la misma comunidad, ya hansido señaladas por Scarlett O’Phelan (1977; 1992; 1997), Christine Hünefeldt (1982),Núria Sala i Vila (1991: 214-215) y por otros historiadores. Tras la rebelión tupamaristase acentuó el papel preponderante de los alcaldes de indios en las comunidades andinas(Sala i Vila, 1990). A fines del siglo XVIII, la representación política de los gruposindígenas estaba canalizada por los cabildos de naturales que ocupaban la posición debisagra entre los procesos internos y las relaciones con la sociedad global, una facultadque anteriormente estaba en manos del cacique (Diez Hurtado, 1999: 284). El poderpolítico formal se desplazó del cacique al cabildo y la persistencia de los conflictos en elvirreinato del Perú hizo que, en 1808, el virrey Abascal ordenase que solo los alcaldes deindios se encargaran del cobro del impuesto personal (Sala i Vila, 1991: 276; BNL,Manuscritos: D 10301).

5 Resulta muy significativo ver cómo reaccionaron esas autoridades de los pueblos en

caso de conflicto abierto, ver hacia quiénes se dirigieron los pueblos de indios y cuálesfueron los derechos y privilegios reivindicados en tiempo de fractura de laadministración colonial que indujeron nuevas luchas por el poder y estrategias paraacceder a éste. Así pues nos situaremos entre dos momentos bastante conocidos —elepisodio de la Gran Rebelión de 1780— la de Túpac Amaru, y la insurrección de Cuzco de1814, encabezada por Mateo Pumacahua, que dejaremos de lado para detenernos enaquel otro movimiento insurreccional —el de Huánuco— menos conocido quizás, perosuficientemente importante para que el virrey del Perú, Abascal, dejara registrado ensus Memorias:

«En 1812, Huánuco era el lugar más crítico y más peligroso del Virreynato»(Abascal & Sousa, 1944).

2. Una insurrección encabezada por los alcaldes:Huánuco en 1812

6 En el camino que une el Oceáno Atlántico (Buenos Aires) con el Pacífico (Lima), lugar de

paso entre el Alto Perú y el Cuzco, a orillas del Huallaga, Huánuco se perfilaba como elcentro administrativo de una amplia región hasta finales del siglo XVIII. A partir de1784, con la creación de las Intendencias, la ciudad fue perdiendo sus prerrogativas yresultó integrada en la Intendencia de Tarma. Fue una región poblada muy


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tempranamente por su proximidad con Lima, lo que explica una fuerte y permanentepresión ejercida sobre los indígenas y sus tierras. Pero también era una región defrontera1. La ciudad era la cuarta del Virreinato en población, sin que se sepa a cienciacierta el número de habitantes. Sin embargo, parece que la provincia se indianizó entre1792 y 1813 (45 % debido al incremento natural de la población, al flujo migratorio, a lastransformaciones socioétnicas) mientras presentaba, a la vez, una fuerte concentraciónde españoles (37 %), es decir que la población estaba polarizada y no mestiza (18 %). Hayque considerar este aspecto étnico —a la vez concentración de españoles y poblaciónindígena importante— en el juego de las relaciones y como una explicación de losacontecimientos. Además, era la única ciudad de la provincia de Huánuco donderesidían las autoridades y se almacenaban las mercancías.

7 El 22 de febrero de 1812, en tiempos de carnaval —unas fechas nada anodinas— los

habitantes de los pueblos indígenas de los alrededores de Huánuco, dirigidos por susalcaldes, invadieron esta ciudad en nombre del «Rey Inca», del «Rey Castel». Lasautoridades huyeron, la ciudad abandonada fue saqueada y se cometieron agresionesextremas, llegando éstas a la profanación de lugares religiosos. Durante los díassiguientes, aprovechando los acontecimientos en las colonias e imitando a lametrópolis, y a otras ciudades americanas —Buenos Aires principalmente— seconstituyó una Junta compuesta por criollos y ciertos miembros del clero quenombraron a nuevos responsables: subdelegados, jefes militares y un General, Castillo,el Regidor de la ciudad. Éstos invitaron a los habitantes a formar un ejército y enviarondelegados a los distritos vecinos para convencer a los pueblos a que se pasasen a subando. A comienzos de marzo el movimiento se extendía hasta las provincias vecinas yse fue radicalizando: se produjeron entonces saqueos, asesinatos y sacrilegios,apedreamientos y antropofagia.

8 El poder central reaccionó: el virrey Abascal envió tropas a fin de reprimir el

movimiento constituido por los insurgentes mal armados, quienes, el 18 de marzo, enAmbo, sufrieron una verdadera derrota. El 20, el ejército realista de González de Pradaentró en la ciudad de Huánuco, sin que se le opusiera resistencia alguna. Los díassiguientes, los pueblos de las subdelegaciones de Huánuco, Panataguas y Huamalies, enun intento para exculparse, restituyeron parte de lo que había sido robado. Los jefesinsurgentes fueron perseguidos. Y se inició entonces un juicio que se extenderíadurante varios meses (incluso varios años) en el que se aclaró que el Rey Inca o ReyCastel designaba a Juan José Castelli, portavoz de la primera Junta de Buenos Aires yjefe político del ejército del Río de la Plata, con el cometido de liberar el Alto Perú.

9 Una insurrección discordante: pueblos indios conducidos por sus alcaldes —que

esperan a un Inca que es, en realidad, un porteño jacobino— clérigos que predican larebelión al mismo tiempo que la Cuaresma, criollos que, mal que bien, encabezan elmovimiento. Un «desorden», en el que participan sacerdotes, comerciantes y artesanos,hacendados, mineros, jornaleros, y alcaldes con sus comunidades indígenas. Actorestodos para una «acción colectiva», o más bien una «federación», por la multiplicidad deacciones que corresponden a diferentes motivaciones.

10 Una insurrección con múltiples componentes, de los cuales trataremos solo dos de

ellos. El primer punto que mantendrá nuestra atención será este «horizonte de espera»constituido por los rumores sobre la inminencia de la venida del Inca o de uno de susparientes. ¿Comó fue posible esta movilización? ¿Qué significado dar a este mito quecircula con tanta fuerza, hasta conducir comunidades enteras al combate? El segundo


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punto se fijará en los alcaldes en la batalla, sus relaciones con las comunidades querepresentan, sus relaciones entre ellos mismos (de comunidad a comunidad), con losjefes insurgentes criollos y con las autoridades virreinales.

3. Del Rey Inca al Rey Castel: una figura movilizadora

11 Al principio de la rebelión numerosos libelos sediciosos iban circulando por las

subdelegaciones de Huánuco, Huamalies, Panataguas, y también en otras Intendenciascomo la de Tarma o de Jauja, como lo atestiguan los documentos del proceso mismo dela rebelión.

12 Los pasquines, en quechua o en castellano, corresponden a una larga tradición

histórica. En todas las rebeliones del siglo XVIII que precedieron a la de Huánuco, seencuentra una literatura de este tipo. Con la rebelión de Túpac Amaru, los pasquines semultiplicaron y esa literatura subversiva se enriqueció. Los pasquines inquietaban a lasautoridades virreinales por considerarlos como un arma que llegaba directamente a lapoblación. En 1777, un bando recordaba que los folletos sediciosos estaban prohibidos(Aparicio Vega, 1974: 22-23). Estos, en gran parte, fueron considerados por Abascalcomo los responsables de la rebelión, como lo muestran los comunicados de la época(AGI, Lima, 741: N.75, N.76, N.90).

13 ¿Pero de dónde salían esas hojas subversivas? Fueron los criollos, sin duda alguna, los

autores de los escritos que agitaban la región. Ellos eran quienes leían las gacetas deBuenos Aires o de Lima, y se interesaban por las Cortes de Cádiz. Pero los periódicos nocirculaban sino dentro de un grupo restringido de iniciados, y los propagandistasdebían recurrir a otros medios de difusión, es decir a los pasquines escritos —sobretodo— por los religiosos. Si la propaganda subversiva que se organizó alrededor de lajunta de Buenos Aires llegó a difundirse, lo fue por la acción de los mercedarios,agustinos y otros religiosos que redactaban proclamas y componían versos críticos, yque enviaban cartas para incitar a los pueblos indios a la rebelión. Se llamaban MarianoAspiazu, Vicente Moyano, Francisco Ledesma, Marcos Durán Martel o Villavicencio,originarios de Quito, Córdoba del Tucumán, Lima, Cuzco o de Huánuco mismo. Ellosredactaron las proclamas, los pasquines y las órdenes, los tradujeron al quechua,buscando así el apoyo de los pueblos indígenas.

14 Y estos libelos, que se dirigen en un primer punto más a los criollos que a otros sectores

étnicos, no quedan fijados ni en las esquinas de las plazas ni en los portales de loscabildos. Pasan de mano en mano, entran en las casas de la ciudad, a la hora delchocolate. Notemos que muchos de ellos están en parte traducidos o tienen copiasbilingües y que esta literatura, más bien urbana, abandona la ciudad para circular porlos pueblos vecinos. He aquí unos ejemplos, cortos, muy representativos:

«Entonces si que diránlos de Calsón enbreadoCarajos que me he engañadoaunque lo conosco tardeque el Yndio no es tan cobardecomo yo lo había pensado» (CDIP, 3: 411)2.

15 O también:

«Pillcumasicunala patría en uniónQuispichinacuson


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de la Chapitón» (CDIP, 3: 403).

16 El mercedario Aspiazu, convencido de la fuerza de los libelos envió a un emisario,

Manuel Vero, quien salió de Huánuco con un pasquín «en lengua» a fin de fijarlo enChurubamba. Carlos León, alias Guainate, organista en Huánuco, se fue a Pachas enmarzo, pero se detuvo en Sillapata donde el alcalde le encargó hacer un farol para laiglesia. León se quedó dos días y al segundo, el alcalde T. Pena, se lo encontró leyendo alos comuneros un pasquín escrito en quechua y en castellano:

«Pueblos del partido de Huamalies, hace más de trescientos años que los chapetonesos tienen esclavizados y usurpado este reyno, después de haber asesinadocobardemente a nuestro Inca Atahualpa. Ellos solos os dominan y se hacen dueñosde la plata de los indios. Preparaos con vuestras hondas y vuestras riguis3 para elalzamiento que nos hará libres» (CDIP, 4: 554, 557-558).

4. La fuerza del rumor y del mito

17 Sí, había que tomar hondas y riquis: «En Huánuco, eso es lo que han hecho (los Indios)

matando a los chapetones». Carlos León añadió entonces que «Castillo de Huánuco, de lamisma casta que Castel (Castelli) de Buenos Aires», le habia dicho que «el Rey Coronadollegará muy pronto a Huánuco» (CDIP, 4: 531).

18 Lo más interesante, quizás, es que, al lado de lo escrito, transmitido o leído, lo que tiene

igualmente autoridad en esta sociedad, es lo dicho, pronunciado, completado cara acara. Conviene resaltar la importancia de la palabra, los tiempos y lugares favorables alintercambio de palabras. Las noticias encuentran oídos atentos, lugares de acogida. Lapalabra se difunde rápidamente.

19 Ahora bien ¿qué decían los rumores que corrían? Todos lo mismo, o más o menos.

Hablaban de un acontecimiento particular, la llegada de Castelli, «El Rey Castel», «ElInca», a un sitio muy preciso, la Intendencia.

20 Se sabe que en la mayoría de las rebeliones de encabezamiento criollo ocurridas desde

mediados del siglo XVIII en los Andes, una alianza con la élite indígena fue unanecesidad (O’Phelan Godoy, 1977) y que los criollos buscaron el apoyo de caciques oalcaldes para contar con las masas indígenas a quienes supuestamente elloscontrolaban (Sala i Vila, 1990). ¿Pero en qué medida los programas criolloscorrespondían a las mentalidades y aspiraciones de los sectores indígenas?

21 Cabe recordar que Castelli, como portavoz de la primera Junta insurgente de Buenos

Aires, al lado de Moreno, en una proclama en Tiahuanuco el 25 de mayo de 1811, abolióel tributo y demás cargas indígenas, dispuso el reparto de tierras, el libre acceso a todoslos cargos públicos y la creación de escuelas. Su impacto entre la población indígena fuemuy importante (Chassin, 1990). Sin embargo, no se puede aducir que en febrero de1812, los rumores estén dando cuenta de la realidad, en todo caso de una realidadinmediata. Por aquel entonces Castelli era un hombre acabado: después de los primeroséxitos obtenidos por el ejército libertador, vino el tiempo de la derrota. En Yaqui, alborde del lago Titicaca, en Desaguadero, las tropas realistas enviadas por Abascal ydirigidas por Goyeneche vencieron a las fuerzas de Castelli y Balcarce. Para losinsurgentes era tiempo de sacar balance y de dar cuentas al gobierno de Buenos Aires.Castelli fue llamado a la capital a fin de ser juzgado como responsable de esa derrota. EnHuánuco todo el mundo lo esperaba, en tanto que en Buenos Aires se iniciaba el juicio


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en su contra. En el Perú estallaba la revuelta, Castelli, enfermo, moría en 1812 a unosmiles de kilómetros de allí.

22 ¿Es un ejemplo de asincronismo? Ciertamente, pero:

«los hombres no tienen capacidad ilimitada de creer en ilusiones, y si creen en algoes porque tienen razones para ello» (Boudon, 1990)4.

23 Y, por otra parte, esto es sabido, «en todos los casos, el rumor expresa otra cosa que lo

que dice» (Remy, 1993: 591-602). Los insurgentes huanuqueños tenían un modo decomunicación que les permitió unirse, construir juntos un relato que respondería a susexpectativas.

24 Los rumores son maniqueístas y ordenan el mundo en buenos y en malos, en inocentes

y en traidores, en amigos o enemigos. Obedecen a mecanismos de intensificación ygeneralización. Corrió la voz que Castillo, el jefe de los insurgentes, habría afirmadoque Fernando VII había muerto, que Castelli se habría unido con Goyeneche y habríaentregado a Castillo el mando de las siete provincias de la Intendencia. Cada grupohumano fabrica su propia versión de la realidad, reveladora de sus prácticas y de susvalores culturales. La noticia que se transmite pasa por distorsiones y el imaginarioentra en juego con adiciones y modificaciones en los detalles, las cifras, losprotagonistas, los lugares. Los mitos fluidos pueden yuxtaponerse o confundirse el unocon el otro. Claude Levi-Strauss (1974) insistió en esta complementariedad, propia de lalógica del discurso mítico. Y partiendo de un complot maléfico al llamado del Salvador,la frontera se llega a cruzar. ¿De dónde viene? ¿Cuándo viene? ¿Qué hace? Castelli,puesto que de él se trata, satisfacía una expectativa, ocupaba el «horizonte de espera»5.En un presente donde reinaba una gran confusión, Castelli representaba al combatientey al justiciero. Vendría dentro de ocho días, de ochenta, o de tres meses, desde Potosí,Cuzco o Huarapa. Esas palabras, a fuerza de ser repetidas, ganaban un poder deconvicción indiscutible y movilizaban incluso a los incrédulos. Es el resultado de unainterpretación que busca simplificar la realidad «porque los hombres no admiten que lahistoria les imponga sus astucias, pues se les escapa y les compromete con un futurocuyo sentido queda oculto. Buscan una respuesta somera que se beneficia de unacredibilidad que se impone como una explicación, un remedio predefinido» (Balandier,1988: 113). Para afrontar lo imprevisible que depara el futuro, cada uno está dispuesto aacoger propuestas explicativas que permitan entender las causas o simplificarlas.

25 Los rumores son manifestaciones de enfrentamiento con el poder, también son

informaciones no controladas, palabras que molestan y perturban; palabras quemanifiestan un estado de crisis, una ausencia, una inseguridad. Son tentativas muyhumanas para reducir el margen de la incertidumbre (Revel, 1996; Kapferer, 1987;Reumeaux, 1994; Gritti, 1978). Se convierten en un diálogo que se instaura entre laspoblaciones y las autoridades que intentan pararlos en vano.

26 El mito del Inca salvador funcionó a diferentes niveles: los alcaldes, los mensajeros, los

capitanes, todos eligieron su bandera. Cada uno tomó su parte del incaismo.Alimentaría una esperanza, la de la llegada del mismo Inca o, al menos, de un hombrecomisionado por el Inca, que vendría para reinar en lugar de Fernando VII. Lasdenominaciones son confusas: Crespo y Castillo, el jefe de los insurgentes de Huánucoasí como el mismo Castelli se han transformado en un único «Castel Inga». Por todos loscaminos de la Intendencia ha surgido la gran figura del Inca. Su hijo o su nieto vendríaa vengar la nación india de los crímenes cometidos por los chapetones, se apoderaría delos rebaños de los españoles y liberaría a los indios oprimidos quienes, gracias a él, ya


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no pagarán tributos y recuperarán sus tierras. El mito incaico circulaba por lascomunidades y las estancias, y los relatos se multiplicaban. Se rumoreó que «el ReyInca» apresaría a los chapetones y luego iría a España a liberar a Fernando VII,prisionero de los franceses. También se escuchaba que

«Fernando VII estaba preso, y que en Jerusalen havia renunciado de Rey de Españaen el supuesto Ynca» (CDIP, 1: 173). «Que ya venía el Rey Inca o Sansón en fuerzas, que con patadas estremecía la tierra,que venía por dicha tierra arriba matando españoles y así todos los que sirviesen aestos se retiracen a unirse con los yndios, a quienes no dañaba, sino antes venía arestituirles sus tierras» (CDIP, 1: 134, 136-137).

27 Los habitantes de la región deberían acoger al Inca con danzas tradicionales:

«Que luego supiesen que dicho Rey estava en Jauja, saliesen los yndios, e yndias arecivirle baylando a la moda de los Chimos antiguos» (CDIP, 1: 145).

28 No es sorprendente que resurja la figura del Inca asimilado al Salvador en ese tiempo de

vacío del poder. «No hay ni rey, ni Virrey, ni Intendente, ni Jueces». No queda más queel rey Castel. Ya no hay Rey en España, pero en Huánuco ya viene el rey Castel.

5. Una tentativa de reconquista

29 ¿Acaso fue una suerte de reconquista? Reconquista económica, social y política

vinculada a las reinvidicaciones pero también reconquista de sí mismo, pues si se tratade someterse a una autoridad exterior, «Castelli, El Rey Castel, El Inca», sería unaautoridad eligida, esperada, que significaba adhesión y no opresión.

30 El virrey Abascal aconsejó en una proclama a los pueblos y a sus alcaldes que se

separasen de los criollos y que no prosiguieran con las hostilidades: «Tiempo es aún, ó seducidos pueblos, de que el pronto retorno a tan sagradosdeberes, oculte el efímero y pasagero descarreo, a que os han precipitado losperniciosos influxos de vuestros crueles enemigos… Volved pues vuestra quietudalterada, orden y arreglo: de este modo os mostreis dignos de las recientes graciasque se os han concedido» (CDIP, 5: 12).

31 Haciendo con ello referencia a las decisiones de las Cortes de Cádiz. La multitud india

era una multitud a la que se la engaña, que no conocía su verdadero interés. El Virreyfue tajante y declaró:

«algunos mal contentos… los han envuelto en un caos de amarguras que no seesperaba en este pacífico suelo» (CDIP, 5: 12).

32 La respuesta, enérgica, no se hizo esperar. Frente a la imagen que se les construyó, los

alcaldes opusieron otra: la de un grupo que rompía con el orden dominante, en estecaso el orden colonial. Asumieron su violencia, justificándola por la violencia de losotros y explicando su legitimidad. Este movimiento se desencadenó por iniciativapropia. Casi treinta alcaldes y mayores firmaron una carta dirigida al gobernadorGónzalez de Prada, encargado de reprimir la insurrección:

«En virtud del oficio que acabamos de recibir despachado por Vuestra Señoriaresolvemos en lo siguiente: (…) Es notorio la ostilisación (…) que todo yndianopadesemos por los europeos, y la misma estreches en que nos emos hallado nosesforsó el ánimo para desterrar a todo europeo para que deste modo vibamos conalgún sosiego. Pues es constante que a nuestro sudor y trabajo se huviesenencaudalado» (CDIP, 1: 275-276).

33 El manifiesto proseguía así:


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«La paz que Vuestra Señoria solisita por ahora no nos es combeniente (…) Hay quecortar el cáncer de las persecuciones que oy nos amagan por dichos señoreseuropeos» (CDIP, 1: 275-276).

34 Y terminaba con palabras enfáticas:

«Todos los alcaldes son de acuerdo. Eso es porque Vuestra Señoria no debe, enningún caso, venir en esta Ciudad (de Huánuco) si no nos trae una solución radicalcontra estos hombres (…) Cuando el tiempo estará venido y que todo el mundorecobra la calma y la tranquilidad (…): personalmente, Alcaldes y Mayores de esedistrito para que Vuestra Señoria unida con nosotros, entra para tomar posesióncomo dueño absoluto de esta ciudad y de su provincia» (CDIP, 1: 275-276).

35 Se percibe un intento de diálogo entre los alcaldes de indios —portavoces de sus

comunidades— y el gobernador; un uso de la palabra con una potencialidadcontestatoria que se desvanecería con el fracaso de los insurgentes.

36 Los indios se quejaban. La lista de los agravios era larga: tierras enajenadas,

repartimientos, prohibición de comerciar, extorsiones, encarcelamientos y castigoscorporales. Los privilegios y exacciones se mantenían gracias a la utilización frecuentede la violencia física. Tras la denuncia de los abusos, surgían las figuras sociales de esaviolencia: hacendados, comerciantes, curas propietarios de tierras, administradorescoloniales y sus agentes. A leerlos, vemos emerger el mito del «complot». «Los Europeosquieren matarnos a todos» (CDIP, 4: 450).

37 Después de las quejas, venían las represalias que los indios ejercían sobre la ciudad o

sobre las haciendas. En una hacienda (la de Acobamba, en Pallanchacra) se presentótoda una comunidad vecina (la de Chacos) conducida por su alcalde que reinvidicaba«con arrogancia tierras, concedidas por la comunidad, donde se encuentra un molino(de caña de azucar)». El hacendado, alegando que el destino final de ellas lo tenía lajusticia, recibió por respuesta del alcalde:

«No, Señor, lo que queremos son nuestras tierras prontamente porque ya es otrotiempo» (CDIP, 1: 131).

38 El primer saqueo es significativo: las destrucciones comenzaron por las casas y las

tiendas de los europeos más odiados y por los edificios públicos, la Real Hacienda, elestanco de tabacos y los obrajes (CDIP, 4: 653). Una revancha económica que se refuerzacon una revancha social, los discursos emitidos por los alcaldes y los comunerosdurante el saqueo de Huánuco así lo indican:

«Cuando cometieron sus robos, proclamaron públicamente que lo que tomaban noera más que una compensasión de lo que se les había arrebatado» (CDIP, 2: 5).

39 El saqueo fue seguido de un reparto entre las comunidades y las familias, bajo el control

de los alcaldes quienes se aprovecharon del mismo. La ciudad representaba el blancoprivilegiado de los actos de guerra y el espacio de un poder que tenía que serreconquistado, lo que se manifestó por una parte con destrucciones y ataques —lallegada de las tropas de rebeldes o saqueadores— y, por otra parte, con la instauraciónde las nuevas autoridades. Para los indios significaba el deseo de apropiación de lugareso bienes hasta ahora prohibidos: se llevaron las campanas tocándolas como un símbolode victoria (con o sin la aprobación del cura) y en Huánuco se celebró una misa solemneen la iglesia principal en la que los indios nunca habían entrado (CDIP, 4: 212).


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6. Consignas criollas y mensajes indígenas

40 Sin embargo, los indios no actuaron solos y la rebelión se puso en marcha con los

mensajes de los criollos, cuyo relevo tomaron los alcaldes. Los criollos necesitabantropas y echando al vuelo las campanas convocaron a las comunidades, movilizando alos pueblos y haciendas de las parroquias de los alrededores. Ya sea de las montañas, delos valles, los indios bajaban hacia Huánuco con las pocas armas que tenían. Podemosasombrarnos de esa alianza y de esa reinvindicación común. ¿Cómo fueron posibles?podemos sugerir que la similitud de las quejas y la afirmación de objetivos compartidosimportan menos que la existencia de una oportunidad común que se puede utilizar: lacrisis del régimen, los abusos locales… que proyectan todos los actores en la ciudad, enun momento dado, permiten una acción común en un tiempo corto (Crozier &Friedberg, 1977: 387).

41 Castillo, el regidor criollo de Huánuco, jefe insurgente, envió a los alcaldes de los

diferentes pueblos, cartas con orden de leerlas en asamblea y de hacerlas circular lomás pronto posible:

«Señores Alcaldes, Huanuco y Marzo 10 de 1812, Hijos Amados dirijo esta a ustedespara que con el mayor sigilo y bigilansia se comoniquen con toda esa PruvinciaPueblos y Aciendas para despojar a los Chapetones esto es esten bien a la miraquando quedan venir a esta Ciuedad para atajarlos en los Serros a Punta de galpastambien os adbierto que no se toquen a los Señores Saserdotes los Templos ynuestros Paysanos entre nosotros nos amaremos como hermanos en los tratos ycomercios del mismo modo se le tiene dado a todos a los Pueblos desde Partido deArriba lo mismo estamos nosotros prontos para faboreser a ustedes en quantosepamos es quanto ocurre y mando. Tu afectisimo General Castillo» (CDIP, 3: 530).

42 Fray Marcos Durán Martel —agustino— jugó un papel de agitador muy activo: iba y

venía a Huánuco, debatiendo, organizando reuniones secretas y recibiendo en su celdaa emisarios de pueblos indios. Fue el promotor más prolijo de la propaganda escrita,redactando cartas de convocatoria, en nombre de Castillo o en el suyo propio, paraconvencer a las autoridades de los indios a que organizaran la rebelión:

«Señores Alcaldes, Huánuco Febrero 18 de 1812, Amados hermanos nuestros; densenoticia a todos los pueblos con esta misma carta sin demora ni disculpa, para quetodos esten aqui el Domingo a las quatro de la mañana a una misma hora bienanimados con escopetas cargadas, ondas, flechas, sables, rejones, puñales, cuchillos,palos y piedras para acabar a los chapetones de un golpe (…) Esta carta leeran bienuna y otra hasta imponerse bien esto es. Panao, Pillao, Acomayo, Churubamba,Cascay, Pachabamba, Pomacucho, Llacón, Tambogan, Quera, Balle, Malconga peroesta consulta a todos ustedes a la media noche sin que lo sepa ni el diablo para queno tengan notisias acá los chapetones los propios que baien advertidos que no seanmuchachos, esta carta bien serrada y al tiempo de abrir no abran delante demugeres ni muchachos sino secretamente con mucha precaución. Tu General FrayMarcos Duran Martel» (CDIP, 2: 19).

43 O en otro ejemplo:

«Hijo Alcalde del Pueblo de Chaulan esta se reduse a participarte en el momentoque llege esta mi carta a tus manos pase al alcalde de Cayna para que lo mismo paseal alcalde de Tapo, y de Tapo a Chacayán y de hay a Tusi y para que ustedes secarteen a todos los pueblos inmediatos y esten a la mira de que bajen los chapetonesha esta ciudad (…) Huánuco y marzo 9 de 1812, Martel» (CDIP, 2: 88)6.

44 A esta circulación vertical de los documentos movilizadores, que bajan de los jefes

insurgentes criollos hasta los responsables indios, se corresponde una circulación


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horizontal entre los alcaldes. Los mensajes deben circular y ser reproducidos de puebloen pueblo, como lo pedía el alcalde Lorenzo Justo:

«Señores Alcaldes y Mayores del Pueblo de Sillapata que traiga los papeles limpiospara sacar traslados esta orden lo que viene de huanoco que pongan huardia en elpuente toda su gente…» (CDIP, 4: 412).

45 Iban traducidos por los mismos alcaldes en quechua cuando podían hacerlo o por los

curas, y leídos a la comunidad; ciertas frases, sin embargo, debían quedar secretas. Esasmisivas siguen los esquemas de toda propaganda en tiempos de movilización yobedecen a reglas de unanimidad, de simplificación, de designación de un enemigocomún (Domenach, 1979).

46 Los mensajes que intercambiaban los alcaldes atestiguan una fuerte voluntad de

cohesión. Iban escritos en lenguaje familiar como si estuvieran destinados a hermanos,o compañeros de armas y transmitían órdenes como esas de los alcaldes de Panao, delValle, de Cerar (sic) que escribían a los alcaldes de los pueblos de Huamalies según elmodelo siguiente:

«Muy Señor mio de todo mi mayor aprecio compañero Señor mio por esta damos asaver a Vuestra Señoria como emos tenido nuestras peleas con los Chapetones ellosnos an buscado y nos an probocado abiendo al llamada de Nuestro Jues no seencontró armados y tiradores de bala y puñaladas era presiso defendernos por queellos nos tenían por sus esclavos ni tampoco los Criollos ya no podian con ni ellos alos de Chucrillos no se le asen daño pues con ellos estamos unidos todos y asi mismonosotros uniremos Probiencia por Probiencia y asi mismo dara a saber a los demasAlcaldes de esas Partidas en rason de que a ustedes pidan asello contra nosotros, noadmitan pues somos Patreanos congregados y asi esperamos en Dios que todossaliremos con bien escribemos los tres alcaldes de ese Provincia juntamente con laComunidad…» (CDIP, 4: 530-531).

47 Pero las reacciones frente a la difusión de estas misivas resultan diferentes. Ciertos

pueblos, como Chavinillo, difunden las cartas que contienen órdenes mientras otros,ante la incertidumbre, las guardan a la espera de los acontecimientos… Esto puededeberse al tono del mensaje, a veces conminatorio como el del alcalde Juan Ypolo a suhomólogo Santiago Acosta, alcalde de Patayrrondos:

«Remito esta Participación, Al Alcalde Don Santiago Acosta, y a toda la gente de eseasiento de Patayrrondos. Mañana, que ocurran luego bien armados a este Pueblo deChupan, sin faltar ni un hombre en este Pelea con los chapetones y corriente quehagamos esta beldad por el mandato de el Señor General Castillo. Si Vuestra Mercedno ocurren a la hora que es este papel esperimentaras cuando se caygan sobre susespaldas y asi te suplico mi Señor Compañero Alcalde…» (CDIP, 4: 474).

48 Tales titubeos pueden entenderse. Están ligados a los problemas de una decisión que

implica riesgos. Los responsables de las comunidades no tenían muy claro lo quequerían. Sus proyectos podían ser múltiples e incluso contradictorios porque podíancambiar para asegurar su posición según la evolución de los acontecimientos. Losalcaldes —como todos los actores— querían aprovechar las oportunidades y, al mismotiempo, mantener o ampliar su margen de libertad, su capacidad de acción con elmenor riesgo posible. La timidez de unos y otros se explica por lo imprevisible, de quedeben protegerse (Crozier & Friedberg, 1977: 54-57). Unos representantes naturales delgrupo, sometidos a su papel, sean las que sean las circunstancias, asumenresponsabilidades peligrosas en tiempos de desórdenes.


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7. Los alcaldes, actores privilegiados, entre avances yretrocesos

49 Es interesante ver cómo cada comunidad acató la decisión de su alcalde y cómo éstos

reconocieron, durante las audiencias, haber decidido participar en la insurrección. Elalcalde agrupó a la comunidad en torno suyo, bajo una bandera que en la mayoría de loscasos se encargó de conservar. En las primeras horas del combate, cada comunidad fueguiada, animada —y pudo ser reconocida por los habitantes de la ciudad— por sualcalde y por las autoridades tradicionales, principales y mayores.

50 En ciertos pueblos, se anunciaron durante su marcha algunos nombramientos de

capitanes; más de la mitad eran alcaldes y los otros parecían más bien asistirles quesustituirles. Por lo general ni durante los combates, ni con ocasión de la derrota final sedieron situaciones de cambio de bando, abandonos, ruptura de los lazos entre lacomunidad y sus autoridades. La comunidad en marcha, cargada de víveres, de mujeresy de niños, vivía manteniendo sus formas de organización tradicional.

51 La cohesión comunitaria en torno al alcalde, condujo a una yuxtaposición de pequeñas

unidades, evidentes en la primera batalla y cuando cada una se replegaba en su pueblo.Curiosamente los textos no dejan entrever una masa indiferenciada pero en torno aCastillo, el jefe de la insurrección, a quien sigue una escolta de 200 a 300 indios, noviene especificado a qué comunidad pertenecían.

52 Y en contrapunto a esta cohesión interna surgieron conflictos entre comunidades.

Ciertos saqueos parecen verdaderos ajustes de cuentas, como en el caso de las casasallanadas en ciertos pueblos de la subdelegación de Huamalies (CDIP, 4: 417). Apropósito de otras comunidades, se adivina un litigio sobre tierras comunalescompradas por otro pueblo. Las viejas rencillas encontraron un pretexto paramanifestarse.

53 Durante dos meses, las comunidades de las dos provincias participaron en el

movimiento. Sin embargo, no se sublevaron al mismo ritmo. Algunos pueblos vieron asus alcaldes vacilar, enviar a sus mensajeros a la ciudad por noticias, así como avisar alsubdelegado (CDIP, 1: 85). En los alrededores de Huánuco, en la zona más accesible, todoocurrió rápidamente, pero en el sur, un poco más lejos, la movilización encontróresistencia. A veces las amenazas individuales y/o colectivas fueron necesarias parapersuadir a ciertos pueblos y a los alcaldes a que se sumaran a la causa insurgente.

54 Y para el último foco de sublevación, al noroeste de Huánuco, en la subdelegación de

Huamalies, donde los españoles y criollos eran diez veces menos numerosos conrespeto a los indígenas que en la subdelegación de Huánuco, podemos observar todauna serie de promesas, amenazas y represalias. Marias influyó en Chuquis quien influyóen Chupan el cual a su vez influyó en Yanas, mediante gritos hostiles y presenciasinquietantes a la entrada del pueblo: se cometieron violencias contra los indecisos. Enestas comunidades, se destituyó a los alcaldes indecisos o abiertamente reacios a lainsurrección (CDIP, 4: 446-603); a uno se le llevó a la fuerza hacia otro pueblo y se ledetuvo. Fue un momento de definición. Surgió un líder que agrupó una docena decomunidades: Noberto Aro, alias Túpac Amaru, quien se proclamaba capitán, viajó deun pueblo a otro (CDIP, 4: 417), reuniéndose con los alcaldes para decidir sobre accionesque reflejarían una radicalización: las fronteras de las comunidades parecían sucumbircuando vino la derrota en Huánuco.


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55 El movimiento se radicalizó y al acrecentarse la violencia, los alcaldes se ponen al

frente. María Bartola, suegra del alcalde Juan Ypolo le advirtió que una rebelión contralos europeos terminaría mal y le aconsejó no participar. Los alcaldes de los pueblosvecinos destituyeron a éste y le entregaron a otro el cargo de alcalde. Un vecino deCani, Garay, tuvo a cargo ejecutar a la mujer con un arma de fuego, pero no salió el tiro.El arma falló y esto convirtió a María Bartola en una víctima propiciatoria —una capac

hucha— un ritual que necesitaba de una víctima, generalmente humana, para enterrarlaviva (Taylor, 1987: 331). La mujer fue colocada en una sepultura, con los manos atadasen la espalda. Para atenuar la gravedad de su gesto, los acusados dijeron que se habíandeshecho de una bruja. Fueron tres los alcaldes (de los pueblos de Panao, Chupan yChuquis) quienes dieron la orden de enterrarla con vida (CDIP, 4: 667).

56 El proceso revela también otras prácticas en las cuales participan los alcaldes: iglesias

destruidas, sacrilegios cometidos, cálices para beber aguamiel de chicha, imágenes desantos puestos boca abajo. Y los restos de los enemigos se repartieron en extrañascomuniones (Demélas, 1992). Uno de los acusados:

«cortó la lengua y las orejas de un cadáver en pequeños pedazos, danzaron yhicieron cocinar los sesos de un difunto y los comieron. Están todos aquí, los deMarias, Chupan, Pachas, Yanas, Sillapata, Rondos, Puquio y los otros alcaldes ycapitanes se cubren la cara con aquellos sesos dando gritos» (CDIP, 4: 493).

57 Uno de los alcaldes bebió la sangre. Un abanderado fue apedreado y ejecutado por

haber declarado que era necesario eliminar a los alcaldes de dos pueblos, el de Chupan,y el de Chuquis.

58 Pero, al mismo tiempo, la sola presencia del alcalde, símbolo de autoridad, podía ser

suficiente para poner fin a un saqueo que se descontrolara: «Los Indios de Marias y Chuquis entraron en Quivilla para liberar a los prisioneros yquemaron quatro casas y si no hubieran encontrado a su alcalde, habrián cometidomás estragos» (CDIP, 2: 69).

59 El alcalde podía también restaurar el orden alterado por robos entre indígenas de una

misma comunidad:

«Cuando lo supo el alcalde, los admonestó con severidad y los mandó ocuparse delganado robado hasta el retorno de sus proprietarios» (CDIP, 4: 417).

60 Después del saqueo de Húanuco, el miedo llevó a varios alcaldes a presentarse ante

Manuel Berrospi, un responsable criollo, para anunciarle que se retiraban a suspueblos, pidiéndole un aval que estableciera que no habían cometido ningún daño en laciudad y que solo habían ido a Huánuco bajo orden (CDIP, 4: 199). Y a la hora del juicio,numerosos alcaldes sacarían en defensa suya sus actuaciones como freno. No es tanfácil saber si sus palabras corresponden o no a la realidad. Tenían que exculparse parasalvar la vida, los bienes o la libertad. Pero su defensa muestra que tenían una idea delpapel que debían o que debieron haber asumido y de lo que se esperaba de ellos.Algunos declaraban que habían protegido el estanco de tabacos, otros las iglesias, losedificios públicos, otros que habían mandado restituir bienes robados. Algunos serespaldaban con los estereotipos indios:

«Nuestra poca cibilidad y cautela nos tiene siempre a las puertas del engaño, ypróccimas por la mismo ha de ser engañados de los malignantes, y es por ello quelas leyes piadosas siempre a favor nuestro nos tengan declarado por menores y quehayamos de proceder con interbención de nuestros Protectores» (CDIP, 3: 85).

61 Eran y se sabían responsables de ellos mismos y de su gente, ante las autoridades

españolas y ante la justicia. Al final del proceso que siguió la represión, más de sesenta


241

alcaldes fueron implicados en el movimiento y declarados culpables en diversos grados.Más de treinta fueron privados del cargo y se vieron condenado a penas que iban desdedos años en las minas de Cerro de Pasco hasta diez años en el fuerte del Callao.

62 Por medio de este ejemplo, se perciben algunos aspectos de la transferencia de la

autoridad de los caciques-curacas (que no aparecen en este conflicto como actoresdestacados) a los cabildos de indios y a sus alcaldes. El evento que constituyó lainsurrección de Húanuco equivalió a una rotura en el tejido social que permiteentender mejor a los actores sociales y políticos, a aquellos que pertenecen a lacategoría que nos interesa especialmente, la de los alcaldes de indios. Insertos en elentramado complejo de las relaciones, de las redes de solidaridades verticales yhorizontales, es en la acción colectiva donde su papel aparece con más claridad. Comoverdaderos protagonistas de la lucha por el poder local pueden organizar rebeliones,pero su debilidad se debe a que representan unos intereses particulares en lacomunidad o en el pueblo que llevan a enfrentamientos internos (Aljovín de Losada,2000: 204-205). Sus manipulaciones, chantajes y presiones a la par que su capacidadpara negociar su apoyo acompañaron la rebelión, pero sus márgenes de maniobratopaban con límites. Intentaron protegerse de los acontecimientos tanto como sacarlespartido, y no escaparon a la obligación de representar ciertos roles. Por otra parte,constatamos que la apropiación del título de Inca por un jefe criollo funcionó como unresorte simbólico potente para movilizar a los indígenas de diferentes provincias delvirreinato. Con esta espera del Rey Inca o Rey Castel vemos esbozarse una historia degenealogías imaginarias o forjadas, lo cual ilustra también, de otra manera, que elpoder «no es aquello con lo que algunos están dotados» sino que corresponde a «unasituación estratégica compleja en una sociedad dada», si retomamos los términos deMichel Foucault. Podemos añadir que la República, al despojar a los cabildos de indiosdel poder, para transferirlo a los municipios:

«propició la fragmentación de las unidades que componían los pueblos.Desaparecida la instancia que permitía la integración política de los diferentesgrupos, cada uno de ellos ganaría autonomía pero perdería poder» (Diez Hurtado,1999: 293).

63 Pero esto es otra historia.

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NOTAS

1. Misión de Ocopa, empresa de colonización de la región de Monzón.

2. He utilizado los documentos reunidos en Conspiraciones y relaciones en el siglo XIX. Documentos

sobre los sucesos de la insurrección de Huánuco, Panataguas y Huamalies; cuyos cinco volúmenes

constituyen el tomo III de la Colección Documental de la Independencia del Perú, Lima, 1971 (en

adelante citado CDIP, 5: 25 por CDIP, tomo III, volúmen 5, pág. 25). En las citas he respetado la

grafía de los documentos.

3. riguis (quechua): boleadoras

4. Véase su prólogo.

5. Sobre esa noción de «satisfacer la espera», ver el título de Paul Veyne (1983).

6. Fray Durán Martel sería juzgado como el religioso más implicado en la insurrección y

desterrado a España donde encontraría a Juan Bautista Tupamaru, el último pariente de Túpac

Amaru, con el cual regresaría a América en el mismo barco, en 1826 (CDIP, 5: 85).

RESÚMENES

Es sabido que a raíz de las reformas borbónicas las estructuras del poder local fueron modificadas

desde mediados del siglo XVIII y especialmente después de la rebelión de Túpac Amaru. Los

curacas o caciques, es decir las autoridades señoriales que hasta la fecha se situaban como

intermediarios naturales entre los indígenas y el Estado, se vieron sustituidos por unas

autoridades elegidas: los alcaldes de indios.

Este estudio versa sobre aquel protagonista del poder, y para conocerle mejor, se ha optado por

un contexto de conflicto abierto. Para ello, depara un fecundo campo de investigación la

insurrección de 1812, en Huánuco, en los Andes centrales, que tiene fama de tener por cabecillas

a los alcaldes. Esa insurección moviliza varios partidos, constituyéndose, según el parecer del

virrey Abascal, en «el punto más álgido de su Virreinato».

¿Cómo se realiza aquella movilización? ¿Qué papel asumen en el mismo conflicto aquellos actores

privilegiados, los alcaldes? ¿Qué relaciones mantienen con sus propias comunidades, entre

comunidades, entre sí, y también con los cabecillas criollos rebelados como con las autoridades

virreinales? ¿Qué comportamientos manifiestan? ¿Cuáles son las manipulaciones y las presiones

que padecen y a las que también recurren?

Paradójicamente, mientras que los curacas de sangre van perdiendo su autoridad, las

comunidades, encabezadas por los alcaldes, se convocan en nombre del «Rey Inca», lo mismo que

los jefes criollos invocan aquella memoria para incitar la población a la lucha.

La rebelión, que traduce una ruptura del tejido social, arroja una luz directa sobre el papel de

estos actores y sobre la fuerza de los símbolos.

Les réformes bourboniennes modifient les structures du pouvoir local dès le milieu du XVIIIè

siècle, et, plus encore au lendemain de la rébellion de Tupac Amaru. Les curacas ou caciques —

autorités seigneuriales qui, jusque-là, constituaient les intermédiaires naturels entre les Indiens

et l’État — se virent supplantées par des autorités élues : les alcaldes de indios.


244

C’est sur cette figure du pouvoir que porte cet article, durant un contexte de conflit ouvert qui la

met particulièrement en valeur. L’insurrection qui éclate en 1812 dans la région centrale des

Andes, à Huanuco, est dite « menée par les alcaldes » et mobilise plusieurs partidos devenant « le

point le plus critique du Vice-Royaume », de l’avis même du Vice-Roi Abascal : c’est là un terain

de recherche privilégié.

Comment s’effectue cette mobilisation ? Acteurs privilégiés, quel rôle jouent les alcaldes lors du

conflit même ? Quelles relations entretiennent-ils avec leurs propres communautés, de

communauté à communauté, entre eux ou avec les chefs insurgés créoles et les autorités vice-

royales ? Quelles conduites adoptent-ils ? Quelles sont les manipulations ou pressions dont ils

sont la cible ou dont ils usent ?

Alors même que les curacas de sangre perdent leur autorité, c’est pourtant au nom de l’Inca, du

« Roi Inca », que les communautés se rassemblent, alcaldes en tête, et c’est cette mémoire que les

chefs créoles invoquent également pour entraîner les populations au combat.

Déchirant le tissu social, la révolte apporte un éclairage direct sur le rôle de ces acteurs et sur la

force des symboles.

The structures of power, especially after the rebellion of Tupac Amaru, were modified as a result

of the Bourbon reforms instituted in the second half of the XVIIIth century. The curacas or

caciques, the native authorities that even today mediate between native commoners and the

state, were replaced by elected officials, the native councilmen. This study discusses these power

brokers. In order to better elucidate their characteristics, one open conflict is analyzed. This

instance is the 1812 insurrection of Huanuco, which is famous for being led by the councilmen,

who mobilized various parties, constituting, according to the Viceroy Abascal, in the «the most

critical point of my Viceroyalty».

How was this mobilization organized? What role did these most privileged councilmen assume?

What relationships did they maintain with their own communities, between communities, among

themselves, and with creole rebel leaders and viceregal authorities? What types of behavior

characterized the councilmen? What were the manipulations and pressures brought to bear on

them or that they used?

Paradoxically, while the legitimate curacas lost their authority, the communities, led by the

councilmen, merged in the name of the «Inca King» with the same memory that the creole

leaders invoked to incite the population to fight.

The rebellion that signified a tear in the social fabric sheds light directly on the role of these

actors and on the significance of the symbols they employed.

ÍNDICE

Palabras claves: alcaldes de indios, rebeliones andinas, Perú, siglos XVIII-XIX, rumores, mito

inca

Mots-clés: alcaldes de indios, rébellions andines, Pérou, rumeur, mythe inca

Keywords: Native councilmen, Andean rebellions, Peru, 18th and 19th centuries, rumors, Inca

myth

AUTOR

JOËLLE CHASSIN

CERMA-EHESS (París). E-mail: [email protected]


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Cuarta parte: El poder de la dignidad


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Alcaldes y Kurakas. Origen ysignificado cultural de la fila deautoridades indígenas en Pisac(Calca, Cuzco)Alcaldes et Kurakas. Origine et signification culturelle de la rangée d’autorités

indiennes à Pisac (Calca, Pérou)

Alcaldes and Kurakas. The origins and cultural meaning of the line of indigenous

authorities in Pisac (Calca, Cuzco)

Beatriz Pérez Galán

1 Como en otras sociedades resultantes de una larga historia de colonización, en las

comunidades andinas coexisten en la actualidad en el mismo espacio cultural ygeopolítico dos sistemas de ordenamiento normativo. De un lado, un sistema deautoridad político-administrativa consecutivamente impuesto por los dominadoresforáneos bajo la forma de encomiendas, haciendas o sistemas democráticos formales y,de otro, un sistema cívico-religioso de autoridades o sistema de cargos cuyo extremomás visible son los Alcaldes envarados, los Varayoqkuna1. Wachu es el nombre quechuaque recibe en varios pueblos del sur andino peruano ese sistema electivo de autoridadesque se rige mediante el principio de la mayordomía o del cargo.

2 En este texto se discute sobre el origen histórico y el significado sociocultural del

wachu2 en el distrito de Pisac, Calca, Cuzco, cuya expresión más cotidiana es elagrupamiento jerárquicamente ordenado de estas personas, como representantespolíticos de sus comunidades, en una sola fila. Este wachu es visible cada vez que lasautoridades de vara de las comunidades de Pisac se congregan en la capital del distritopara asistir a la misa dominical en quechua que se oficia en el templo, o con motivo deotras festividades del calendario litúrgico cristiano: portando la vara como símbolo deautoridad, los Alcaldes tradicionales se abren paso hasta el templo observando elmismo orden, según el cual el primer lugar (el último de la fila para nosotros) esocupado por el Alcalde de la comunidad de Amphay mientras el Alcalde de Paru-Parú,


247

se sitúa en último lugar (el primero de la fila). El orden que ocupan la autoridades dePisac es el siguiente: Paru-Parú – Pampallacta – Chahuaytiri – Ccotataqui – Viacha –Sacaca – Kuyo – Maska – Amaru – Amphay (fig. 1).

Figura 1 – Fila india de las autoridades de vara en el templo de Pisac, Calca, Cuzco

(Foto: Beatriz Pérez)

3 Desde una perspectiva que combina el análisis de documentos hallados en el Archivo

Departamental del Cuzco (ADC) y el trabajo de campo etnográfico en el conjunto de lascomunidades del distrito de Pisac3, se explora el proceso histórico de resignificaciónexperimentado por estas autoridades andinas y se discute sobre su relación con elsistema hereditario de kurakazgos vigente durante todo el Periodo Colonial. El propósitoque perseguimos no es el de sustentar la continuidad histórica de funciones entre loskurakas del pasado y los alcaldes de vara actuales, según un antiguo y conocidoprocedimiento antropológico que consiste en tomar el presente como pretexto paraextrapolar sus resultados al pasado, en este caso prehispánico y colonial, sino poner elénfasis en el proceso de hibridación cultural resultado de cinco siglos de mezclas dediversas procedencias culturalmente etnificadas en el contexto andino. La celebraciónde la festividad del Corpus en el pueblo de Pisac, una de las más antiguas y másasociadas a la población indígena en los Andes, ilustra ese proceso histórico detransformaciones y su concreción en la actualidad.


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1. El wachu de las autoridades andinas como metáforade orden

4 En la literatura antropológica se recogen numerosos ejemplos en los que se analizan

metáforas mediante las cuales los nativos conceptualizan el mundo y ordenan suexperiencia en categorías culturales (Ortner, 1973). En el caso específico de los Andes,las analogías más habituales proceden de los elementos de un medio geográficoprofundamente sacralizado (Bastien, 1978), de los animales o también del trabajoagrícola (Urton, 1984). Este último campo semántico es el que nos proporciona lareferencia más cercana a wachu. González Holguín recoge en su diccionario varios usosde este vocablo relativos al léxico agrícola:

«Huachu-huachu: camellones o renglera; (…) cosa que está a la hila o a hecho enrenglera; huachuchaccuni : ordenarse o componerse en renglera para yr en orden;(…) huachu huachullarini: yr unos tras otros en orden de uno en uno (…)» (GonzálezHolguín, 1989 [1608]: 169).

5 Actualmente con esta palabra, los runas4 del sur andino peruano designan un universo

amplio de situaciones que se refieren a un tipo de ordenamiento. La referencia máscercana a esta noción se extrae por analogía entre dos campos semánticos: el de lasprácticas sociales relativas al trabajo agrícola de un lado, y de otro el que se refierepropiamente al funcionamiento del sistema de autoridades tradicionales. Entre losparalelismos conceptuales que se establecen destacan cuatro que proporcionan valiosainformación sobre las características estructurales y el funcionamiento del sistema decargos en la actualidad:

6 1. Entre la alternancia de ciclos de cultivos y descanso de las parcelas, y la obligación de

servir por turno a la comunidad mediante la participación en el sistema de cargos.

7 2. Entre los sistemas de trabajo agrícola andinos basados en la reciprocidad (ayni,

minka), y la serie de derechos y obligaciones que articula el sistema.

8 3. Entre el trabajo agrícola realizado por parejas de warmi-qari (esposa-esposo), y los

cargos de autoridad que son desempeñados del mismo modo.

9 4. Entre la distribución lineal de las semillas en la parcela de cultivo, y la colocación de

la fila de los Alcaldes cuando caminan, beben o descansan.

10 Esta fila india expresaría la jerarquía de rangos obtenida por cada runa en el servicio de

los cargos. El lugar privilegiado en términos de autoridad es siempre cerrando la fila.Según expresan los propios runas: «los Alcaldes son los que caminan (pureq) y hacencaminar a los demás (purichiy) arreándolos (katiy)». Como al pastor, esta posición lespermite orientar este simbólico rebaño de seres humanos en una direccióndeterminada:

«El Alcalde como costumbre da vueltas, tal igual como en Pisac da vueltas pararecibir la vara. Y eso es una costumbre. Y se debe dar vueltas hacia la derecha. Asítambién al pueblo debe hacer dar vueltas a la derecha y a la derecha siempre davueltas el Alcalde es quien hace dar vueltas en su puesto» (Bartolomé Sutta,Comunidad de Chahuaytiri, diciembre, 1996).

11 La relación cultural que existe entre autoridades indígenas y territorio ha sido

ampliamente corroborada en el contexto cultural andino tanto en el pasado colonialcomo para el presente. Los estudios iconográficos de los vasos ceremoniales incas, asícomo de las crónicas (Guaman Poma, Molina, Polo de Ondegardo, entre otros) revelan laasociación continua de los Kurakas con el territorio. Entre las representaciones más


249

frecuentes los encontramos trasladándose en sus tianas de un lugar a otro, presidiendorituales de siembra o bien participando activamente en las tareas agrícolas másimportantes (Flores, 1990; Martínez, 1995). El análisis semiótico de estas actividadesinduce a pensar que el movimiento por el espacio habría constituido para la noblezaindígena prehispánica no solo una estrategia para establecer un gobierno legítimo, sinoademás un modo de sacralizar el territorio5.

12 En la actualidad, como se desprende de los extractos de entrevista, una de las funciones

inherentes al cargo de Alcalde es la de caminar en wachu y hacerlo en una determinadadirección: pañaman —hacia la derecha—, la misma que describe el Sol y los demáselementos cósmicos al moverse. Esa es la orientación espacial en que las autoridadesindígenas deben dirigir a la comunidad6, de donde se extrae una importante dimensiónsignificativa de la autoridad que ejercen estas personas: como intermediariossimbólicos de un orden cósmico.

13 A menudo, las etnografías que se ocupan de analizar este sistema7 hacen hincapié en su

función como estrategia de dominación o de nivelación de riquezas al interior delgrupo, utilizando un concepto etnocéntrico restringido básicamente a la gestión deresponsabilidades y funciones burocráticas, perspectiva desde la que se relega buenaparte del sentido y la naturaleza de las autoridades andinas. Por el contrario, el estudiodel simbolismo implícito en las relaciones de poder (Cohen, 1979; Gledhill, 2000),permite entrever con mayor precisión el significado cultural de la autoridad y de lopolítico en los Andes. La autoridad que ejercen los Alcaldes en la actualidad seencuentra encajada en la vida cotidiana de las comunidades (en las faenas, en lasasambleas, en el transcurso del calendario litúrgico festivo) y, lo que es másimportante, se estructura a través del territorio. Desde esa perspectiva, el sistema deautoridades indígenas resulta ser «una metáfora buena para pensar, ordenar y actuarsobre la realidad cotidiana» (Levi-Strauss, 1995).

14 Si, como parece generalmente aceptado, cada cultura se caracteriza por un

comportamiento ritual determinado a través del cual los actores expresan y promuevenla constante recreación de su identidad étnica, el análisis de una de las festividades mássignificativas de su calendario litúrgico puede proporcionarnos valiosos datos paraindagar sobre la formación de esta jerarquía de autoridades, así como lastransformaciones más significativas experimentadas en los últimos siglos.

2. El wachu en el Corpus de Pisac

15 De modo análogo a lo que sucede en la fiesta del Corpus de Cuzco, la celebración de la

Virgen Asunta conocida popularmente como «Corpus Piseño», fue hasta haceescasamente cuarenta años una de las devociones más vinculadas a la poblaciónindígena. Refiriéndose al caso cuzqueño, varios autores han documentado que no soloes una de las fiestas más antiguas, sino una de las que más se han resignificado hastaconvertirse en un eficaz vehículo de expresión de las identidades étnicas locales(Sallnow, 1987; Flores, 1990).

16 La acogida que tuvo entre la población indígena desde los primeros años de la

Conquista parece explicarse en gran medida por su coincidencia en el calendarioagrícola con el tiempo de siembra, periodo especialmente efervescente de ritualesdestinados a promover la fertilidad de la tierra y fecha en torno a la cual se produce el


250

solsticio de invierno. Su asociación con las divinidades tutelares incas sirvió para quefuera rápidamente adoptada por la población del Cuzco desde donde se irradió a lasparroquias de los distritos aledaños, primero de la propia ciudad y luego del resto delvalle, replicándose en miniatura en fechas móviles que coincidían con un Santo Patrón.En Pisac, el Corpus se festeja durante la última semana de agosto correspondiendo conla octava de la Mamacha Asunción, antigua patrona del pueblo y virgen deconnotaciones indígenas8.

17 Durante cuatro días los cargos de vara de todas las comunidades (Alcaldes, Segundas y

Regidores), junto a los kuraqkuna9 y los Mayordomos, acuden al templo de Pisacportando sus santos, cruces y varas como símbolos de autoridad, para recibir eloportuno tratamiento ritual. Dicho tratamiento, en el que se conjugan a menudoceremonias procedentes de la liturgia cristiana (misas, procesiones, etc.) con otrasandinas consistentes en opíparas invitaciones recíprocas a comida y bebida entre losasistentes, es considerado indispensable para lograr el valor cultural sagrado queprecisan (Pérez, 2002). En este caso concreto se trata de la participación de lasautoridades andinas en la misa del día central y en la procesión posterior alrededor dela plaza, según la costumbre impuesta por los españoles.

18 Además, en su papel de mediadores simbólicos entre el mundo sagrado y el mundo

terrenal, estas autoridades son los encargados de montar y velar en cada una de lascuatro esquinas de la plaza vistosos altares, convertidos en objeto de reverencia en laprocesión. Como en cualquier otro momento ritual los Alcaldes, ahora portando sussantos patrones, desfilarán de acuerdo al wachu señalado (fig. 1).

19 Un primer intento de explicación a este ordenamiento, que afecta tanto a las personas

en sus cargos de autoridad como a los símbolos sagrados, tratamos de hallarlo en laubicación geográfica de cada comunidad en relación a la capital del distrito. Según estahipótesis inicial, la reducción colonial de los ayllus10 en el pueblo de Pisac podría ser lacausa de que aquellas comunidades ubicadas más cerca del pueblo ocuparan los últimoslugares en el wachu (los primeros en términos de preeminencia de la autoridad) y lasmás distantes los puestos delanteros. Un simple vistazo a la distribución de lascomunidades en este distrito contrastado con el orden de la fila observado, convertía lahipótesis de su origen colonial temprano en pura elucubración.

20 La segunda hipótesis apuntaba más atrás en el tiempo. Era posible que esa liturgia

espacial observada concienzudamente por las autoridades y por los símbolos sagrados,proviniese de un orden prehispánico según el cual los Alcaldes actuales, herederos delos antiguos kurakas, reflejaran con su posición la preeminencia de los ayllus másantiguos de la mitad hanan frente a la mitad urin.

3. La reducción de los ayllus y las autoridades delcabildo indígena de Pisac

21 Según consta en la tasa de la Visita General de Francisco Toledo (UNMSM, 1975:

182-185), el Visitador, viendo la cantidad de población decide reducir a los indígenas deeste valle en tres pueblos, a cuyo topónimo quechua le antepondrá el nombre de unSanto: San Pedro de Pisac, pueblo principal donde residía el cura doctrinero, y MaríaMagdalena de Taray y San Salvador de Chukibamba, anexos del primero. Cada uno deestos pueblos estaba constituido por diferentes ayllus y estancias ganaderas, además del


251

pueblo reducido. Los ayllus reducidos en el pueblo de Pisac y que perduraron de formadocumentada durante todo el Periodo Colonial fueron cuatro:

Pisac-Pumacorco: ubicado en la explanada al pie de la andenería inca, territorio en el que se

extiende el pueblo de Pisac.

Cuypan-Cuzco: ubicado en el sector del mismo nombre que colinda con la ribera del río

Vilcanota, que incluía las actuales comunidades de Cuyo Grande y Cuyo Chico, parte del ayllu

de Sacaca y del ayllu de Amphay.

Ayllu Qosqo: población reducida del ayllu del mismo nombre en el anexo de San Salvador.

Ayllu Qollana: que aglutinó a la población de las parcialidades de Viacha, Maska y

Ccotobamba.

22 Una vez reducida la población en estos lugares comenzó el proceso de constitución de

cabildos y cofradías separadas para españoles y para indios, según la división básica quearticuló la estructura social de las colonias americanas.

23 El cabildo de los españoles se organizó bajo las órdenes de Alcaldes ordinarios o

Justicias (conocidos en Pisac popularmente como «policianos»). Estos, se distinguían desus homónimos de los ayllus por poseer una vara de pequeño tamaño. A su vez, y comoresultado de la convivencia de vecinos y de moradores11, cada uno de estos gruposcontaba con un representante propio para el ejercicio de administrar justicia. Elrepresentante de los primeros, es decir, de los vecinos encomenderos era el Alcalde de

primer voto, y el de los moradores el de segundo voto o Segunda. Por su parte, el cabildo deindios estaba formado por un alcalde de incas (los kurakas) y otro de yanaconas; dosRegidores, igualmente de incas y de yanaconas, un Alcalde de arboledas, otro del hospital delos naturales, un Mayordomo de la parroquia, Alguacil mayor y Escribano público (Bayle,1952: 12)12.

24 En el pueblo de Pisac, como cabecera de la Reducción, convivían varios tipos de

pobladores con distintos derechos y obligaciones; de un lado la población indígena, losyanaconas procedentes de los cuatro ayllus reducidos y con obligación de tributar, y loskurakas, élite indígena en virtud de cuya posición estuvieron exentos del pago detributos; de otro los vecinos, españoles encomenderos y sus descendientes. Esta divisiónde estatus se reflejaba fielmente en el espacio ya que a cada categoría le correspondíaen el pueblo una ubicación bien diferenciada.

25 La cartografía de esta reducción reconstruida mediante la documentación de archivo y

la memoria oral de los ñawpa wiñaq13 del pueblo de Pisac, muestra que hasta hace cuatrodécadas este pueblo estaba dividido en cuatro sectores, uno para cada ayllu reducido.Estos cuatro sectores estaban articulados en torno a la plaza central, eje simbólico de ladominación española. La plaza era el espacio reservado a las casas de los caciques y lasde los vecinos principales, el templo, la casa cural, la casa del Gobernador, y el edificiodel antiguo Cabildo (el Municipio actual data del siglo XIX). De esta plaza partían cuatrocalles principales, cada una con el nombre de uno de los ayllus reducidos. Es bastanteprobable que en Pisac esta cuatripartición a su vez se rigiera por una división mayor dela población entre hanan y urin, con preeminencia de una sobre la otra, como se hamostrado en otros estudios (Platt, 1982; Guillet, 1992).

26 Si regresamos de nuevo a la festividad del Corpus en Pisac, el lugar en el cual las

autoridades indígenas sitúan los cuatro altares principales que marcan el circuito por elque desfilan los santos, se relaciona con la ubicación geográfica de los ayllus de origende la población reducida. En este punto proponemos considerar el significado de estos

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altares y del circuito ritual que realizan en la actualidad las autoridades indígenas: en ladirección de sus ayllus de origen. Así, en el espacio simbólico de la dominación queprovee el pueblo de Pisac, las autoridades indígenas de las comunidades etnifican hoy elorden impuesto mediante la reactualización de una cartografía que consideran sagrada.

27 Sin embargo, si bien esa cartografía prehispánica es reactualizada a propósito de

ceremonias como el Corpus, no sucede lo mismo respecto al orden de circulación de lossantos y de las autoridades de las comunidades, el mencionado wachu. Su origen seremonta a los últimos ciento cincuenta a doscientos años, y está directamenterelacionado con los cambios generados por las reformas borbónicas que afectan alestatus de los Kurakas.

4. El wachu y la población contribuyente

28 El siglo XVIII supone el debilitamiento paulatino de las atribuciones de los kurakas

indígenas quienes desempeñaron un papel ambiguo durante todo el Periodo Colonial:por un lado como intermediarios entre la población indígena y los dominadores a losque representaban en calidad de recaudadores de impuestos, y por otro comorepresentantes de los indígenas, grupo al que se adscribían étnicamente (Spalding,1974; O’Phelan, 1995).

29 Durante todo el siglo, la intensificación de las cargas contributivas para la población

indígena y los continuos abusos cometidos desembocan en un periodo de continuasrebeliones de las poblaciones nativas, abanderados en ocasiones por sus kurakas, cuyosprivilegios fueron paulatinamente recortados por la política borbónica (Rasnake, 1989;Stern, 1990; O’Phelan, 1995)14.

30 Ese fue el caso de Bernardo Tambohuacso, kuraka de Pisac, que consiguió levantar a más

de tres mil indígenas de este valle contra la Corona española, tan solo unos meses antesde la gran rebelión de Tupac Amaru II en el Cuzco (ADC, 1779-1780, Causas Ordinarias.Leg.59, C. 12: f. 4). Como consecuencia de estas rebeliones, entre otras medidas, losfuncionarios reales abolen el kurakazgo hereditario nombrando como recaudadores deimpuestos a otros indígenas, electos para el cargo, y que tuvieran gran lealtad yliderazgo entre los suyos. En 1808 un real decreto estipula «que los alcaldes envaradosde cada doctrina sean los recaudadores de los Reales tributos» (AGN, 1811, DerechoIndígena, C733, citado en O’phelan, 1995: 50), medida con la que se refuerza el papel delAlcalde en contacto directo con las comunidades. En este contexto hay que situar elproceso de consolidación y reapropiación cultural indígena del sistema de cabildos ycofradías impuesto por los españoles con los Alcaldes a la cabeza, convertidos eneficaces recaudadores de impuestos en detrimento de los Kurakas.

31 Así, en la documentación del Archivo Departamental de Cuzco relativa a la provincia de

Calca y Lares de fines del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX, se observa laevolución del número de «tributarios de los ayllus y/o estancias» de la que eranencargados la élite indígena, los kurakas, según un sistema sucesorio de padres a hijos, aotro moderno de «contribuyentes de las parcialidades» (ADC, IV Repartimiento deCalca, Pueblo de Pisac, Libro de Contribuyentes de la provincia de Calca y Lares, 7libros), sobre la base del cual se establece la reorientación del sistema de cargos —Alcaldes de Primer Voto y Segundo Voto—, apareciendo un tercer alcalde o Tasa Alcalde,


253

encargado a la sazón de esta función, como representante de cada una de lasparcialidades, algunas de las cuales recuperan sus nombres perdidos.

32 Si bien es cierto que la población tributaria no se mantuvo estable durante el periodo

analizado, es posible registrar ciertas regularidades en términos del peso específico decada comunidad según el número de contribuyentes, que arroja el siguiente orden:

33 Si comparamos esta clasificación con la del orden de marcha de las actuales autoridades

de las comunidades en el calendario ritual, comprobamos que éste se remonta de formadocumentada al periodo en el que se reorganiza el número de contribuyentes queaportaba cada población recaudados por el Tasa Alcalde en lugar del Kuraka.

34 Así, frente a los estudios clásicos de este sistema de autoridades que enfatizan la

continuidad de funciones entre las autoridades de la época prehispánica reacomodadosen sus funciones a las demandas de la administración colonial (Carrasco, 1979), laampliación de los estudios de caso etnohistóricos a otras regiones y la utilización dedocumentación relativa a periodos más recientes de la historia (siglos XVIII y XIX),permite concebir la naturaleza de las formas de gobierno indígena como expresiones deuna cosmovisión continuamente reactualizada desde la época prehispánica, pero cuyoorigen como sistema institucional se remontaría a la administración borbónica cuandolos cargos de la antigua nobleza indígena pasan de ser hereditarios a consensuados,bajo la estricta vigilancia de las autoridades criollas. Concordamos con Wachtel cuandoal referirse a las ventajas de utilizar una aproximación etnográfica e históricacombinada como forma de aproximarse a las identidades andinas, señala que lacristalización de los elementos constitutivos de dichas identidades —entre los cualessobresale el sistema de autoridades— apenas se remontaría a más de doscientos años(1997: 684).

WACHTEL, N., 1997 – Nota sobre el problema de las identidades colectivas en los Andes

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Pueblo de Pisac: año 1757; año 1836, f. 14; año 1845, F6-6V, f. 83; año 1851, f. 81; año 1856; V

Repartimiento del Pueblo de San Salvador: año 1740; VI Repartimiento del Pueblo de Taray: año

1720.

Fuentes secundarias


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255

NOTAS

1. Voz quechua: «los poseedores de la vara».

2. Voz quechua : «surco de la siembra». 3. El grueso del trabajo de campo etnográfico en las comunidades del distrito de Pisac se

desarrolló entre enero de 1996 y octubre de 1997.

4. Voz quechua: «ser humano». Etnónimo que utilizan los indígenas de las comunidades del sur

de los Andes peruanos para denominarse a sí mismos. Para adquirir la condición de runa, esto es,

individuo social con derechos y deberes en esta región, es necesario pasar los cargos del wachu.

5. Otros autores señalan que se trataría más bien de una estrategia para reafirmar la lealtad de

los devotos al culto de los ancestros del llactayok del grupo (Susan Ramírez, comunicación

personal).

6. Este aspecto ha sido abordado en multitud de etnografías clásicas que tratan de la cosmovisión

de los pueblos amerindios, especialmente en el área mesoamericana. En otro lugar analizo la

secuencia de rituales en los que las autoridades de este distrito sacralizan el territorio al

caminarlo «pañaman» (Pérez, 2001).

7. Una revisión bibliográfica actualizada de las aportaciones antropológicas al estudio de las

autoridades indígenas tradicionales en los Andes se encuentra en Pérez, 2004: 18-28.

8. La Virgen Asunta, como objeto de las devociones de los vecinos de la capital del distrito, ha

sido paulatinamente desplazada desde mediados de los años 1980 por la Virgen del Carmen, de

connotaciones eminentemente mestizas, en un proceso de construcción de las identidades

étnicas que separa y diferencia a los vecinos del pueblo de los indígenas de las comunidades

(Pérez, 2004: 124-133).

9. Personas consideradas de respeto por haber culminado el servicio de todos los cargos en el

wachu de la autoridad en cada comunidad. Los Kuraqkuna, como conocedores de la costumbre,

acompañarán y sancionarán con su presencia cada ritual en el que participan las autoridades

tradicionales.

10. En los primeros diccionarios de quechua, ayllu aparece traducido indistintamente como

sinónimo de: «linaje, genealogía, parentela o casta» (González Holguín, 1989 [1608]: 40).

Actualmente, el ayllu no se relaciona ni con el grupo de individuos descendientes de un

antepasado común, ni tampoco con el lugar geográfico en el que residen (comunidad campesina),

sino sobre todo se trata de una forma de identificación étnica en situaciones de contacto y

competencia frente a otros grupos.

11. Los primeros tenían derecho a encomienda (el cobro de un tributo a los indios). Mientras los

moradores eran solo los que tenían casa abierta, pero no residían permanentemente ni

participaban de la vida municipal.

12. En este pueblo el número de alcaldes se elevaba a cinco, a los que se sumaban los de las

parcialidades que recuperarían sus antiguos nombres y su población en el siglo XIX, cada uno con

sus respectivos séquitos de Segundas, Regidores (entre tres y ocho por Alcalde), y cobraba su

máxima expresión los domingos durante la asistencia obligatoria de los cabildantes al templo.

Ahí se reunían los dos Alcaldes representantes de los Vecinos (Primer Voto) y los Moradores

(Segundo Voto) respectivamente, mestizos descendientes de españoles o criollos que constituían

el cabildo de españoles, y los dos Alcaldes representantes del cabildo de indios, por un lado el

representante de los incas (Primer Voto) y por otro el de los Yanaconas (Segundo Voto) y un Tasa

Alcalde, que posiblemente se refiere a la persona que tenía a su cargo la Tasa o Relación de los

contribuyentes del Municipio, que sustituyó al Kuraka en esta función a fines del siglo XVIII.

13. Literalmente «los que han crecido antes», hombres y mujeres conocedores de lo antiguo.

14. Desde fines del XVII se intensifica el desorden y la corrupción en la adquisición de

Corregimientos y Alcaldías mayores que le cuesta a la monarquía un elevado precio. La venta y el

traspaso indiscriminado de estos cargos de autoridad llevan a la multiplicación de funcionarios,


256

además del descrédito progresivo de dichas instituciones. Esta situación afecta tanto a los oficios

del cabildo de españoles como al de indios, y con éste, a la situación y a las reglas hereditarias que

regulaban el acceso al kurakazgo.

RESÚMENES

En este texto se discute sobre el origen y el significado sociocultural del sistema de autoridades

tradicionales vigente en la actualidad en las comunidades indígenas del distrito de Pisac, Calca,

Cuzco. Para ello se explora el proceso histórico de resignificación experimentado por estas

autoridades andinas y se discute sobre su relación con el sistema hereditario de kurakazgos

vigente durante todo el Periodo Colonial. La celebración de la festividad del Corpus en el pueblo

de Pisac, una de las más antiguas y particularmente asociada a la población indígena en los

Andes, es el hilo conductor seleccionado para ilustrar este proceso.

Ce texte traite de l’origine et de la signification socioculturelle du système des autorités

traditionnelles qui demeure en vigueur dans les communautés indiennes du district de Pisac

(Calca, Cuzco). La mutation vécue par ces autorités indiennes y est envisagée comme une

tentative de redéfinition de leur sens même et elle y est analysée dans son rapport au système

héréditaire de caciquats ayant fonctionné durant toute l’époque coloniale. La célébration de la

fête du Corpus dans le village de Pisac, fort ancienne et particulièrement liée aux Indiens, servira

de fil conducteur à cette démonstration.

This work discusses the origin and socio-cultural meaning of the system of traditional authorities

present in the indigenous communities of the district of Pisac, Calca, Cuzco. It explores the

revalidating historical process experienced by these Andean authorities and its relationship to

the hereditary system of kurakazgos that was commonplace during the entire colonial period.

The Corpus celebration in the town of Pisac, one of the oldest and most associated with the

indigenous population of the Andes, is the thread that unites and illustrates this process.

ÍNDICE

Palabras claves: alcaldes tradicionales, Kurakas, transformaciones, festividad del Corpus, Cuzco

Mots-clés: alcaldes traditionnels, Kurakas, transformations, fête du Corpus, Cuzco

Keywords: traditional authorities, Kurakas, transformations, Corpus Festival, Cuzco

AUTOR

BEATRIZ PÉREZ GALÁN

Profesora del Departamento de Antropología Social, Universidad de Granada, Facultad de

Ciencias Políticas. Calle Rector López Argüeta s/n, 18071, Granada, España. E-mail:

[email protected]


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Don Víctor Huamán Reyes: el«cacique moral» de CañarisDon Víctor Huamán Reyes: le «cacique moral» de Cañaris

Don Víctor Huamán Reyes: the «cacique moral» of Cañaris

Pedro Alva Mariñas

1 Estudios especializados sobre los curacas —llamados también caciques— nos los

describen como personajes temidos, respetados y con doble autoridad política yreligiosa y cuya legitimidad se basaba en el linaje de sangre del fundador de lacomunidad. Su estatus se basaba en el número de personas «sujetas» a su autoridad ypara ello requería ciertas dotes de justicia, protección, redistribución y reciprocidad. Yaen tiempos coloniales el curaca aparece como más funcional al sistema, sigue siendo unlíder político, organizador de la mita y el trabajo comunal. Su rol religioso se limitaba adar continuidad a ciertos ritos. Su nombramiento o confirmación dependía de lasautoridades coloniales y ello lo incorpora todavía más al engranaje del sistema deexplotación. La represión al movimiento de Túpac Amaru debilitó todavía más alcacique hasta llegar a los primeros años de la Independencia en que se lo eliminaoficialmente (Cock, 1984; Diez Hurtado, 1988; Espinoza Soriano, 1980; FernándezVillegas, 1991; Glave, 1989; Pease, 1988; Ravines, 1972; Rostworowski, 1961; 1982).

2 No podía menos que sorprendernos encontrar en años recientes, en las serranías del

actual departamento de Lambayeque, a un personaje al que llaman «cacique deCañaris» y que en cierta forma nos liga con aquel personaje del pasado en funciones defundador, guardián de las tradiciones o memorias de su pueblo, continuador de unlinaje, animador de procesos, «dueño» de su gente y cuya riqueza más importantepareciera ser tener el respeto, la obediencia y el aprecio de la gente (Ramírez, 2002). Aeste personaje lo llamamos «cacique moral» para enfatizar que su autoridad y prestigiono vienen del mundo oficial1.


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1. El contexto de esta historia

3 Con el término Cañaris estamos designando a un distrito ubicado en las serranías del

departamento de Lambayeque, que a su vez se ubica en la costa norte del Perú. Estedistrito presenta dos áreas históricamente diferenciadas: una que ocupa la parteoriental del distrito, de larga tradición comunera conocida como común de indios,comunidad de indígenas y más recientemente Comunidad Campesina San Juan deCañaris; y un espacio ubicado en la parte occidental del distrito, área dominada porhaciendas, luego transformadas en grupos campesinos para finalmente conformar laComunidad Campesina Túpac Amaru II. Finalmente Cañaris es también el nombre delpequeño pueblo que es la capital distrital. Esta historia habla de un líder viviente de lacomunidad indígena San Juan de Cañaris.

4 En la época en que se desenvuelve esta historia —entre 1986 y 1993— se llegaba al

pueblo de Cañaris, caminando o en acémila; no existían hoteles, restaurantes, nimercado y tampoco se contaba con un puesto policial. La única bodega ofrecía unascuantas mercancías transportadas con mucho esfuerzo y destinadas mayormente a losdocentes locales. La Municipalidad, la dependencia distrital del Ministerio de Educacióny la gobernación política eran las únicas instancias del Estado en el distrito. En realidad,el pueblo de Cañaris es más bien un pueblo religioso que recibe visitantes solo para lasépocas de fiestas; en particular durante la festividad de San Juan que se celebra el 24 deJunio y cuyo personaje oficial es el sacerdote que visita al pueblo para presidir losoficios religiosos y realizar los bautismos y matrimonios. El distrito de Cañaris presentaun modelo de ocupación dispersa de su territorio pues el grueso de su población vivejunto a sus chacras y tiende a aglomerarse en pequeños poblados ya sea alrededor delpequeño templo, ya sea de las escuelas. Resulta explicable entonces que la gente concierto poder tradicional —como el caso de don Víctor Huamán Reyes— tenga suresidencia permanente en los caseríos y no en la capital distrital.

5 Dos marcas de identidad distinguen a los cañaris: el idioma quechua como idioma que

es el idioma materno para un alto porcentaje de su población y la vestimenta,especialmente de las mujeres (con variaciones geográficas internas). Por el ladoinstitucional es la Comunidad Campesina San Juan de Cañaris (hasta antes de 1970 sedenominaba comunidad indígena) la entidad más representativa ya que laMunicipalidad ha ido ganando creciente importancia.

6 La persistencia de un pueblo quechua hablante no llamaría la atención en el centro o en

el sur andino de Perú —porque ello es bastante frecuente—, pero la existencia de unpueblo como los cañaris que ha logrado mantener su idioma y muchas de sus prácticasculturales en condiciones de cerco de la sociedad occidentalizada y de permanenteintromisión de la sociedad regional es algo que llama poderosamente la atención yseguramente despertará el interés por explicarla2.

2. No es un propio, es el cacique

7 En Cañaris, un atardecer del mes de abril del año 1986, las campanas del templo

redoblaron anunciando la llegada al pueblo del Presidente de la CorporaciónDepartamental y su comitiva para participar en un conversatorio sobre la problemáticadel distrito de Cañaris, organizado por las autoridades locales. La comitiva hacía su


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ingreso a la pequeña plaza en medio de la curiosidad de la gente y el usual ruidocombinado de repique de campanas y estruendo de cohetes. Como no había carretera,los comisionados arribaban montados en acémilas recolectadas desde diversos caseríosen una especie de colaboración comunal. De alguna manera se reproducía en mi mentela visita de funcionarios coloniales como el cobrador de impuestos o el teniente decorregidor.

8 En primera fila de la comitiva, pero a pie y jalando la acémila en que iba montado el

alto funcionario, se veía a un hombre ya mayor, de baja estatura, de unos 60 años, conla vestimenta propia de un campesino del lugar. Fue en estos momentos en queescuchamos, por primera vez, la exclamación de uno de los comuneros: «allí está elcacique». Hasta conocerlo, verlo actuar, escuchar lo que hablan de él y finalmenteconversar en su natal Atunpampa, simplemente ¡no se podía creer que los pobladoresquechua hablantes de Cañaris lo llamaran cacique! No era pues un propio3, era nadamenos que el Cacique de Cañaris.

9 Regresando al conversatorio diremos que fue una oportunidad para que los cañaris

presentaran los problemas de sus pueblos, formularan pedidos y obtuvierancompromisos de las autoridades para solucionar los problemas planteados4. Lo quellamó la atención es que don Víctor Huamán Reyes no participó en el evento,permaneció mayormente en su propia casa. Se le veía atareado, atendiendo yconversando con gente. Su casa se llenó de huéspedes, de personas que comían de sugenerosa cocina o de conocidos suyos que llegaban para saludarlo.

10 Si bien el evento oficial se realizó de manera exitosa y se celebraron compromisos de

realizar obras importantes en el ámbito del distrito, que tardarían años en cumplirseparcialmente, nos llamó la atención la ausencia del cacique en el programa del evento,hecho que se puede interpretar como su distanciamiento político de la comitivavisitante, relacionarlo con el hecho de que no era autoridad oficial o se puedeinterpretar también como una forma de discriminación de las autoridades locales queno eran naturales de Cañaris. Luego me pareció escuchar que para presentar losproblemas se necesitaban personas mejor relacionadas con ese mundo oficial como erael caso de los profesores, del alcalde y del jefe del sector educación, todos ellosforáneos.

11 Ya en este tiempo tuvimos la impresión que don Víctor Huamán Reyes contemplaba el

ascenso de un nuevo tipo de liderazgo representado por jóvenes más instruidos que conel tiempo se desempeñarían como autoridades municipales y educativas. Justamente uncorto tiempo después de la visita de las autoridades departamentales, uno de esosjóvenes líderes se convertiría en el nuevo alcalde distrital, gracias a la promociónrealizada por las autoridades visitantes. Don Víctor se mantendría en oposición a estosnuevos liderazgos, a pesar de la participación de sus familiares directos en cargos deautoridades y dirigentes comunales.

3. Don Víctor Huamán Reyes ¿Entre dos mundos?

12 Existen varias referencias sobre el doble rol que desempeñaron los caciques en tiempos

coloniales, un rol funcional al sistema de explotación y dominación colonial y otrorepresentando a la población originaria. Resistencia y colaboración son dos términosutilizados para calificar este doble rol. Sin embargo en tiempos republicanos es posibleque un líder étnico se haya visto en el dilema de jugar similares roles: uno de


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colaboración con la sociedad nacional y otro de resistencia. En el primer casodesempeñando funciones dentro del aparato estatal a niveles locales y en el segundoasumiendo cargos no oficiales, más propios de la sociedad originaria.

13 La vida de don Víctor Huamán Reyes es un ejemplo de este doble nivel de actuación de

algunos líderes indígenas de Cañaris y espacios similares. Es posible que este doble rolreforzara su liderazgo local, pero tenemos la impresión que su prestigio se basaba enotras bases y no se extinguía cuando terminaba su cargo oficial. Uno de los temas queno podemos ignorar es que hay referencias de un trato autoritario y de imposiciones alas personas, que igualmente sería «el otro lado» de la función del cacique. Pero estaconducta puede ser explicada si nos colocamos en un contexto social, como el deCañaris, en que el Estado no puede jugar su papel coercitivo (policía, multas, sanciones)y éste tiene que ser asumido por quien representa la autoridad. En este sentido secomenta, por ejemplo, que sin la exigencia y presión de los mayores y en especial dedon Víctor Huamán no se hubiera construido el nuevo templo de Cañaris. Sobre elparticular existen referencias a castigos o multas que se imponían a los comuneros quese negaban a participar en las faenas comunales, hacían mal el trabajo o simplementese «portaban mal».

14 Nos parece pertinente presentar la ficha personal de don Víctor Huamán Reyes y la

relación de cargos más importantes desempeñados a lo largo de su vida. A través deesta información se podrá notar esta existencia «entre dos mundos» de ciertos líderesandinos.

3. 1. Ficha personal del cacique de Cañaris

15 Nombres: Víctor Huamán Reyes

16 Lugar de nacimiento: sector Atunpampa (Cañaris)

17 Lugar de residencia: sector Atunpampa (Cañaris)

18 Padre: Teodoro Huamán Rodríguez (fue autoridad comunal)

19 Madre: Agapita Reyes Tantarico

20 Abuelo materno: José Manuel Blanco Reyes Tantarico (líder comunal y hombre «de

plata»)

21 Abuelos paternos: Bruno Huamán y Viviana Rodríguez (natural de Incahuasi)

22 Hermano: Vicente Huamán Reyes (murió apuñalado cuando era joven)

23 Esposa: María Estebana Huamán, natural de Mitobamba (Cañaris)

24 Idiomas: quechua como idioma materno y castellano como segunda lengua

25 Estudios: primaria incompleta en escuela de Colasay (abandono por muerte de su padre,

cuando don Víctor tenía 22 años aprox.)

26 Edad actual: 89 años. Nació el 6 de marzo de 1918.

27 Ocupación habitual: agricultor y pequeño ganadero

28 Propiedades: casa en Atunpampa, casa en Cañaris. Chacras: Succha (Atunpampa, 3 ha;

Lique, 15 ha; Montaña de Tute, 100 ha; Atunyacu de Tute, 4 ha). Todo está dividido enherencia para sus familiares

29 Los cargos oficiales:


261

30 • Secretario de Juez (¿1945?)

31 • Juez de Paz Accesitario (1949)

32 • Juez de Paz de primera nominación (1952, 1961, 1970, 1971)

33 • Teniente gobernador. Varios años

34 • Alcalde distrital de Cañaris (encargado1969)

35 Los cargos no oficiales:

36 • Gestor del reconocimiento de la Comunidad Indígena de Cañaris (1951)

37 • Personero Legal de la Comunidad Indígena de Cañaris (por 9 años)

38 • Mayordomo de la Festividad San Juan Bautista

39 • Promotor en la construcción del templo de Cañaris

40 • Promotor en la construcción del local policial

41 • Líder de la parte baja de la Comunidad en las faenas de limpieza de caminos

42 • Presidente de los Danzantes de Cañaris

4. El depositario de la memoria. El ritual de los títulos

43 Resulta por demás paradójico que el propio Estado que había cancelado la existencia

jurídica de las comunidades indígenas durante más de un siglo, exigiera en elexpediente de solicitud de reconocimiento oficial de la comunidad la presentación delos títulos de propiedad como una de las tres condiciones. Lo cierto es que lascomunidades en todo el país recurrieron entonces a buscar los documentos colonialesguardados durante tantos años por sus dirigentes y/o a tramitar copias de esosdocumentos ante las oficinas públicas que habían heredado los archivos de laadministración colonial.

44 Lo cierto que en las conversaciones con don Víctor Huamán Reyes, sostenidas en

febrero de 1987 y octubre de 1993, aparece información de que su abuelo materno, JoséManuel Blanco Reyes, fue el «guardador» de esos documentos que, al parecer, fuerontraídos de un archivo notarial de Piura por una comisión integrada por tres personasque hicieron el largo viaje hasta Piura y para lo cual prepararon «dos pares de buenosllanques» (ojotas). Entre los comisionados figuraban el abuelo materno de don Víctor yCornelio Huamán. Es posible que otros legajos de esos títulos coloniales tuvieran otroorigen ya que existen títulos de las partes altas (Congona) y bajas (Illambe).

45 Don Víctor recuerda que cuando «era chico», los mayores —anualmente— soleaban esos

títulos de la comunidad sobre mantas nuevas y gente mayor venían al lugar elegido conaguardiente de caña y las mujeres (viudas y mayores) preparaban todo tipo de comida.Eso se hacía en el sector llamado Quinua y antes lo hacían en el sector Sábila, ambossectores limítrofes eran amenazados por los hacendados vecinos. Don Víctor recuerdaque una de las casas en que se «secaban» los títulos pertenecía a Fernando Mendoza y aquien los hacendados perseguían para quitarle los títulos. Al fallecer Manuel BlancoReyes, los títulos son recogidos por Isabel (sic) Reyes Tantarico que vivía en Quinua,hijo de Manuel Blanco Reyes Tantarico y tío de don Víctor Huamán. Isabel guardó esostítulos en su casa, pero ciertas veces como «cuando vino la montonera» los escondía«en la peña Kerguer del Cerro Lique» ubicada en las cercanías. Al fallecer Isabel, fue sumujer, Josefa Huamán Pariacurí, la encargada de revelar el sitio en que se guardaban los


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documentos y fue ella la que condujo a tres personas confiables (Nicolás de la Cruz,Ciriaco de la Cruz y Víctor Huamán Reyes) al lugar exacto donde estaban escondidos losdocumentos: «los hallamos en una caja de madera, muy malograda y se habíanmanchado algunos papeles», recuerda don Víctor Huamán5.

46 Mediante este mecanismo de tradición familiar6, el joven Víctor Huamán Reyes se

convirtió en el guardián de dichos documentos que en cierta forma conservan lamemoria colectiva de la lucha de los cañaris por su territorio, ambicionado por loshacendados de Jaén. Fue justamente la noche que me alojé en su casa que el cacique memostró los títulos comunales, que constaban de varios folios, escritos en texto y papelantiguo rápidamente identificable y fechado en la primera mitad del siglo XVIII yentonces lo narrado por él adquirió de pronto visos de veracidad. Esos añejosdocumentos, si bien pudieron ser celosamente guardados, difícilmente pueden serleídos por dirigentes quechuahablantes casi iletrados y de allí la versión de que«estaban escritos en latín». Incluso la parte que relata que los títulos fueron escondidosen un cerro se volvían creíbles a juzgar por las evidentes manchas que lucían algunosfolios y que podrían haber sido causadas por las filtraciones de agua.

47 Se trataba de documentos originales con los sellos propios de los primeros años del

siglo XVIII, tanto el tipo de papel, la tinta y el tipo de letra eran inconfundiblementeoriginales. Una breve mirada a dichos documentos hizo emerger de sus páginas lafigura de doña Juana María Callaypoma como cacica de Cañaris e hija de don SebastiánCallaypoma, cacique de Penachí. Penachí era otro pueblo quechua hablante cercano alos cañaris y más pegado a la costa de Lambayeque y probable cabeza de un curacazgotardío que abarcaba los pueblos o común de indígenas de Salas, Penachí, Cañaris eIncahuasi.

48 El papel de don Víctor Huamán Reyes como guardián de los títulos comunales se revela

a toda la población cuando se constituyen en los documentos más importantes para laobtención del reconocimiento oficial de la Comunidad Indígena San Juan Bautista deCañaris, reconocimiento obtenido el 10 de octubre de 1958.

5. La importancia de ser fundador

49 Tuve la oportunidad de conocer otro aspecto de la vida de don Víctor Huamán Reyes

con ocasión de una reunión de trabajo con la joven directiva de la ComunidadCampesina San Juan de Cañaris, interesada en aprovechar todo este interés despertadopor el emergente gobierno del APRA en relación a la titulación del territorio decomunidades campesinas y del reconocimiento oficial de nuevas comunidades. Graciasa esa conversación y a la revisión de documentos de la Comunidad me pude dar cuentaque dicha comunidad contaba con reconocimiento oficial y había realizado gestionesparcialmente exitosas para su titulación territorial. Me llamó la atención la apariciónde transcripciones de documentos coloniales realizados por técnicos del Ministerio deTrabajo y Asuntos Indígenas durante la parte final de la década de 1960. En uno de losdocumentos del expediente administrativo se mencionaba a don Víctor Huamán Reyescomo «gestor» del reconocimiento de la Comunidad Campesina San Juan de Cañaris.Era evidente que, treinta años atrás, el cacique de Cañaris había jugado un rolimportante en este proceso de refundación de la comunidad campesina.

50 Al regreso de la celebración del aniversario de la Comunidad San Juan de Cañaris

(octubre de 1993) fui invitado por don Víctor Huamán Reyes a descansar en su


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residencia. Luego de los saludos protocolares y del respectivo trago ceremonial conaguardiente de caña reiniciamos la conversación sostenida el año 1987. Aprovechamosentonces para recorrer la huerta en que se cultivaban diversos frutales destacandonaranjos, limas, granadilla y huabos. En otra parte tenía maizales y yucas. En laconversación nos contaba que tenía otras chacras en otros lugares de mayor altura endonde cultivaba maíz, ollucos, ocas y criaba ganado mayor. Este relato nos hizorecordar a John Murra y su teoría de control de pisos ecológicos como una estrategia desobrevivencia andina. De hecho era una persona acomodada aunque sus signosexteriores de riqueza se limitaran a tener la mejor acémila del distrito y tenerla bienenjaezada, lucir una casa rústica pero amplia con todas las comodidades y la siemprealabada generosidad con sus visitantes.

51 Gran parte de la noche, alumbrados con una lámpara a kerosene —como en todo el

distrito— y con el ocasional resplandor del fogón de la cocina, iniciamos una largaconversación en la que me dio la impresión que don Víctor Huamán estuvo másinteresado en hacerme hablar, en interrogarme sobre variados asuntos del mundourbano que le interesaban. Al momento que le formulaba preguntas sentía que merespondía con ciertas ambigüedades, con respuestas un poco fuera de lugar osimplemente con recuerdos de mucho tiempo atrás. Pero a medida que avanzaba lanoche la confianza se acrecentaba y poco a poco los asuntos de los cañaris fueronapareciendo.

52 El tema del reconocimiento oficial de la Comunidad Campesina San Juan de Cañaris se

revelaba como el más importante no solo para insertarse en el mundo oficial y evitartodas las secuelas de la discriminación, sino que se vio como más urgente cuando elterritorio comunal fue seriamente amenazado por una invasión producida en el sectorHuacapampa y protagonizada por gente proveniente de la serranía de Cajamarcaalentada por la propaganda oficial de la colonización de la selva. A estos invasores loscañaris les denominarían despectivamente como «provincianos» que es el equivalente aforáneos y que posiblemente hacía referencia a que la mayoría de ellos provenían de lasprovincias de Chota y Cutervo pertenecientes al departamento de Cajamarca.Huacapampa era un lugar muy productivo con grandes extensiones de bosques ya quese define como ceja de selva y que resulta ideal para el tipo de colonización promovidadesde el Estado.

53 La comunidad movilizó sus energías para avanzar en el reconocimiento oficial porque

sin ese requisito no podía litigar en los tribunales ni siquiera en las reparticionespúblicas. Es en este momento en que el papel de don Víctor Huamán Reyes, como«guardador» de los títulos coloniales fue crucial porque tenía acceso a parte importantede los documentos históricos que respaldaban la propiedad comunal —indispensablespara anexarlos en el expediente de reconocimiento—.

54 El otro documento que exigían los funcionarios era un croquis o plano general del

territorio comunal y es allí donde los cañaris se encontraron con dificultades porque noreconocían linderos tan precisos, tan solo de lugares limítrofes como: el ríoHuancabamba (río Grande de Pucará), la laguna Tembladera, la laguna Shin Shin, elsector Huacapampa, Congona, Quinua, Sábila, Quebrada Tocras. Esta dificultad dereconocer exactamente los linderos comunales no es solo de los cañaris, lo hemoscomprobado en otras comunidades7.

55 Otro de los requisitos para el reconocimiento fue el censo de la comunidad realizado

por los dirigentes, que los lleva a entrevistar casa por casa, caminando días y noches


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para contar a todos los pobladores y a sus respectivos ganados. El resultado arroja1817 habitantes, de los cuales 399 eran hombres adultos y 415 mujeres adultas, secontaron también 523 hombres menores y 480 mujeres menores. El censo de ganadoarrojaba: 1765 vacuno, 1701 ovejuno, 85 caballar, 128 asnal, 186 mular y 847 porcinos.Así consta en un documento elevado al Director General de Asuntos Indígenas delMinisterio de Trabajo y Asuntos Indígenas con fecha 26 de marzo de 1956.

56 La participación de don Víctor Huamán Reyes se hace también necesaria porque

probablemente era uno de los hombres «más letrados» de Cañaris y hablaba muy bienel castellano ya que la mayoría de líderes eran monolingües o no dominaban elcastellano. Obviamente para hacer los trámites se necesitaba una persona de lascaracterísticas del cacique. Se sabe que viajó repetidas veces al pueblo de Salas (por untiempo Cañaris perteneció al distrito de Salas) en busca de asesoramiento, viajótambién a la ciudad de Chiclayo y hasta en dos oportunidades viajó a Lima con lafinalidad de avanzar el reconocimiento de la Comunidad8. Luego haría otros viajes parala titulación del territorio comunal y en esta oportunidad acompañando a RomualdoBernilla Reyes, presidente de la Comunidad en aquel tiempo.

57 Gracias a este expediente los comuneros logran obtener su reconocimiento oficial el 10

de octubre de 1958 mediante una Resolución Suprema firmada por el Ministro deTrabajo y Asuntos Indígenas. Este documento es clave para que los comunerosrealizaran una exitosa defensa de su territorio comunal amenazado por losprovincianos en el sector Huacapampa, y en una jornada memorable para ellos logranque el cabecilla de la invasión, un técnico dental llamado Flores Guivar, sea cercado porlos cañaris y salva su vida escapándose disfrazado de mujer como lo cuentanfestivamente los comuneros. Los cañaris no solo logran defender su territorio sino quelogran que los invasores reconozcan la propiedad comunal, se incorporen a laComunidad Campesina y se desenvuelvan como uno de los más importantes yprogresistas sectores.

58 La información disponible nos habla que don Víctor Huamán si bien no encabezó estos

niveles de enfrentamiento, él mismo nos dirá que no apareció porque «su asesor legalse lo recomendó ante el peligro de muerte», pero su actuación fue decisiva en elreconocimiento oficial y gracias a ese reconocimiento se logra una defensa exitosa delterritorio comunal. El reconocimiento oficial de la comunidad implica hasta ciertopunto una especie de refundación de la comunidad porque hasta entonces estaba«oficialmente muerta», sin posibilidades de litigar en los tribunales y en riesgo dedesaparecer dada la expansión constante de las haciendas vecinas y de los colonos.

59 Luego del proceso de reconocimiento los comuneros se lanzaron al proceso de

titulación oficial del territorio comunal, proceso que se dilató por mucho tiempo debidoa la inexistencia de una ley especial para ello. Este proceso iniciado por don VíctorHuamán Reyes es continuado por otros dirigentes como Romualdo Bernilla del sectorIllambe. Estos trámites dan como resultado que una comisión oficial, nombrada porResolución Ministerial del entonces Ministerio de Trabajo y Asuntos Indígenaslevantara un plano de la Comunidad con su respectiva memoria descriptiva pero que nofueron aprobados porque el golpe militar del año 1968 cortaría este proceso.

60 En el año 1992 y otra vez gracias a estos títulos coloniales, transcritos al español

moderno, y a los avances logrados durante la década de los sesenta, la comunidad deCañaris logra titular oficialmente su territorio comunal y reivindicar territoriosperdidos en los largos años de sordera oficial. El papel desempeñado en todo este


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proceso por don Víctor Huamán es reconocido por la nueva dirigencia comunal que loinvita para la ceremonia oficial de entrega de títulos comunales expedidos por unadependencia del Ministerio de Agricultura. Habían pasado 171 años de la independenciade España para que el Perú oficial reconociera la propiedad comunal de los cañaris deLambayeque. Don Víctor Huamán Reyes estaba asociado a esta reivindicación histórica.

6. También director de los danzantes de cascabel

61 En una de las festividades de San Juan a fines del año 1987, fui gratamente sorprendido

por la súbita presentación de los danzantes de Cañaris que, habiendo practicadodurante horas en una de las casas de los danzantes y de haber libado algunas copas delicor, hacían su aparición comandados por don Víctor Huamán Reyes que no solo loshabía convocado, sino también los había agasajado, ayudado a reencontrar sus ritmos yluego persuadido para que hicieran su aparición pública. Eran apenas ocho losdanzantes que seguían el ritmo de un «mamita» o músico que hacía brotar de unarústica trompeta (dulzaina) de madera una música muy especial, acompañado de untambor hecho con cuero. La vestimenta de los danzantes era del diario, salvo el detallede sus ponchos cruzados en el tórax, un atuendo de carrizos en la cabeza y blandíanunas espadas de madera llamadas palios. Solo dos danzantes tenían atados a una de suspiernas unos «cascabeles», a manera de sonajeros. Era evidente que a los danzantes lesfaltaba entrenamiento y se habían pasado de licor, pero igual congregaron a la gente yconstituyó todo un espectáculo.

62 Lo llamativo fue la presencia de don Víctor Huamán en todo este proceso y más notable

todavía porque hacía las veces de «autor» o director de la danza, es decir el quemarcaba los pasos, el que ordenaba los cambios y el que tomaba decisiones con unaconcentración de experto. Todo parece indicar que el cacique no tuvo interés en que lapresentación de los danzantes apareciera en el programa oficial del evento,simplemente decidió presentarlo en el momento y condiciones que a él o al grupo lepareció adecuado. Yo sentía que en el medio de este asunto estaba la evidente rivalidadentre el cacique y las nuevas autoridades comunales y municipales que respondían auna determinada política que parece no era compartida por el cacique y su gente.

63 En una de las escuetas conversaciones con uno de sus hijos pude comprobar que una de

las funciones —de tiempo atrás— del cacique era la de ser «director» de los danzantesde Cañaris y que en cierta ocasión la danza se había presentado en Chiclayo y en laprovincia cajamarquina de Santa Cruz. Con el tiempo y siempre en la residencia delcacique esa afirmación era respaldada con un diploma de agradecimiento expedido poruna entidad gubernamental el año 1973 y luego una constancia de haber participado, elaño 1974, en el Encuentro Inkarrí.

64 El hecho de haber presentado a los danzantes, en esas ocasiones, fue muy importante

porque despertó el interés por rescatar esta danza del práctico olvido y ostracismo a laque estaba condenada y fueron justamente dos profesores quechua hablantes (Quispe yChucas) los encargados de presentarlos nuevamente en Chiclayo y este último derecopilar algunos de los momentos o pasos de la danza y formar un equipo de jóvenesque le han dado continuidad hasta el presente. Uno de esos niños, José Gaspar Huamán,convertido en profesor bilingüe, es uno de los animadores de la danza de Cañaris y hacepoco la pudo lucir en Chiclayo exhibiendo más pasos o momentos de la danza: el golpe,el palio, el gavilán, el cascabeleo, el sombrero, la casaca y la borrachera (o


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«despedimento»). Lamentablemente no han sido los hijos del cacique los continuadoresde la danza y en parte porque el propio cacique no fue un buen danzante, pero sí era unbuen director y como reconocen los nuevos danzantes «la danza era el encanto delcacique». Felizmente parece que los nietos del cacique darán continuidad a la tradición:uno de ellos tiene habilidades para la danza, y don Víctor le ha obsequiado uno de susjuegos de cascabeles para su primera presentación en la feria patronal de Atunpampa.

65 Don Víctor Huamán Reyes era un hombre que «estaba» en todas las cosas importantes

de su pueblo y en ellas jugaba un papel central. En este caso aparecía motivando ypromoviendo las danzas rituales y al hacerla aparecer en momentos importantes seconvierte en refundador de un proceso que revitaliza una danza en proceso deextinción.

7. La importancia de la gente

66 La segunda mitad de la década de los ochenta es un periodo de gran dinamismo para las

comunidades campesinas gracias a los espectaculares Rimanacuy organizados por elgobierno, a la donación de dinero, maquinaria agrícola y la expedición de dos normasque facilitaron el reconocimiento y la titulación de territorio de las comunidades.

67 Es en este contexto de dinamismo de las comunidades que la dirigencia comunal realiza

un evento de capacitación (a mediados de 1987) para tratar el tema de los estatutos dela comunidad, y para esa ocasión asiste un alto funcionario del Ministerio deAgricultura. Luego de las palabras del Presidente de la Comunidad, inicia su exposiciónel mencionado funcionario en su clásico estilo de autoridad citadina y es en esascircunstancias que hace su aparición en el recinto don Víctor Huamán Reyes, asoma lacabeza, da una mirada a la mesa, avanza unos pasos, la gente como que lo saluda y sinmás miramientos ingresa al recinto e inicia un largo ritual de saludos a los más de 35asistentes. Mientras tanto el funcionario suspendió su alocución haciendo evidente sumolestia por la irrupción. Sin embargo nadie reclamaba y todos parecían sentirse agusto con la presencia del cacique. Luego de terminado su largo saludo el cacique seacercó muy amablemente a la mesa y sacando una botella de aguardiente, sirvió unacopita y me la ofreció agradeciendo mi presencia y deseándome buena estadía. Aceptéel trago, lo tomé y le devolví la copa con el ruego de que no prosiguiera con su brindisporque el funcionario estaba en uso de la palabra. El cacique, con un movimiento decabeza, como indicando cierta incomodidad, se alejó para sentarse a participar en lareunión, como si nada extraño hubiera ocurrido. Según las normas del protocolo de loscañaris9 la copa con aguardiente que me brindaba con tanta amabilidad el cacique se ladebí pasar al funcionario porque yo era el que lo conocía y sabía de su jerarquía; perono lo hice ante el temor de un desplante a la cortesía de don Víctor Huamán Reyes. Porsupuesto que el funcionario aprovechó parte de su discurso para hablar de lo dañinoque resulta el licor en las comunidades, pero no se atrevió a más y casi como una ironía,esa fue su última actividad como tal porque al regresar a la capital departamental seenteró que había sido cesado en el cargo.

68 Aprovechando el almuerzo e intrigado por el incidente protagonizado por don Víctor

Huamán aproveché para hablar sobre el tema con el mismo protagonista, obteniendocomo respuesta «cómo no voy a saludar a mi gente» y luego describía los lazos desangre, amistad, de parentesco y económicos que lo unían con muchos de los asistentesy que era impensable que entrara al recinto y no los saludara. Me alejé pensando que el


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cacique tenía otra comprensión de respeto y buenas maneras, pero que había queconsiderarse realmente una autoridad para hacer lo que hizo.

Conclusión

69 Queda demostrado cómo algunos aspectos de la vida de un hombre nos sirven para

iluminar hechos sociales, procesos de una comunidad y la lucha esforzada de unapersona por aparecer en los grandes asuntos de su pueblo, brillar y quedar en lamemoria de su gente, siguiendo así la tradición andina de los ancestros (Ramírez, 2002).La defensa del territorio comunal, conservar la herencia de los ancestros, el guardar lamemoria del pueblo, el preservar las danzas rituales, el manejarse entre dos mundospara «servir a la comunidad», el ritual de los documentos, la práctica de lareciprocidad, la hospitalidad, y el hecho de ser fundador de la comunidad hanconvertido a don Víctor Huamán en un «cacique moral» de los cañaris.

70 Contrariamente a lo que puede pensarse, el liderazgo de don Víctor se reforzó también

con sus relaciones con el mundo oficial y el manejo de esas relaciones en provecho desu comunidad. Solo así puede entenderse su tardía matrícula en una escuelita pública ala edad de 20 años, su larga amistad con asesores de Salas y Chiclayo, y las atenciones alas autoridades que visitaban a su pueblo. En Colasay se despertó su interés por ladefensa de la comunidad, en Salas y Chiclayo obtuvo el acompañamiento de personasinfluyentes en trámites ante las autoridades oficiales. Esta vinculación con el mundooficial, no parece haberlo debilitado, sino todo lo contrario.

71 A la luz de estos resplandores en la vida de don Víctor Huamán Reyes se tiene la

impresión que muchos aspectos importantes del mundo originario se nos estánescapando literalmente de las manos. Se tiene la impresión de que «lo andino»simplemente ya fue, es decir es pasado, nunca presente; este trabajo nos llama laatención sobre las «sobrevivencias andinas» a las cuales debemos estar atentos.

72 Reconforta saber que seguramente en otros espacios hay personas que como don Víctor

Huamán Reyes representan lo que podríamos decir un «cacique moral», tal vez noexistan ya muchos o tal vez falten personas que escribieran sus historias porque en estemundo, no en todos, solo la escritura perenniza a las personas y sus obras. Y la vida deeste personaje nos recuerda que no se trata del brillo griego de los grandes discursos odel brillo romano ganado en victoriosas batallas (Arendt, 2003), se trata más bien delbrillo que da el servir a la gente, servir a la «comunidad».

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NOTAS

1. La primera vez que escuché nombrarlo y ver personalmente al cacique de Cañaris fue una

tarde del mes de abril de 1986 con motivo de mi presencia en un conversatorio oficial realizado

en el pueblo de Cañaris. A partir de ese evento adquirí compromisos de asesoría profesional con

la Comunidad Campesina San Juan de Cañaris en la línea de fortalecimiento de su

institucionalidad y luego en la delimitación y titulación del territorio comunal. Luego también

apoyé a la municipalidad distrital, a la cual accedieron los dirigentes comunales, lo que me

permitió estar en Cañaris y realizar varias visitas donde tuve la oportunidad de ver a don Víctor


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Huamán Reyes. Debo también mencionar que en dos oportunidades pude conversar en la casa del

cacique ubicada en el caserío de Atunpampa. Una primera visita se realizó el día 17 de febrero de

1987, a mi regreso de Cañaris y una segunda visita —en la que pernocté en su casa— se realizó a

mediados del mes de octubre de 1993, a mi regreso de la celebración del aniversario de la

Comunidad Campesina San Juan de Cañaris.

A partir de 1993 los contactos se hicieron más esporádicos, pero nunca he dejado de tener una

vinculación personal con pobladores de Cañaris. En todo este tiempo hice una buena amistad con

don Víctor Huamán, incluso me ha visitado a Chiclayo en busca de tratamiento para una dolencia

«de hombres» como suele llamarle al mal que lo aqueja. Producto de estas incursiones a los

cañaris son algunos trabajos publicados: Alva Mariñas (1995a; 1989; 1995b; 1999) y varios

artículos de corte periodístico publicados en un diario local.

Una vez redactado este artículo, pude sostener una conversación con el cacique (29 de abril de

2007) durante una corta visita que hiciera a Chiclayo, lo que me ha permitido confirmar, y en

otros casos afinar, los datos que hace varios años estaban anotados en mi libreta de apuntes. A

pesar de sus 89 años conserva gran parte de su lucidez y su preocupación por su comunidad: «las

mineras ya están en Cañaris» me decía, «vengo en busca de un buen padrino para que defienda

mi Comunidad». Esto me hace pensar que todavía don Víctor Huamán no ha terminado de

escribir su historia.

2. El año 2000, OXFAM América propició la visita de una delegación de comuneros de la provincia

de Cañar del Ecuador al distrito de Cañaris perteneciente al departamento de Lambayeque. Luego

de un largo y azaroso recorrido, la delegación llegó a la ciudad de Chiclayo y luego se internó con

dirección a Cañaris, ubicado en las serranías de Lambayeque. Una vez que llegaron a un punto

conocido como San Lorenzo, los expedicionarios cruzaron el río Huancabamba mediante un

dispositivo rústico conocido como «huaro». Una vez atravesado el río, la delegación se

encontraba entonces en el territorio de los cañaris y allí los esperaba un nutrido grupo de

autoridades y dirigentes. Casi sin abrazos y hasta silenciosos se pusieron de acuerdo en celebrar

este «reencuentro de los 500 años» como lo denominaron. Para conmemorarlo colocaron dos

mojones de piedra a manera de «huancas» en señal imborrable de este histórico reencuentro.

Luego tuvieron lugar los discursos y cuando le tocó el turno al líder de los visitantes escuchamos

la versión de cuando la nación cañar se enteró de la captura del inca Atahuallpa por parte de las

huestes capitaneadas por Pizarro, inmediatamente se enviaron con destino a Cajamarca cien mil

guerreros cañaris con la finalidad de liberar al Inca de prisión. Lamentablemente, en el camino se

enteraron que lo habían asesinado y entonces entre los expedicionarios cundió el desaliento y la

desazón, ya no llegaron a Cajamarca y casi todos emprendieron el camino de regreso. Pero hubo

algunos hermanos que no regresaron por varios motivos y se quedaron a vivir en tierras pobres,

solos y abandonados, resistiendo a los invasores. Luego de 500 años venían de Cañar para

reencontrarse con sus hermanos de sangre.

3. Con la finalidad de facilitar el traslado de una persona desde el lugar o hasta el lugar de destino

se acostumbra designar a un lugareño de confianza, apropiado para estos menesteres y que tenga

el tiempo para hacerlo. A esta persona se le denomina «propio» y prácticamente su misión es

asegurar el traslado de esa o esas personas en las mejores condiciones, lo que incluye también la

preocupación por la acémilas, la orientación por el camino y las necesidades de información de la

persona que va o viene del lugar. He visto que esta labor se le encarga a personas jóvenes o más

bien humildes a las que se les reconoce esa labor con un pago o la liberación de algunas

obligaciones comunales.

4. Se publicó un informe resumen del evento bajo el título de Parlashanshkita Cañaripe (Alva &

Roque, 1986) en la que se puede apreciar un largo listado de pedidos de casi todos los caseríos del

distrito y los compromisos asumidos por sus autoridades. Destacan los memoriales de pedidos

respaldados por huellas digitales como testimonio del carácter de iletrados de la mayoría de los


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pobladores. En este informe no aparece ni siquiera mencionado el cacique de Cañaris. Hecho que

revela su carácter de autoridad no oficial.

5. Esta versión del cacique fue respaldada por otro descendiente de antiguos dirigentes

comunales que da detalles adicionales: «Eusebio Reyes Isidro fue también un guardador de los

títulos de la comunidad. Las mujeres viudas y solteras de más de veinte años le llevaban leña a su

casa y los comuneros le techaban su casa. En aquel tiempo los letrados se reunían con mucho

respeto para leer los títulos. Las mujeres se arrodillaban, rezaban el bendito y saludaban una por

una a todos los hombres letrados. Ellas traían mantas, las mejores, para solear los documentos»

(entrevista a Pedro Bernilla, junio de 1987).

En este caso podría tratarse de otro grupo de títulos comunales porque el cacique admite que hay

por lo menos dos expedientes de títulos comunales: él poseía uno de ellos, y el otro lo tenía Pablo

Huamán que fue «otro cacique» ya muerto que conservaba los títulos del río para allá, es decir de

la parte alta.

6. Chantal Caillavet (1985) en un breve trabajo sobre los saraguro de Ecuador nos llama la

atención sobre la importancia para la historiografía que tienen los archivos familiares que, por

algún interés específico, son conservados a través de generaciones. Las referencias encontradas

por nosotros refuerzan la importancia de desarrollar esta línea de investigación.

7. Susan Ramírez en su trabajo el Mundo al Revés (1996) argumenta que en el mundo andino no

existió el concepto de propiedad privada de la tierra y explica las dificultades de las comunidades

para sustentar, con planos, linderos y medidas exactas, sus derechos territoriales frente a los

españoles. Esta tesis nos estaría explicando las dificultades que han tenido muchas comunidades

campesinas, a las cuales hemos acompañado, para sustentar debidamente sus derechos

territoriales actuales a pesar que la mayoría de ellas cuentan con documentos coloniales, aunque

no perfectamente delimitados, salvo en zonas de litigio.

8. La construcción del nuevo templo de San Juan Bautista y la obtención del reconocimiento de la

comunidad, a las cuales estuvo muy vinculado don Víctor Huamán Reyes, están emparentados

con relatos míticos. Existe la versión de que las campanas del templo fueron sacadas del cerro

mágico de Angash en un acto de valentía de «los mayores» que lograron burlar al dragón que

resguardaba esas dos campanas de oro y plata y que por ello tenían un sonido muy especial. Esas

campanas desaparecieron del local del puesto policial de Cañaris en donde fueron temporalmente

colocadas mientras se construía el nuevo templo. Por su parte, don Víctor Huamán Reyes cuenta

a su familia (versión de su hijo Julio) que para el reconocimiento de la comunidad tuvieron que

entrar a una cueva del cerro El Alumbral, ubicado cerca de la casa del cacique y allí encontraron

como una mesa de material especial, «posiblemente oro» a la cual le arrancaron con gran

dificultad trocitos que colocaron en una bolsita de tela y «con parte de eso viajaron a Lima para el

reconocimiento». Esa cueva se ha tapado ya. Lo cierto es que el «frontis» del templo de Cañaris

era el lugar en donde se reunían los mayores para tomar las grandes decisiones, como la limpia

de caminos, las gestiones ante las autoridades departamentales. Don Víctor recuerda con mucha

nostalgia que cuando «era chico, mi papá me llevaba a esas reuniones y escuchaba hablar a los

mayores hasta dormirme».

9. Se trata de una ceremonia de respeto y de diferenciación de rangos al interior de un grupo.

Para agasajar a una persona, pedirle un favor o simplemente darle la bienvenida se hace todo un

rito que consiste en que la persona que ofrece el licor —generalmente aguardiente de caña

producido en alambiques de los poblados vecinos— sirve una copa y se lo ofrece con respeto o

cariño a la persona a la cual él considera motivo de su ofrecimiento. Esta persona puede tomar la

copa, pero si entre el grupo hay una persona que para él le merece respeto (digamos de mayor

jerarquía) le cede la copa a esta persona y puede que ésta le pase la copa a otro de mayor nivel.

Una vez que llega a la cúspide la copa va siendo tomada en escalones descendentes hasta llegar a

la persona que ha ofrecido la «media» (en alusión a la media botella con que generalmente se

compra el aguardiente).


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RESÚMENES

Don Víctor Huamán Reyes, reconocido y llamado «el cacique de Cañaris», se proyecta con el

tiempo como un personaje salido de algunos textos de historia, pues asume un liderazgo en

distintos campos de la vida de la gente de Cañaris. Lo vemos como un continuador de la labor de

sus ancestros, apareciendo en los grandes problemas de su comunidad, prodigando atenciones y

hospitalidad a su gente, velando por la permanencia de ciertas tradiciones comunales, entre ellas,

los danzantes y la limpia de caminos y practicando buenas costumbres y tratos a los foráneos.

Don Víctor ha desempeñado diversos cargos oficiales, pero también varios cargos tradicionales y

en tal sentido se ha movido entre dos mundos como la mayoría de los caciques coloniales; sin

embargo, son los cargos tradicionales y el hecho de haber sido protagonista de hechos capitales

para su comunidad lo que lo han convertido en toda una autoridad andina. Don Víctor Huamán

Reyes tiene la apariencia de un simple campesino y sus signos exteriores de riqueza apenas si

aparecen, pero rápidamente se nota que goza del respeto y la consideración de mucha gente, de

«mi gente» como acostumbra decir… tal vez ahí se encuentre su riqueza.

Don Víctor Huamán Reyes, passé à la postérité comme « le cacique de Cañaris », semble tout droit

sorti des livres d’histoire dans la mesure où l’autorité qu’on lui prête recouvre les aspects les plus

divers de la vie des habitants de Cañaris. Il prend la relève de ses ancêtres en intervenant dans les

problèmes importants de sa communauté, en prodiguant attentions et hospitalité à ses membres,

en veillant à la continuité de certaines traditions communales, comme celle des danseurs, ou

celle de l’entretien des chemins, ainsi que celle de la pratique des bonnes coutumes et de

l’hospitalité envers les étrangers. Don Víctor a rempli de nombreuses charges officielles mais

aussi traditionnelles. Il a donc évolué entre deux mondes comme la plupart des caciques

coloniaux ; mais ce sont les charges traditionnelles et son rôle clé à l’occasion d’événements

capitaux pour sa communauté qui lui ont valu de se voir conférer un statut d’autorité selon le

canon andin. Don Víctor Huamán Reyes a l’aspect d’un simple paysan et ses signes extérieurs de

richesse sont à peine visibles, mais l’on perçoit immédiatement qu’il jouit du respect et de la

considération du plus grand nombre, des « siens » comme il a coutume de les appeler. C’est de là,

vraisemblablement, qu’il tire sa richesse.

Don Victor Huaman Reyes, recognized and called «the cacique of Canaris», is projected, through

time, as a personage who comes straight out of the history books, because he assumes the

leadership of various aspects of the lives of the people of Canaris. We see him as the protector of

the ancestral legacy, intervening in the great problems of his community, dispensing attentions

and hospitality to the people, watching over the communal traditions, among them, the dancers,

the maintenance of the roads, and the practice of good customs and good treatment of outsiders.

Don Victor served in various official capacities and also assumed various traditional

responsibilities. In this respect, like the majority of colonial caciques, he moved between two

worlds; nevertheless, the traditional responsibilities and the fact that he was the protagonist in

various transcendent events for his community made him a significant Andean authority. Don

Victor Huaman Reyes looked like a simple peasant and his outward signs of wealth were hardly

perceivable, but one quickly notes that he enjoyed the respect and consideration of many people,

of «his people» as he was accustomed to say. Perhaps, the people were his wealth.


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ÍNDICE

Palabras claves: Cañaris, Lambayeque, cacique moral, tradición, fundador, comunidad

Mots-clés: Cañaris, Lambayeque, cacique moral, tradition, fondateur, communauté

Keywords: Cañaris, Lambayeque, moral cacique, tradition, founder, community

AUTOR

PEDRO ALVA MARIÑAS

E-mail: [email protected]


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