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DIALÉCTICA DE LO SAGRADO Y SUS SÍMBOLOS

CONFORME A RUDOLF OTTO Y MIRCEA ELIADE

JUAN PABLO GUACANEME DIAZ

Monografía

Director: Elena Olkhovaia Mg.

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFIA

BOGOTA

2008

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Nota de aceptación:

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Firma del presidente del jurado

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Firma del jurado

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Firma del jurado

Ciudad: ________ Fecha: día ___, mes ___, año ___

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CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN 1

1. MORFOLOGÍA DE LO SAGRADO 3

1.1 BIOGRAFÍA DE RUDOLF OTTO 3

1.2 CONTEXTO DE LA TESIS DE RUDOLF OTTO 6

1.3 LA INDEFINICION DE LO INDEFINIBLE 8

1.4 EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO 12

1.5 ESTRUCTURA DE LO SAGRADO 16

1.5.1 Lo Sagrado 16

1.5.2 Características de lo Sagrado 20

1.5.2.1Mysterium Tremendum 20

1.5.2.2 Mysterium Fascinans 22

1.5.3 Lo Numinoso 24

2. MORFOLOGÍA DEL SÍMBOLO 26

2.1 BIOGRAFÍA MIRCEA ELIADE 26

2.2 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLO 29

2.2.1 El Símbolo 29

2.2.2 Definición de lo indefinible 31

4

2.3 SIMBOLIZACIÓN DE LO INDEFINIBLE 32

2.3.1 Lógica del símbolo de lo Sagrado 34

3. DIALECTICA DE LO SAGRADO Y SUS SÍMBOLOS 38

3.1 LO SUBLIME 40

3.1.1 Lo sublime como esquematización 41

3.2 LA INTUICIÓN 47

3.3 EL HOMBRE COMO SUBLIME 48

4. CONCLUSIONES 52

BIBLIOGRAFÍA 54

5

Quiero dedicar este trabajo a mis padres, en cuyo esfuerzo he encontrado el

sosiego y la paz que me ha ayudado a concentrarme en la búsqueda

desinteresada y sincera de la sabiduría. En su ejemplo he hallado la fortaleza

para amar lo que amo de forma autentica y sin restricciones; la voluntad para

seguir mis intuiciones en momentos de adversidad y la libertad para seguir

mis ilusiones y sueños.

Deseo también dedicárselo a mis hermanos, porque al haber caminado

primero que yo, me han facilitado mi caminar. A mi hermano Jorge Eduardo

por su valentía y nobleza, arquetipos del ideal humano. A mi hermano

Gustavo, en quien la terquedad lejos de ser un defecto es una virtud, síntoma

de su pasión por lo que hace. A mi hermana Paola, en quien la dulzura brilla

para recordarme que somos más que razón.

A mis sobrinas María José, Gabriela y Ana Sofía quienes son la

manifestación viva y palpitante de que lo sagrado existe.

Por último lo quiero dedicar también a lo Sagrado, sea quien sea, pues no

solamente es el eje de este trabajo, sino también su principal y única

motivación.

6

AGRADECIMIENTOS

Agradezco en primer lugar a la facultad de Filosofía de la Universidad de San

Buenaventura. A los profesores y amigos: Dr. Víctor Florián Bocanegra,

Ángela Bonilla, William Rojas, Norberto Roa, Blas Blanco, Hernán Martínez,

fray Publio Restrepo, Rafael Gómez, Giovanni Púa y a Libia Diaz.

En particular quiero agradecer a la profesora Helena Olkhovaia por su

paciencia y dedicación al dirigir este trabajo y ante todo por su amistad.

7

INTRODUCCIÓN

La religión hace alusión a lo indecible mediante mitos, poesías y símbolos,

pero jamás por medio de enunciados. Pero aquello que es simbolizado no es

la religión misma, sino su principal constituyente, que es una experiencia de

lo sagrado. No se conoce a Dios sino lo que se cree es una experiencia de

este.

El estudio sobre la naturaleza de la religión, más que una actividad con

intensiones puramente intelectuales, es una hermenéutica con cimientos

profundamente espirituales, puesto que detrás de ella se esconde un

pensamiento y lenguaje autoimplicativo, pues interpreto la realidad a partir

de mis propias experiencias. Por tanto, a diferencia del científico donde el

sujeto no se compromete con su propia realidad, el lenguaje que referencia a

la religión no conoce otra experiencia distinta a la suya propia. En efecto,

para que el lector del presente trabajo no solo comprenda y entienda lo que

se quiere decir, sino que a su vez lo disfrute, es necesario se implique a si

mismo dentro de la lectura, tratando de ver en ella un reflejo de sus propias

experiencias.

El propósito del presente trabajo, es responder a la pregunta por el vinculo

que existe entre lo sagrado y los símbolos que lo representan, ya que las

similitudes que estas representaciones han tenido en pueblos y en lugares

espacio-temporalmente distantes, han sido y son tan evidentes que dejarlo a

la casualidad y a la accidentalidad, es solo desconocer una causalidad y

necesidad que aunque no son lógicas son implícitas.

La palabra morfología no pretende encasillar la investigación alrededor de

elementos claros y distintos, características completamente ajenas a lo

sagrado y a sus símbolos, sino que busca reinterpretar la religión a partir de

8

la experiencia de esta. En efecto, tanto el autor al escribirlo, como el lector al

“reescribirlo” en su memoria, buscan encontrar la coherencia de la

experiencia religiosa, no con la realidad objetiva, sino con la subjetiva, lugar

donde se encuentra lo sagrado, aunque de entrada a este cometido, se deba

resaltar la paradoja que consiste en que lo complemente otro se manifieste

en lo completamente yo.

En primer lugar, la experiencia de lo sagrado lejos de ser una acontecimiento

en la vida de los individuos, es un eje sobre el cual se desarrolla el sentido,

no solo religioso, sino de todo el engranaje humano, ya que como se verá lo

sagrado es a priori a la interpretación religiosa e inclusive atea.

En segundo lugar, el símbolo tiene un vínculo necesario con lo que

representa, y en el caso de lo sagrado tiene un sentido de exclusividad.

A tenor de estas palabras, el pensamiento de Rudolf Otto, Mircea Eliade y

demás autores que se acercan y se han acercado a lo largo de la filosofía al

problema del origen de la religión, refleja no una abstracción, ni tampoco una

interpretación eminentemente racional, sino una experiencia y por

consiguiente, cualquier reflexión sobre el origen de la idea de lo sagrado no

es en sí misma vacía intelectualidad, sino auténtica y sincera religión.

9

1. MORFOLOGÍA DE LO SAGRADO

El propósito del pensamiento de Rudolf Otto, pretende más que la

descripción y la interpretación de un asunto que ha configurado no solo

emociones sino también comprensiones. No es la mera encarnación de un

pensamiento que intenta dilucidar, sino la de un sentimiento que se busca

incitar. En este sentido el objetivo de Das Heilige (lo sagrado) no es

solamente analizar un fenómeno religioso, sino suscitarlo,1 solo así podemos

intuir qué es Lo Sagrado.

1.1 BIOGRAFIA DE RUDOLF OTTO

Rudolf Otto (1869. Peine, Alemania -1937. Marburg, Alemania). Teólogo y

filósofo alemán, quien contribuyó especialmente a la filosofía e historia de la

religión. Como un teólogo liberal, o más exactamente como,

Vermittlungstheologe (teólogo de mediación), Otto concibió una teología

sistemática como ciencia de la religión, compuesta ante todo por la filosofía,

la psicología y la historia de las religiones.

Nació el 25 de septiembre de 1869 en Peine en la región de Hanover en

Alemania. Después de graduarse de la escuela secundaria, estudio, primero,

en la universidad de Erlangen (una institución conservadora de carácter neo-

Luterana), después en la universidad de Göttingen (donde prevalecía una

visión teológica liberal caracterizada por el estudio histórico-crítico de la

biblia). En un principio Otto, quería desempañarse en la carrera ministerial,

pero sus sueños se vieron frustrados cuando algunos jerarcas de la iglesia

1 C.f. POLAND, Lynn. The idea of holy and the history of the sublime. En: The Journal of religion, Vol.72, No. 2. (Apr., 1992), p. 157

10

alemana, lo encontraron no opto para dicha labor. Ante esta negativa Otto

decidió dedicar su vida al ámbito intelectual y académico. En 1906 aceptó ser

profesor asistente de la universidad de Göttingen.

En 1904 Otto se identificó bastante con la filosofía de Jakob Friedrich Fries

hasta el punto de establecer, junto a dos colegas del instituto universitario de

Göttingen, un movimiento neo-Friesiano. Aunque dicho grupo prometía

mucho, ese mismo año Rudolf Otto cayó en una fuerte depresión que lo llevo

a abandonar sus estudios hasta 1907. Dos años después (1909) publicó

Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die

Theologie (La filosofía de la religión de Kant y Fries y su empleo en la

teología).

Entre 1911 a 1912, Otto viajó, financiado por el banquero francés Albert

Kahn, por varias partes de Europa y Asia de interés religioso, con el fin de

preparar una introducción a la historia de las religiones (hasta el momento

nunca antes escrita). Durante su visita a la sinagoga de Marruecos se sintió

fascinado por el triságion: “Santo, santo, santo” (Isaías 6,3), este momento

constituiría para él y para sus discípulos el instante donde apareció la idea de

lo santo en su filosofía.

En 1915 recibe la cátedra en teología sistemática en la universidad de

Breslau donde solo estará durante dos años, puesto que durante la primera

Guerra Mundial en 1917, publicó su más famoso y reconocido libro titulado:

Das Helige (Lo Santo) y gracias al impacto que tuvo éste en el ámbito

académico se le otorgó la misma disciplina pero esta vez en la reconocida

universidad de Marburg donde continuó su labor académica hasta su muerte.

Durante la segunda década del siglo XX escribió West-östliche Mystik

(Misticismo de occidente y oriente) publicado en 1926, donde desarrolla una

comparación entre el misticismo cristiano e hindú, específicamente entre

Meister Eckhart y Shankara.

11

En Marburg, Otto fundó el Religionskundliche Sammlung (Muestra de

Colección religiosa), una especie de museo de las religiones del mundo, en

razón de la cual viajó de nuevo a Asia en 1927-1928. Durante su

permanencia en Marburg tuvo un importante antagonismo con los teólogos

neo-ortodoxos representados en especial por su homónimo Rudolf Bultmann.

En sus últimos años de vida y junto al nacimiento del partido Nazi, Otto no se

opuso activamente al Nacional Socialismo y continuó con sus estudios sobre

religión y en especial sobre el cristianismo en Alemania. En Octubre de 1936

cayó de una torre, lo cual despertó rumores de que fue un atentado contra su

propia vida. Quedó gravemente herido hasta que el 6 de marzo de 1937

murió de neumonía.

Sus principales obras fueron:

Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein

Verhältnis zum Rationalen, 1917.

Vischnu-Nârâyana; Texte zur indische Gottesmystik, I, 1917.

Siddhânta des Râmânuja, Texte zur indische Gottesmystik,II, 1917.

Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum; Vergleich und

Unterscheidung, 1930.

West-Östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur

Wesensdeutung, 1926.

Das Gefühl des Überweltlichen; Sensus Numinus, [Aufsätze], 1931.

Las ideas de Otto se convirtieron en fundamento del estudio de las

religiones durante el siglo XX. Estas ideas se ven reflejadas en especial en

su libro más famoso Das Heilige (Lo Santo, 1917).2

2 Cf. Encyclopedia of Religion. New York-London-Munich: Thomson Gale, 2005. P. 6928

12

1.2 CONTEXTO DE LA TESIS DE RUDOLF OTTO

En un periodo de tiempo donde las interpretaciones sobre el origen del

fenómeno religioso, no estaban al margen no solo del interés académico e

intelectual, sino del mundo social; es de resaltar la propuesta de Rudolf Otto

que se caracteriza por no ser reduccionista (es decir por no explicar un

fenómeno complejo con una idea simple), pero tampoco por ser absolutista

(es decir por no encasillar toda idea e interpretación a un fenómeno simple).

Por el contrario a lo que se pueda pensar, la misma iglesia católica, mantenía

una posición dogmatica al respecto, donde importaba más una especulación

que la misma revelación, pues primaba más la apología de Aquino que la

interpretación del evangelio. No obstante no hay que buscar culpables, pues

esto respondía más al anhelo de darle seguridad y solidez a la creencia

religiosa.

Das Heilige es publicado por primera vez cinco años después de que

apareciera el texto del sociólogo francés Emile Durkheim: Les Formes

élémentaires de la vie religieuse (1912). Las formas elementales de la vida

religiosa, es un texto en el que a partir de la investigación de sociedades

totémicas de Australia, el sociólogo francés llega a la conclusión que la

religión es una proyección simbólica de la misma comunidad, con el objetivo

de reproducir en cada individuo la mentalidad y la identidad de la sociedad a

la que hace parte: "A religion is a unified system of beliefs and practices

relative to sacred things, i.e. things set apart and forbidden, beliefs and

practices which unite in one single moral community called a church, all those

who adhere to them."3 (Una religión es un sistema unificado de creencias y

practicas relativas a cosas sagradas, es decir cosas separadas y prohibidas,

3 DURKHEIM. Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Oxford: Oxford university press, 2001, p. 46

13

creencias y prácticas que unen en una comunidad moral llamada iglesia, a

todos aquellos que se adhieren a ella). Sin embargo, a todo lo que se pudiera

pensar, el texto de Otto no pretende ser respuesta a Durkheim, pues ellos

nunca se conocieron y jamás el uno menciona el trabajo del otro.

Una interpretación contemporánea (en tiempo y espacio) a Rudolf Otto

sobre el origen de la religión, provenía del psicólogo alemán Wilhelm Wundt,

a quien Otto sí criticó su teoría. En su texto Elementen der Völkerpsychologie

(Elementos de la psicologia popular) de 1912, el psicólogo teutón asegura

que la religión no es más que una etapa dentro de la evolución de un ideal de

humanidad, que es simplemente una fantasia: “Even at the beginnings of

human culture there are present, dimly conscious, those tendencies out of

which the idea of humanity may finally develop. Moreover, every later

advance seems to lead in the direction of this conception. The transition from

tribe into State, the changing intercourse of peoples and the spread over wide

regions of the mental creations of a single people,, of language, religion, and

customs- all these phenomena are obviously steps on the way to the idea of

humanity and to its permanent incorporation into all departments of human

endeavor.” 4 (inclusive en los origenes de la cultura humana estaban

presentes [literalmente hay presentes], aunque debilmente concientes,

aquellas tendencias de las cuales la idea de humanidad podria finalmente

desarrollarse. Además, cada posterior avance parecia llevar en dirección a

esta concepción. La transición de la tribu al estado, el intercambio entre las

gentes y la expansión de las creaciones mentales [lenguaje, religión y

costumbres] de un solo pueblo sobre amplias regiones, son obviamente los

pasos en el camino a la idea de humanidad y hacia su permanente

incorporacion en todos los aspectos del quehacer humano).

4 WUNDT, Wilhelm. Elements of Folk Psychology. New York: Macmillan, 1921, pp. 472-473

14

En concordancia con esto, la tesis de Otto no solo pretendía resaltar el

elemento irracional (sin tratar de restar importancia al elemento racional),

sino que lo hacía en momentos donde las interpretaciones reduccionistas de

la religion, abundaban dirigiendo la mirada hacia el ateísmo. Desde el Homo

homini Deus (El hombre es Dios para el hombre) de Feuerbach, pasando por

la religión como Opium del volkes (Opio del pueblo) de Marx, hasta llegar a la

religión como neurosis, idealización del padre y asesinato del mismo, del

psicoanalista austriaco Sigmund Freud; todos ellos trataron de ponerle una

explicacion naturalista y racional al fenómeno religioso trayendo consigo un

ateísmo lógico, es decir, pensamos que Dios no existe. Sin embargo, éste

no era el reto, que la tesis ottoniana tenía. Independiente de que no lo

supiera, dentro del existencialismo surgía un ateísmo emocional, que se

hace verdaderamente conciente de lo que significa no tener ningun referente

y estar a la deriva en el sin sentido, en el nihilismo (Nietzsche) y en el

absurdo (Camus), es decir, sentimos que Dios no existe. No es el primer

ateísmo referenciado el que constituye la antitesis del pensamiento de Otto,

Scheleiermacher y Fries; sino que por el contrario, es el segundo el que

yuxtapone sobre el sentimiento de creatura, el sentimiento de la nada.

1.3 INDEFINICION DE LO INDEFINIBLE

Detrás de una conceptualización permanece, además, de una definición ya

sea de carácter arbitrario (Saussure) o necesario (Pierce), una perspectiva

que Kant denominó como “giro copernicano”5, donde la posición, ubicación y

condición del observador, constituye la forma como se contempla. En efecto,

cualquier predicado no responde ante la necesidad del objeto de ser

5 C.f. SCHAEFFLER, Richard. Filosofía de la Religión. Salamanca: Sígueme, 2003, p. 59

15

referenciado, sino ante la del que lo referencia, es decir el predicado es

coherente con la intencionalidad del sujeto.6

El sentido de que Lo Sagrado pueda tener una definición, responde al hecho

de que pueda ser (aunque no totalmente) comprensible. Si se dice algo de

Dios es porque se comprende algo de Dios. Inclusive, aun cuando la misma

mística lo llama to, a[rrhton (indefinible, inconcebible), responde más a una

intensión de sentido, que de significado (es decir no busca concordancia con

la realidad, sino con la experiencia), de lo contrario, la mística debería

consistir en el silencio, pero “ha sido verbosa”.7

Todo intento de fabricación de conceptos debe ser interpretado como la

construcción de un pensamiento racional. El hecho que sobre las religiones

predominen elementos doctrinales, representados por una teología sostenida

alrededor de conceptos y discursos, resalta el prejuicio de que la

superioridad de una religión radica en que posea conceptos y conocimientos

definidos: “Wir halten es aber geradezu für ein Kennzeichen des

Höhengrades und der Überlegenheit einer Religion daß sie auch 'Begriffe'

habe und Erkenntnisse”8 (Nosotros estimamos casi siempre como

característico del alto grado y superioridad de una religión el que tenga

también conceptos y conocimientos). Esto no solamente señala la

importancia que tiene el factor racional en la interpretación de lo sagrado,

sino el desprecio que se tiene por lo irracional de aquel. Por tal razón es

necesario reconocer con el fin de llegar a lo a priori de la religión que: “Dass

6 C.f. OTTO, Rudolf. Lo Santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Revista de occidente, 1965, p. 11 7 C.f. Ibíd., p. 13 8 OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p.1

16

Religion nicht in ihren rationalen Aussagen aufgeht.”9 (La religión no se

reduce a proposiciones racionales).

En su ser indefinible lo santo es una categoría exclusivamente valorativa,

que se sustrae de la razón haciéndola inaccesible a la comprensión. Es

precisamente de esta forma cómo funciona el término santo en Kant, donde

cumple una función como predicado absoluto moral, es decir, como máxima

y perfecta bondad. “So nennt Kant einen heiligen Willen den Willen der aus

Antrieb der Pflicht ohne Wanken dem moralischen Gesetz gehorcht: das

würde aber einfach der vollkommene moralische Wille sein”. 10 (Una voluntad

santa, llama así Kant a una voluntad que permanece invacilante y obediente

a la ley moral, pero que debería sencillamente ser la voluntad moral

perfecta).

Como hasta el momento hemos podido percatar, la construcción de una

referencia con respecto a lo sagrado, responde más a una necesidad de

sentido que de significado. Un ejemplo claro de ello lo podemos encontrar en

el desarrollo del lenguaje religioso en numerosas culturas de antaño. La

práctica religiosa denominada Glosalalia (glw/ssa, lengua y lalew, Hablar,

emitir sonidos, sonidos de aves, balbucear) y que traduce Hablar en

lenguas, consiste precisamente en el uso ininteligible de la lengua, para

alcanzar el éxtasis y tener una experiencia trascendental. “Abraham Maslow

has also noted the relationship between intense emotional experiences and

personality changes, in his observation of "peak experiences." Maslow has

found that peak experiences may involve disorientation in time and space,

and a type of cognition very different from that of normal states. Visual and

auditory perception may also be different. The perceptions of his "peakers"

are similar to those reported by Pentecostals during their glossolalic or 9 Ibíd., p.4 (La religión en proposiciones racionales no se reduce) 10 Ibíd., p.5

17

Baptism experiences. Maslow considers such experiences contributive to

personality growth and self-actualization, and notes that permanent changes

are sometimes effected: To have a clear perception (rather than a purely

abstract and verbal philosophical acceptance) that the universe is all of a

piece and that one has a place in it . . . can be so profound and shaking an

experience that it can change the person's character and his weltanschaung

forever after”. 11(Abraham Maslow ha notado también la relación entre las

experiencias emocionalmente intensas y los cambios de personalidad, en su

observación de “experiencias cumbre.” Maslow ha encontrado que las

experiencias cumbre podrían caracterizarse por la desorientación en el

tiempo y en el espacio, y un tipo de cognición muy diferente al de los estados

normales. La percepción visual y auditiva podrían también ser diferentes. La

percepción de sus escaladores es similar a aquellas reportadas por

pentecostales durante su glosalalia o experiencias bautismales. Maslow

considera que tales experiencias contribuyen al crecimiento de la

personalidad y a la auto alimentación, y nota que a veces se efectúan

cambios permanentes: como tener una clara percepción [en vez de una

aceptación filosófica puramente abstracta y verbal] de que el universo es

todo de una pieza y que uno tiene un lugar en el… pude ser tan profunda y

perturbadora una experiencia que pueda cambiar el carácter y las

cosmovisión de una persona para siempre). En efecto, para la religión hindú

el valor del mantra radica primordialmente en ser sonido, por encima de ser

un poema u oración. Son las vibraciones del canto lo esencial de esta

práctica religiosa. Inclusive dentro de la religión católica, se podría decir que

el mismo latín, cumplía este mismo propósito en los fieles (antes del concilio

Vaticano II), ya que la comprensión de esta lengua estaba solamente ligada

a la formación clerical.

11 HINE, Virginia. Pentecostal Glossalalia toward a functional interpretation. En: Journal for the scientific study of religion, Vol. 8, No. 2. (Autumn, 1969), pp. 223-224.

18

Precisamente el funcionalismo que tienen las palabras que se emplean para

hacer referencia a lo sagrado, está caracterizado por el intento de no decir

nada concreto sobre ello. A tenor de esto, las fronteras del lenguaje religioso

se trasladan del sin sentido a algo extremadamente más complicado: al

excedente de sentido. Ésta forma de proceder por parte del conocimiento, al

crear excedentes ya había sido analizada por el mismo Kant. El conocimiento

humano requiere de la idea de una Suma Perfección con el fin de determinar

las otras ideas (es decir un excedente de sentido que sea condición de

posibilidad de que otros tengan sentido). Por ejemplo, es imprescindible

tener la idea de la suma amistad con el propósito de establecer una

distinción por magnitud entre la amistad y el egoísmo, y así darle sentido a

las relaciones interpersonales. Bajo esta tesis, la facultad de establecer una

Idea Suprema tiene una connotación fuertemente organizacional y

teleológica.12 En efecto, la puesta en escena de Kant, donde lo bueno es

sinónimo de lo santo, puede ser interpretada como la vinculación de lo santo

al componente deontológico, pero en palabras de Otto, “nunca

exclusivamente al sentido moral”.13 Podemos dar una solución provisional a

la carencia de referente de lo sagrado y es precisamente el hecho de que

éste lo excede todo.

1.4 EL SENTIMIENTO DE LO SAGRADO

El sentimiento ha sido durante la historia de la filosofía y de las ciencias en

occidente, tesorero del error, depositario de la irracionabilidad y consignatario

12 C.f. KANT, Emmanuel. Lecciones sobre filosofía de la religión. Madrid: Akal, 2000, pp. 61-65 13 OTTO, Rudolf. Lo Santo. Op Cit., p. 17

19

de la vileza. Es el baluarte de lo despreciado por la ciencia, la subjetividad, y

lo sería también de la filosofía, si no es por el hecho que el origen de esta,

radica precisamente en aquel. En efecto, aquella ciencia que se mofa de ser

el non plus ultra, el culmen del desarrollo humano, pone su interés en un fin

más objetivo, es decir, “más fuera de nosotros”,14 y de esta forma

instrumentaliza al hombre. El sentimiento está ligado al ser que existe y que

existe en un contexto con el cual interactúa, y es precisamente en esta

relación que la emoción cumple su papel. No es de sorprenderse, por ende,

que aquello que atañe al sentido último de la realidad y la existencia, sea

interpretado también desde esta facultad humana, pues la división entre

irracional y racional, es simplemente un formalismo para decir que no

sabemos qué somos.

Sin embargo, es importante distinguir a qué clase de sentimiento se refiere y

la justificación que se puede aportar a favor de aquel. En efecto, la crítica

kantiana destrozo el pensamiento puro, es decir aquel pensamiento que no

tiene su origen en la experiencia sensible, aunque es preciso especificar en

qué constituye puntualmente la crítica kantiana. Es evidente que Kant

procura ligar el origen del conocimiento a la experiencia de los fenómenos,

pero es igualmente cierto que no afirma que estos, procedan de ella.15 Por

consiguiente, el sentimiento al que hace referencia lo sagrado es una

irrupción dentro del alma: “Solcher Art ist das Gefühl des Numinosen. Es

bricht auf aus dem 'Seelengrunde', aus dem tiefsten Erkenntnisgrunde der

Seele selber, zweifellos nicht vor und nicht ohne Anregung und Reizung

14 UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Barcelona: Folio, 2001, p. 6 15 “Dass alle unsere Erkenntniss mit der Erfahrung anfange(…). Wenn aber gleich alle unsere Erkenntniss mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.“ (No se pude dudar de que todo nuestro conocimiento con la experiencia comienza (...). Pero si es verdad que todo nuestro conocimiento con la experiencia comienzan, todos sin embargo no proceden de ella) KANT, Immanuel. Kritik der Reinen Vernunft. Berlin: Mayer & Muller, 1889, p. 35,37

20

durch weltliche und sinnliche Gegebenheiten und Erfahrnisse sondern in

diesen und zwischen diesen. Aber es entspringt nicht aus ihnen sondern nur

durch sie.”16 (De esta clase es el sentimiento de lo Numinoso. Irrumpe desde

fondo del alma (seelengrunde), desde lo más profundo del conocimiento del

alma misma, ciertamente no antes ni sin la sugestión y provocación por

parte de la experiencia y de las condiciones profanas y materiales, sino en

estas y entre estas. Pero no es suscitado por ellas sino a través de ellas). Es

preciso resaltar que Otto no considera directamente a este sentimiento como

una forma de conocimiento, sino como una intuición (Ahnung) “Innate ideas

are thoughts due to compulsion and are, therefore, not knowledge at all

Knowledge is not a matter of possessing peculiar ideas which we cannot

abandon: it is a matter of possessing the insight that something is thus or

thus.” 17 (Las ideas innatas son pensamientos debidos a compulsiones

[obligaciones en un sentido no peyorativo] y son, por consiguiente, no

conocimiento como todo Conocimiento no es un asunto de poseer ideas

peculiares, las cuales no podemos abandonar, sino que es asunto de poseer

la intuición de que algo es así o así).

Utilizando la relación existente entre, omen - ominoso (portento -

portentocidad) y lumen - luminoso (luz - luminosidad)18 establece Otto lo

Numinoso con respecto al Numen19. De igual manera como lo luminoso se

presenta en forma de percepción del lumen, el sentimiento Numinoso se

puede interpretar como la intuición del Numen “lo sagrado” (Aunque Rudolf

Otto no hace una descripción de lo que significa numen, por ser un concepto

común dentro de los historiadores y filósofos de la religión, es importante

16 OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p.138 17 OTTO, Rudolf. Philosophy of Religion Based on Kant and Fries. New York: Richard Smith Inc, 1931, p. 59 18 Esta bina solo aparece en la traducción española pero no en la edición alemana. C.f. OTTO, Rudolf. Lo Santo. Op. Cit., p.18; OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p.138 19 OTTO, Rudolf. Lo Santo. Op. Cit., p. 18

21

resaltar que a groso modo significa presencia y el término que se empleaba

en la religión romana para referirse a las divinidades). Esto posiciona el

problema alrededor de un elemento “irracional”, que es el sentimiento, por

esta razón, la forma de proceder al análisis de lo sagrado, no será

eminentemente racional (sobre abstracciones lógicas), sino inmanentemente

intuitivo (sobre la experiencia de lo sagrado).

Con el fin de dar a la descripción un fundamento objetivo, Otto resalta la

importancia de representarse y recordar experiencias de fuerte conmoción,

que sean en lo posible exclusivamente religiosas. Es decir, hacer anamnesis

de aquellos momentos en los que, de manera sentimental y privativa, se

sintió verdaderamente que había “Algo más” (Etwas).20

Intentando hacer un análisis de dicho sentimiento, se recurre a la descripción

y definición empleada primero por Kant quien lo denomina como el

sentimiento de completa impotencia (Gefühl der gänzlichen Ohnmacht),21

luego por Friederich Schleiermacher sobre el sentimiento de absoluta

dependencia (Gefühl der Abhängigkeit)22. Estos pueden ser interpretados por

analogía como el sentimiento religioso de dependencia o como Otto prefiere

llamarlo: “Sentimiento de creatura” (Kreaturgefühl)23, de finitud óntica, frente

a la totalidad y, como constata el autor en el pensamiento de Sankara, de

ilusión (माया, Maya) e irrealidad, ante la única realidad posible: “Creature is

derived from create and means creation of God’s. All the emphasis lies on the

20 Ibíd., p.20 21 KANT, Immanuel. Kritik der Urtheilskraft. Berlin: Heinann, 1872, p.115 22 SCHLEIERMACHER, Friederich. Sobre la Religion. Madrid: Tecnos, 1990, p.49 23 “Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl; das Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem was über aller Kreatur ist.” (yo busco un nombre para este asunto y lo llamo “Kreaturgefuhl”; el sentimiento de creatura que se hunde y humilla en su propia nada y desaparece ante aquel que esta sobre toda creatura) Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p. 10

22

fact as creature it is what God is not, it is the vain, unreal, non-essential.” 24

(La creatura es derivada de la creación y esto significa creación de Dios.

Todo énfasis yace sobre el hecho de que como creatura no es lo que Dios

es, es lo inútil, lo irreal, lo no esencial)

A pesar de todo lo que se pueda pensar sobre estos sentimientos, ellos en sí

mismos no son el sentimiento de lo Numinoso al que alude el autor, son

simplemente conexos a aquel.

1.5 ESTRUCTURA DE LO SAGRADO

1.5.1 Lo Sagrado. Con el fin de lograr orientarse en su entorno, el

comportamiento (tanto humano como animal), establece en sí mismo y sobre

su alrededor diferenciaciones entre las cosas que se presentan ante su

necesidad como más inmediatas. En efecto, dentro de la concepción

darwiniana, la supervivencia es el eje sobre el cual se desarrolla la especie

durante la evolución y, por ende, su necesidad más apremiante. Los más

aptos son, entonces, quienes logran sobrevivir, y lo logran porque identifican

y fundamentan su comportamiento, alrededor de aquellas conductas que lo

posibilitan, como son: la alimentación, la reproducción, la protección, etc.25

Con lo anterior se ha resaltado el papel que tiene el identificar con el fin de

poder fundamentar. Bajo esto subyace el instinto (por parte del animal) y la

24 OTTO, Rudolf. Mysticism east and west: a comparative analysis of the nature of mysticism. New York: Meridian Books, 1959. p. 86 25 DAWKINS, Richard. El Gen Egoísta: Las bases biológicas de nuestra conducta. Barcelona: Salvat, 1993, p. 9. Debe resaltarse el hecho de que precisamente para Dawkins, el “más apto” es aquel cuyo comportamiento se caracteriza por ser egoísta, y en este sentido el hombre es el “más apto”. El altruismo es simplemente la fachada de un egoísmo.

23

intuición (por parte del hombre), que la realidad no es enteramente

homogénea. Por una parte, para el instinto, la piedra es distinta del alimento,

la hembra es distinta al macho y el refugio es distinto del lugar de caza. Por

otra parte, para la intuición “l’espace n’est pas homogéne; il presente des

ruptures, des cassures: il y a des protions d’espace qualitativement

différentes des autres”.26 (El espacio no es homógeno; el presenta rupturas y

quiebre: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de otros)

Pero es necesario hacer la aclaración de que la intuición no identifica ni

fundamenta, sino que sencillamente resalta la existencia de una ruptura, en

la supuesta homogeneidad de la naturaleza. Es una sensación enteramente

emotiva, “Il ne s’agit pas d’une speculation theorique, mais d’une experience

religieuse primaire, antérieure á toute réflexion sur le Monde”27 (no se trata

de una especulación teórica, sino por una experiencia religiosa primaria,

anterior a toda reflexión sobre el mundo), “in which something of the essence

and meaning of being is directly experienced, although it remains in the form

of feeling”28 (en la cual, algo de la esencia y significado del ser es

directamente experimentado, aunque permanece en la forma de

sentimiento).

La conclusión que se puede extraer de la interpretación que las ciencias de

la religión hacen sobre el comportamiento humano en relación con la idea

Dios (espíritu, fetiche, divinidad, etc.), se refiere específicamente a un

“Etwas” (Algo) posicionado “frente” al hombre y lo cual ha sido denominado

como lo completamente otro (der ganz Andere). En razón de esto, Leeuw ha

interpretado la religiosidad primitiva no como el sentimiento de dependencia

26 ELIADE, Mircea. Le sacré et le profane. Paris: Gallimard, 1965, p.21 27 Ibid. 28OTTO, Rudolf. Naturalism and Religion. New York: Crown theological library, 1913, p.75

24

(Schleiermacher), ni como el sentimiento de creatura (Otto), sino como el

sentimiento de distancia. 29

Aunque los datos proporcionados anteriormente resaltan el aspecto de la no

homogeneidad de la realidad percibida por el ser humano, y de la intuición de

un “Algo” distinto de la realidad aparente, esto no constituye aun lo específico

de lo sagrado. En efecto, la particularidad principal de lo sagrado radica en el

hecho concreto que tenga incidencia en la vida humana, que ostente ya sea

como existencia o como posesión el poder, solo así puede ser lo sagrado.

El término polinesio Mana, introducido en las ciencias de la religión por Max

Müller, es marcador de un concepto que es muy difícil poner en palabras por

su carácter polisémico, y por lo mismo correspondiente a una noción

abstracta de lo sagrado30 o de un misterioso poder,31 que era empleado por

parte de los melanesios para referirse a ideas como fuerza, majestad,

divinidad, poder, felicidad, victoria, creación, honor, riqueza; y a partes del

cuerpo como el corazón y los pulmones.32 Es decir, cuando llegaba la

enfermedad a una población, dicho acontecimiento se interpretaba como la

pérdida del mana, o cuando alguien demostraba una gran habilidad, era

porque el mana estaba con él. Todo demuestra que en la experiencia del

Poder, de lo “completamente otro”, no existía por el momento ningún interés

29 LEEUW, Van der. Fenomenología de la religión. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 1964, p. 13 30 MARETT, Robert. The threshold of religion. London: Methuen. 1909, p. xxxi 31 Ibíd., p.30. Es muy interesante la hipótesis de este autor, quien postula que la palabra mana tenía en un principio connotaciones mágicas en vez de religiosas, es decir, que era más un conjuro que una oración, donde buscaba manipular mi entorno y no comunicarse con una divinidad. En efecto, según Marett esta concepción no es propia solamente de este tipo de religiosidad, sino que se ve implícita en muchas fórmulas de la religión cristiana, como lo es el empleo de sentencias tales como: “en el nombre de Dios”, etc. 32 MÜLLER, Max. Anthropological religion. New Delhi: Asian educational service, 1977, p.203

25

teórico, es decir, no se le entendía bajo interpretaciones morales,

epistemológicas ni metafísicas, sino enteramente empíricas.

Es este poder el que configura la interpretación de la realidad sensible. Por

ejemplo, la diferencias existentes entre minerales, plantas, animales y el

mismo hombre, no radica en que unos sean inorgánicos otros orgánicos, sino

en la forma cómo el poder está presente en ellos. Una interpretación que las

ciencias de la religión han efectuado sobre la forma como el poder se

encuentra en la naturaleza, es la que corresponde al fetichismo. A grandes

rasgos, el fetichismo (del portugués feitiço: artificial que proviene del latin

factitius: fabricado), es la concepción de que la cosa misma es portadora de

poder y no de que simplemente es imagen de este.

Aunque si bien es de vital importancia para la historia de las religiones tal

identificación del poder, lo es también el reconocer que existe una

ambivalencia en la concepción de lo sagrado. Lo santo, negativamente

hablando, es representado por la palabra de origen polinesio Tabú, que

denota la identificación del poder como maldición y no como santificación.33

A tenor de todas estas interpretaciones sobre el “Algo más”, que es intuido

en el mismo ambiente y contexto en el que surgen, es que para el hombre

religioso, la naturaleza no es exclusivamente natural, sino que ella misma

está cargada de un valor trascendente.34

33C.f. ELIADE, Mircea .Traite d’histoire des religions. Paris: Payot. pp. 26-29. En este punto discrepo con respecto a la posición de Eliade, puesto que la configuración del sujeto con respecto al Tabú, más que una oposición al mana es una normatividad, ya que la concepción del Tabú, por lo que someramente se puede apreciar, es un imperativo categórico que hace referencia a los aspectos morales o de comportamiento, y aunque no se niega su relación con el Mana, éste no es el que maldice, sino el Tabú. 34C.f. ELIADE, Mircea. Le sacré et le profane. Paris: Gallimard, 1965,p. 99

26

Implícita a la intuición del “Algo más” se encuentra la potencialidad de este,

en el sentido en que sabemos que hay “algo”, aunque no sabemos qué. Es la

apertura a cualquier cosa, pero que de una u otra forma impactará sobre el

ánimo no de una manera neutral, sino bajo una silueta ya sea positiva como

fascinante o negativa como amenazante.

Esta es la base de la interpretación Ottoniana de lo sagrado como la

interacción del Mysterium Fascinans y el Mysterium Tremendum.

1.5.2 Características de lo Sagrado

“Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione?

Et inhorresco et inardesco. Inhorresco inquantum dissimilis ei sum,

inardesco inquantum similis ei sum”35

¿Quién podrá comprender este misterio o explicarlo a los demás?

¿Y qué es esa luz que reverbera ante mí y hiere mi corazón lesionarlo?

Me horroriza y me enardece por la semejanza con ella.

Agustín de Hipona

1.5.2.1. Mysterium Tremendum. La concepción de lo Sagrado como una

forma amenazante es expresada en la formula Mysterium Tremendum

(Misterio Tremendo).36 Es de una especie que se encuentra implícita en las

formas de expresión y manifestación del sentimiento religioso. En efecto, la

práctica del culto religioso y de los ritos, la construcción del recinto sagrado o

templo, la representación de las gestas míticas en la pintura, relatos y

música, se caracterizan por estar dotadas de elementos tales como la

35 Confesiones XI,9 36 OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p. 14

27

solemnidad, la pompa y la imponencia, que resaltan la impotencia de quien

pretende acercarse al misterio cerrándole de entrada la boca e incitándole a

cerrar los ojos (lo que etimológicamente quiere decir la palabra misterio).37

Lo Tremendum no debe ser ligado exclusivamente a una fuente trascendente

como lo es lo sagrado. En realidad, para que lo Numinoso pueda ser

identificado y distinguido, debe ser descubierta su estructura en la analogía

con las emociones que produce la Natura Tremendam (ya que solo hay

conocimiento a partir de fenómenos), y en las cuales se denota el carácter

amenazante que se percibe del contexto físico del sujeto. El estimulo

suscitado por las experiencias en las que el objeto se manifiesta como

anticipación del dolor, generan en el instinto de conservación dos posibles

respuestas, la defensiva o la ofensiva, en todo caso, lo importante es

ponerse fuera del alcance del peligro externo y consecuentemente, librarse

de tan incómoda sensación.

Dentro de la historia de la religión vemos que se ha interpretado el

sentimiento de lo Numinoso no solo como Tremendum, sino que dentro de

esta categoría se ha manifestado en distintos grados que van desde la

tosquedad a lo refinado. En un primer instante y en el estadio inferior del

sentimiento Numinoso, se encuentra el pavor demoniaco,38 cuya principal

característica es la sugestión del miedo (Grausen) y lo espantoso

(Schauervollen). Es la sensación no solo de impotencia, sino de culpabilidad,

de ser juzgado por la orge qeoi (cólera de Dios) (lo Tremendum); es el

sentirse no como creado, sino como creatura ante la majestad (Majestas) del

Creador; es el experimentar la sensación que sobre mí, una energía respira

37 C.f. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck, 1968, p.728 38“Asi se explica que muchos investigadores pudieran creer seriamente que la religión ha comenzado con el culto del diablo, y que el diablo es más antiguo que Dios.” OTTO, Rudolf. Lo Santo. Op. Cit., p. 180.

28

(Energischen).39 No obstante, es preciso reconocer que si bien este estadio

se presentó de una manera más significativa, esto no quiere decir que no se

hayan dado simultáneamente otros.

Esta interpretación de lo santo como un pavor especial es también

constatada por los diferentes términos que se han empleado durante la

historia de la religión, para referirse a lo sagrado. En Éxodo 15,16 la palabra

hebrea empleada para referirse al sentimiento que despierta la divinidad es

hmya (êmh), que significa temblor, pavor y que a su vez está emparentada

con la palabra ~ya (âm) que significa amenaza. Otra palabra inclusive mucho

mas ilustradora para nuestro interés, aparece en 1 Samuel 14,15 hdrx

(kharadah), sustantivo que denota temblor, temor y ansiedad, pero que en la

traducción de la Septuaginta, es decir la primera versión griega, es

reemplazada por e;kstasij que significa asombro, aturdimiento, trance, etc.40

Tales elementos, a saber, 1º que lo sagrado ha sido identificado en la historia

de las religiones como algo amenazante; 2º que tal valoración ha provocado

en el ser humano la experimentación de sentimientos como espanto, temblor

y terror, configuran y moldean la forma con la que el hombre expresa su

respuesta. En efecto la solemnidad y la pompa son solo algunos ejemplos de

cómo el culto manifiesta su temor hacia lo que es Tremendum.

1.5.2.1 Mysterium Fascinans. Cuando lo sagrado es considerado benéfico y,

por consiguiente atractivo, es interpretado como Mysterium Fascinans

(misterio fascinante).41

39C.f. OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., pp. 14-28 40 C.f. KLEIN, Ernest. Comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language. Jerusalem: University of Haifa, 1987, pp. 22, 231 41C.f. OTTO, Rudolf. Lo Santo. Op. Cit., p.53

29

El Mysterium Fascinans ha sido, y sigue siendo, el pilar sobre el cual se

construye todos los sistemas religiosos, es la concepción de que la divinidad

puede tener una influencia o intervención favorable para con el devoto, es a

su vez la razón por la cual se fundamenta la praxis cultica de las

comunidades arcaicas, en el sentido de que reconoce que su supervivencia y

existencia está estrechamente ligada a las divinidades.42

La experiencia de lo fascinante provoca o viene conjuntamente de

emociones como la adoración, la devoción y la veneración, y por su parte

estas desembocan en la interpretación de sus respectivas equivalencias en

la divinidad como lo es la misericordia, la clemencia y el amor.

El hecho que a lo largo de la historia el hombre haya sentido algún interés

por algo, radica en que por su naturaleza busca no solo sobrevivir, sino vivir

bien. En efecto, para nadie es absurdo pensar que tras la religión se puede

encontrar un consuelo,43 o inclusive un mecanismo de defensa que

proporcione estabilidad emocional en momentos de extrema dificultad,44 y

precisamente esto es posible solamente si en la matriz de la fenomenología y

la psicología religiosa, se puede encontrar un “Algo” fascinante.

La valoración de la experiencia religiosa como Fascinans, es producto de la

interpretación de tal percepción como benéfica y agradable para el sujeto.

Tal sensación que constituye en sí misma una estimulación, es causa

material y formal de la expresión cultica en forma de devoción, adoración y

veneración.

42C.f. ELIADE, Mircea. Mitos, sueños y misterios. Buenos Aires: Fabril, 1961, p. 164-168 43 C.f. WACKENHEIM, Charles. La quiebra de la religión según Marx. Barcelona: Península, 1973, p.201 44 C.f. FRANKL, Víctor. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder, 1996, p. 41

30

1.5.3 Lo Numinoso El sentimiento de lo Numinoso no es la experiencia de

lo Tremendum ni de lo Fascinans, sino precisamente la de ambas. Es una

conmoción afectiva y efectiva que se experimenta en sentimientos como el

gozo, el estupor, la excitación y el terror. Inclusive en el culmen de la

percepción del Numen, que es precisamente la experiencia mística, tal

interacción entre ambas sensaciones se mantiene y se configura en absoluta

correspondencia: “For Eckhart the one demands the other. And it is the same

with rapture and humility.”45 (Para Eckhart el uno requiere al otro. Y es lo

mismo con el éxtasis y la humildad)

Para Otto el Numen es al mismo tiempo demoniaco y divino (Dämonisch-

Göttliche)46, es el origen de toda experiencia religiosa y de la capacidad de

asombro, la cual por sí misma puede ser considerada como el origen de

todas las ciencias. Tal asombro proviene de la posición espacial, temporal, y

en caso del Numen, óntica del sujeto. Este posicionamiento produce en la

percepción la sensación de lo que Sófocles magistralmente afirma (y que

Otto cita)47:(Muchas cosas

enormes hay. Empero nada tan enorme como el hombre). El empleo que

Sófocles hace aquí de la palabra deina, remarca la ambivalencia del

asombro49. En efecto deina se posiciona dentro de las palabras cuyo

significado ignoramos aunque su sentido lo intuimos, ya que en la extensión

45 OTTO, Rudolf. Mysticism east and west. Op. Cit., p. 182. Es importante mencionar que para Sankara ambos son excluyentes. 46 C.f. OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., p. 42 47 Ibíd., p. 53 48 SOFOCLES. Antígona. (se toma traducción al ingles de Herbert Weir Smyth), 333. 49 Se puede aportar múltiples definiciones que van desde lo terrible y poderoso hasta lo maravillo y asombroso. Otro ejemplo claro de la importancia de este sentimiento lo aporta el creador de la tragedia griega: [Hubo (hay) una época en que el miedo era (es) bueno y debería seguir

asentado como guarda del corazón. Es provechoso aprender la sabiduría bajo tensión.] ESQUILO. Euménides (se toma traducción al ingles de Herbert Weir Smyth), 517

31

de la literatura griega esta palabra ha estado enmarcada dentro de múltiples

y diversas connotaciones. Si nos remitimos a la etimología, se podría afirmar

que su procedencia viene de la palabra griega den que significa “cosa”, y por

consiguiente deina seria “cosa rara”50. Tal traducción estaría de acuerdo con

la posición de Otto para quien esta palabra designa lo enorme (Ungehueuer),

lo inquietante (Unheimliche), lo incomprensible (Unfassliche), lo extraño

(Befremdlich), y por consiguiente lo que no tiene comparación (Vergleich), es

decir lo Numinoso.51 Solo en este sentido se entiende las palabras del

reformador alemán Gerhard Tersteegen: “Ein begriffener gott ist kein Gott”52

(Un dios que se hace concepto no es Dios).

50 C.f. CHANTRAINE. Op. Cit., p. 258 51 C.f. OTTO, Rudolf. Das Heilige. Op. Cit., pp. 53-55 52 Ibid., p.28

32

2. LA MORFOLOGÍA DEL SÍMBOLO DE LO SAGRADO

“La expresión simbólica traduce el esfuerzo del hombre para descifrar y

dominar un destino que se le escapa a través de las oscuridades que lo

envuelven.”53

2.1 BIOGRAFÍA DE MIRCEA ELIADE

Mircea Eliade (Nace en 1907 en Bucarest, Rumania. Muere en 1986 en

Chicago, Estados Unidos) Filósofo, Filólogo e historiador de las religiones de

origen rumano. Nació el 13 de marzo de 1907 en Bucarest, como hijo de un

oficial del ejército rumano, fue testigo de la ocupación alemana a su nación

cuando tan solo tenía 9 años. Su interés por la literatura, filosofía e historia

de las religiones comenzó cuando aún estaba en el lycée (colegio), inclusive,

antes de ingresar a la Universidad de Bucarest (1925), Eliade ya había

publicado varios artículos. Durante su periodo como estudiante universitario,

fue discípulo del filosofo Nae Ionescu (1890-1940) quien le enseñó la

importancia de la experiencia de vida y el compromiso con su cultura

rumana. Además, mostró gran interés por la filosofía del Renacimiento, en

especial, en el redescubrimiento de la filosofía griega de Marsilio Ficino.

Juzgando por sus diarios y otros escritos, parece que Eliade siempre tuvo

una fuerte sensación del destino, desde su juventud hasta su muerte. De

igual manera en su diario se puede intuir que consideraba que su labor era

descifrar el mensaje del cosmos, que para él era un gran recipiente de

significados escondidos.

53 CHAVALIER, Jean. Diccionario de los Símbolos. Barcelona: Herder, 1986, p.15

33

En el periodo de 1928-1932, Eliade fue invitado por el Maharaja de

Kassimbazar en la India, para estudiar filosofía hindú en la universidad de

Calcuta. Durante esta etapa estuvo en el Ashram de Rishikesh en los

Himalayas donde experimentó en carne viva la religión que pretendía

conocer. Para Eliade el estudio de la religión hindú no constituía una

escolaridad vacía ni un trabajo intelectual desprovisto de vitalidad, sino que

en su quehacer se reflejaba su propia búsqueda, lo cual se puede rastrear en

su tesis doctoral Yoga, ensayo sobre los orígenes de la mística hindú (1936).

Su estancia en India también abrió sus ojos a la existencia de elementos

comunes que perviven en muchas culturas, en especial de Asia y Europa.

La actividad creativa de Eliade en un principio estaba enfocada alrededor de

la actividad literaria más que intelectual, hasta el punto de que muchas veces

se ha afirmado que Mircea Eliade se pensó primero como novelista. En 1930

publicó su primera novela llamada Isabel si Apele Diavolului (Isabel se llama

diablo) y en 1933 salió Maitreyi, las cuales se encuentran coloreadas por sus

experiencias en la India, en especial la segunda, la cual es fuertemente

autobiográfica.

En 1932 Eliade regresa a Rumania donde escribe numerosos artículos sobre

mitología, estudios orientales, filosofía, historia de las religiones e inclusive

de alquimia. En 1938 fundó el periódico Zalmoxix, aunque dejó de publicarse

en 1942. En los años de la tercera década del siglo XX, Europa, y en este

caso, Rumania, se caracterizó por las tensiones provocadas por el

comunismo, fascismo y nazismo. Durante este periodo Nae Ionescu (antiguo

profesor de Eliade) fue arrestado, por su antisemitismo, inclusive se acusa

varias veces a Eliade de haber pertenecido a un grupo pro-nazi llamado Iron

Guard (guardia de hierro).

En 1940 Eliade fue enviado a Portugal como agregado cultural de Rumania y

en 1945, cuando la guerra ya había terminado, fue a Francia donde comenzó

34

a vivir su auto impuesto exilio. En este periodo empieza a percatarse que la

experiencia hindú, por sí sola, no puede revelarle el hombre universal que él

había estado buscando, esto lo llevó a combinar la historia de las religiones,

el orientalismo la etnología y muchas otras disciplinas bajo la guía de la

hermenéutica. En 1946 fue invitado, como profesor visitante, a la École des

Hautes Études de la Sorbona. Durante los siguientes años en esta institución

publicó sus más grandes obras como Techinques du Yoga (1948), Traité

d’historie des religions (1949), Le mythe de l’eternel retour (1949), Le

chamanisme et les techniques archaiques de l’extase (1951) y Le Sacré et le

profane (1956). Es este periodo en París (1945-1955) donde Eliade conforma

los ejes centrales de su pensamiento.

En 1956 y a la edad de 49 años fue invitado a ser parte de la universidad de

Chicago donde vivió hasta su muerte. En este periodo de constante actividad

intelectual publicó la Historia de las ideas religiosas que le llevo desde 1978

hasta su muerte en 1986. Durante su última parte de su vida también

adelantó la edición de la Enciclopedia de la Religión (1987) (de la cual

estamos consultando, su segunda edición, para esta biografía).

Durante sus últimos años de vida, su antigua relación con los movimientos

fascistas y nazistas se volvieron públicos, lo cual deterioró mucho su salud.

Murió en Chicago el 22 de abril de 1986 a la edad de 79 años

La misma universidad de Chicago se ha constituido en un centro importante

para el estudio de las religiones, allí el sucesor de Eliade, Joachim Wasch

continúa realizando la labor de su antecesor.

Su estudio de las religiones comparadas lo ha convertido en la personalidad

más importante hasta el momento en este tema, dicho trabajo está

35

condensado en la mayoría de sus obras, en especial en Lo sagrado y lo

Profano (1959) y Tratado de historia de las religiones (1978-1986). 54

2.2 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLO

2.2.1 El símbolo. EL símbolo tiene una importancia capital en el

pensamiento de Mircea Eliade, quien afirma que después de aprender

durante su permanencia en la India el valor de lo espiritual, entendió el

sentido que tenía el símbolo: “En Rumania no me sentí atraído por la vida

religiosa, las iglesias me parecían abarrotadas de iconos. Entiéndase bien

que aquellos iconos no me parecían ídolos, pero... En la India, mientras vivía

en una aldea bengalí, pude ver cómo las mujeres y las muchachas tocaban y

engalanaban un lingam, un símbolo fálico o más exactamente un falo de

piedra anatómicamente muy exacto (…). Aquella posibilidad de sentirse

religiosamente movido por la imagen y el símbolo me reveló todo un mundo

de valores espirituales”.55

Escogemos (para quien piensa que el lenguaje es arbitrario) y percibimos

(para quien considera que el lenguaje es natural) una forma de hacer

referencia a lo indefinible, para de esa forma hacerlo objeto de lenguaje,

comunicación y pensamiento, “pues de alguna manera ha de ser

comprendido; si no lo fuera, no podría en general, decirse nada de Él”56 y

necesitamos decir algo de Él tal como lo dijo el filosofo romano Máximo de

54 Encyclopedia of Religion. Second Edition. New York-London-Munich: Thomson Gale, 2005. p. 2753 55 ELIADE, Mircea. La prueba del laberinto. Madrid: Cristiandad, 1980, p.47 56 OTTO, Rudolf. Lo Santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Revista de occidente, 1965, p. 13

36

Tiro (siglo II e.c.): “Nosotros, sin embargo, incapaces de captar su esencia,

nos servimos de sonidos, nombres e imágenes, de oro batido, de plata y

marfil, de plantas y ríos, de cumbres montañosas y torrentes en nuestro

anhelo por conocerle (…). Si los griegos se sienten movidos a recordar a

Dios por el arte de Fidias, o los egipcios a tributar culto a los animales, y si

aun otros se sienten movidos a lo mismo ante un rio o a la vista del fuego, no

seré yo quien se lamente de estas diferencias. Lo que importa es que

conozcan, que amen, que recuerden.”57

Precisamente en esto radica el valor del símbolo para Eliade, en que “mueve

religiosamente”, no se es el mismo ante el símbolo y esto no debe ser

interpretado como una idolatría, puesto que la importancia de la imagen,

icono etc., radica en su carácter funcional y no exclusivamente intelectual. En

efecto, a partir del “segundo” Wittgenstein, que manifiesta la naturaleza del

lenguaje como su uso en un contexto y lo cual constituye un “tejido” o como

el mismo lo denomina: Sprachspiel (Juego del lenguaje),58 se ha edificado

una nueva interpretación de la semiología como signos insertos en una

intencionalidad contextualizada. La concepción del lenguaje religioso como

performativo (que actúa) y autoimplicativo (que hace referencia al sujeto que

lo usa), tiene sus raíces en los “Juegos del lenguaje”, ya que no busca la

adequatio y concordancia entre el lenguaje (proposiciones) y el mundo

(hechos), sino entre su sentido e intencionalidad.59 La lógica del lenguaje

religioso tiene como criterio de sentido, en primer lugar, el que transforme a

la persona: “El lector que comprende, por ejemplo, el simbolismo del árbol

cósmico (…) experimenta algo más que un goce intelectual. Hace un

57 C.f. Grant. Hellenistic Religions. Citado por: ELIADE, Mircea. Historia de las creencias y las ideas religiosas: las religiones en sus textos. Volumen IV. Madrid: Cristiandad, 1980, p. 559 58 C.f. WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical investigations. Oxford: Blackwell, 1999. [1,7] 59 C.f. LADRIER, Jean. La articulación del sentido. Salamanca: Sígueme, 2001, p. 109-115

37

descubrimiento importante para su vida”60; y en segundo lugar, que sea una

actitud en la que se compromete la totalidad del ente: “Un símbolo apunta

siempre a una realidad o a una situación que compromete la existencia

humana”61. De igual forma, se pude afirmar que la interpretación de Dios

debe ser coherente con la que el ser humano hace de sí mismo. En efecto, a

una humanidad que se concibe a sí misma como viva, corresponde un Dios

que palpita: “Simbolismo no quiere decir racionalismo; al contrario; pero, en

la perspectiva de una experiencia religiosa de tipo personalista, el

simbolismo se confunde con el racionalismo: es “abstracto”, no tiene en

cuenta a la Persona Divina, al “Dios Viviente”, con su Tremenda Majestas y

su Mysterium fascinans del que hablaba Rudolf Otto. Por consiguiente, la fe

verdadera rechaza tanto la sacralización de la vida, ilustrada por los cultos de

los “Baals” y de las “Astartes”, como la religión “abstracta” fundada

únicamente sobre los símbolos y las ideas. Yahveh es la persona divina que

se revela en la historia, y en eso reside su gran novedad.”62

2.2.2 Definición de lo Indefinible Tras cualquier definición se esconde un

proceso de delimitación de componentes circunstanciales (contingentes), con

el objetivo de posicionar el lenguaje sobre elementos sustanciales

(permanentes) en concordancia con la hermenéutica que se tenga del

fenómeno, es decir, si hay algo que permanece en la mayoría de las

interpretaciones que se hace sobre las manifestaciones de un objeto, el

concepto y, en general cualquier signo, representará tal permanencia. Como

el término bien lo dice, definir es colocar fines, esto es una labor complicada,

pero posible cuando sobre lo pasivo (lo señalado) se puede hacer un

señalamiento, es decir, cuando se le puede distinguir de otros. Pero el

60 ELIADE. La prueba del Laberinto. Op. Cit., p.51 61 ELIADE, Mircea. Mephistopheles et l’androgyne. Paris: Gallimard, 1962, p.254. Citado por: RIES, Julien. Tratado de antropología de lo sagrado. Volumen 1. Madrid: Trotta, 2005, p.43 62 ELIADE, Mircea. Mitos Sueños y misterios. Buenos Aires: Fabril, 1961, p. 184

38

asunto se complica en infinito grado, cuando sobre el objeto de la definición

no se puede establecer ninguna clase de límites, precisamente porque el

sentido preciso de su significación es ser ilimitado, infinito y, por

consiguiente indefinible. Sin embargo, la imposibilidad de la construcción de

un término que en sí mismo pueda definir lo sagrado, no representa más que

un problema, no para los determinados usos del lenguaje religioso, sino para

el lenguaje teológico.63 En efecto, mientras que el primero responde a

necesidades más emocionales y sentimentales (es decir invocación, oración

y confesión), el segundo lo hace alrededor de argumentaciones que den

sentido a las invocaciones, oraciones y confesiones, y que por su ser

proposicional está sometido a criterios de validez y falsedad. Por esta razón

el uso (el juego en palabras de Wittgenstein) del lenguaje teológico, debe

afirmar constantemente lo “permanente” de su objeto (al menos lo que cree

es lo permanente ya que su principal referente no existe empíricamente y no

se le puede señalar), para así, articular el sujeto con el fenómeno y dar

sentido al discurso.

2.3 SIMBOLIZACION DE LO INDEFINIBLE

“As for the symbol, it is characterized by the fusion of two contraries, the great

and the particular, or to use Schelling’s favorite formula, by the fact that the

symbol does not simply signify, but also is . . .” 64

El símbolo es caracterizado por la fusión de dos contrarios, lo grande y lo

particular, o para usar la formula favorita de Schelling, por el hecho de que el

símbolo no solo significa, sino que también es.

63 CONESA, Francisco. Filosofía del Lenguaje. Barcelona: Herder, 1999, p. 265 64 WASSERSTROM, Steven. Religion after Religion. USA: Princeton University Press, 1999, p. 86

39

El símbolo es una palabra sobre la cual ha caído el peso de la totalidad de

los discursos. No se puede decir qué es el símbolo, como tampoco se puede

decir qué es aquello que presenta, pero sí se lo puede interpretar por vía

negativa, es decir, resaltando lo que el símbolo no es. Indiscriminadamente

y aunque los lingüistas y semiólogos no coincidan en esto, se emplea el

término símbolo para referirse al esquema, al número, a la palabra, al icono,

a la imagen, a la alegoría, a la metáfora, y por qué no decirlo, al signo en

general.

Por símbolo tampoco se debe entender una forma de lenguaje religioso, sino

que todo lenguaje religioso es símbolo en tanto que remite a lo indefinible es

decir a lo sagrado. Precisamente esto es lo que constituye la “estructura” del

símbolo: “A parler rigoúreusemént, le terme de symbole devrai être réservé

aux symboles qui prolongent une hiérophanie ou constituent eux-mêmes une

« révélation » inexprimable par une autre forme magico-religieuse”65 (Al

hablar rigurosamente, el término símbolo deberá estar reservado a los

símbolos que prolongan una hierofanía o constituyen ellos mismos una «

revelación » indecible por otra forma mágico-religiosa).

El símbolo refiere y representa sin ser el mismo una mera referencia o

representación como habitualmente la entendemos, es decir, cumple con una

funcionalidad, aunque no se reduce a esta, pues el símbolo también “es” y el

ser de acuerdo a Heidegger no tiene otro fin distinto a ser y por esta razón,

se puede decir que el símbolo (así como aquello que representa), es

ónticamente cercano y ontológicamente lejano: “Dasein ist ihm selbst ontisch

«am nächsten», ontologisch am «fernsten»”66 (el ente es en sí mismo

ónticamente cercano, ontológicamente lejano). El símbolo expresa lo

65 ELIADE, Mircea. Traite d’histoire des religions. Paris: PBP. 1975, p.376 66 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1967, §5

40

inexpresable, el excedente de sentido que tiene aquello que es sagrado.

“The symbol signifies nothing and communicates nothing, but makes

something transparent which is beyond expression”67 (el símbolo significa

nada y comunica nada, pero hace algo transparente que esta mas allá de la

expresión).

2.3.1 Lógica del símbolo de lo sagrado Al hablar de lógica y morfología

del símbolo, se hace explícita la interpretación de éste como un “signo”

poseedor no de significado, sino de sentido, es decir no busca concordancia

con la realidad, sino con la experiencia (lo cual lo diferencia de la lógica

simbólica donde se escoge arbitrariamente el símbolo y el significado del

mismo), ya que en él hay una sensibilidad común que lo hace perceptible al

sentido común. “On est, par suite, en droit de parler d’une «Logique du

symbole», en ce sens que les symboles, de quelque nature qu’ils soient, et

quel que soit le plan sur lequel ils se manifestent, sont toujours cohérents et

systématiques. Cette logique du symbole déborde le domaine propre de

l’histoire des religions pour prendre rang parmi les problèmes de la

philosophie.”68 (Estamos, por consiguiente, en el derecho de hablar de una

«lógica del símbolo», en el sentido de que los símbolos, de cualquier

naturaleza que sean, y cualquiera que sea el lugar donde se manifiesten, son

siempre coherentes y sistemáticos. Esta lógica del símbolo desborda el

dominio propio de la historia de las religiones para tomar su puesto entre los

problemas de la filosofía).

Se puede hablar de lógica del símbolo en la medida que sea “universal”, mas

no en que sea una construcción abstracta como lo es el número o los

“símbolos” de la lógica simbólica. Esto en palabras de Bochenski no puede

ser considerado como lógico, ya que al no ser discurso ni razón (la doble

67 WASSERSTROM. Op. Cit., Ibídem 68 ELIADE. supra. loc.cit.: p.380

41

naturaleza del logoj), no puede someterse al escrutinio de la formalidad del

pensamiento.69 Sin embargo, se debe aceptar que en el ejercicio de la

hermenéutica, el símbolo puede ser interpretado por una lógica en la medida

que se reconozca que “una palabra o una imagen es simbólica cuando

representa algo más que su significado inmediato y obvio”.70 No obstante,

para Mircea Eliade y para Rudolf Otto no se interpreta el símbolo, sino la

experiencia de éste. En efecto, su universalidad no se debe a un a-posteriori

de la experiencia como la lógica formal exige, sino que es simultáneo con la

experiencia pero a-priori del juicio, la crítica y la interpretación, es decir, el

sentido y el significado del símbolo se obtienen independientemente del

discurso.

Eliade interpreta que los símbolos sometidos a la racionalización, tienden a

degradarse y a infantilizarse desprendiéndose de ellos múltiples

ramificaciones, en otras palabras, generando más “símbolos”. El utilitarismo

del símbolo desemboca en la superstición al extender la hierofanía

manifestada en el símbolo a otros objetos convirtiéndolos así en amuletos o

talismanes.71 Esto es definido por Eliade como Imitatio facile72 (imitación

fácil) del símbolo, que busca extender al infinito las hierofanías. No obstante,

tal fenómeno, lejos de ser una “enfermedad”, es síntoma de una categoría

que posee el símbolo, y por consiguiente, el ser humano que tiende a:

“transfigurer et à sacraliser toute la création” (transfigurar y sacralizar toda la

creación), a causa del “désir d’unifier la création et d’abolir la multiplicité”73

(deseo de unificar la creación y abolir la multiplicidad). “Contentons-nous de

remarquer que cette tendance annexionniste se retrouve dans la dialectique

du symbole. Non pas seulement parce que tout symbolisme aspire à intégrer

69 C.f. BOCHENSKI, Joseph. La Lógica de la Religión. Buenos Aires: Paidos, 1967, p.17 70 Ibíd., p. 36 71 C.f. ELIADE. supra. loc.cit.: p.372 72 Ibid. p. 381 73 Ibíd.

42

et à unifier la plus grand nombre possible de zones et de secteurs de

l’expérience anthropocosmique, mais encore parce que tout symbole tend à

identifier à soi le plus grand nombre possible d’objets, de situations et de

modalités.”74 (Contentémonos con resaltar que esta tendencia anexionista se

encuentra en la dialéctica del símbolo. No solamente porque todo simbolismo

aspira a integrar y a unificar el mayor número posible de zonas y de sectores

de la experiencia antropocósmica, sino también porque todo símbolo tiende a

identificar en sí el mayor número posible de objetos, situaciones y

modalidades).

El símbolo es lo “natural” de la experiencia religiosa y es él quien permanece

en la interpretación de lo religioso de forma invariable, esto es precisamente

lo que constituye la lógica y la morfología de la religión: “Il arrive souvent

qu’un rêve, une affabulation ou une psychose imitent la structure d’un acte

spiritual qui est, en soi, parfaitement intelligible, c’est-a-dire exempt de toute

contradiction interne, qui est «logique», et par conséquent derivé de l’activité

consciente ou transconsciente.”75 (Sucede seguido que un sueño, una

conspiración o una psicosis imitan la estructura de un acto espiritual que es,

en sí, perfectamente inteligible, es decir exento de toda contradicción interna,

que es lógico y por consiguiente derivado de la actividad consciente o

transconsciente). De una forma análoga lo exponía el psicoanalista Carl

Gustav Jung, quien afirmaba que “el hombre también produce símbolos

inconsciente y espontáneamente en forma de sueños”,76 ya que estos

ayudan a equilibrar la psique.

De esto nos puede dar un buen ejemplo la historia de las religiones, donde

es común ver cómo los dioses cambiaban de nombre con cada hegemonía

extranjera que se imponía, pero los símbolos que eran utilizados para 74 Ibíd. p. 379 75 Ibíd. p. 381 76 JUNG, Carl. El hombre y sus símbolos. Madrid: Aguilar, 1966, p.21

43

representárseles, eran renombrados pero nunca cambiados: “one cannot

discount the possibility that a symbol had belonged to a prehistoric deity who

disappeared from worship and that it was later assimilated by another

deity.”77 (Uno no puede ignorar la posibilidad de que un símbolo haya

pertenecido a una deidad prehistórica que desapareció del culto y que

después haya sido asimilado por otra deidad). En realidad, la característica

del símbolo radica en que no denota, es decir no propone un referente

objetivo, sino que describe una experiencia subjetiva. No es sustantivo, sino

adjetivo.

En efecto, al ser motor de unificación, el símbolo se constituye el mismo en la

experiencia existencial que “permet la transformation de l’homme lui-même

en symbole” 78 (permite la transformación del hombre mismo en símbolo),

pues es él quien permanece y es sustancial para el lenguaje religioso, es en

él donde acontece lo sagrado y es él quien es la hierofanía. El símbolo no

“da qué pensar”, sino qué vivir. En este sentido el símbolo no es lenguaje

religioso como se había dicho al principio del capítulo (por motivos

pedagógicos, mas no por descuido o por azar), sino que el mismo, en

concordancia con su significado etimológico (Sym ballo) es re-ligión, liga con

lo sagrado.

77 ELIADE, Mircea. Symbolism, the Sacred and the Arts. New York: Continuum, 1986, p.59 78 ELIADE. Traite d’histoire des religions. Op. Cit., p. 381

44

3. LO SUBLIME: DIALÉCTICA DEL SÍMBOLO Y LO SAGRADO

Le symbole prolonge la dialectique de l’hierophanie.79

(El símbolo prolonga la dialéctica de la hierofanía)

La percepción de lo sagrado como tremendo y fascinante es simultánea y por

lo mismo confusa. Dos emociones contradictorias entre sí, son la principal

causa del colapso de la lógica aplicada a la descripción de la experiencia

religiosa, puesto que la premisa que refiera a lo sagrado es de entrada

ambigua, es decir sin un significado claro y distinto, ya que rebasa la

experiencia concreta que los sentidos tienen de las cosas, al no ser capaces

de percibirlo en su totalidad. Esto es denominado como lo “Sublime”80.

A los problemas de carácter lingüístico que impiden una “señalización” de lo

inseñalable, se añaden también los de carácter teológico. En efecto las

palabras, las imágenes y en general los referentes que representen alguna

amenaza o peligro, algún acontecimiento traumático y en particular a lo

sagrado, son también tabú en algunas culturas. Palabras relacionadas a

enfermedades e higiene como la lepra, el sida, las heces; acontecimientos

naturales como el nacimiento, la muerte (en algunos casos el matrimonio) o

sociales como guerras, ataques terroristas; palabras “vulgares” como

groserías; partes del cuerpo como la sangre y los genitales y demás

ejemplos que se puedan dar, son en algunos casos prohibidas, pero la

mayoría, al menos cuando se pronuncian, tienen una carga que por muchos

es interpretada como volátil (explosiva) y peligrosa. En el campo de lo

religioso todavía es más explícita tal connotación, donde las bendiciones, las

maldiciones y juramentos están poseídas por un ambiente de solemnidad.

79 ELIADE, Mircea. Traite d’histoire des religions. Paris: PBP. 1975, p. 374 80 KANT, Immanuel. Critica del Juicio. Madrid: Austral. 1981, §25

45

Además, en tradiciones como la judía se prohíbe usar el nombre de Dios en

vano (Éxodo 20; 7) o hacer imágenes (Deuteronomio 5; 8-9), lo cual dificulta

su señalización ya no por una estructura lingüística, sino moral. Esto

simplemente resalta la doble naturaleza de lo sagrado que al mismo tiempo

que me incita a buscarlo, me prohíbe el acercarme si quiera a Él, al mismo

tiempo que formulo una manera de hacer referencia a su esencia, me impide

aun el nombrarlo, y esto porque los símbolos, las imágenes, y las palabras

no son vistas en la religión como meros recursos lingüísticos, sino como

partícipes de una experiencia, que “no llevan a los oyentes a la persuasión,

sino al éxtasis”.81 En este sentido la relación que se extiende entre lo

sagrado y su símbolo no es otra distinta a un sentir que acontece en el

hombre mismo, y por eso, porque la señalización no es hacia fuera, sino

hacia dentro, es que el símbolo de lo sagrado no busca comunicar, sino

recrear y representar (etimológicamente hablando) y de tal manera que

parafraseando a Nietzsche, el hombre no es ya constructor de símbolos, se

ha convertido en símbolo: “Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist

Kunstwerk geworden” (El hombre no es ya artista, se ha convertido en obra

de arte).82

Si la señalización o simbolización se hace con respecto a lo Sagrado, el

sema (unidad mínima de significación) debe ser “coherente” con Aquél. En

efecto, si lo sagrado como se vio en la interpretación de Rudolf Otto presenta

como principales características el ser Tremendum y Fascinans, iguales

elementos emocionales, se deben encontrar en la representación simbólica

del mismo. En otras palabras, la imagen, el icono, el sonido, el pensamiento

etc., se convierten en símbolo en tanto sean ocasión para experimentar lo

81 LONGINO. De lo Sublime (Traduccion de Francisco de Samaranch). Buenos Aires: Aguilar. 1972, p.39 82 NIETZSCHE, Friederich. El Nacimiento de la Tragedia. San Juan: Edaf. 2002, p. 65. (Die Geburt der Tragödie, §I)

46

sublime. Por esta razón afirma Otto: “Zwar übertragen im eigentlichen Sinne

tut sich's überhaupt nicht: es ist nicht 'lehrbar', nur erweckbar aus dem

Geiste.”83 (A decir verdad, no existe en este caso transmisión en sentido

estricto, porque el sentimiento Numinoso no se enseña, ni se aprende, sino

que únicamente puede despertarse sacándole del espíritu),84 o: “Gefühl ist

alles, Name Schall und Rauch”85. (Sentimiento es todo, el nombre, sonido y

humo). En efecto, si se acepta esto, la percepción de lo sagrado no sería

voluntaria. No escogemos sentir temor ante la noche, la muerte, el vacio etc.,

simplemente lo sentimos. Y en esta misma medida el símbolo que haga

presente (represente) lo sagrado está plenamente penetrado del sentimiento

que constituye la ruptura ontológica de la realidad profana y la sagrada.

3.1 LO SUBLIME

Históricamente el término sublime está encadenado al texto del hipotético

escritor griego Dionisio Longino (pues no hay certidumbre si el autor se

llamaba Dionisio o Longino y se podría decir que ni siquiera hay certidumbre

de si es alguno de estos dos), titulado Sobre lo Sublime (Pepi u.,youj, del

griego u.,yi que significa “arriba” y que en las cosmogonías de Homero y

Hesiodo era empleado como prefijo de palabras relacionadas con lo sagrado

como u.,y-zugoj, que significa “el que gobierna bien alto”).86 En este texto, el

autor cuyo nombre aún se desconoce y cuyo espacio cronológico todavía es

83 OTTO, Rudolf. Das Heilige, Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Munchen: C.H.Beck. 1963, p.79 84 OTTO, Rudolf. Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Revista de occidente, 1965, p.92 85 OTTO, Rudolf. Das heilige “Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen”. C.H.Beck. Munchen. 1963. P.1. 86 C.f. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque. Klincksieck. Paris. 1968, p. 1164

47

incierto, emplea la palabra “grande” como característica de lo sublime.87

Desde entonces en adelante lo sublime ha sido parte fundamental en el

análisis filosófico.

3.1.1 Lo sublime como Esquematización El principio fundamental sobre el

cual Otto establece la relación entre lo sagrado y lo sublime es lo que Kant

denomina Esquematización. Como bien afirma Kant en su Crítica de la

Razón Pura, “la representación del objeto debe ser de naturaleza semejante

a la del concepto, (…) y eso es lo que se entiende cuando se dice que un

objeto está contenido en un concepto”88, por ejemplo, el concepto “perro”

debe ser coherente (Gleichartig) con la imagen del perro (cuerpo con hocico

y cuatro patas), pero cuando el concepto no tiene un referente directamente

empírico, es decir, cuando es un concepto puro del entendimiento y no tiene

imágenes que hagan un ensamblaje entre lo sensible y lo intelectual,

necesita de un tercer término que establezca la semejanza, al cual Kant

llama “Esquema”.89 En la lectura de la Crítica de la Razón Pura, se puede

percibir lo que Kant considera es el sin-sentido de las proposiciones lógicas y

esto es el que un concepto no esté relacionado con un objeto y el que lo

abstracto no tenga ningún vínculo con lo concreto. Por tanto, si bien el

esquema, por ejemplo el número, es producto de la imaginación y no existe

más que en el entendimiento, éste es capaz de un uso empírico o concreto,

que en el caso del número es representar la cantidad lo cual es fundamento

de la aritmética y en general de toda la matemática. En el caso de lo

sagrado, Otto afirma que: “Das Erhabene ein echtes 'Schema' des Heiligen

87 C.f. LONGINO. Op. Cit., p. 41. La palabra griega es traducida como “grande” en esta traducción, pero la palabra denota mas bien la idea de “profundidad”, ya que Homero la usa al referirse al mar y al Tartaro. C.f. CHANTRAINE. Op. Cit., p.155 88 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. (Texto de las dos ediciones) Trad., José del Perojo, Madrid, Gaspar, 1883, p.287 89 Ibid., p. 288

48

selber ist”90 (lo sublime es un verdadero esquema de lo santo)91, ya que al

afirmar en el primer capítulo, que la principal característica de lo sagrado es

ser indeterminado, ser inmenso, ser Tremendum y Fascinans (términos

correlativos entre sí que denotan su trascendencia), se acepta que aquello

que reproduzca mejor tales sentimientos es su esquema: “Es ist ein

bekanntes Grundgesetz der Seelen-lehre, daß Vorstellungen überhaupt sich

'anziehen' und daß die eine die andere anregt und mit ins Bewußtsein treten

läßt wenn die andere ihr ähnlich ist.”92 (Según una conocida ley fundamental

de la psicología, las representaciones se “atraen” y cada una de ellas suscita

a otra, de manera que la hace entrar en el campo de la conciencia, cuando

ambas son, en alguna manera, semejantes)93.

No obstante, en la experiencia de lo sublime, éste no se afirma a sí mismo

(es decir, lo que se experimenta no es él, sino lo que este representa), por el

contrario, terminará por autonegarse constituyéndose así en el punto donde

la naturaleza material se sacrifica a si misma ante la mirada del ser humano

para dar paso a lo sagrado, es decir, se hace sagrada cuando perece y

desaparece, cuando la experiencia ya no hace referencia a la naturaleza. Lo

sublime, en otras palabras es la propedéutica de la mística interprétesele

como se le interprete. Lyotard, haciendo un análisis de lo sublime en Kant,

afirma que existe una relación entre lo bello y el pensamiento aunque niega

que esta relación se dé entre lo Sublime y el pensamiento, ya que lo sublime

de la naturaleza excede a la misma naturaleza y, por tanto, no encuentra en

ella más que silencio (que según Otto es otro símbolo de lo Sublime)94: “We

will see that the same cannot be said for the sublime felling. The relation of

thinking to the object presented breaks down. In sublime feeling, nature no

90 OTTO. Das Heilige. Op. Cit., p. 61 91 OTTO. Lo Santo. Op. Cit., p.75 92 OTTO. Das Heilige. Op. Cit., p. 57 93 OTTO. Lo Santo. Op. Cit., p.71 94 C.f. OTTO. Das Heilige. Op. Cit., p.85

49

longer "speaks" to thought through the "coded writing" of its forms. Above and

beyond the formal qualities that induced the quality of taste. Thinking grasped

by the sublime feeling is faced, "in" nature, with quantities capable only of

suggesting a magnitude or a force that exceeds its power of presentation.

This powerlessness makes thinking deaf or blind to natural beauty, Divorced,

thinking enters a period of celibacy. It can still employ nature, but to its own

ends. It becomes the user of nature. This "employment" is an abuse, a

violence. It might be said that in the sublime feeling thinking becomes

impatient, despairing, disinterested in attaining the ends of freedom by means

of nature.”95 (Nosotros veremos que lo mismo no pude ser dicho para el

sentimiento de lo sublime [refiriéndose a la relación belleza pensamiento]. La

relación del pensamiento con el objeto presentado colapsa. En el sentimiento

de lo sublime, la naturaleza no “habla” más al pensamiento por medio de una

“escritura codificada” de sus formas. Está por encima y más allá de las

cualidades formales que incitan la cualidad del gusto. El pensamiento,

poseído por el sentimiento de lo sublime, hace frente, “en” la naturaleza, con

cantidades capaces solamente de sugerir una magnitud o una fuerza que

exceda su poder de presentación. Esta impotencia hace del pensamiento

sordo y ciego a la belleza natural, y así, divorciado, el pensamiento entra en

un periodo de celibato. Puede todavía emplear la naturaleza, pero para sus

propios fines. Se convierte en el usuario de la naturaleza. Este

“empleamiento” es un abuso, una violencia. Podría ser afirmado que en el

sentimiento de lo sublime el pensamiento se vuelve impaciente,

desesperante, desinteresado de lograr los fines de la libertad por medio de la

naturaleza). En pocas palabras lo que está tratando de resaltar Lyotard, es el

hecho concreto de que en lo sublime la naturaleza misma colapsa para el

pensamiento, al igual que todas las estructuras del lenguaje que sobre ésta

(la naturaleza) se construyan, dejando al ser humano en una búsqueda que

95 LYOTARD, Jean. Lessons on the analityc of the sublime. California: Meridian. 1994, p.51

50

se extiende durante toda su vida, despertando en la persona el Geistesgefühl

(sentimiento espiritual), ya que aquello que busca no lo encuentra en lo

material y objetivo.

Conforme a esto, Schleiermacher afirma que el sentimiento religioso se

encuentra en la intuición del Universo (Welt), ya que éste es la base y el

punto que gobierna toda “actividad y acción, sea de carácter moral o

filosófico o artístico”96. Por su parte, Eliade reconoce tambien como símbolo

(esquema para Otto) de lo sagrado, a lo sublime, puesto que: “Sans recourir

même à l’affabulation mythique, le ciel révèle directament sa transcendance,

sa forcé et sa sacralité. (…) Le symbolisme de sa trascendance se déduit,

dirions-nous, de la simple prise de connaissance de sa hauteur infinie”97 (sin

recurrir a la afabulación mítica misma, el cielo revela directamente su

trascendencia, su fuerza y su sacralidad. (…) el simbolismo de su

trascendencia se debe, diríamos nosotros, de la simple toma de conciencia

de su altura infinita).98 Lo que despierte en las conciencias y en la intuición el

sentimiento de lo sublime, es lo que se constituye en el “Axis Mundi” (eje del

mundo), el punto de ruptura donde se entrelazan el mundo de los dioses, lo

espiritual y lo trascendental, con el mundo de los hombres, lo material y lo

perecedero.99 También es lo sublime el lugar donde se articulan los símbolos

convirtiéndose en arquetipos, es decir de símbolos meramente culturales y

sociales a símbolos naturales y universales, ya que si bien la imagen que

denote lo sublime y por consiguiente la hierofanía puede ser un producto

arbitrario, no lo es su sentimiento y esta es la respuesta a la pregunta por la

causa de la similitud y la difusión de los mitos y los símbolos entre las

96 SCHELEIERMACHER, Friederich. Sobre la Religion. Madrid: Tecnos. 1990, p.74 97 ELIADE. Traite d’histoire des religions. Op. Cit., p.46 98 “Se ha dicho, en efecto, que el animismo era la primera forma de la religión y que la experiencia del sueño nutría esta creencia. Pero ya no se dice tal cosa. Por mi parte, creo que es la contemplación del cielo inmenso lo que revela al hombre la trascendencia, lo sagrado.” ELIADE, Mircea. La prueba del laberinto. Madrid: Cristiandad. 1980, p.127 99 ELIADE, Mircea. Le Sacre et le profane. Paris : Gallimard. 1965, p. 35

51

distintas culturas y religiones.100 Esta esquematización (simbolización según

Eliade) es según Otto: “Ein Hinweis darauf daß zwischen dem Numinosen

und dem Erhabenen eine verborgene Verwandtschaft und

Zusammengehörigkeit besteht die mehr ist als eine bloße Zufalls-

ähnlichkeit.”101 (“Buena prueba de que entre lo Numinoso y lo sublime existe

una oculta afinidad y correspondencia, lo cual es algo más que una mera

semejanza fortuita.”)102

En efecto, la atracción entre las representaciones es producto del parecido

con las que estas afectan y estimulan las emociones. Por ejemplo, la

representación de los seres malignos o demoniacos tiende a agrupar

aquellas ideas que producen afecciones tales como miedo, espanto y asco,

y que en muchos casos están relacionadas a características de

monstruosidad y peligrosidad, y que muchas veces son representadas por

imágenes de animales: “in Egitto il mostro Ammut, ibrido di coccodrillo,

leopardo e ippopotamo, divora i colpevoli nell’oltretomba; (…) in varie forme

di religione dualista vi è un Principio del Male che si opone al Principio del

Bene. C’è il diavolo come Al-Saitan nella cultura islamica, descritto con

attributi animaleschi, così come vi sono demoni tentatori, i Gul, che

assumono l’aspetto di donne bellissime. Quanto alla cultura ebraica, che

direttamente influenza quella cristiana, il diavolo nel Genesi tenta Eva in

forma di serpente.”103 (En Egipto el monstruo Ammut, hibrido de cocodrilo,

leopardo e hipopótamo, devora los culpables en el infierno; (…) en varias

formas de religiones dualista, hay un principio del mal que se opone al

principio del bien. Este es el diablo, como Al-Saitan en la cultura islámica,

quien es descrito con atributos animalescos, así como también hay demonios

tentadores, el Gul, que asume el aspecto de mujer bella. En cuanto a la

100 ELIADE, Mircea. Imagenes y simbolos. Madrid: Taurus. 1992, p. 37 101 OTTO. Das Heilige. Op. Cit., p.82 102 OTTO. Lo Santo. Op. Cit., p.96 103 ECO, Umberto. Storia della Bruttezza. Milan: Bompiani. 2007, p. 90

52

cultura hebrea, que es influencia directa de la cristiana, el diablo en el

Génesis tienta a Eva en forma de serpiente). Tales relaciones son producto

de de lo que Ferdinand de Saussure considera es la estructura de la

semiología. En efecto, el signo no es una unidad arbitraria, sino que su

semántica (significado) está determinado por otros signos y esto constituye

un sistema semiótico, donde el sentido y contenido del signo es delimitado y

determinado no por su contenido interno sino por el que le rodea y por esta

razón si bien es arbitrario, no lo es a causa de un consenso o acuerdo, sino

por el influjo de las formas sociales que son su contexto. 104

En concordancia con la interpretación de lo Sagrado como aquello ante lo

cual el resto (lo que no es sagrado) es “insignificante” o mejor aun que es

referente de significado para ese “resto”,105 lo sublime, de acuerdo a Kant, es

“aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña”,106 y por lo

mismo es esquema que permite el ensanchamiento de la imaginación.107 “In

den Künsten ist das wirksamste Darstellungs-mittel des Numinosen fast

überall das Erhabene.”108 (“El medio más eficaz de que dispone el arte para

representar lo Numinoso es, dondequiera, lo Sublime [lo elevado])”109. Por

otra parte Burke afirma que lo sublime es todo aquello que produzca la

emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir, es decir el asombro110.

De esta forma lo percibe Aristóteles quien afirma que la misma felicidad ()

que Dios percibe de sí mismo la percibimos nosotros cuando se está en

104 C.f. SAUSSURE, Ferdinand. Cours de liguistique generale. Bbliotheque Payot. Paris, 1995 pp. 155-169 105 “Para mí, lo sagrado es siempre la revelación de la realidad, el encuentro con lo que nos salva al dar sentido a nuestra existencia.” ELIADE. La prueba del laberinto. Op. Cit., 128 106 KANT, Immanuel. Critica del Juicio. Madrid: Austral. 1981, p.151 107 Ibíd. 108 OTTO. Das Heilige. Op. Cit., p.83 109 OTTO. Lo Santo. Op. Cit., p.99 110C.f. BURKE, Edmund. De lo sublime y de lo bello. Barcelona: Altaya. 1995, p.42

53

contacto con aquel y esto es asombroso y digno de contemplación

().111

3.2 LA INTUICIÓN

El lugar donde se produce la articulación entre el sentimiento Numinoso y la

experiencia de lo sagrado es la intuición. Para Fries el sentimiento (Gefühl)

tiene mucha importancia dentro de la lógica y la epistemología de la religión.

Con respecto a la lógica, determina que en la base del conocimiento se

encuentra un sentimiento, al que denomina “Wahrheitgefühl” (sentimiento de

la verdad), que percibe de una forma irracional antes que racional a la

verdad.112 En concordancia con esto y con respecto a la epistemología de la

religión, afirma que la intuición es la forma por medio de la cual se accede al

conocimiento de la divinidad: “Die Erkenntnis durch reines Gefühl nenne ich

Ahnung des Ewigen im Endlichen.”113 (El conocimiento a través del

sentimiento puro lo llamo yo como intuición de lo eterno en lo finito). Para

Kant la intuición es la “violencia interna” (inneren Sinne Gewalt), el

sentimiento de inadecuación (das Gefuhl Unangemessenheit) de percibir la

pluralidad en la unidad y la unidad en la pluralidad;114 y de lo Tremendum en

lo Fascinans y viceversa. La posición de Eliade no dista de la de Fries y

Kant, pues reconoce que mas allá de cualquier abstraccionismo y

conceptualización de lo sagrado entorno a sus símbolos, se encuentra un

sentimiento que percibe aquello que denomina como sagrado, de una

manera distinta a como percibe lo profano: “Tout cela est déduit de la simple

contemplation du Ciel; mais ce serait une grave erreur de considérer une telle

111 ARISTOTELES. Metafísica (traducción al ingles de Sir David Ross) 12.1072b 112 FRIES. Jakob Friederich. System der Logik, Ein handbuch fur Lehrer und zum selbstgebrauch. Heidelberg: Christian Friederich Winter. 1837. §84 113 FRIES. Jakob Friederich. Wissen, Glaube und Ahnung. Jena: Cöpferdt. 1802, p.176 114 Ibid., § 28

54

déduction comme une opération logique, rationnelle.”115 (Todo esto es

deducido de la simple contemplación del cielo; pero sería un grave error

considerar una tal deducción como una operación lógica o racional.)

Cassirer considera que la intuición desencadenada por la percepción de

semejanzas y por consiguiente de un ordenamiento, lejos de referir a

conceptos que denoten analogías (similitudes lógicas), se remite a símbolos

que encadena las semejanzas y ordenaciones entorno a la existencia, es

decir, para la intuición lo “intuido” no es una representación, sino que es una

manifestación del vinculo que existe entre el sujeto y el objeto. En otras

palabras intuición es igual a unión.116 De igual forma lo resalta el teólogo

austriaco Martin Buber, quien afirma que la representación religiosa es

producto del impacto, no de una abstracción sino de una experiencia de

aquello que es distinto al hombre pero que sucede en él: “No en vano, las

grandes imágenes de Dios que el género humano se ha formado no surgen

de la fantasía, sino de encuentros reales con el verdadero poder y la

autentica gloria de Dios. La capacidad del hombre para aprehender lo divino

en imágenes es imperfecta en la medida en que también lo es su capacidad

para encontrarse con una realidad absolutamente independiente de él

mismo”.117

3.3 EL HOMBRE COMO SUBLIME

Ya que se ha, no comprobado, sino interpretado la relación de lo sagrado y el

símbolo de éste, entorno al sentimiento de lo sublime, solo queda por decir

que así como el sentimiento que percibe lo sublime esta en el hombre, es allí

115 ELIADE. Traite d’histoire des religions. Op. Cit., p.47 116 C.f. CASSIRER, Ernst. Filosofía de la formas simbolicas, Vol 2. México: Fondo de Cultura Económica. 1972, pp. 97-101 117 BUBER, Martin. El eclipse de Dios. Salamanca: Sigueme. 2003, p. 46

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donde convive con lo sagrado. No es el objeto que despierta el sentimiento

Numinoso lo que constituye el Numen, sino la confrontación humana de

percibir que se es de aquí y de Allá, “Este punto de la existencia, el no-punto

de la mística, es un hiatus de la creación en el que por un momento la

consciencia y el inconsciente se funden en una unidad creadora,

convirtiéndose en un tercer término que, como si fuera un fragmento de la

realidad unitaria, llega casi a detenerse en la belleza y en el encanto del

instante creador”118. Es este el lugar donde acontece el Rausch

(Embriaguez)119 del que hablaba Nietzsche, donde se transgreden los limites

y las medidas, donde lo sublime es igual a la existencia y donde: “La obra del

artista, la del filosofo, inventa al que la ha creado”120, donde se percata que

no se le puede superar para luego acabarlo: “En Platón y en Nietzsche la

aspiración a la verdad se vuelve comparable a la ambición de escalar el

Everest o el Anapura [símbolos de lo sublime]: un total desprecio a la vida

convencional, anhelo de arriesgarse, la búsqueda del terrible poder de la

soledad que se siente al estar donde nadie ha estado antes y al contemplar

lo que nadie ha contemplado”.121 De esto es consiente Bataille cuando

afirmaba al comienzo de su teoría sobre la religión que: “he intentado

expresar un pensamiento móvil, sin buscar su estado definitivo”122 ya que su

estado definitivo es más sublime que la extensión pues se construye sobre la

118 OSES, Ortiz. Circulos Eranos: Los dioses ocultos: el hombre creador y la transformación, por Enrich Newman. Bogota: Anthropos, 1997, p.64. de forma similar lo reconoce Schopenhauer: “Aesthetic contemplation is founded on the unconscious activity of the will” (La contemplación estética es encontrada en la actividad inconciente de la voluntad). En: VANDENABEELE, Bart. Schopenhauer, Nietzsche, and the Aesthetically Sublime. En: Journal of Aesthetic Education, Vol. 37, No. 1. (primavera, 2003), p. 93 119 C.f. NIETZSCHE. Op. Cit., p. 60 120 NIETZSCHE, Friederich. Studienausgabe (Critica a la labor estudiantil). Citado por: GUERVOS, De Santiago. Arte y Poder. Madrid: Trotta, 2004, p. 203 121 KAUFMANN, Walter. Critica de la Religión y la Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p.74 122 BATAILLE, Georges. Teoría de la religión. Madrid: Taurus, 1978, p. 15

56

unión.123

En efecto, lo sublime desde el punto de vista de Schiller es el objeto ante el

cual sentimos las limitaciones de nuestra existencia concreta sintiéndonos

dependientes, aunque también es el objeto ante el cual nos elevamos

moralmente por medio de las ideas hasta hacernos libres y esto solo se da,

“en tanto que algo fuera de nosotros contenga la causa por la cual algo en

nosotros llega a ser posible”.124 Por su parte, para Schelling es una

incorporación de lo infinito en lo finito, solo lo sublime puede ser símbolo del

“Unendlichkeit” (infinito), pero nunca se puede identificar con él, porque en la

naturaleza no hay nada que sea infinito aunque la verdad y la belleza radican

en la medida en que sean reflejo de lo infinito, y estas solo se encuentran en

el hombre, en el artista.125 A la verdad y a la belleza, mencionadas por

Schelling, se puede añadir la bondad, que encuentra en lo sublime su

principal causa.126

Para el mismo Kant, lo sublime es lo que sustenta y configura, es el sustrato

sobre el cual se construye la “facultad trascendental” es decir la subjetividad,

que en la Critica de la Razón Pura desplazo a la objetividad (razón): “The

pleasure of the sublime is what binds subjectivity to itself; it is the moment

when subjectivity "feels" itself, the moment when subjectivity becomes whole

and cohesive, coherent and unitary. It is, in short, the moment in and

according to which subjectivity is constituted”.127 (El placer de lo sublime es

lo que ata la subjetividad a sí misma; es el momento cuando la subjetividad

123 C.f. Ibid., pp. 111-113 124 SCHILLER, Friederich. De la gracia y la dignidad. Buenos Aires: Nova. 1962, p.97 125 SCHELLING. Friederich. Filosofía del arte. Buenos Aires: Nova. 1949, §65 126 ALLEN, Grant. The Origin of the Sublime. En: Mind, Vol. 3, No. 11. (Jul., 1878), p. 339 127 HUHN, Thomas. The Kantian Sublime and the Nostalgia for Violence. En: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 53, No. 3. (Verano, 1995), p. 274

57

se “siente” a sí misma, el momento cuando la subjetividad deviene en total y

cohesiva, coherente y unitaria. Es, en pocas palabras, el momento en y

conforme al cual la subjetividad es constituida).

En efecto, no existe nada más sublime que el hombre mismo, ya que este es

lo más enorme, lo más misterioso, lo más creativo y por consiguiente el mejor

símbolo que se tiene para representar a la Divinidad:“Muchas cosas

enormes hay. Empero nada tan enorme como el hombre.” 128

128 SOFOCLES. Antígona. (se toma traducción al ingles de Herbert Weir Smyth), 333.

58

4. CONCLUSIONES

Es importante resaltar que la experiencia de lo Sagrado puede ser vivenciada

mas no conceptualizada. Su fundamento es sentimental y, por consiguiente,

irracional. Sin embargo, es remarcable de cualquier investigación sobre lo

sagrado, que a pesar todo lo que se diga sobre aquel, nunca agote su

descripción e interpretación, precisamente porque su experiencia se abstrae

de la lógica, aunque la permea. En efecto, El sentimiento de lo sagrado es de

origen empírico y no metafísico, epistemológico o moral, aunque la historia

de la religión haya establecido vínculos entre estos tratados. Se le siente y

percibe como algo que es al mismo tiempo por una parte Tremendum,

horroroso y terrible; y por otra Fascinans, atractivo y mayestático, pero en

general lo que esta simultaneidad de sentimientos quiere denotar es que

ante todo es significativo como lo es el alimento etc., ya que La percepción

de lo sagrado no es voluntaria. No escogemos sentir temor ante la noche, la

muerte, el vacio etc., simplemente lo sentimos. En esta misma medida, el

símbolo que haga presente (represente) lo sagrado está plenamente

penetrado del sentimiento que constituye la ruptura ontológica de la realidad

profana y la sagrada.

El símbolo de lo sagrado es aquello que hace la mediación entre lo

trascendental y lo natural. Es el lugar donde lo sagrado se manifiesta es decir

es la hierofanía. El símbolo que generalmente se entiende como el signo que

tiene dos sentidos, uno propio de su imagen y otro al que remite, es distinto

del símbolo como hierofanía. En efecto, si bien existen muchos símbolos

religiosos, estrictamente, para Mircea Eliade, el símbolo de lo sagrado es

59

aquello que prolonga la experiencia de lo sagrado, y esto lo logran, de mejor

manera, aquellos elementos que representen la trascendentalidad como lo

hace el cielo.

Como se pudo percibir en el tercer capítulo, el esquema es aquello que

vincula una idea pura del entendimiento con la realidad objetiva. En el caso

concreto de lo sagrado, al ser una categoría insensible, es decir que no es

sensible a los sentidos, por su naturaleza trascendental, tiene como

esquema aquello que mas asemeje su “antinaturalidad”, es decir, lo sublime.

Lo sublime es aquello que estimula al pensamiento y a la imaginación a

desprenderse de lo sensible intuyendo algo que trasciende la realidad

aparente o cotidiana. El símbolo de lo sagrado esta en el hombre y, para ser

más exactos, es el hombre, ya que no existe ninguna estructura o imagen

que represente lo sagrado, sino que estas sirven solamente para despertar y

estimular el sentimiento de creatura que la humanidad, no solo tiene, sino

que también es.

60

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