ADRIANA HELENA CARRILLO MONSALVE

DEMOCRACIA: MÁS ALLÁ DE UN MODO DE GOBIERNO,

UNA FORMA DE VIDA. LA PROPUESTA DE JOHN DEWEY

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá D. C., 30 de Septiembre de 2013

DEMOCRACIA: MÁS ALLÁ DE UN MODO DE GOBIERNO,

UNA FORMA DE VIDA. LA PROPUESTA DE JOHN DEWEY

Trabajo presentado por Adriana Helena Carrillo Monsalve, bajo la

dirección del profesor Diego Antonio Pineda R.

como requisito para optar al título de Filósofa

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá D. C. 30 de Septiembre de 2013

AGRADECIMIENTOS

La filosofía es un ejercicio vital, es un ejercicio que afecta y se ve afectado por todo lo

que rodea al filósofo. Sin un contexto que lo toque a uno no hay aporías y sin aporías no hay

filosofía. Por eso, aunque por largos momentos el ejercicio filosófico requiere el

distanciamiento temporal del mundo, sería una mentira afirmar que es un ejercicio solipsista.

En mi vida he tenido el placer de contar y encontrar muchas personas con quienes he

compartido sueños, inquietudes, agradables conversaciones, debates, angustias y en general

todo aquello que ha alimentado mi inquietud. Por eso no puedo dejar de agradecer a mi

familia, que me ha brindado todo su apoyo y compañía desde siempre y en especial en el

proceso de este trabajo.

También quiero expresar mi profundo agradecimiento a la Facultad de Filosofía de la

Pontificia Universidad Javeriana, donde encontré una comunidad, un espacio privilegiado para

la indagación, para la construcción, pero ante todo para crecimiento humano. Esta facultad me

brindó, además, la oportunidad de encontrarme con Diego A. Pineda, director de este trabajo

de grado, pero ante todo amigo. A Diego, gracias por su apoyo, por su paciencia y orientación,

así como por esos momentos compartidos entre el café y la tertulia.

Debo agradecer a Oscar Sánchez, pues gracias a su apoyo, pero sobre todo a su

confianza en mí y a su insistencia, volví al mundo académico hace unos cuantos años. Así

como él debería hablar de todos mis amigos, pero aunque aquí no estén todos sus nombres,

ellos saben que tengo un profundo agradecimiento a toda esa familia ampliada que siempre me

ha mostrado su apoyo, y con quienes compartimos la vida, las alegrías y las angustias, todas

rodeadas de cafés y de unos intercambios maravillosos de ideas.

TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN...........................................................................................................1

1. EL CONTEXTO SOCIAL E INTELECTUAL DE LA FILOSOFÍA DE LA

DEMOCRACIA DE JOHN DEWEY .........................................................................................6

1.1 Los Estados Unidos como proyecto democrático___________________ 8

1.2 John Dewey y la vida en Norteamérica _________________________ 13

1.3 Antecedentes intelectuales ___________________________________ 18

1.4 Concepción de la filosofía, sus asuntos y su lugar en la democracia ___ 24

1.5 El pragmatismo como filosofía que expresa el espíritu norteamericano 29

2. CRÍTICA DE JOHN DEWEY A ALGUNOS MODOS DE ORGANIZACIÓN

SOCIAL …………………………………………………………………………………... 32

2.1 Crítica a la democracia entendida como la ley de la mayoría ________ 33

2.2 Crítica al liberalismo economicista ____________________________ 42

2.3 Crítica al Comunismo Soviético_______________________________ 48

2.4 Crítica a los totalitarismos políticos ____________________________ 53

3. EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA EN LA FILOSOFÍA PRAGMÁTICA DE

JOHN DEWEY .........................................................................................................................62

3.1 Democracia: más que una forma de gobierno ____________________ 71

3.2 La democracia política es sólo un componente de la democracia _____ 72

3.3 La democracia es moral, es una forma de vida____________________ 75

3.4 La democracia: una forma de vida y una nueva relación fines - medios 85

3.5 Democracia y método científico_______________________________ 89

3.6 El método de la democracia __________________________________ 94

CONCLUSIONES: algunas implicaciones de la democracia entendida como forma de

vida ..........................................................................................................................................102

BIBLIOGRAFÍA .........................................................................................................107

1. Bibliografía de John Dewey ___________________________________ 107

Referencias en inglés de los textos utilizados......................................................107

Traducciones y compilaciones en español publicadas utilizadas ........................109

Traducciones no publicadas realizadas por Diego Antonio Pineda R. -Profesor

Titular Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá)- utilizadas

.........................................................................................................................................110

2. Bibliografía sobre John Dewey y sobre Norteamérica_______________ 111

3. Bibliografía de autores que influyeron en John Dewey ______________ 113

Hasta donde alcanzo a comprender,

la esperanza de mantener la democracia

radica en usar los enormes recursos

que la ciencia ha puesto en nuestras manos

para inaugurar no simplemente

una época de abundancia y seguridad material,

sino también una cultura de igualdad de oportunidades,

es decir, de oportunidades para que

todos los individuos

desarrollen plenamente sus capacidades. (The Challenge of Democracy to Education, LW 11: 187)

1

INTRODUCCIÓN

En este trabajo de grado me propongo hacer una exploración de la concepción de

democracia que plantea el filósofo norteamericano John Dewey. Me interesa, ante todo,

explorar los rasgos característicos de su concepción de la democracia, las particularidades que

implica la visión de ésta como un modo de vida, y el papel central de este concepto en su

propuesta como eje articulador de múltiples elementos desarrollados a lo largo de su vida y de

su obra. Pretendo, finalmente, y a partir de todo lo anterior, acercarme a las implicaciones que

tendría el asumir esta noción de democracia para nuestras sociedades, enfatizando en aquellas

ideas y asuntos que no deberían perderse de vista con miras a la construcción de una sociedad

realmente democrática.

Muy temprano en mí vida me encontré con la preocupación por las dinámicas sociales

y por la posibilidad de construir una sociedad donde la igualdad no pretenda ser uniformidad,

donde, por el contrario, sea la diversidad el punto de partida para la construcción de proyectos

mancomunados, y donde cada individuo, desde sus necesidades y deseos, aporte a la

construcción de un proyecto que potencie las capacidades de todos y cada uno de sus

miembros.

Esta preocupación me ha llevado a sentir como una obligación moral la participación

activa en el ámbito ciudadano y político del país, viéndome en permanente tensión entre esa

necesidad de participar en espacios y procesos, y el desencanto que produce el encontrar en

esos espacios una mayor preocupación por los temas electorales y por la captación de

‘adeptos’, que por la construcción de propuestas serias y profundas sobre el modelo de

sociedad y el camino para conseguir su realización. De esta situación surge en mí la necesidad

tanto de una fundamentación, como de un método, responsables y conscientemente elegidos,

como guías para la acción.

2

Con estas inquietudes llego a la facultad de filosofía, y son también ellas las que me

llevan, a lo largo de mis estudios de pregrado, a enfatizar mi formación en el campo de la

filosofía política y de la ética. En este contexto me encuentro con algunos seminarios sobre

John Dewey, autor en el que siento reflejadas muchas de mis inquietudes; entre ellas la

posibilidad de ver la filosofía no sólo como un cuerpo de conocimientos establecidos, sino

también como un método para abordar los problemas actuales, en sociedades con

características profundamente distintas a las de las sociedades europeas, antiguas y modernas,

donde ha surgido la gran mayoría de la filosofía que hoy estudiamos.

Otro de esos factores que fueron para mi fundamentales en la elección de la propuesta

deweyana como tema de este trabajo son: su preocupación, evidente a lo largo de su trabajo

filosófico y de su vida, por cómo estructurar una sociedad donde los hombres corrientes

puedan realizar plenamente sus capacidades -preocupación que ha llevado a que se conozca a

Dewey como el filósofo del hombre corriente, a pesar de ello no refleja la importancia de sus

aportes a diversos campos del saber humano como la educación y la psicología-. Un tercer

factor influyente en esta elección fue su participación activa en los procesos sociales de su

época, vista por él mismo -y vivida también por mí de esta manera- como una obligación,

como un deber con la sociedad.

En la amplia producción de este filósofo pragmatista se destaca la concepción de la

democracia como modo de vida, concepción que desborda tanto la visión tradicional, como lo

que cotidianamente entendemos hoy por este término. Ampliar la visión de la democracia,

desbordando la lectura de ésta como un modo de gobierno o como la realización de procesos

electorales, tiene para Dewey profundas implicaciones; entre ellas está la identificación de la

democracia como el único modo de vida que permite la realización total de la inteligencia

humana y la respuesta a las necesidades y expectativas diversas que tienen los grupos sociales.

Esa visión ampliada, y el consecuente reconocimiento del carácter abierto e inacabado de la

democracia, generan la suficiente flexibilidad para hacer posible la inclusión de lo que se

podrían denominar “nuevas voces”, las voces que expresan las necesidades y expectativas de

una nación tan diversa y compleja como la nuestra.

Colombia se ha visto afectada desde hace más de cincuenta años por un continuo, y

cada vez más degradado, conflicto armado, y que se, simultáneamente, se ve afectada por

3

innumerables problemas sociales, muchos de ellos relacionados directamente con este

conflicto, pero muchos también sin relación directa con él y que son vistos en un segundo

plano o incluso invisibilizados. A pesar de todo ello, se oye frecuentemente en nuestras calles

y cafés la expresión: ‘Colombia es una de las democracias más antiguas y estables de América

Latina’, afirmación que hacen los colombianos cargada de orgullo; sin embargo, también se

afirma en informes y documentos académicos que somos uno de los países más inequitativos

del mundo.

Desde la existencia de estas afirmaciones, que no deberían ser compatibles, adquiere,

desde mi punto de vista, todo su sentido la pregunta sobre cuál es el aporte que la filosofía

puede hacer a la construcción de una sociedad más humana e incluyente, donde las muertes no

sean sólo cifras y donde las libertades y derechos de los individuos que hacemos parte de ella

sean respetados y protegidos. Entonces se hace perentoria la necesidad de preguntarnos ¿qué

es la democracia?, ¿cuáles son sus fines?, ¿qué características debe tener una sociedad para

poder afirmar que es una sociedad democrática?, ¿qué métodos deben ser usados en una

sociedad realmente democrática?, y finalmente ¿puede o debe la filosofía hacer algún aporte a

una sociedad como la colombiana del siglo XXI?

Pues bien, en la búsqueda de las respuestas a estas preguntas, y desde las exploraciones

realizadas durante la carrera, encuentro en Dewey y en su propuesta filosófica, una serie de

elementos que considero relevantes, tales como la visión de la filosofía como un método, el

carácter histórico de la misma, su concepción de la democracia como forma de vida, y su

preocupación por los problemas actuales, que aunque implica que su filosofía no pueda ser

simplemente traída a nuestro territorio y nuestro momento histórico, nos ilumina –dicho en sus

palabras- para emprender el análisis de nuestro propio contexto y de sus problemas

particulares.

A propósito del carácter histórico que tiene la filosofía para Dewey, es necesario

contextualizar su propuesta filosófica, por ello el trabajo comienza por un capítulo que da una

mirada al contexto donde él -Dewey- y ella -su propuesta filosófica- se originan. También se

aborda en este capítulo la relación entre ese contexto y el planteamiento de la democracia

como el único resultado posible de, y para la aplicación de, los principios del método

científico -que tan buenos resultados venía dando en el estudio de la naturaleza- al estudio de

4

los problemas sociales. Se señala finalmente la necesidad de la difusión de este método

científico, en el desarrollo de la inteligencia de los individuos y para el progreso de las

sociedades.

En el segundo capítulo se aborda el estudio de las posiciones asumidas por el filósofo

norteamericano frente a otros modos de organización social: entre ellas, formas tradicionales

de ‘democracia’ -como la visión aritmética de la misma o el liberalismo economicista-, y

formas abiertamente opuestas a la democracia -como el comunismo soviético y los

totalitarismos políticos- que se estaban dando en su época. En el proceso de revisión de las

críticas de Dewey a estas formas de organización social se irán mostrando algunos de los

elementos que hacen parte de su planteamiento de la democracia como una forma de vida.

Sin embargo, será en el tercer capítulo donde se hace énfasis en la indagación sobre

qué es la democracia para Dewey, proceso en el cual será necesario explorar conceptos como

los de naturaleza humana, individuo, liberalismo, hábito, cultura, experiencia humana, entre

otros, que están, en la filosofía de este pragmatista norteamericano, profundamente ligados a

su concepción de democracia, y sin los cuales no es posible entender la democracia en la

complejidad de su planteamiento.

En el último momento de este trabajo, y a modo de cierre del mismo, pretendo esbozar

algunas de las llamadas de atención que han emanado de este trabajo sobre la filosofía

deweyana, y que presentaré en forma de implicaciones políticas, económicas, culturales y para

la educación que tiene el asumir la mirada de la democracia como una forma de vida en la

Colombia de hoy.

En el desarrollo de este trabajo se optó por hacer una recopilación y análisis de la

propuesta sobre democracia que Dewey presenta a lo largo de gran parte de su obra. Esta

decisión llevó a establecer la prioridad de un diálogo directo con los escritos del autor,

abordando sin embargo la lectura de algunos textos –de filosofía, literatura e incluso ciencias

naturales- que sabemos fueron leídos por Dewey y tuvieron gran influencia en su pensamiento,

y dejar en un segundo plano la revisión de comentaristas y críticos de su obra. Algunos de

estos textos han sido leídos desde las traducciones al español de sus obras ya publicadas, y

5

otros de traducciones realizadas por Diego Pineda como parte de su trabajo doctoral que aún

no han sido publicadas.

Para facilitar la consulta de la bibliografía se ha citado en el cuerpo del trabajo de

acuerdo con la convención utilizada por los estudiosos de Dewey, según la cual se usan como

referencia las obras completas publicadas en inglés por la Southern Illinois University en 37

tomos divididos en 3 grandes bloques: los trabajos realizados entre 1882 y 1898, recopilados

en 5 volúmenes y denominados Early Works, los trabajos realizados entre 1899 y 1924,

recopilados en 15 volúmenes y denominados Middle Works, y los trabajos realizados entre

1925 y 1953, recopilados en 17 volúmenes y denominados Later Works. Por lo tanto en las

citas aparecerá en primera instancia el grupo de obras a las que pertenece el texto citado –de

las acá señaladas-, seguido por el volumen de las mismas en que se encuentra el texto señalado

y, finalmente, la página o páginas correspondientes al fragmento citado; sin embargo, para

mayor identificación de los textos mencionados incluiré al comienzo de la cita el título del

texto en inglés, de tal manera que, por ejemplo, al citar el texto titulado en español Del

absolutismo al experimentalismo se encontrará: (From absolutism to experimentalism, LW 5:

147-160).

Con todo lo dicho, presento a ustedes este trabajo con la idea de que más que mostrar

una serie de afirmaciones taxativas, sea un provocador de cuestionamientos, preguntas y

debates enriquecedores.

6

1. EL CONTEXTO SOCIAL E INTELECTUAL DE LA FILOSOFÍA DE LA DEMOCRACIA DE JOHN DEWEY

Para iniciar el estudio de los planteamientos filosóficos de John Dewey tenemos que

apropiarnos de la afirmación que hace repetidamente este autor: que su pensamiento, como

todo pensamiento, responde y corresponde a un contexto, a un momento histórico y social

determinados, y que expresa de alguna manera las necesidades y sentimientos de la sociedad

de la que se hace parte. De aquí la necesidad de este primer capítulo, que busca dar una mirada

al contexto en el que este autor se desarrolla y desarrolla su pensamiento.

Esta mirada debe hacerse, sin embargo, con la claridad de que, si bien la historia es

valiosa para la filosofía, “en cuanto da una perspectiva y un sentido de la proporción en

relación con los problemas contemporáneos inmediatos” (From Absolutism to

Experimentalism, LW 5: 149), ello no puede verse como un signo de determinismo en la

propuesta de Dewey, sino de reconocimiento de la necesidad de mantener contacto con las

condiciones del entorno social en el que se desarrolla el pensamiento.

Al dar una mirada a la vida de este hombre nacido en Burlington, Vermont, en 1859,

nos encontramos no sólo un fuerte interés en la producción intelectual -manifestado en sus

aportes a la filosofía, la educación, la sociología, la política, el arte, y otras disciplinas-, sino

también con una profunda actitud progresista, reflejada en su participación activa en múltiples

y diversas causas sociales de su época.

Durante su vida asumió una intensa actividad de lucha contra la crueldad y la

injusticia; ejemplo de ello son su participación en el proceso de organización de los profesores

en busca de mejores condiciones para ellos y para la educación, su participación en la

organización del Partido de los Trabajadores del Campo, su liderazgo en el movimiento

estadounidense por la ilegalización de la guerra, su presidencia de la Liga de la Acción

Política Independiente posterior a 1929, su aporte en la organización de la Unión para las

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Libertades Civiles en los Estados Unidos, su liderazgo de la Comisión de Procesos de Moscú,

que redactó la defensa de León Trotsky y de su hijo, entre muchas otras, y en su compromiso

con asumir posiciones claras y públicas frente a acontecimientos tan relevantes como las dos

guerras mundiales o la crisis económica de1929. Hook nos lo muestra claramente en el

siguiente fragmento:

Incluso aquellos que nunca han tenido contacto con sus escritos saben por los contextos en que su nombre aparece publicado que, dondequiera haya una causa progresista que defender, allí está John Dewey siempre en primera fila. Su talante progresista es el resultado de una filosofía, no de un sentimiento. Pero se encuentra enraizado en un sentimiento de intensa rebeldía contra la crueldad y la injusticia cualquiera que sea la bandera bajo la que se pretendan esconder. Ya sea un vendedor ambulante arrestado con cargos inventados, el propietario de un periódico al que un error burocrático ha acabado con su franquicia y con su vida, un negro que se enfrenta a un linchamiento legal, un sindicalista perseguido por llevar a cabo actividades legales, un profesor en peligro por sus ideas heréticas, un comunista acusado por sus opiniones y no por crimen específico alguno, una víctima de una venenosa campaña de calumnias organizada por el Partido Comunista y sus engaños o un refugiado acusado de asesinato por el GPU o por la Gestapo, en todos los casos, John Dewey ha entregado generosamente a esas causas parte de su tiempo, de su comprensión y de sus esfuerzos. […] Para él no hay caso que haya quedado cerrado si sigue habiendo un ser humano que sufre injustamente. A Dewey le sorprende que otros se sorprendan de que esté dispuesto a dar tanto de sí mismo para remediar males en los que no está especialmente implicado y para luchar por el derecho a que se escuchen causas en las que él personalmente no cree. Para Dewey éstas resultan las obligaciones elementales de todo demócrata cuya fe descanse, no en mentiras consoladoras, sino en toda la verdad que sea relevante y que podamos tener a nuestra disposición. Si emprende estas actividades es porque vive tal como piensa. (Hook, 2000. p. 30.)

Estas acciones no son sino el reflejo de una vida donde el planteamiento intelectual y la

actividad cotidiana guardan una profunda coherencia entre ellas y de su convicción con

respecto a la obligación de cualquier demócrata de actuar desde sus posibilidades para

defender las libertades y la dignidad de los hombres, incluso de aquellos que tienen posiciones

con las cuales no se está de acuerdo o con quienes no se tiene una estrecha relación. Frente a

este vínculo, vale la pena escuchar al mismo Dewey cuando afirma, a propósito de la relación

entre la filosofía y la vida, que, si bien la primera no da las respuestas ni las soluciones a los

problemas, sí tiene como función el dar luces sobre ellos y ayudar a que las decisiones sean

tomadas de manera inteligente:

Hay dificultades humanas urgentes y profundamente arraigadas que pueden ser clarificadas por medio de la reflexión formada y cuya solución se puede obtener a través del cuidadoso desarrollo de hipótesis. Cuando esto se comprende, y cuando el pensamiento filosófico queda implicado en el curso efectivo de los eventos, en donde tiene el oficio de guiar dichos eventos hacia un desarrollo más próspero, los problemas se presentarán de forma abundante. La filosofía no resolverá dichos problemas, pues la

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filosofía es visión, imaginación, reflexión, y esas funciones, apartadas de la acción, no modifican nada; y, por tanto, tampoco resuelven nada. Sin embargo, en un mundo complicado y perverso, la acción que no está informada por la visión, la imaginación y la reflexión es más probable que incremente la confusión y el conflicto en vez de ayudar a aclarar las cosas. (The Need for a Recovery of Philosophy, MW 10: 46)

La propuesta de Dewey, al reconocer la relación de los planteamientos filosóficos con

las dificultades y características del contexto en el que se desarrollan nunca niega la tradición

filosófica; por el contrario, se alimenta de ella; sin embargo, guarda también con ella

distancias que parten, entre otras razones, del reconocimiento de las profundas diferencias de

su contexto -la sociedad norteamericana de los S. XIX y XX-, con las sociedades europeas que

habían sido cuna del pensamiento filosófico tradicional. Dar una mirada a esa sociedad

norteamericana, a sus características como proyecto democrático y a su evolución hasta el

momento que vivió el autor, es una forma de conocer las raíces del planteamiento deweyano y

un requisito para comprender los alcances del mismo. Por ello emprendemos una breve mirada

al proceso de constitución de la nación norteamericana, y a la Norteamérica en que vivió

Dewey, para posteriormente hacer una exploración de los antecedentes intelectuales que

marcaron la filosofía de nuestro autor y, finalmente, entrar a revisar la concepción que el

filósofo de Vermont construye de la filosofía y de su relación con la democracia, cerrando con

una revisión de los principios de la filosofía pragmatista y de la relación existente entre ésta y

el espíritu norteamericano.

1.1 Los Estados Unidos como proyecto democrático

La estrecha relación que Dewey encuentra entre la filosofía y el contexto social en el

que se desarrolla hace necesario empezar todo estudio sobre su pensamiento, y en especial

sobre su filosofía, dando una mirada a las características de esa sociedad norteamericana que

antecedió a nuestro filósofo y que forjó una forma de vida y de sociedad diferentes de las que

podían encontrarse en Europa. Es en esa novedosa sociedad en la que se origina la necesidad

de desarrollar una nueva propuesta filosófica, una filosofía que se ajuste a esas nuevas

necesidades, expectativas y características sociales.

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Dewey nace y se desarrolla en el territorio que hoy conocemos como Norteamérica,

extenso lugar a donde arribaron durante los procesos de colonización personas de diferentes

procedencias con sus propias formas de vida, de sociedad y de religión, que eran por demás

distintas entre sí. Entre esos migrantes llegados a las diferentes regiones y colonias se podían

encontrar católicos españoles, protestantes, puritanos, grupos sectarios alemanes, baptistas y

judíos, entre otros1. Estas comunidades arribaron a territorios completamente desconocidos

para ellos y cuyas fronteras estaban en constante cambio debido a la permanente exploración y

expansión de las colonias; resultado de ello, estos nuevos pobladores tuvieron que enfrentar

necesidades apremiantes y problemas totalmente nuevos, haciendo necesario recurrir a la

iniciativa y al ingenio para buscar soluciones a dichos problemas.

La diversidad de la población y las novedosas condiciones hicieron que muchas

tradiciones no fueran aplicables al nuevo contexto, y por lo tanto se debilitaran, fortaleciendo

en la población el espíritu de independencia y de experimentación. Este proceso llevó al

establecimiento de un ambiente de pluralidad y respeto que se vio reflejado en la

consolidación, a mediados del siglo XVIII, de una relación entre religión y política donde

primaba la exigencia de la libertad de predicación y la abolición de la discriminación en la

vida civil por razones de fe. Esta condición, característica del proceso norteamericano, sienta

las bases de una sociedad fundada en la diversidad, la diferencia y la tolerancia.

Estos migrantes, como lo hemos dicho arriba, habían llegado a un territorio abierto, por

explorar y en permanente expansión. Esta característica del contexto físico hace de los

pioneros los máximos protagonistas y modelos del norteamericanismo; ellos se caracterizaron

por su capacidad para resolver problemas nuevos y urgentes, por adaptarse y adaptar las

condiciones circundantes a las necesidades de vida, por el arduo trabajo manual, pero también

por el trabajo creativo en búsqueda de las soluciones requeridas2. En este nuevo contexto los

1 Para ampliar el estudio sobre la historia de los Estados Unidos se puede consultar el libro de Philip Jenkins titulado Breve historia de Estados Unidos. (Jenkins, 2002). 2 Sobre este tema vale la pena leer un fragmento del texto de Alexis de Tocqueville titulado Quince días en las

soledades americanas, donde el autor hace una interesante descripción de los pioneros que se encontró en su viaje al Nuevo Mundo: “Este hombre no es un producto de la soledad en la que habita. Su misma constitución lo pone de manifiesto. Sus primeros años transcurrieron en el seno de una sociedad intelectual y razonadora. Es su propia voluntad la que lo ha arrojado a la fatigas del desierto para las que parece escasamente preparado. Pero si sus fuerzas no parecen a la altura de su empeño, por encima de unos rasgos marcados por las penurias de la vida

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hombres admirados y respetados no eran, como lo marcaba la tradición europea, los

provenientes de ilustres familias o quienes tenían grandes capitales, sino los hombres capaces

de crear, de adaptarse, en fin, capaces de hacer cosas por ellos mismos y por sus comunidades.

Esta nueva escala valorativa acarreó un proceso de disolución de las clases sociales y de

consolidación de la movilidad social, donde las jerarquías, que en la tradición europea se

presentaban como naturales, se desdibujaron, dando paso a la convicción de la igualdad de

todos los hombres, donde la única fuente de diferencia está en sus propias capacidades.

Esta nueva forma de sociedad es claramente una ruptura del modelo feudalista de las

sociedades europeas, modelo que -tal como lo afirma Dewey-, estaba íntimamente relacionado

con el tipo de filosofía que se daba en Europa. Las desigualdades de la sociedad europea en

términos prácticos significan “inferioridad y superioridad, y […] esta relación funciona

prácticamente como soporte de un régimen de autoridad o de jerarquía feudal en el cual cada

elemento más bajo o inferior depende, y se sostiene en, algo superior que le otorga dirección y

del cual dicho superior se hace responsable” (Philosophy and Democracy, MW 11: 51). Si

reconocemos ese elemento de la filosofía europea tradicional, debemos reconocer también que

ella sustenta los dualismos, los grados de realidad, la idea de una realidad suprema y de una

verdad en sentido comprensivo. Entonces compartimos la afirmación de nuestro autor de que

se manifiesta un aire de inteligencia práctica, de fría y perseverante energía que impresiona desde el primer momento. […] el pionero desprecia, es verdad, lo que a menudo agita con más violencia el corazón de los hombres, su fortuna y su vida nunca dependerán del azar de una tirada de dados o de los deseos de una mujer, pero por alcanzar la prosperidad, ha afrontado el exilio, la soledad y las miserias sin cuento de la vida salvaje […] Privado del contacto habitual con sus semejantes, ha aprendido a transformar en placer su soledad. Cuando uno traspasa el umbral de su aislada morada, el pionero os viene al encuentro y siguiendo la costumbre os tiende la mano, pero su fisonomía no delata amabilidad ni alegría. No toma la palabra más que para haceros una pregunta […] Si a su vez le preguntáis, os facilitará con inteligencias las indicaciones que necesitéis, atenderá a vuestras necesidades y velará por vuestra seguridad mientras estéis bajo su techo; pero en todos sus actos se aprecia tal grado de fastidio y de soberbia, tal grado de indiferencia por el resultado mismo de sus acciones, que uno siente cómo el agradecimiento se le hiela en el pecho. Sin embargo, a su manera, el pionero es hospitalario pero su hospitalidad carece de calor porque él mismo al ejercerla se somete a una penosa necesidad del desierto. La considera un deber que le impone su condición, no un placer. Este hombre anónimo es el representante de la raza a la que pertenece el futuro del nuevo mundo, una raza inquieta racional y aventurara, que fríamente realiza lo que sólo el ardor de la pasión explica, que comercia con todo, incluso con la moral y la religión. (Tocqueville, 2010. Pp. 28 -30).

11

la filosofía ha estado comprometida con una “metafísica del feudalismo”, y también el que de

esta concepción se sigue la naturalidad del gobierno de lo superior sobre lo inferior, llegando a

convertirse la filosofía en una defensa del orden ya establecido.

Por su parte, una sociedad como la norteamericana, que se caracterizaba por el

desvanecimiento de las jerarquías invariables, no se siente recogida en esa defensa de lo

establecido; por el contrario, se ve obligada a reconocer que cuenta con un nuevo proyecto de

nación, y eso lleva a la sociedad norteamericana a finales del S. XVIII a tomar la decisión de

declarar su independencia de la corona británica, encargando la escritura del documento a

Thomas Jefferson en asocio con otros de los mayores intelectuales norteamericanos de su

época. En la Declaración de Independencia se plasman los principios que han venido rigiendo

el proyecto de sociedad norteamericano, así como las razones por las cuales, en la defensa de

estos principios, se hace necesaria la independencia. El documento inicia así:

Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro y tomar entre las naciones de la Tierra el puesto separado e igual a que las leyes de la naturaleza y el Dios de esa naturaleza le dan derecho, un justo respeto al juicio de la humanidad exige que declare las causas que lo impulsan a la separación. Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o abolirla e instituir un nuevo gobierno que se funde en esos principios, y a organizar sus poderes en la forma que juzgue ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que no se cambie por motivos leves y transitorios gobiernos de antiguo establecidos; y, en efecto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a padecer, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia aboliendo las formas de gobierno a que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, dirigida invariablemente al mismo objetivo, demuestra el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, es su derecho, es su deber, derrocar ese gobierno y establecer nuevos resguardos para su futura seguridad. Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas colonias; tal es ahora la necesidad que las obliga a reformar su anterior sistema de gobierno. La historia del actual Rey de Gran Bretaña es una historia de repetidos agravios y usurpaciones, encaminados todos directamente hacia el establecimiento de una tiranía absoluta sobre estos estados. Para probar esto, sometemos los hechos al juicio de un mundo imparcial. (Jefferson, 1776. Pp. 67-68)

Tanto en este fragmento como en el texto que continúa en el documento se encuentra

afirmada la causa del proceso independentista en la conciencia que tiene la sociedad

norteamericana de las profundas diferencias que existen con la sociedad británica, y la

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necesidad que ello implica de diseñar una forma de gobierno que responda a esas

características3. Por otra parte, es importante recordar que la sociedad norteamericana ya

contaba con una experiencia de autogobierno, y que contaba ante todo, con la confianza

absoluta en su capacidad para autogobernarse, para tomar las decisiones que hicieran posible

la protección de los derechos de los ciudadanos y dirigir sus acciones hacia la búsqueda de la

seguridad y la felicidad del pueblo.

Son el principio de igualdad y la certeza de que es el consentimiento de los gobernados

la fuente de legitimidad de los gobiernos, entre los demás elementos expresados en la

declaración, los que explican por qué la nación estadounidense se configura como una

democracia, basada en la plena confianza en la inteligencia de los ciudadanos y en la

capacidad de la educación para enriquecer esa inteligencia. En este sentido, es importante

recalcar que la democracia naciente en los Estados Unidos no se refiere sólo a una forma de

gobierno que confía y aplica la ley de la mayoría en la toma de decisiones, sino que también se

refiere a la construcción de una sociedad diferente desde los principios morales en que se

fundamenta. A este respecto afirma Thomas Jefferson:

Nosotros, los ciudadanos de los EEUU somos, como usted sabe, constitucional y conscientemente demócratas. Consideramos a la sociedad como una de las necesidades naturales con que ha sido creado el hombre; que éste ha sido dotado de facultades y cualidades para satisfacer esa necesidad en cooperación con otros que tienen la misma necesidad; que cuando, mediante el ejercicio de esas facultades se ha procurado una situación social, ésta es una de sus adquisiciones que tiene derecho a ordenar y dirigir, desde luego en unión con todos aquellos que han contribuido a conseguirla y a los que no puede excluir de su uso o dirección, como ellos tampoco pueden excluirle a él. (Jefferson, Thomas. En: Dewey, 1944. p. 71)

3 Dewey amplía esta revisión en el texto El Pensamiento Vivo de Jefferson. En la página 36 afirma respecto a Jefferson: “Conocía demasiado la historia y había participado demasiado en la creación de historia para no saber que los gobiernos deben acomodarse a las costumbres y hábitos de las personas que componen un estado determinado”, y en la página 63 cita a Jefferson: “Las doctrinas de Europa consistían en que los hombres que viven en numerosas asociaciones no pueden ser mantenidos en los límites del orden y la justicia sino mediante las fuerzas física y moral que ejercen sobre ellos autoridades independientes de su voluntad. De aquí su organización de reyes, nobles hereditarios y sacerdotes. […] Nuestra doctrina, por el contrario, consistía en defender la voluntad de la mayoría de la convención y de los mismos ciudadanos. Creíamos, como ellos, que el hombre es un animal racional, dotado por la naturaleza con derechos y con un sentido innato de la justicia, y que podía impedírsele que haga el mal y protegerle en sus derechos mediante poderes moderados confiados a personas elegidas por él y cuyas obligaciones dependieran de su propia voluntad” (Jefferson. En Dewey, 1944).

13

Este proyecto de nación, como todos los proyectos de sociedad, se sigue desarrollando

en el tiempo, sufriendo variaciones, afrontando nuevos problemas y retos y buscando nuevas

estrategias para sus soluciones. John Dewey fue un cuidadoso lector de su entorno y de su

época. Por ello se hace necesario continuar este trabajo dando una mirada al momento de la

sociedad en la que nació John Dewey y donde, en mayor medida, desarrolló su pensamiento.

1.2 John Dewey y la vida en Norteamérica

Como lo hemos enunciado en los apartados anteriores, la filosofía de John Dewey se

ve profundamente influida por el entorno en el que se desarrolla, por esa novedosa sociedad

que se configura en los Estados Unidos, donde él vive y desarrolla la gran mayoría de su

trabajo intelectual. Pero esa sociedad sufre, como todas, cambios que también marcan nuevos

retos; y, por ello, para hacer una lectura adecuada de sus planteamientos filosóficos, dar una

mirada al contexto de su vida.

A mediados del siglo XIX, época en la que nace nuestro filósofo, Estados Unidos se

encuentra pasando por un fuerte proceso de concentración urbana e industrialización, marcado

por el avance de los medios de transporte, con la instauración del ferrocarril y de la

navegación por barco, así como por el desarrollo del telégrafo. Pero este proceso también ha

ido acompañado de crisis económicas, políticas y sociales, intensificadas por el alto número de

migrantes irlandeses, ingleses y alemanes que llegaron a estos territorios entre las décadas del

40 y el 50. Las reiteradas fiebres del oro y de la plata, el establecimiento de clases sociales

diferenciadas y las diferentes posiciones frente a la esclavitud, que iban en contra de la

identidad política de una nación democrática, llevaron al surgimiento de complejos conflictos

sociales y a la expresión de los mismos en posiciones políticas divergentes. Estos conflictos y

sus expresiones religiosas y políticas llevaron a esta nación a enfrentar entre 1861 y 1865 una

guerra civil donde se acentuaron las diferencias regionales, pero de la cual sale consolidada la

unidad de los Estados Unidos y se emprende un proceso de crecimiento territorial hacia los

territorios del Sur y del Pacífico, y de identificación como potencia mundial (proceso que se

consolidó a finales del siglo).

14

A pesar de este complejo y movido contexto nacional, el contexto inmediato que rodea

a John Dewey en su niñez y juventud son bastante diferentes. John Dewey nace en Burlington,

Vermont, en 1859, en el seno de una familia granjera de clase media, en una población donde

primaba un ambiente republicano, congregacionalista, tradicional y devoto; allí termina su

crianza en el marco de una comunidad con pocas desigualdades y donde la gente era valorada

por aquello que era capaz de hacer mucho más que por lo que tenía. Este hombre, educado en

escuelas públicas, y de carácter tranquilo y tímido, creció valorando profundamente las

tradiciones en las que se crió y los principios de igualdad, creatividad, iniciativa y libertad, que

allí se vivían. Estos principios marcaron toda su vida, pero no solo como recuerdos, sino como

hábitos que marcaron siempre su quehacer y que fundamentaron su inclinación hacia la

democracia. A esto se refiere el autor en una conferencia presentada en 1929, veamos cómo lo

expresa:

Si se me permitiera hacer una alusión a asuntos personales, diría que nunca dejaré de estar agradecido por haber nacido en una época y un lugar en donde el primitivo ideal de libertad y de una comunidad de ciudadanos que se autogobierna todavía prevalecía de forma suficiente como para que o me empapara inconscientemente de su significado. En Vermont, quizás más que en cualquier otra parte, estaba arraigada en el espíritu de la gente la convicción de que los gobiernos eran como las casas en que vivías, pues estaban hechos para contribuir al bienestar humano; y quienes vivían en ellas eran completamente libres para modificarlas y ampliarlas, tanto a estas como a aquéllos, cuando el desarrollo de las necesidades de la familia humana exigiera tales alteraciones y modificaciones. Estaba tan arraigada esta convicción en los habitantes de Vermont que, todavía hoy, creo yo que se es más lealmente patriota con respecto al ideal de Norteamérica cuando uno sostiene este punto de vista que cuando concibe el patriotismo como una adhesión estrecha a una forma de Estado que supuestamente está fijada para siempre; y cuando se reconoce que las exigencias de una común sociedad humana son superiores a aquellas que puedan provenir de cualquier forma política particular. (James Marsh and American

Philosphy, LW 5: 194)

El carácter tranquilo de nuestro filósofo se muestra, además, en el hecho de que aunque

su madre profesara una fe evangélica pietista que la llevó a ser bastante restrictiva en los

juegos y actividades de Dewey durante su infancia, nuestro filósofo no tuvo ante ello

reacciones drásticas; por el contrario, tuvo durante su juventud una actitud devota, que sólo

hasta sus últimos años de formación universitaria se vería transformada en una fe liberal

distanciada de la Iglesia, como resultado de un proceso tranquilo y gradual.

Fue en esos dos últimos años de estudios en la Universidad de Vermont donde se

consolidó también su interés por la vida intelectual, por la filosofía, y también por los asuntos

políticos y sociales que le eran contemporáneos. Durante sus estudios tuvo acceso a múltiples

15

escritos de las diversas áreas del conocimiento, entre ellos, conoce el texto de Darwin, El

origen de las especies, publicado el mismo año de su nacimiento, así como los textos de

fisiología de Huxley y muchos otros. Aunque mantiene su interés en la disertación filosófica,

su interés en diversos campos alimenta sus reflexiones con las propuestas traídas de diferentes

áreas del conocimiento.

En 1879 se graduó en la Universidad de Vermont y, algunos meses después inicia su

labor de escritor publicando por primera vez en el Journal of Speculative Philosophy. En el

mundo académico le fueron reconocidos tanto su inteligencia como su carácter dubitativo,

como lo expresa el Dr. Buckham en una carta de presentación:

John Dewey posee una mente lógica, concienzuda y absolutamente independiente. Es inteligente y muy agradable, así como sincero y lean en cuestiones religiosas, sin dobleces o retrancas de ningún tipo, hasta donde yo sé. Como puede ver, es bastante dubitativo –probablemente debido a que le falta una buena cantidad de autoafirmación-. Ésta es la única cosa que puede surgir en las mentes de quienes le conocen: la duda de si tendrá el suficiente grado de dogmatismo que un profesor debiera tener. Me inclino a pensar que la confianza depositada en él gracias a una beca le reforzará su propia confianza, animándole en la superación de este defecto […]. (Bernstein, 2010. p. 68)

Ese carácter respetuoso, tímido y algo dubitativo llevó a nuestro autor a darse el tiempo

para acumular experiencia antes de desarrollar sus propias convicciones. Este proceso personal

se vio sin duda alimentado durante las dos últimas décadas del siglo XIX por los profundos

conflictos sociales que se dieron en Norteamérica derivados de la transformación de la nación

rural y agrícola original, en una nación con un fuerte énfasis urbano e industrial con fuertes

problemas sociales y económicos, acompañados del fortalecimiento del movimiento sindical.

Como consecuencia de todo ello, emergen en este periodo nuevas y diversas ideologías y

movimientos sociales.

Dewey, que para ese momento estaba vinculado al Departamento de Filosofía de la

Universidad de Michigan, recibe la fuerte influencia de un contexto muy diferente de aquel de

donde provenía; encuentra que los problemas “eran nuevos y más urgentes. Los cambios y las

oportunidades eran mayores; las recompensas a una adaptación inteligente, más cuantiosas, los

costes de la ignorancia y de los errores, fatídicos. Aquí lo que se podía hacer no era resultado

de cierta rutina o una cuestión de economía sino el resultado de acciones flexibles” (Hook,

2000. p 21). Este nuevo contexto y su relación con Franklin Ford, plantearon a Dewey los

16

mayores desafíos de su vida y provocaron profundos cambios en su pensamiento; siente

entonces que se hace necesario un enfoque pragmático, donde se parta de los problemas de la

vida cotidiana y donde todo planteamiento, incluso el filosófico, sea evaluado por su relación

y su aporte a ese contexto, lo cual reforzó en nuestro filósofo, de manera permanente, “la

preocupación por hacer de la filosofía algo <<práctico>>” (Bernstein, 2010. p. 71), y por

mostrar su relación con la vida social, política y económica, trascendiendo de esta manera los

espacios netamente académicos. Pero tampoco terminaba allí su preocupación, pues en esta

época también entra Dewey a participar más arduamente en actividades sociales, en

concordancia con el giro práctico que iba adquiriendo su pensamiento.

En 1894 Dewey se traslada a Chicago, donde tiene la posibilidad de dirigir el

Departamento de Filosofía, Psicología y Pedagogía, pero donde también encuentra el contexto

propicio para consolidar la relación entre la filosofía y los asuntos prácticos. Allí tiene la

oportunidad de acercarse al Hull House, que era una sede de trabajo social entre trabajadores

inmigrantes, dirigida por Jane Addams. Su participación en este espacio es altamente

significativa para nuestro autor, pues le permite entrar en contacto directo con líderes sociales,

sindicalistas, inmigrantes, y conocer directamente sus problemas e incluso discutir con los

activistas. Bernstein nos habla así de la influencia de la Hull House en Dewey:

Bajo el impacto de las experiencias de la Hull House, la filosofía social de Dewey se volvió más articulada y más específica. A partir de los años noventa, se convirtió en uno de los portavoces estadounidenses de la reforma social práctica, orientada a la eliminación de injusticias concretas y a la reconstrucción positiva de una comunidad democrática que se haría más humana y de la cual todos se beneficiarían. (Bernstein, 2010. p. 77)

Sin embargo esta aceptación hacia Dewey no fue gratuita, se debió a su capacidad para

traer la filosofía y sus métodos a los hechos concretos, a su capacidad para reconocer que las

nuevas condiciones exigen nuevas ideas, aunque con la claridad de que algunas de esas

características actuales pueden traer consigo peligro para las capacidades de creatividad

individual, de iniciativa, participación y cooperación que son necesarias para una democracia

fuerte.

También su estadía en Chicago, y su cargo en la Universidad, le posibilitaron

emprender el proyecto de la Escuela Laboratorio. Este proyecto fue muy relevante para

17

Dewey, por haber sido el medio para “aterrizar” su profundo interés en la reforma social,

encontrando en la educación la vía por excelencia para ello. Afirma nuestro autor que es la

educación, y en particular la escuela, el medio más eficaz para prevenir la pérdida de las

capacidades que necesitan los individuos para hacer parte de una sociedad democrática, pero

también por permitirle avanzar en la aplicación de los métodos de la ciencia al estudio de

fenómenos humanos: en la práctica de la Escuela Laboratorio pone a prueba las

investigaciones que había venido realizando sobe la educación y sobre el comportamiento

humano, como lo dice el mismo autor: “la escuela es una especie de laboratorio. Ella guarda la

misma relación con el trabajo científico en pedagogía que la que tiene un laboratorio en áreas

como la biología, la física y la química” (The University School, EW 5: 1896. p. 437). Allí

busca generar un ambiente que le permita a los niños, activos y curiosos por naturaleza, verse

beneficiados de la actividad exploratoria, donde el maestro guía esa actividad y busca que la

experiencia del niño se una con la información y con las habilidades para abordar nuevos

problemas de manera inteligente.

La experiencia de la Escuela Laboratorio le permite ratificar a nuestro autor “su fe en

la escuela como el medio más efectivo para el progreso social y para el desarrollo de las

virtudes que se requieren en aras de una comunidad democrática y creativa” (Bernstein, 2010.

p. 82), en tanto ésta se puede constituir como una nueva sociedad en miniatura, que no tuviera

como fin el ajuste pasivo al statu quo, sino, por el contrario, como el medio por excelencia

para educar a individuos capaces de realizar las transformaciones que la sociedad necesita para

que llegue a ser justa. A esto se refiere Westbrook cuando cita a nuestro autor: “Dewey no

dudaba en afirmar que ‘la formación de un cierto carácter’ constituía ‘la única base verdadera

de una conducta moral’, ni en identificar esta ‘conducta moral’ con la práctica democrática”.

(Dewey, My Pedagogic Creed, EW 5: 84-95)” (Westbrook, 1993. p. 4)

Luego Dewey, siendo ya una figura nacional, se establece en Nueva York, centro

donde se encontró con todas las tendencias de Norteamérica y del mundo, pero donde también

se viven fuertemente las consecuencias sociales, económicas y políticas de la industrialización

y la implantación del modelo económico. En el periodo de la postguerra, Dewey adquiere el

reconocimiento internacional que lo lleva a realizar misiones a diferentes países para presentar

su propuesta educativa; sin embargo, es importante resaltar, como lo afirma Hook, que sus

18

teorías sólo pueden ser aplicadas en los países donde hay un compromiso con la democracia:

“Resulta interesante observar que sólo en la medida en que esas naciones extranjeras

estuvieran comprometidas con un modo de vida democrático las teorías educativas de Dewey

podían ponerse en práctica.” (Hook, 2000. p 23)

Su actividad filosófica y su activismo social continúan hasta el final de su vida, pero al

hacer una mirada general de sus textos y sus acciones, se puede concluir que su compromiso

con la democracia, así como su talante progresista, no están basados simplemente en la

tradición, ni en un sentimiento, sino que son el resultado de su trabajo intelectual y de su

permanente preocupación por los problemas comunes, por los problemas que aquejan a un

gran número de individuos. Por ello se ha denominado en repetidas ocasiones a Dewey como

el filósofo del hombre corriente; sin embargo, debemos reconocer -tal como él lo hizo-que,

como todo pensador, tuvo la influencia de filósofos e intelectuales anteriores que con sus

planteamientos marcaron también el pensamiento y la evolución de los planteamientos de

nuestro autor. En el siguiente apartado nos centraremos entonces en hacer un breve recorrido

por esas influencias intelectuales que marcaron el pensamiento de Dewey.

1.3 Antecedentes intelectuales

Abordar la tarea de identificar todas las influencias que alimentaron el pensamiento de

John Dewey es enfrentarse a un proyecto prácticamente infinito y probablemente imposible,

dado que nuestro autor, como lo insinuábamos arriba y como lo afirma Diego Pineda “fue un

filósofo que bebió en las fuentes más disímiles” (Pineda, 2012. p. 87), entre ellas los filósofos

antiguos y modernos, los literatos y científicos, las diferentes culturas que tuvo la oportunidad

de conocer en sus viajes a diversos y lejanos lugares, así como de las personas y situaciones

que le rodearon.

19

Si bien Dewey afirma en su texto titulado Del absolutismo al experimentalismo que sus

mayores influencias vinieron de las personas y las situaciones que lo rodearon4, en ningún

momento niega el valor de aquello que encontró en los libros. Abordaremos entonces la difícil

tarea de mirar las influencias que recibió de diversos autores y sus textos, e identificar los

elementos que Dewey retoma de la filosofía, la ciencia y la literatura y que se constituyen en

piezas importantes para su propuesta.

A lo largo de la obra de nuestro autor, es innegable la reflexión que le provoca el

método científico y en general la revolución científica, que tiene como mayor exponente a

Charles Darwin y su obra. El cambio de relación entre el hombre y el mundo generado por la

revolución científica es el punto de partida que permite a la filosofía emprender un proceso de

transformación de las teorías de conocimiento y de experiencia, pero en este punto influye

también en Dewey el conocimiento que tuvo sobre las propuestas de Huxley, sobre su

planteamiento de la fisiología y el carácter holista de su pensamiento. En estos autores,

Darwin y Huxley, encuentra el filósofo de Vermont la inspiración para desear y buscar

alternativas a las posturas dualistas tradicionales, identificar las relaciones del hombre con su

entorno y retomar de ellos la lectura orgánica de la sociedad.

Esta necesidad de unificación, y de salida de los dualismos, encuentra su satisfacción

cuando, a través de G. S. Morris, Dewey conoció la filosofía hegeliana, la cual estudió por

alrededor de una década. En Hegel encuentra Dewey un “sistema unificador, coherente y

verdaderamente capaz de restablecer una continuidad fracturada por las divisiones y

oposiciones de la herencia cultural de Nueva Inglaterra” (Esteban, 1996. pp. 23-24), un

sistema que reestablecía la continuidad entre el objeto y el sujeto, la materia y el espíritu, lo

divino y lo humano, y proponía una visión historicista para la comprensión del mundo. La

recuperación de la continuidad y el organicismo propuestos por Hegel, son considerados por

Dewey como “dos caras de un mismo movimiento antidualista del pensamiento” (Rorty, 1993.

4 “En general, las fuerzas que han tenido influencia sobre mí provienen de personas y de situaciones más que de libros. No es que no haya aprendido bastante de los escritos filosóficos, pero lo que he aprendido de ellos ha sido técnico en comparación con lo que he sido forzado a pensar sobre y acerca de alguna experiencia en la que me encontré yo mismo involucrado”. (From Absolutism to Experimentalism, LW 5: 155).

20

p.10), y son la base del trabajo intelectual de este autor desde ese momento y hasta el final de

su obra.

La superación de las posturas dualistas y la nueva concepción de la verdad derivada del

desarrollo de la ciencia implican que la filosofía debe asumir urgentemente la tarea de

repensarse, de recuperar su cuestionamiento original, de preguntarse por aquellos rasgos

característicos de esa nueva ciencia que deben ser asumidos por las ciencias sociales y por la

filosofía, e identificar los nuevos problemas que deben hacer parte de la tarea actual de esta

disciplina. Sin embargo, Dewey asume paulatinamente un distanciamiento de las categorías

planteadas por Hegel, llegando a abandonar su idealismo, su concepción de la razón, así como

el método dialéctico; no obstante, conserva de manera permanente el enfoque historicista y el

cuidado contra los falsos dualismos.

Este abandono del idealismo hegeliano fue apalancado, de alguna manera, por su

estudio de la obra de William James. En la psicología de James Dewey encontró una

concepción biológica de la psyché donde se afirma la idea de un organismo vivo y en acción,

en contraposición con las lecturas mecanicistas que preponderaban en la época, y a los

profundos dualismos que planteaba la tradición filosófica. Desde aquí, Dewey reafirma su

concepción darwiniana y asevera la continuidad e interacción permanentes entre el hombre y

su medio -que es primordialmente social-. Esta afirmación de la continuidad, influida por la

propuesta jamesiana, jugó un papel fundamental en el desarrollo de las teorías sociales y

psicológicas de Dewey, quien en este sentido afirmó:

La gran excepción a lo que había dicho: que no tuve una influencia vital muy fundamental proveniente de los libros. Se refiere a la influencia de William James. Hasta donde puedo vislumbrar, éste fue un factor filosófico específico que entró en mi pensamiento para darle una nueva dirección y cualidad. […] Dudo si aún hemos comenzado a comprender todo lo que debemos a William James por la introducción y uso de esta idea [la concepción biológica de la psyche]; como ya lo he insinuado, no creo que ni él mismo lo haya comprendido completa y consistentemente. De todos modos, esto obró cada vez más en todas mis ideas y actuó como un fermento para transformar viejas creencias. (From Absolutism to

Experimentalism, LW 5: 157)

Entre esas transformaciones agenciadas por el planteamiento biológico en la psicología

de James, Dewey encuentra que, para el necesario proceso de reconstrucción de la filosofía, se

21

requiere la introducción de nuevas categorías sociales distintivas, especialmente las de

comunicación y participación. En este sentido Dewey anota lo siguiente:

La aproximación biológica objetiva de la psicología de James condujo directamente a la percepción de la importancia de categorías sociales distintivas, especialmente las de comunicación y participación. Estoy convencido de que gran parte de nuestro filosofar necesita ser reelaborado desde este punto de vista, y que de ello resultará finalmente una síntesis integrada en una filosofía congruente con la ciencia moderna y relacionada con las necesidades actuales en educación, moralidad y religión. (From Absolutism to

Experimentalism, LW 5: 159)

Esta renovación será el camino para encontrar una filosofía que permita integrar los

principios de la ciencia moderna con los desarrollos de los saberes sociales, y con ello buscar

que las características del método científico, que tan buenos resultados venían dando en las

ciencias naturales, posibiliten el avance de las ciencias sociales, y en especial de la filosofía,

haciendo de éstas reales mecanismos para identificar e interpretar los conflictos presentes en la

vida cotidiana y métodos para identificar salidas a los mismos. En este punto Dewey retoma la

propuesta de Peirce, quien en su momento señaló la relevancia del método usado por la ciencia

para el avance del conocimiento.

En James también encuentra Dewey una nueva concepción de conocimiento. En este

sentido, J. Miguel Esteban afirma que, para James, “conocer es sólo un medio de interactuar,

de entrar en relaciones fructíferas con la realidad. La validez del conocimiento depende de las

consecuencias humanas de esa interacción” (Esteban, 1996. p. 27). Esta nueva concepción

implica, además, la búsqueda de una nueva relación entre el hecho y la idea5, y por esta misma

línea una nueva relación entre la teoría moral y la práctica moral, como lo afirma Deledalle

cuando escribe: “Dewey piensa que la relación de la teoría moral y de la práctica moral no

difiere de la idea y del hecho” y a continuación cita a Dewey cuando éste afirma que “la teoría

es el corte de un estado de acción dado a fin de conocer la conducta a seguir: la práctica es la

realización de la idea así obtenida: es la teoría en acción” (Deledalle, 2002. p. 81).

5 Deledalle, en su texto La Filosofía de los Estados Unidos, presenta la definición de hecho como aquella idea que nadie contradice, y de idea como un “hecho posible” y la verificación como el proceso por el cual un hecho posible o idea se convierten en un hecho real. (Deledalle, 2002)

22

Dewey encuentra entonces en James las bases para el instrumentalismo que será

afirmado por él y por los demás integrantes de la Escuela de Chicago; y es en ese

instrumentalismo, fundado en una concepción del conocimiento para la acción, el en cual una

teoría o creencia es juzgada por sus consecuencias para la vida, donde encuentra nuestro autor

las bases para una ética pragmática. Pero esta ética pragmática implica una actitud pluralista y

una visión del mundo como abierto, como un mundo de posibilidades. Sin embargo ese

pluralismo no es una antítesis del individualismo, por el contrario, un pluralismo entendido

como actitud y no como doctrina implica el fortalecimiento de las individualidades y con ello

la afirmación de la diversidad. Sólo la afirmación de las individualidades hace posible el

reconocer tanto las diferencias significativas entre los individuos como los vínculos

comunicativos que hacen posible la convivencia en esas diferencias y la búsqueda de las

propias identidades.

Pero estas reflexiones que parten del reconocimiento del protagonismo del hombre

corriente no sólo se dan en los filósofos, y eso Dewey lo tuvo siempre presente. Es por ello

que debemos reconocer la influencia que en este filósofo tuvieron las obras de otros

intelectuales norteamericanos de los siglos XIX y XX; y, de ellos, especialmente de escritores

como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman. Nuestro filósofo de Vermont encontró en la

lectura de sus obras elementos que marcaron la idea que construyó de la democracia y a ellos

dedicaremos las siguientes páginas.

A Emerson lo denominó nuestro autor “el filósofo de la democracia”, pues aunque

muchos no lo consideran un filósofo, Dewey encuentra en él las bases de la concepción de

democracia que apoyará y trabajará. Aun cuando Emerson no centró su trabajo en el tema de

la democracia ni fue un militante político, entre sus escritos se encuentran obras que marcaron

profundamente el espíritu norteamericano, entre ellas The American Schollar, identificada por

muchos como “la declaración de independencia intelectual” de esta nación.

Emerson pone su mira en la vida cotidiana y en el hombre corriente; lo primero lo lleva

a proponer que al filósofo y a sus doctrinas se les juzgue por sus referencias a la vida

inmediata, por su capacidad para servir a la experiencia presente, siendo éste un elemento

central del instrumentalismo que posteriormente plantea John Dewey.

23

Lo segundo, su interés en el hombre corriente, en el hombre común, lo llevan a

reconocer su inteligencia y su capacidad; este autor habla reiteradamente del papel

fundamental de la confianza en sí mismo, de creer en la propia capacidad creadora y por ello

de la importancia del conocerse a sí mismo. Estas son en sí mismas las bases de una

democracia que trascienda la idea de una forma de gobierno basada en la ley de las mayorías

numéricas y que se centre en el individuo, pero no en un individuo aislado, sino por el

contrario, en un individuo que está en profunda unidad con la naturaleza y que es

eminentemente social. Al respecto escribió el propio Dewey afirmando que “incluso si

Emerson no tiene un sistema, al menos nadie más que él es el profeta y el heraldo de un cierto

sistema de pensamiento en que la democracia pueda en adelante construirse y sostenerse; y

que, cuando la democracia se encuentre articulada, no habrá dificultad en reconocer que ésta

ya estaba propuesta en Emerson” (Emerson –The Philosopher of Democracy, MW 3: 191)

Sin embargo, no sólo en los escritos de Emerson se plantean estos elementos. También

Walt Whitman concibe la democracia como algo más que una forma de gobierno, y así lo

afirma Dewey cuando, como cita Diego Pineda, dice:

Emerson, Walt Whitman y Maeterlinck son, hasta ahora, tal vez los únicos hombres que han sido habitual –y casi diría que instintivamente- conscientes de que la democracia no es ni una forma de gobierno ni simplemente una conveniencia social, sino que es, más bien, una metafísica de la relación del hombre, y de su experiencia, con la naturaleza.6

Al leer este fragmento, sin embargo, sorprende encontrar en Dewey la expresión

“metafísica” para referirse a “la relación del hombre, y de su experiencia, con la naturaleza”,

cuando, tanto Dewey como los demás filósofos pragmatistas, hacen fuertes críticas a la

metafísica; sin embargo, la metafísica es para Dewey la búsqueda de lo más general y

unificado posible y es en ese sentido que Whitman habla de la democracia, pues para este

poeta la democracia consiste en un proyecto cultural y espiritual que lo abarca todo y en el que

el centro es el hombre común. Poner en el centro del proyecto democrático norteamericano al

hombre común, pero no como individuo aislado, sino en relación con la naturaleza y con los

6 Esta cita presentada por el Dr. Diego Pineda en sus tesis doctoral, P. 103, ha sido tomada de Maeterlinck’s

Philosophy of Life. (Dewey, Maeterlinck’s Philosophy of Life, MW 6: 135).

24

otros hombres, es un elemento que se encuentra tanto en Whitman como en Emerson; y que es

retomado con toda su fuerza por John Dewey.

Otro elemento que plantea Whitman, y que se encuentra planteado en la propuesta

democrática de Dewey, es la justificación de este proyecto no desde el pasado –como lo hace

la tradición europea-, sino desde el futuro posible y desde la necesidad de consolidar una

cultura democrática que permee todos los aspectos de la vida norteamericana, desde la artes,

pasando por las formas de organización, hasta las ciencias, la religión y la filosofía, pero sobre

todo a los hombres comunes que conforman esta nueva sociedad, y que deben ser los

forjadores permanentes de esos ideales democráticos que harán posible que los individuos

elijan por sí mismos el tipo de vida que desean.

De esta rápida mirada a las influencias intelectuales más significativas para John

Dewey se hace necesario reconocer que los planteamientos organicistas e historicistas

marcaron su propuesta y lo llevaron a plantear la necesidad de una concepción de la

democracia que trasciende la forma de gobierno, y que debe centrarse tanto en la construcción

de proyectos comunes como en el desarrollo de individualidades fuertes.

Pero esta propuesta de una nueva forma de vida denominada democracia requiere, y así

lo ve Dewey, una nueva filosofía, que aborde nuevos problemas y que responda a las nuevas

necesidades que esa democracia plantea. Al bosquejo de esa nueva filosofía requerida

dedicaremos el siguiente apartado de este capítulo.

1.4 Concepción de la filosofía, sus asuntos y su lugar en la democracia

La filosofía, desde los tiempos más antiguos, ha tenido, entre otras, la tarea de

identificar cuáles son los temas que le competen y los métodos por los que deben ser

abordados; dicho de otra manera, siempre ha estado impelida a buscar la respuesta a la

pregunta sobre cuál es el campo que le es propio. Dewey no ignora esta tarea; por el contrario,

para abordarla propone como método “partir de una investigación de lo que los filósofos han

hecho en realidad en sus escritos, de los problemas que han dado pie a sus doctrinas y en torno

a los que tales doctrinas se han organizado” (Hook, 2000. p 35), es decir, identificar los

25

elementos que en común tienen las diferentes escuelas, posturas y épocas de la tradición

filosófica.

Desde la aplicación que el mismo Dewey hace del método que propone, identifica que

todas las propuestas filosóficas son, de manera directa o indirecta, racionalizaciones o críticas

de las formas de vida, expectativas, acciones o creencias de la gente. El conocimiento que

tiene este autor de las tradiciones filosóficas identificadas como filosofía alemana, filosofía

francesa o filosofía inglesa, entre otras, y de la clasificación en filosofía antigua, filosofía

medieval y filosofía moderna, sumado con una mirada cuidadosa a los contextos en que éstas

se desarrollaron, lleva a Dewey a establecer dos elementos importantes: por un lado, que la

filosofía ha abordado en repetidas ocasiones problemas que en realidad le corresponderían a

otras áreas del conocimiento como la psicología o la biología; y, por el otro, que, cuando ha

abordado problemas estrictamente filosóficos, siempre éstos han tenido una estrecha relación

con las perspectivas, intereses, propósitos y necesidades de las sociedades en que han vivido

los filósofos. Al respecto escribe S. Hook en su libro John Dewey: semblanza intelectual:

Según la hipótesis de Dewey, cuando el filósofo no está tratando, sin que él mismo se de cuenta, con problemas de psicología, física o biología, siempre está ocupándose de las creencias básicas de su tiempo o de su propia vida, e intentando hallar motivos que las justifiquen. Esas creencias básicas son las de su tiempo, aunque su discurso no necesariamente haya de versar acerca de ellas. Puede hablar sobre la naturaleza del bien, del mal, de Dios y la salvación. (Hook, 2000. p 39)

En este fragmento, el autor muestra cómo para Dewey es claro que la reflexión

filosófica nunca ha estado aislada del contexto en el cual se ha producido y que los filósofos

siempre han abordado los problemas acerca de las creencias y valores que han guiado a las

sociedades a las que pertenecen. Esto implica, a su vez, el reconocimiento de la relación

permanente entre la filosofía y la experiencia común, es decir, el reconocimiento del

componente práctico de la filosofía, de su relación con la experiencia y con la vida de las

personas. En este sentido, las diferencias entre las escuelas y los periodos de la filosofía no se

explican como expresiones de diferentes énfasis intelectuales, sino como manifestaciones de

las diferencias entre las culturas, entre los grupos que hay en ellas y entre las visiones de

quienes hacen parte de esos grupos. Así lo afirma Dewey cuando escribe:

Lo que manifiestan estas diferencias, más que diversidades de énfasis intelectual, son incompatibilidades de carácter y de expectativas; se trata de modos diferentes de construir la vida. Estas diferencias indican

26

que hay una ética de la vida que es diferente en sentido práctico, y no meras variaciones de asentimiento intelectual. (Philosophy and Democracy, MW 11: 43)

Esa concepción deweyana del valor práctico de la filosofía también lo lleva a plantear

un cambio en la concepción de experiencia. La experiencia ahora es vista en estrecha relación

con las cosas y los valores y cómo se obtienen y justifican estos últimos. Ahora el asunto

central de la filosofía es el análisis de las creencias y los valores de las sociedades, y de sus

implicaciones para la vida práctica de los individuos, lo que a su vez implica una ruptura con

la concepción tradicional de la filosofía, pero no con la práctica que tradicionalmente ha tenido

esa filosofía. ¿Es, entonces, la filosofía un conocimiento sistemático o un método?, Esta es la

pregunta que surge de las afirmaciones hechas por Dewey, y es también tema de reflexión,

como lo presenta en su texto La filosofía y la vida nacional norteamericana, donde afirma que

puede verse como ambas cosas, pero donde también afirma su intención de verla como un

método. Este método busca, para nuestro autor, enriquecer la vida de las sociedades en tanto

es fuente de ideas y puntos de vista que puedan aportar claridades a las acciones a emprender.

A propósito escribe el propio Dewey:

En cuanto sistema, ésta desarrolla, justifica y proclama un cierto cuerpo definido de doctrina; es a partir de ello que se pretende descubrir, o al menos dar sustento, a un conjunto de verdades más o menos cerrado que se considera su objeto peculiar y exclusivamente apropiado. El valor de este conjunto se mide por el carácter finalizado y completo de su independiente y exclusivo cuerpo de doctrinas. […]. Hay, sin embargo, también una lucha por articular una concepción de la filosofía como algo que es primariamente método, y que es sistema únicamente en el sentido de una cierta disposición de los problemas e ideas que habrá de facilitar la investigación ulterior, la crítica y la interpretación constructiva de una variedad de problemas vitales. Este punto de vista no es escéptico, pero no es dogmático en el sentido de que apenas busca aproximarse a definiciones y evita las clasificaciones rígidas, aunque no en el sentido de un eclecticismo carente de cuidado. Ahora bien, esta manera de entender la filosofía pretende que ésta debe ser instrumental más que final, e instrumental no en cuanto busque establecer y garantizar un conjunto particular de verdades sino en cuanto ofrece puntos de vista y pone en funcionamiento ideas que pueden clarificar e iluminar el curso de vida actual y concreto. (Philosophy and American National Life, MW 3: 76-77)

La filosofía vista de esta manera, reconociendo su función pragmática, su papel en la

sociedad, implica verla como método más que como doctrina y ello implica a su vez la

necesidad de retomar el significado que Platón da al término ‘filosofía’, a saber, amor a la

sabiduría, con lo cual se expresa que la filosofía es “una forma de deseo, de esfuerzo por

actuar” (Philosophy and Democracy, MW 11: 43), una elección moral sobre el modo de vida

27

que consideramos bueno y una reflexión sobre los valores que deben guiar la vida para la

construcción de ese modo de vida deseado.

Lo anterior lleva a Dewey a plantear la necesidad de emprender una reconstrucción de

la filosofía que reconozca que ella no se refiere a las cosas ya dadas, sino que su punto de

referencia es y debe ser el futuro, la reflexión acerca de la elección de un futuro deseado que

puede ser construido por medio de la elaboración de convicciones articuladas. Una filosofía

considerada vital y sincera debe incorporar, y casi subrogarse, a los propósitos y deseos

colectivos de una generación o grupo de personas; debe ser una herramienta que parta de ese

tipo de vida que es considerado bueno y valioso por una sociedad y, recurriendo al mejor

conocimiento y a los mejores métodos disponibles en su época, exponer ese ideal y dar luces

acerca de su razonabilidad:

Lo que hace de la filosofía un trabajo duro, pero también de su cultivo algo valioso, es precisamente el hecho de que ella asume la responsabilidad de exponer algún ideal de una vida buena colectiva por medio de los métodos que emplea la mejor ciencia de la época, cuya tarea es bastante diferente, y haciendo uso del conocimiento característico de dicha época. (Philosophy and Democracy, MW 11: 46-47)

Esta filosofía, que reconoce su anclaje en el futuro, no desconoce de ninguna manera

su base en la experiencia y el conocimiento -entendido no como la búsqueda de una verdad

última, sino como una aproximación que es útil para la vida-, pero tampoco pierde de vista que

su trabajo está dirigido a la inteligencia del hombre y que, por ello, debe proceder de forma

ordenada, de manera lógica, mostrando la razonabilidad de la concepción de vida buena que

plantea. Estos requisitos son los que hacen que esta disciplina utilice la forma científica para

transmitir sus convicciones; sin embargo, es su tarea dar luces acerca de lo que los nuevos

conocimientos científicos implican en la vida cotidiana y de cómo responder ante las nuevas

perspectivas generadas por esos conocimientos.

Atendiendo a este enfoque, se hace pertinente la pregunta por si existe alguna relación

entre el desarrollo de la ciencia experimental y el desarrollo de la democracia y, si la respuesta

es afirmativa, cuál es esa relación. Para Dewey, es innegable la relación entre estos dos

campos, y el reto que debe abordar la filosofía es identificar cómo los valores de inteligencia y

cooperación que están a la base del ejercicio científico experimental y que le han permitido

28

avanzar tan acertadamente, pueden aplicarse a los aspectos sociales y humanos. La fuente de

autoridad que reconoce la ciencia no es la de una clase superior que posee el acceso a verdades

absolutas e inmutables; ahora la autoridad proviene del método, de la aplicación cuidadosa de

los métodos inteligentes y cooperativos de investigación; en este modelo, el descubrimiento y

el error no son sólo posibles, sino genuinos; y la idea no es ya evitar el error a toda costa, sino

aprender de él.

Estos elementos de la nueva ciencia experimental se ven reflejados en el sistema de

organización social adaptado por Norteamérica, por la democracia, donde se asume el

experimento social como un proceso en construcción, donde se acepta el papel que la

incertidumbre y la contingencia juegan en la vida de los hombres, donde “esas cosas que están

por hacer se pueden hacer de este o aquel modo de acuerdo con la forma en que los hombres

juzgan, aprecian, aman y trabajan” (Philosophy and Democracy, MW 11: 50), donde todos los

integrantes de la comunidad se asumen iguales. Esta nueva forma de conformación social

rompe con los modelos feudales y las filosofías a que dan origen, las cuales buscan verdades

absolutas, que afirman los dualismos ineludibles y que, finalmente, buscan justificar el orden

establecido al plantear desigualdades inmutables y con ello la existencia de jerarquías

estáticas.

Siendo tan profunda la ruptura entre los modelos feudales y la democracia en

construcción que ha asumido Norteamérica, y aceptando la estrecha relación que hay entre los

modelos de sociedad y los planteamientos filosóficos, se torna necesario que la filosofía

emprenda una transformación, la filosofía debe responder ahora a nuevas necesidades, a saber,

a las necesidades y demandas que plantea el modelo democrático norteamericano. Esta es la

tarea que emprenden Dewey y los demás filósofos que se pueden cobijar bajo la corriente que

se ha denominado indistintamente como ‘pragmatismo’, ‘instrumentalismo’ o

‘experimentalismo’, y en la medida en que se reconoce que esta propuesta es una expresión de

la cultura y los valores sobre los que se funda el proyecto norteamericano. Dedicaremos el

quinto y último apartado de este capítulo a realizar una indagación acerca de esa relación entre

el pragmatismo y el espíritu norteamericano.

29

1.5 El pragmatismo como filosofía que expresa el espíritu norteamericano

Hemos afirmado a lo largo del texto precedente que Dewey establece una estrecha

relación entre una sociedad y la filosofía que en ella se gesta. Esta afirmación nos impone la

tarea de dar una mirada a esa relación en la filosofía del intelectual de Vermont y la sociedad

norteamericana.

Una de las características básicas del proyecto norteamericano es, sin lugar a dudas, la

diversidad de quienes la conforman, acompañada por la pregunta por cómo construir una

sociedad que, reconociendo esa diversidad, dé respuesta a las necesidades y expectativas de

los diferentes individuos. En ese camino, Norteamérica ha encontrado el valor de lo práctico y

de la experiencia, como caminos para mejorar las condiciones de la existencia humana. Por

ello se puede decir que estableció el principio de utilidad como pilar para esa nueva sociedad

que cree en la capacidad transformadora de las ideas, y consolidando una fuerte confianza en

la inteligencia de los individuos, pero no sólo de algunos individuos iluminados, sino de todos

los hombres y mujeres que hacen parte de la sociedad.

Esta confianza en la inteligencia se ha sumado a una positiva valoración de los aportes

que el progreso de la ciencia ha implicado para la solución de problemas y ha llevado a la

sociedad a asumir el modelo de construcción colectiva propuesto por la ciencia para el

abordaje de los problemas políticos y sociales. La construcción colectiva de un proyecto de

sociedad ha llevado a Norteamérica a asumir la democracia como forma de organización

social y política, pero también como forma de vida.

Bajo esta perspectiva, es importante indicar que esta idea de una construcción colectiva

que se materializa en la democracia trae implícita una mirada del individuo que va en contra

del individualismo atomista, y plantea, por el contrario, la necesidad de un individuo en

fraternidad, como lo expresa Dewey en el siguiente fragmento:

Eso específico y único se puede exhibir, y puede llegar a actualizarse y fortalecerse, únicamente en relación con otros seres como nosotros […] a la democracia no le interesan ni los individuos raros ni los genios ni los héroes ni los líderes iluminados, sino los individuos asociados, cada uno de los cuales, por medio del trato con los demás, llega de alguna forma a hacer el modo de vida que le hace un ser distintivo. (Philosophy and Democracy, MW 11: 53)

30

Sin embargo, esa nueva sociedad también requiere de una nueva filosofía que responda

a esos principios: “La filosofía norteamericana debe surgir de, y debe responder a, las

demandas de la democracia” (Philosophy and American National Life, MW 3: 74), y debe

preocuparse por responder a las necesidades y problemas de la sociedad. En este sentido la

filosofía pragmática corresponde a esta exigencia, pues concibe como función el dar luces a

los problemas, necesidades y expectativas de la sociedad, y así lo afirma el mismo Dewey

cuando escribe:

Es correcta la impresión popular según la cual filosofía pragmática significa aquella filosofía que habrá de desarrollar ideas relevantes para las crisis efectivas de la vida, ideas que tienen una influencia en el modo como tratamos con ellas y que son examinadas a la luz de la ayuda que efectivamente proporcionan. (The Need for a Recovery of Philosophy, MW 10: 43)

Este reconocimiento del valor instrumental de la filosofía implica que la filosofía

pragmática está, como lo está el espíritu norteamericano, proyectada hacia el futuro, de tal

manera que en ambas la tradición no es quien tiene la autoridad, sino que, por el contrario, la

autoridad proviene ahora de los hechos mismos y sus consecuencias. De tal manera, tanto las

leyes e instituciones como las propuestas filosóficas aceptan ser evaluadas por sus resultados,

por las consecuencias de su aplicación en la vida práctica de la sociedad.

En este sentido, tanto la democracia como la filosofía pragmática se constituyen no

tanto como sistemas, sino como métodos, como expresiones del método de la inteligencia, que

es el método que propone la ciencia, el método de investigación o del pensamiento-laboratorio

que debe ser aplicado por todos los seres humanos, “el esquema de la investigación es el

mismo, se suscite el problema al hombre de la calle, al filósofo o al sabio” (Deledalle, 2002. p.

202). Se encuentran en este punto la filosofía y la democracia como expresión del espíritu

norteamericano y

Una filosofía animada, de forma consciente o inconsciente, por los esfuerzos de los hombres por alcanzar la democracia interpretará la libertad en el sentido de un universo en el cual existen la incertidumbre y una contingencia efectivas, de un mundo que en cierto sentido está aún incompleto y en construcción y en el cual esas cosas que están por hacer se pueden hacer de este o aquel modo de acuerdo con la forma en que los hombres juzgan, aprecian, aman y trabajan […]. Una filosofía tal no tendrá excesivos miramientos a la hora de admitir que, donde la contingencia es real y se requiere del experimento, la buena y la mala fortuna se constituyen en hechos con los que hay que contar; ni tampoco interpretará todo logro en términos de mérito y virtud y toda pérdida o frustración en términos de falta de mérito y justo castigo. Y puesto que reconoce que la contingencia coopera con la inteligencia en la realización de todos los planes, incluso en aquel más cuidadoso y prudentemente planificado, evitará el engreimiento y

31

la arrogancia intelectual y no caerá en la falsa ilusión de que la conciencia es o pueda ser, en todos los casos, una especie de determinador de los eventos. (Philosophy and Democracy, MW 11: 50-51).

Una filosofía así considerara estará, en congruencia con el espíritu norteamericano,

dispuesta al cambio, a nuevas posibilidad, a la construcción de futuros aún no identificados y a

mantener una postura crítica sobre sí misma y sobre la sociedad que le permitan cumplir su

tarea de dar luces a esta sociedad democrática para avanzar en la construcción de alternativas

construidas desde la inteligencia organizada.

En el próximo capítulo emprenderemos entonces una exploración más profunda del

proceso de construcción del ideal democrático en Dewey, reconociendo siempre que la

filosofía pragmatista no tiene la pretensión de constituirse como un sistema cerrado y acabado,

sino que se halla siempre en construcción, por lo cual se hará necesario rastrear en su amplia

producción intelectual los elementos de ese ideal y las transformaciones de su mirada sobre la

democracia.

32

2. CRÍTICA DE JOHN DEWEY A ALGUNOS MODOS DE ORGANIZACIÓN SOCIAL

El anterior capítulo presentó un mapa del contexto social, político e intelectual en que

John Dewey desarrolló su trabajo y finalizó exponiendo los elementos básicos de la corriente

filosófica pragmática de la cual nuestro autor hace parte. Emprenderemos ahora la tarea de

seguir a Dewey en su proceso intelectual de crítica a diferentes formas de organización social

y política, proceso en el cual, como se verá a continuación, emergerán elementos de su

propuesta democrática que recogeremos en el último capítulo.

Antes de iniciar, sin embargo, vale la pena señalar que durante toda la obra de Dewey

se siente que su pregunta central apunta a aquello que es necesario para hacer posible la

expansión ilimitada de las posibilidades del hombre. George Axtelle lo expresa así: “Al leer

cualquiera de los escritos de Dewey uno tiene la sensación de que su inquietud fundamental

radica en la expansión ilimitada de las posibilidades del hombre” (Axtelle, 1971. p. 80). Y,

aunque para Dewey es la democracia el camino para lograrlo, tema que profundizaremos en el

próximo capítulo, no se puede afirmar, como lo han hecho muchos autores, que él haya tenido

una fe ciega en la democracia; por ahora baste decir que es todo lo contrario, pues para nuestro

filósofo, la democracia no es algo acabado ni incuestionable.

Desde este conjunto de planteamientos emprende nuestro autor el examen crítico a

diferentes concepciones sociales y políticas que en su momento se encuentran vigentes y que

se ven reflejadas en modos diversos de organización social. Entre esos modos de organización

social que aborda Dewey y que nosotros retomaremos a continuación se puede afirmar que

hay dos tipos: por un lado están aquellos que se autodenominan “democracia”, que pretenden

defender el individuo y sus libertades, como la concepción aritmética de la democracia, basada

en la ley de la mayoría y el liberalismo economicista o laissez-faire. Por el otro lado, están

aquellas formas de organización social que están explícitamente en contra de la democracia, y

33

que el mismo Dewey ha clasificado en Comunismo Soviético y otros modos de totalitarismo,

dentro de los que se encuentran el nazismo alemán y el fascismo italiano del siglo XX; estos

totalitarismos tienen como denominador común su apuesta por el uso de la fuerza y la

afirmación de la existencia de clases sociales “naturales”.

Este capítulo se centrará, entonces, en una revisión de la crítica que hace Dewey a

diversos modos de organización social, buscando siempre evitar, como nos lo señala Pineda,

“todo tipo de reducción del ideal democrático a un programa específico de una clase, un

partido o una ideología determinada” (Pineda, 2012. p. 199) y mirándolos siempre desde las

consecuencias que tienen para las personas que viven en sociedades así

organizadas.Emprenderemos ahora la mirada a la crítica que Dewey hace a cada uno de esos

sistemas, empezando por la que hace de la democracia concebida como la aplicación de la ley

de la mayoría.

2.1 Crítica a la democracia entendida como la ley de la mayoría

Una mirada a la historia nos permite comprobar por lo menos dos cosas: en primer

lugar, el hecho incuestionable de que los hombres siempre se han asociado; y, en segunda

instancia, que esas asociaciones siempre se han organizado estableciendo instituciones,

funcionarios y gobernantes, aunque lo hayan hecho de modos muy diferentes. Entre esas

diferencias están los fines que perseguían o persiguen los gobernantes, que no siempre han

sido los mismos; en muchos casos, su función ha sido proteger intereses económicos,

religiosos, y en su mayoría dinásticos; poderes que por demás generaban los mecanismos

necesarios para legitimarse y garantizar su permanencia.

No obstante, complejos hechos históricos, religiosos, científicos y económicos, entre

otros, condujeron a profundos cambios políticos que, aunque no tuvieran en sí mismos

intenciones democráticas, generaron nuevas preguntas, ideas e ideales, entre las que se

encuentran: nuevas teorías acerca de la naturaleza del individuo y de sus derechos, así como

las ideas de libertad, progreso, autoridad, ley, bien común, voluntad general, y la idea misma

de la democracia. Conjuntamente con ello, se fortaleció la oposición a las formas anteriores de

34

gobierno, causada por el temor que ese gobierno despertaba y por el deseo de limitarlo para así

reducir su poder de daño.

De este proceso resulta lo que se conoce como democracia política, a saber, “un modo

de gobierno, una práctica específica en la selección de los funcionarios y la reglamentación de

su conducta” (The Public and Its Problems, LW 2: 286). Pero esta no es la única forma de

entender la democracia; por el contrario, Dewey nos muestra que la democracia tiene

diferentes significados y que la democracia política no refleja por sí misma la esencia de la

vida democrática, ni es un prerrequisito para la misma. Así nos lo cuenta Ramón del Castillo

en el estudio preliminar al libro La opinión pública y sus problemas de John Dewey:

En realidad, para Dewey la vida democrática no sólo antecede a una serie de medidas técnico-administrativas, sino incluso a mecanismos políticos como el sufragio universal (popular voting), el gobierno de mayorías (majority rule), la separación de poderes y el sistema electoral. (Del Castillo, 2004. pp. 30-31).

Para Dewey, los mecanismos políticos son resultado de la historia, de los cambios

sociales y técnicos, que han buscado satisfacer nuevas necesidades y adaptarse a las fuerzas

sociales emergentes. Por ejemplo, el avance tecnológico y su influencia en la producción y el

comercio generó profundos cambios sociales, pues esas antiguas comunidades donde las

relaciones eran principalmente “cara a cara” se vieron transformadas por la influencia de

organizaciones remotas e invisibles, posibilitadas por los nuevos recursos tecnológicos,

llegando a lo que podría denominarse como “una nueva era de las relaciones humanas” (The

Public and Its Problems, LW 2: 296).

Esas nuevas condiciones liberaron múltiples potencialidades humanas antes

inadvertidas y transformaron la distribución del poder entre las clases sociales; en este proceso

emergió el individuo y su papel central en la sociedad. Este nuevo individuo reaccionó ante las

anteriores condiciones, hábitos, reglas y costumbres por considerarlas artificiales y

esclavizantes, y entendió este proceso emancipatorio como la búsqueda de la libertad del

individuo como tal y como el medio para erradicarlas interferencias a los nuevos sistemas de

producción e intercambio.

35

Este nuevo individuo, consciente de la incapacidad de las formas anteriores de

gobierno para responder a las nuevas necesidades y oportunidades, siente fortalecido el deseo

de limitar el poder de un gobierno que considera un obstáculo para el desarrollo de las leyes

económicas -vistas como naturales- por medio de la imposición de unas leyes políticas que

plantean como artificiales.

El resultado de todo esto es la necesidad de plantear un nuevo gobierno, cuya función

principal sea la protección de los derechos naturales, verbigracia, los derechos económicos de

los individuos, y que limite su acción a impedir la invasión de unos individuos en las

actividades y propiedades de los otros. Ese nuevo gobierno fácilmente se identifica con el

modelo de democracia política, en el que el derecho al sufragio y el gobierno de la mayoría se

ven como garantes de la participación libre. Afirma Dewey al respecto:

El derecho al sufragio representaba para la masa una liberación de una capacidad hasta entonces latente y también, en apariencia al menos, un poder para configurar las relaciones sociales sobre la base de la volición individual. El derecho de voto popular y el gobierno de la mayoría permitían concebir la imagen de unos individuos que en su soberanía individual libre de ataduras, constituían el Estado. (The Public and Its Problems, LW 2: 298)

Sin embargo, Dewey nos muestra que esa participación libre de ataduras no es más que

una idea que no corresponde a la realidad, pues aunque pareciera que las asociaciones

anteriores se hubiesen diluido, y que en consecuencia sólo permanecían los deseos e

intenciones de los individuos aislados, afirmar este deseo como algo cierto hace que el control

de los actos que ejercen las nuevas fuerzas e instituciones pase desapercibido.

Otra de las causas de esta lectura errónea está en el rápido y enorme crecimiento de las

sociedades. Un ejemplo de ello es la elección del jefe del ejecutivo; ya que cuando se

estableció el mecanismo de votación popular para su elección, se asumía un conocimiento y

una relación cercana entre electores y elegidos que ya no existe. Ese modelo de Estado que se

basaba en las asambleas locales ha entrado en crisis, ahora Norteamérica es un Estado

continental, donde las distancias físicas se han eliminado, dando origen a nuevas formas de

asociación política.

36

A lo anterior se suma que en esta nueva gran sociedad las decisiones son tomadas por

pequeños grupos que se encuentran muy distantes de los electores, al extremo de que para la

gran mayoría de los individuos es prácticamente imposible reconocer las cadenas causales que

unen las consecuencias de esas decisiones, con las decisiones tomadas y los decisores, como lo

afirma Dewey cuando dice: “Hoy muchas consecuencias se sienten más que se perciben; se

sufren, pero no se puede decir que se conozcan, porque quienes las experimentan no pueden

rastrearlas hasta sus orígenes” (The Public and Its Problems, LW 2: 317); y, si a esto sumamos

que los temas a decidir se hacen cada vez más complejos, al punto que el votante promedio se

ve enfrentado también a la incapacidad de lograr una opinión propia, y en las ocasiones que

cree tenerla lo que frecuentemente sucede es que le ha sido inculcada por un eslogan

promovido por algún dirigente, lo cual lleva a que esa ‘posición’ no tenga las cualidades de las

creencias que se tienen sobre asuntos de interés personal, la situación se hace peor.

Sin embargo, y a pesar de todos los problemas señalados, Dewey afirma que mientras

los defensores de la democracia se han tornado apologéticos, los detractores de la misma han

asumido una postura agresiva y pesimista; por ello nuestro filósofo emprenderá un examen

acorde con su postura pragmática, de la concepción básica de la democracia, como método

para buscar solución a la contradicción que se presenta entre el sistema de gobierno

democrático que se ha venido generalizando y la teoría sobre el mismo, que viene perdiendo

su capacidad explicativa. Al respecto, Dewey plantea que el libro de Henry Maine titulado

Popular Goverment es una excelente excusa para revisar esas teorías, por considerar que

“ofrece la exposición más adecuada y coherente de una escuela de filosofía política que haya

conocido” (The Ethics of Democracy, EW 1: 227).

Dewey inicia este ejercicio reconociendo el amplio conocimiento que Maine tiene de la

historia, así como la agudeza de su análisis, pero señala que Maine excluye totalmente en su

trabajo el carácter histórico de la democracia, mostrando que tiene un corto pasado y un futuro

totalmente incierto, y llegando a afirmar que es “‘la más frágil e insegura’ de las formas de

gobierno” (The Ethics of Democracy, EW 1: 228). Para Dewey, este planteamiento implica

tres asuntos: en primer lugar, niega el significado histórico de la democracia en tanto

encarnación de un ideal, mostrándola como el resultado de una serie de accidentes y

acontecimientos yuxtapuestos que pudo ser evitada; en segundo lugar, plantea como único

37

objetivo de la democracia la supresión de los ideales aristocráticos; proceso destructivo que, al

acompañarse de la llegada de ‘la masa’ al poder, implica, según Maine, una tendencia

conservadora, pues asegura que las masas se han opuesto más al cambio y al progreso que los

pequeños grupos; y, en tercer lugar, concibe la democracia solamente como una forma de

gobierno que puede llegar a ser descartada, como lo han sido otras formas de gobierno.

Para Dewey se hace necesario dedicar un esfuerzo especial a analizar la concepción de

la democracia entendida sólo como una forma de gobierno que plantea Maine, pues en este

proceso también mostrará que los supuestos que hemos acabado de señalar son inválidos si,

por el contrario, se concibe la democracia como un ideal ético. Concebir la democracia

simplemente como una forma de gobierno, afirma Dewey, implica que la diferencia entre ésta

y las demás formas de gobierno es solamente numérica, y por lo tanto hace coincidir la

democracia con la regla de los muchos, donde hay solamente un conjunto o sumatoria de

unidades.

De esta idea se deriva implícitamente la afirmación de la imposibilidad de una

voluntad común, pues cada individuo representa una mínima porción del poder político. Es la

necesidad de encargar la función de gobernar a alguien la que lleva a conformar un gobierno

que se instaura finalmente como un poder externo, formado por delegación. Este conjunto de

condiciones explicaría el carácter inestable y no progresista de esta forma de gobierno, pero

más allá de eso, hace que la descripción de Maine se asemeje más a la de una sociedad

anárquica y disuelta que a la de una sociedad que cuenta con un modo de gobierno específico.

Estos elementos permiten a Dewey plantear el punto esencial: la pregunta sobre si esa

descripción de la democracia como la regla de muchos es adecuada y si, entonces, el elemento

numérico es realmente primario en ella. En este sentido afirma Dewey:

[…] lo esencial del asunto radica en la cuestión de si la democracia queda adecuadamente descrita como la regla de los muchos, y si el atributo numérico de la democracia es primario y causal o secundario y derivado. De la decisión que se tome con respecto a esta cuestión surgirán las respuestas ulteriores a las cuestiones relacionadas con, primero, la naturaleza de la soberanía, segundo, la relación del gobierno con el Estado, o la adecuación de la teoría de la delegación, y finalmente, hasta qué punto la democracia queda adecuadamente descrita como algo que es únicamente una forma de gobierno. (The Ethics of

Democracy, EW 1: 230)

38

En este fragmento nuestro filósofo busca mostrar que, al centrar la atención solamente

en el elemento numérico, los atributos básicos de la democracia pierden su sentido: la

soberanía se hace impensable, pues se halla dividida en tantas partes como individuos

conformen la sociedad; la relación entre el gobierno y el Estado se desdibuja, el concepto de

individuo se reduce al verlo como un ente aislado y terminado, y se ponen también en

entredicho las ideas fundantes del modelo democrático como las de igualdad y libertad. El

filósofo de Vermont afirma como resultado de este análisis que la concepción atomística del

individuo está a la base de las concepciones exclusivamente numéricas de la democracia,

como la de Maine, pero también que en ella se basan las teorías contractualistas de la

sociedad, y en ese sentido Dewey señala que a pesar de que Maine critica fuertemente el

contractualismo, rechazando el artificio del contrato social como algo irreal, conserva la idea

base del mismo, a saber, “que los hombres en su estado natural son unidades no sociales, son

una mera multitud” (The Ethics of Democracy, EW 1: 231), cayendo por tanto en una

contradicción.

Esa lectura atomística del individuo incide también en las concepciones del voto y de

la regla de la mayoría, elementos distintivos del modo de vida democrático. Al ver la sociedad

como un conglomerado de individuos aislados, el voto es la expresión de la voluntad de un

individuo, y si la regla de la mayoría es el criterio último de las decisiones, la sociedad no es

más que la sumatoria de las voluntades individuales, reflejada en abstracciones numéricas. No

se puede negar, sin embargo, que los datos numéricos indiquen problemas sociales, pero es

necesario reconocer que nunca reflejarán el significado de esos problemas, lo cual hace a esa

concepción de la democracia profundamente insuficiente.

Por otra parte, para Dewey, la concepción atomística, donde el individuo se concibe

como algo ya dado, completo en sí mismo y por tanto aislado, no es más que un ejercicio de

abstracción, pues como lo afirma Pineda, “[l]os individuos son por sí mismos seres sociales,

no solo en el sentido de que nacen y solo pueden vivir en el marco de una sociedad

constituida, sino de que ellos mismos son en gran parte el producto de las relaciones sociales

en que viven” (Pineda, 2012. p. 202); el individuo es en la sociedad, es afectado de manera

positiva y negativa por la forma como ésta funciona y no puede llegar a ser de manera

independiente o anterior a ésta.

39

Esta nueva mirada del individuo, en tanto relacionado, constituye una nueva mirada de

la sociedad, una mirada organicista, donde el individuo es parte de ese organismo social.

Respecto a la diferencia entre estas dos concepciones afirma Dewey:

Mientras en una masa, en un agregado numérico, la realidad última es la unidad individual, y los átomos aislados son “los hechos del caso”, en una sociedad concebida como organismo el hombre es esencialmente un ser social. La sociedad, en su carácter unificado y estructural, es el hecho del caso, mientras que el individuo no social es una abstracción a la que llegamos imaginándonos lo que sería el hombre si todas sus cualidades humanas le fueran retiradas. La sociedad como un todo real es el orden normal y la masa como un agregado de unidades aisladas es la ficción. (The Ethics of Democracy, EW 1: 232)

Asumir al individuo como social implica también reconocer que la sociedad existe

antes que el individuo y como organismo configurado a partir de la existencia de una voluntad

común, de una unidad de propósito e interés. Esta concepción también transforma el sentido

del voto y de la regla de la mayoría: el voto ahora es una expresión representativa del

organismo social, como lo dice Dewey: “Un voto, en otras palabras, no es un mero cómputo

impersonal de lo que alguien quiere; es la manifestación de alguna tendencia del organismo

social a través de uno de los miembros de ese organismo” (The Ethics of Democracy, EW 1:

234), con lo cual señala que quien vota lo hace en tanto parte de un organismo del que recibe

múltiples influencias, pero sin dejar de lado el hecho de que la sociedad le pertenece.

La regla de la mayoría también cambia profundamente su significado, pues ya no es el

elemento cuantitativo de ésta lo esencial; ahora el énfasis debe ponerse en el proceso por el

cual se forma esta mayoría. Dewey habla de ello en su libro La opinión pública y sus

problemas así:

El gobierno de la mayoría, simplemente como gobierno de la mayoría, es algo tan estúpido como dicen sus críticos. Pero nunca es meramente el gobierno de la mayoría. Como dijo un político práctico, Samuel J. Tilden, hace tiempo: “Lo verdaderamente importante son los medios por los que una mayoría llega a ser una mayoría”: los debates previos, las modificaciones de posturas para atender las opiniones de las minorías, la relativa satisfacción que da a estas últimas el hecho de haber tenido una oportunidad y de que la próxima vez podrían llegar a conseguir convertirse en una mayoría. (The Public and Its Problems, LW 2: 365)

En el ejercicio deliberativo en el que se forma la mayoría lo importante es el proceso

por el cual el organismo social sopesa las consideraciones y ajusta las decisiones políticas para

que expresen, hasta donde sea posible, los puntos más cercanos al consenso, pero también la

40

posibilidad de supervivencia de expresiones incipientes o que no han conseguido aún el apoyo

mayoritario.

En este punto es oportuno mostrar que, ante la crítica que hacen a la democracia los

defensores de los ideales aristocráticos-que afirma que en este modelo se hace una nivelación

por lo bajo para que sea posible incluir a todos los ciudadanos-, Dewey responde mostrando

que en la democracia entendida de manera organicista sucede todo lo contrario: se hace

primordial la capacidad de los individuos para reflexionar y deliberar, con lo cual se recupera

la idea de la individualidad, como lo afirma Pineda cuando dice:

El ciudadano soberano es un sujeto capaz de reflexión, voluntad y acción propias, y no simplemente alguien que se pliegue al dictado de los demás o se deje someter a una regla niveladora. El ciudadano democrático es una personalidad que, en vez de seguir la ley del capricho, es consciente de su pertenencia a un organismo social más amplio al cual debe su vida e individualidad y en el cual puede expresarse a través de su acción participativa y solidaria. (Pineda, 2012. p. 208)

En este texto se puede ver que el individualismo planteado desde una democracia

organicista no es simplemente numérico, es un individualismo ético, donde la libertad, la

responsabilidad y la iniciativa individual se enfocan al logro de un ideal ético. Y si el

individualismo no es simplemente numérico, entonces la democracia es más que un sistema de

gobierno basado en los mecanismos del voto y la regla de la mayoría, es un sistema de vida

donde tanto la sociedad como el individuo mismo deben trabajar por la formación de los

individuos que ella requiere.

Para cerrar este apartado, considero pertinente hacer una recapitulación de los puntos

centrales aquí presentados. Para iniciar, es importante tener claro que Dewey reconoce los

frutos del primer liberalismo, pero también debemos ver que emprende un ejercicio crítico

sobre éste para identificar los elementos que debe tener una filosofía liberal actual. El primer

elemento de esa crítica señala la ausencia de relatividad histórica en ese primer liberalismo, lo

que impide ver los cambios que se han presentado, y que se seguirán presentando, en nociones

como las de individuo y libertad. Desde aquí, y en un segundo momento, el filósofo

pragmatista plantea una fuerte crítica a esa concepción del individuo como algo dado,

completo en sí mismo y por lo tanto aislado y terminado. Así lo afirma en su texto Liberalismo

y acción social, cuando dice:

41

[…] aunque existen estructuras biológicas u orgánicas innatas que prácticamente no cambian, las verdaderas “leyes” de la naturaleza humana hacen referencia a la asociación entre individuos […] si el liberalismo quiere seguir basando su doctrina en la importancia de la individualidad, ha de tener seriamente en cuenta la estructura de la asociación humana. (Liberalism and Social Action, LW 11: 31)

De tal modo, desde la visión organicista el individuo se concibe como un ser social,

que no puede existir sin ella –la sociedad-, ni ser anterior a ella; el individuo llega a ser en la

sociedad y es una encarnación de la misma, una expresión del organismo.

En tercer lugar Dewey critica la concepción de libertad vista como una posesión del

individuo que, para expresarse, no requiere más que la inexistencia de interferencias o

restricciones externas, mostrando que esa libertad se construye y sólo es posible en un

contexto social, como nos lo recuerda Ramón del Castillo cuando dice al respecto:

La verdadera liberación de los individuos […] sólo tendría lugar cuando se mostrara que los individuos no disponen de antemano de una dotación de capacidades y necesidades y que, por lo tanto, la tarea de las instituciones no es simplemente eliminar las trabas que impidan el “libre” ejercicio de las acciones individuales. Al contrario, la libertad –volverá a repetir en OP- consiste en una liberación y realización de las capacidades personales (potentialities) que sólo tiene lugar en conjunción con otros, a través de una asociación compleja y variada con otros; en la capacidad (power) –dice- para llegar a ser un individuo concreto a través de lo que específicamente se aporta al conjunto. (Del Castillo, 2004. p. 29)

La agregación de estos defectos, como los denomina Dewey, produce una concepción

atomística del individuo que pronto degenera en un falso liberalismo o pseudo-liberalismo, en

el que una minoría explota las ideas antes usadas para producir un cambio social como medio

para evitar ese cambio y mantener una estructura establecida, que protege los beneficios e

intereses de unos pocos, en franca contradicción con los planteamientos iniciales y principios

del liberalismo que se afirma defender.

Pero este no es el único modo de entender la democracia que es mirado de manera

crítica por Dewey. A continuación seguiremos la lectura que hace del liberalismo centrado en

el factor económico.

42

2.2 Crítica al liberalismo economicista

John Dewey, en varios textos, entre ellos en Liberalismo y acción social, muestra que

el significado del término ‘liberalismo’ ha sufrido cambios sustanciales a través de la historia;

veamos cómo lo dice el autor: “La conclusión que se desprende de un breve repaso de la

historia del liberalismo es que su curso ha estado lleno de altibajos y que ha llegado a

significar en la práctica cosas completamente diferentes en incluso incompatibles” (Liberalism

and Social Action, LW 11: 6). Podríamos decir que ha existido un primer liberalismo, con un

marcado carácter político, pasando luego por un liberalismo fundamentalmente económico, y

sus desarrollos hacia un liberalismo social, para llegar luego a un liberalismo entendido como

una filosofía con enfoque humanitario y romántico. Aquí no abordaremos, por cuestiones de

espacio y de delimitación teórica del presente trabajo, una revisión de todas estas formas del

liberalismo, nos centraremos en aquella a la que Dewey dedica especialmente una crítica

profunda, a saber, al liberalismo economicista o del laissez faire.

Sin embargo, para entender el liberalismo económico o del laissez faire es importante

mirar el proceso que le antecede. Recordemos que la palabra liberalismo se usó inicialmente

para referir ese nuevo espíritu que se estaba gestando con la democracia en Norteamérica,

espíritu caracterizado por el establecimiento del hombre común como representante de la

masa, y como poseedor de múltiples posibilidades que, para ser desarrolladas, simplemente

requerían unas mejores condiciones institucionales y políticas. Entonces se hace de la libertad

un fin en sí mismo y se plantea un individuo aislado, atomístico, dotado además de derechos

innatos o naturales. Esta idea inicial plantea también la primacía de esos derechos naturales

del hombre sobre la organización social y política.

Este proceso se ve aparejado con el fortalecimiento de una clase industrial

manufacturera y comercial, que siente que las viejas costumbres y hábitos, encarnados en las

instituciones y el gobierno, constituían un bloqueo a los derechos inherentes a los individuos.

En consecuencia se refuerza la idea de una oposición entre el individuo y la acción social

organizada representada en las instituciones sociales y políticas.

En esta línea, Dewey nos muestra que Adam Smith retoma de los fisiócratas franceses

la idea de que las leyes económicas son naturales y las leyes políticas son artificiales; al

43

respecto Dewey dice: “la base filosófica de este movimiento se hallaba en la idea de que las

leyes económicas son verdaderas leyes naturales. Las demás leyes tenían un carácter artificial,

por lo que su alcance debería restringirse tanto como fuera posible” (Liberalism and Social

Action, LW 11: 10). Esta concepción implica ver el bienestar social y el progreso como

resultado de la sumatoria de esfuerzos individuales no organizados que aumentan los bienes y

servicios disponibles, y que crean nuevas necesidades y llevan al uso de nuevos modos de

energía productiva, de tal manera que esas leyes naturales, implantadas en la naturaleza

humana, llevaban al “máximo posible de prosperidad y progreso sociales.” (The Public and Its

Problems, LW 2: 291)

Desde aquí, la acción gubernamental se establece como una interferencia que viola

tanto la libertad inherente al individuo como las leyes naturales, y hace que la regulación

política sólo deba existir para controlar que los individuos no se inmiscuyan mutuamente en

sus actividades y propiedades. Este es el principio que asume el liberalismo economicista o del

laissez faire, como lo afirma nuestro autor:

Los economistas desarrollarán el principio que sustenta la total libertad de los individuos en sus actividades económicas, puesto que esa libertad se identificaba con la absoluta ausencia de acción gubernamental, considerada como una interferencia en la libertad natural, el principio se transformaría finalmente en el liberalismo propio del laissez faire. (Liberalism and Social Action, LW 11: 11)

Para Dewey, este planteamiento de unas leyes económicas naturales, y de las leyes

políticas como artificiales, no es adecuado, pues aunque sería a todas luces erróneo afirmar

hoy que la conducta se ve ocasionada totalmente por la intencionalidad del individuo, tampoco

puede desconocerse que ésta es guiada por deseos, objetivos y necesidades: fenómenos

condicionados socialmente. Veamos cómo lo expresa Dewey:

Lo que no se reconoce de forma tan general es que las condiciones subyacentes y generadoras de la conducta concreta son sociales además de orgánicas: incluso mucho más sociales que orgánicas, dado que atañen a la manifestación de las necesidades, los propósitos y los sistemas de funcionamiento diferenciales. Para quienes aprecian este hecho, es evidente que los deseos, los objetivos y los niveles de satisfacción que el dogma de las leyes y procesos económicos “naturales” asume son ellos mismos unos fenómenos condicionados socialmente. Son reflejo en efecto de las costumbres y las instituciones en el ser humano particular; no unas propensiones orgánicas naturales, es decir “innatas”. Reflejan un estado de la civilización. (The Public and Its Problems, LW 2: 299)

44

Aunque en este texto es claro que el filósofo norteamericano nunca niega que existan

necesidades innatas, también lo es su llamado a reconocer que la búsqueda de suplir dichas

necesidades sólo llevaría a una subsistencia salvaje. También nos llama a reconocer que el

deseo de una sociedad está profundamente influenciado por la forma como la actividad

asociada, organizada, presente las cosas, cómo las juzgue y los medios que proporcione para

alcanzarlas.

En su texto Autoridad y cambio social, nuestro filósofo muestra el planteamiento

tradicional del problema, donde se afirma que, dado que la autoridad siempre tiende a invadir

la libertad, lo que se necesita es demarcar el límite entre las dos esferas –de la autoridad y de

la libertad-, y que, por lo tanto, debe prevalecer la protección de la libertad individual de su

enemigo natural que, en este contexto, es la autoridad. Para Dewey este planteamiento es

erróneo porque no soluciona el problema sino que lo evade, y entonces lo que se requiere es

definir el problema de otra manera. Entonces propone el filósofo pragmatista un nuevo

planteamiento del asunto fundamental, a saber: “cuál es la extensión adecuada de cada una de

las dos esferas mencionadas. […] El problema auténtico es el de la relación entre autoridad y

libertad” (Authority and Social Change, LW 11: 131).

La transformación es profunda, pues este nuevo planteamiento evita ver las dos esferas

como separadas y en pugna, afirma, por el contrario, que se encuentran relacionadas de

manera íntima y orgánica. Esta relación se fundamenta en la forma como entiende nuestro

autor cada una de las esferas: la autoridad es para Dewey la representación de la estabilidad de

la organización social y el medio para dar soporte y dirección a los individuos, mientras que la

libertad individual es la representación de las fuerzas que hacen posible el cambio social

intencional. De esta forma lo dice nuestro autor:

El asunto que requiere atención constate es el de la unión íntima y orgánica de las dos cosas: autoridad y libertad, estabilidad y cambio. La idea de obtener una solución por medio de la separación, en vez de por medio de la unión, de los dos factores conduce a que se extravíe y se frustre todo esfuerzo de solución. La adopción generalizada de esta idea falsa y engañosa es un factor que contribuye fuertemente al estado de confusión actualmente reinante en el mundo. (Authority and Social Change, LW 11: 131)

Si bien esta filosofía individualista se equivoca al oponer autoridad y libertad, nuestro

autor reconoce que esta postura se justifica en que las instituciones que encarnaban la

45

autoridad se habían vuelto totalmente ajenas a los deseos y propósitos de los individuos, al

punto de resultar opresoras para éstos. Sin embargo, en el fondo no es un conflicto entre la

organización social y los individuos, sino entre el factor conservador de los individuos -

proveniente de sus costumbres y tradiciones, conformadas socialmente-, y su carácter de

liberación, variabilidad e innovación. Los individuos son ambas cosas, dice Dewey, tanto

diferenciación y cambio como hábitos y adhesión a lo establecido.

Es más, al dar una mirada a la historia, señala Dewey, vemos que por mucho tiempo

los hombres han estado más apegados a la seguridad y a la estabilidad que dispuestos al

cambio. Resultado de este apego a la seguridad es la idea según la cual la autoridad existe por

naturaleza, o incluso, que tiene un origen sobrenatural, idea que predominó por muchos años y

que mantiene su validez en las actuales clases dirigentes. A pesar de ello, hechos recientes,

como el método científico, sus aplicaciones tecnológicas, y el intento que emprendieron

instituciones como la iglesia y el Estado de direccionarlos, llevaron a plantear una identidad

entre individuo y posibilidad de cambio, el individuo libre, opuesto a la autoridad encarnada

en las instituciones.

Este conflicto dio pie a una filosofía que se autodenominó liberalismo, que cuestionaba

cualquier autoridad no surgida de los individuos, y que se vio reflejada en los ámbitos social,

político y económico, tomando en este último la forma de laissez-faire, como lo dice el propio

Dewey:

El resultado final […] fue una filosofía social y política que cuestionaba la validez de cualquier forma de autoridad que no fuese el producto de, y que no fuese sancionada por, los deseos, esfuerzos y satisfacciones conscientes de los individuos en su capacidad privada. Fue este tipo de filosofía la que luego cobró la forma de laissez-faire en el ámbito económico y de individualismo en todos los otros asuntos sociales y políticos. Fue esta filosofía, además, la que reivindicó para sí el título comprehensivo de liberalismo. (Authority and Social Change, LW 11: 136)

Este cuestionamiento a la autoridad reflejado en la filosofía liberal deja a los

individuos sin la dirección y el soporte necesarios para su libertad orgánica, y también para la

estabilidad social. Resultado de ello son, para Dewey, la confusión, conflicto e incertidumbre

reinantes, y la implantación de los deseos y esfuerzos individuales como máxima autoridad en

la vida social. El gran problema de todo esto es que, contrario a lo que afirma proteger, se

convierte en un obstáculo para la libertad individual de muchos de los ciudadanos, en una

46

forma de justificación de la nueva concentración de poder, el poder económico, y excluye de

la libertad real –tanto industrial como cultural-, a quienes no cuentan con ese poder y

privilegio económicos. Como respuesta a ello, Dewey establece la necesidad de una autoridad

y una libertad diferentes, que hagan posible el cambio ordenado y cooperativo:

Necesitamos una autoridad que, a diferencia de las viejas formas en que operaba, sea capaz de dirigir y hacer uso del cambio, pero necesitamos también un tipo de libertad individual que sea algo muy diferente a esa libertad sin constreñimiento alguno que la libertad económica de los individuos se ha encargado de producir y justificar. Lo que necesitamos, entonces, es un tipo de libertad individual, que al tiempo que es general y compartida, cuente con el respaldo y la guía de un control inteligente socialmente organizado. (Authority and Social Change, LW 11: 137)

El llamado de Dewey es a buscar nuevos medios, medios que no se han ensayado aún y

que puedan darle a la vida una coordinación orgánica y ese método es el de la inteligencia

organizada, al que nos referiremos a profundidad más adelante, cuando abordemos la tarea de

reconstruir la propuesta deweyana de la democracia entendida como forma de vida.

Por ahora, cerraremos resaltando tres puntos centrales de esta crítica: el primero de

ellos es que, cuando el liberalismo económico basa sus planteamientos en el individualismo y

afirma que todo avance parte de la iniciativa individual, desconoce que la industria y los

mecanismos de distribución se aprovechan del avance de la ciencia y de sus aplicaciones, que

se dan desde la inteligencia organizada y cooperativa, dando como resultado solamente la

individualización de la riqueza producida.

En segundo lugar, al reducir el problema a la libertad económica, este liberalismo

posibilitó la concentración del poder económico, sin ser capaz de anticipar “el efecto del

control privado de los medios de producción y distribución sobre la verdadera libertad de las

masas, sea en el aspecto industrial o en el acceso a bienes culturales” (Liberalism and Social

Action, LW 11: 28), y desconociendo que sin un mínimo nivel de igualdad en la distribución

de la riqueza, la democracia social es simplemente una fantasía, un ideal vacío. También

desconoce este planteamiento que sin control social no hay forma de controlar el egoísmo de

los gobernantes y de quienes controlan las fuerzas de producción para evitar que ellos coarten

la libertad de los otros. En conclusión: se requiere control social sobre las fuerzas económicas

para garantizar la libertad de todos.

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En tercer y último lugar, Dewey reconoce que este liberalismo económico acierta

cuando plantea que las necesidades y los deseos son el mayor motor de la acción creativa,

pero, al no plantear mecanismos para garantizar una mínima distribución de la riqueza, hace

que las energías de los individuos se deban concentrar en aquello que debería ser un medio. La

necesidad entonces no es identificar uno nuevos “fines espirituales” superiores a los medios

materiales, sino encontrar los mecanismos que permitan poner esos recursos logrados por la

industria y el comercio a disposición de todos, medios que no ha encontrado la propuesta del

laissez-faire al oponer la sociedad y el individuo. Se necesita entonces romper esa oposición

para plantear un mecanismo de control económico organizado de esos medios de producción

que permita que realmente se logren los fines que el mismo liberalismo plantea.

Hasta aquí hemos mostrado la crítica que hace John Dewey a dos modelos que se

autodenominan democráticos, pero que han planteado un falso problema: la existencia de un

individuo que trata de liberarse de una sociedad opresora y exigir sus derechos ‘naturales’.

Con este planteamiento, dice nuestro autor, se oculta el verdadero problema, a saber: cómo

ajustar las relaciones sociales para que permitan tramitar de una manera adecuada la

contraposición que se da entre diversos grupos, así como la de los individuos con los grupos,

sin llegar a la anarquía ni a la disolución de la sociedad. El resultado de esta deformación del

problema es, nos dice Dewey, el impedimento de “una investigación sobre las consecuencias

de una determinada distribución, en unas condiciones dadas, de las libertades y autoridades

específicas, y a una investigación sobre qué alteración de la distribución generaría unas

consecuencias más deseables” (The Public and Its Problems, LW 2: 356).

De nuevo enfatiza el filósofo norteamericano en la importancia de considerar el factor

histórico, el contexto específico en que se presenta un problema, para encontrar las soluciones

reales, pero también temporales, a éste. Es por ello que cuando los liberales tienden a asociar

el orden establecido con el bien público, y por lo tanto supeditan los derechos individuales al

bien común, se convierten en defensores acríticos del statu quo, de las instituciones que

encarnan el poder, y pierden de vista la búsqueda de la máxima expansión de las posibilidades

y capacidades individuales para el mayor número posible de individuos, planteamiento

fundante de la democracia.

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Ahora entraremos a mirar la crítica que hace Dewey a dos modos de organización

social que, a diferencia de los anteriores, están abiertamente en contraposición con el modelo

democrático. Iniciamos con la presentación de los principales argumentos presentados por

Dewey contra el modelo comunista soviético.

2.3 Crítica al Comunismo Soviético

Para empezar este apartado vale la pena señalar que Dewey, más que emprender una

crítica a la filosofía propuesta por Marx, con la cual incluso encuentra algunas coincidencias,

como nos lo muestra Diego Pineda7, centra su análisis en la crítica a la postura asumida por los

teóricos marxistas y dirigentes de la Unión Soviética; pero, además, es una crítica que fue

cambiando, que se fue haciendo más profunda con las transformaciones que se estaban dando

en el Comunismo Soviético.

Dewey encuentra en la propuesta de filosofía de la historia de Marx elementos como el

reconocimiento de la influencia de las bases materiales de la civilización, la valoración de la

praxis, la importancia del criterio histórico para comprender los fenómenos sociales y la

preocupación por la situación de los trabajadores, que son compatibles, por lo menos

parcialmente, con su propuesta filosófica. Pese a ello, mucho más profundos son los

distanciamientos que llevan a nuestro autor a proclamarse opositor del comunismo, y en

particular del modelo comunista instaurado en la Unión Soviética; esta oposición se radicaliza

aún más cuando Dewey piensa en la posibilidad de una revolución comunista en

Norteamérica. Se puede decir que su crítica al Comunismo Soviético se centra alrededor de

tres ejes: la concepción de la historia, la lucha de clases y el determinismo económico.

Frente al primer eje, vale la pena señalar que, si bien Marx plantea su propuesta como

una filosofía de la historia, es el Comunismo Soviético el que la reelabora y la convierte en un

7 Debido a la delimitación teórica del presente trabajo no haremos aquí una presentación profunda del proceso que Dewey emprende y que poco a poco va llevándolo a una oposición más radical frente a la propuesta del Comunismo Soviético. Sin embargo quien esté interesado en explorar este punto puede dirigirse al texto de Pineda, titulado El individualismo democrático de John Dewey, donde hace una revisión más profunda de este punto. (Pineda, 2012. pp. 223-224).

49

dogma que establece la existencia de una serie de pasos ‘necesarios’ en la historia de la

humanidad. Para Dewey, el marxismo se hace absolutista cuando considera inevitables

determinados cambios, en tanto están sujetos a una ley permanente; así nos lo dice cuando

afirma: “[l]a esencial debilidad teórica del marxismo es que supuso que una generalización

hecha en determinado tiempo y lugar […] puede obviar la necesidad de recurrir continuamente

a la observación y corrección de las generalizaciones en su función de hipótesis de acción.”

(Freedom and Culture, LW 13: 125)

Según Dewey, esto fue lo que ocurrió en la Unión Soviética, y sucedió debido a que los

comunistas retoman una tesis histórica –la planteada por Marx– y la convierten en una

doctrina social, generando una filosofía de la historia monística y unilateral. Cuando el

Comunismo Soviético plantea la existencia de leyes atemporales y necesarias que rigen el

desarrollo social se pierde el sentido histórico y se afirma que al resolver los problemas del

modelo económico se garantiza la paz y la prosperidad; error en el que caen tanto los

marxistas como algunos liberales. Dewey lo expresa así:

El hecho, en todo caso, es que tanto el historicismo como el evolucionismo decimonónico son doctrinas que se quedan a mitad de camino, pues suponen que los procesos históricos y evolutivos están sujetos a alguna ley o fórmula situada por fuera de los procesos temporales. (The Future of Liberalism, LW 11: 292)

Señala también el filósofo norteamericano que ese planteamiento monístico y unilateral

de la historia sólo podría ser aceptado por personas muy ignorantes o profundamente

dogmatizadas, pues niega la evidencia histórica y trae consecuencias indeseables, como son la

intolerancia, la restricción de la individualidad y la universalización de tácticas y estrategias a

aplicar.

La lucha de clases, segundo eje planteado, es también la estrategia central del

Comunismo Soviético. Para Dewey, la lucha de clases puede entenderse en dos sentidos

distintos, cada uno de los cuales conduce a consecuencias muy diferentes. Por una parte, se

puede ver esa lucha de clases como un hecho, y en ese sentido Dewey reconoce que

frecuentemente existen intereses sociales en conflicto y que ello se expresa en algunas

ocasiones como conflictos entre clases sociales. Por otra parte, la simplificación monística

50

lleva a ver la lucha de clases como una ley, de donde se deriva la existencia de ‘clases

sociales’ determinadas y la necesidad de agudizar esa lucha para lograr la revolución.

Para Dewey, plantear la lucha de clases como ley y único medio para la revolución

tiene varias y graves consecuencias: por una parte, impide comprender los nuevos fenómenos

sociales y las nuevas estratificaciones y diferenciaciones sociales que ellos traen, pues tiene

que forzar los hechos para que puedan ser explicados por la ley preestablecida. Por otra parte,

cuando afirma la necesidad de agudizar la lucha de clases, plantea la exacerbación de las

diferencias como medio para lograr la solución de los conflictos sociales y conseguir entonces

la sociedad sin clases: vale subrayar que de esto no hay referente histórico.

Dewey cuestiona dos supuestos que están a la base de este planteamiento: que el

cambio social no puede darse sin violencia, y que es posible construir una sociedad en paz y

armonía por medio de la violencia. Nuestro autor señala que no es posible negar la existencia

de cambio en las sociedades, y que ha sido el dogmatismo el que ha impedido ver esos

cambios y dirigirlos inteligentemente. Respecto al planteamiento de la necesidad del camino

violento para lograr el cambio social es importante aclarar que, aunque Dewey no es un

pacifista radical, sí afirma que la violencia debe ser el último recurso; Dewey siempre apuesta

primero por el uso de la inteligencia, por la aplicación del método científico.

El tercer eje de la crítica también parte de la simplificación que busca anular el factor

humano y establecer un único factor determinante, el económico. En este sentido, el

comunismo afirma basarse en el prestigio de la ciencia y de sus leyes, y entonces establece el

determinismo económico como una ley universal; pero ese modelo científico que busca

causalidad, y la identificación de una línea de desarrollo o evolución unívoca, corresponde a la

atmósfera intelectual vigente en su momento, donde las ‘verdades’ científicas son tomadas,

por demás, como necesarias y por lo tanto inevitables, al estilo de las verdades teológicas. En

contradicción con ello están los principios del método científico, según los cuales el

conocimiento es el resultado de la experimentación, un resultado que no busca establecer la

verdad, sino hipótesis variables, y donde, por lo tanto, no hay principios preestablecidos.

Vale aclarar en este punto que Dewey es explícito en afirmar que, si bien, en ningún

momento pretende negar la influencia del factor económico, sí busca mostrar las

51

consecuencias de aislarlo y ubicarlo como causa de todo cambio social. Veamos cómo nos lo

dice en su texto Libertad y Cultura:

La crítica aspira a poner de relieve lo que ocurre cuando este factor innegable [el económico] es aislado y tratado como la causa de todo cambio social. […] El aislamiento marxista de un factor (que en realidad sólo obra en acción recíproca con otro) toma la forma de sostener que el estado de las fuerzas de la productividad económica en un momento dado determina en última instancia todas las formas de actividades y relaciones sociales, políticas, legales, científicas, artísticas, religiosas y morales. En su formulación original se hacía una importante distinción que las posteriores manifestaciones han tendido a pasar por alto, pues se admitía que, una vez producidas las relaciones políticas, científicas, etc., obran como causas de fenómenos subsiguientes y que, en esta capacidad, pueden modificar en cierto grado la operación de las fuerzas que originalmente las produjeron. (Freedom and Culture, LW 13: 117-118)

Adicionalmente, Dewey nos muestra que las consecuencias de establecer principios

absolutos son profundamente indeseables; entre esas consecuencias está la intolerancia a la

disensión, dado que de acuerdo a su propuesta, disentir implica disentir de ‘la verdad’ y ello

llega a verse no sólo como un error intelectual, sino como la expresión de una voluntad

maligna y peligrosa, de la misma manera como sucede en los dogmas teológicos. Otra de esas

consecuencias indeseables es la dictadura, esencial para el sostenimiento de la doctrina

establecida, ya que se hace necesario investir a algunos funcionarios de completa autoridad

para que representen e interpreten el fin profesado. Esos funcionarios son los encargados de la

“ejecución práctica del control ejercido por un solo partido sobre la empresa, las escuelas, la

radio, el teatro y todo medio de comunicación, y aún de efectivas restricciones impuestas a las

reuniones y conversaciones privadas” (Freedom and Culture, LW 13: 127). Esta necesidad de

un control estatal de todas las esferas de la vida implica una contradicción, pues aunque el

planteamiento inicial del comunismo afirmaba la paulatina desaparición del Estado, la

experiencia muestra que sucede todo lo contrario: éste ha ido creciendo y ha tenido que

profundizar el alcance de su acción.

En último término, pero no menos importante que las anteriores, está la nefasta

consecuencia de la negación de la influencia de cualquier elemento de la naturaleza humana en

los sucesos, causada por el determinismo social. Dewey nos hace ver que la conciencia de

clase, base de la lucha de clases arriba expuesta, “depende del funcionamiento de factores

psicológicos que no se mencionan y que la teoría rechaza” (Freedom and Culture, LW 13:

133-134). De tal manera que el marxismo sólo rechaza conscientemente la influencia de esos

factores, porque inconscientemente no puede dejar de aceptar que existen elementos de esa

52

naturaleza humana, desde fisiológicos hasta morales, que interactúan con las condiciones

económicas o materiales para producir lo que en efecto ocurre. Sin embargo, si esos factores

fueran explícitamente reconocidos, la teoría tendría un sesgo práctico diferente, pues

conllevaría la inclusión de valores y juicios de valoración en una teoría del movimiento social

y ello daría al traste con la propuesta de una única y científica ley que explicara

completamente el funcionamiento social.

Para terminar este apartado, es importante señalar que Dewey ve en el Comunismo

Soviético la semilla de los totalitarismos que se dieron en Alemania y en Italia, y lee en ello

una de las peores y más peligrosas consecuencias de esta propuesta. Veamos cómo lo expresa

nuestro autor:

La idea de que la economía es la única condición que afecta a todo el ámbito de la organización política y de que la industria actual exige de forma imperativa un único y determinado tipo de organización social, se ha convertido en un tema teórico debido a la influencia de la obra de Marx. Sin embargo, a pesar de la revolución de la Rusia Soviética, apenas se podía considerar un tema práctico de la política internacional. Hoy se está convirtiendo definitivamente en un tema de este tipo, y los signos actuales apuntan a que se trata de una cuestión predominante en la determinación del futuro de las relaciones políticas internacionales. La postura de que la economía es el único factor condicionante de la organización política, y la de que todas las fases y todas las dimensiones de la vida social (incluidas la ciencia, el arte, la educación y todos los medios de comunicación pública) están determinados por el tipo de economía imperante es idéntica a ese tipo de vida al que, con toda propiedad, se le ha dado el nombre de “totalitaria”. La idea de que sólo existe una forma de organización política que satisfaga adecuadamente las condiciones sociales, y de que un país de entre todos los pueblos de la Tierra ha alcanzado ese estado en un grado adecuado, plantea un enorme problema práctico que desplaza y eclipsa a los demás. Y es que la Rusia Soviética ha llegado hoy a un estado de poder e influencia en el que una filosofía intrínsecamente totalitaria ha pasado del reino de la teoría al de las relaciones políticas prácticas de los Estados nacionales del globo. (The Public and Its Problems, LW 2: 378-379)

Con esta cita de John Dewey pasamos al siguiente apartado, donde se expondrán los

elementos básicos de los totalitarismos políticos fascista y nazi que se presentaron en Italia y

Alemania respectivamente, durante la primera mitad del siglo XX y que constituyen, para

nuestro autor, el mayor reto que ha tenido que enfrentar la democracia.

53

2.4 Crítica a los totalitarismos políticos

Para iniciar este segmento es importante señalar que una de las características de los

regímenes totalitarios es su profunda complejidad, debido a que implican muy diversos

factores, entre ellos los históricos, económicos, psicológicos, intelectuales y sociológicos.

Dewey era consciente de ello y por lo mismo de que las posibles explicaciones del fenómeno

totalitario deben ser también complejas. Sin embargo, es importante recordar aquí que Dewey

aclara que nunca pretendió dar esa explicación, pero que sí llama la atención para que se

eviten las explicaciones simplistas de estos fenómenos.

Es pertinente, por otra parte, señalar que la crítica de Dewey a los totalitarismos, en

especial al nazismo alemán y al fascismo italiano, no está tan bien articulada como la que hace

al Comunismo Soviético; ello se debe, como lo señala Pineda en el siguiente texto,

fundamentalmente a tres razones:

En primer lugar, a que Dewey no tuvo una cercanía tan directa con los regímenes alemán e italiano como la que tuvo con el régimen soviético, ya que conoció personalmente a muchos dirigentes y pedagogos rusos, e incluso tuvo la ocasión de estar en la Unión Soviética cuando la revolución bolchevique se encontraba en pleno apogeo. En segundo término, porque, por las propias características de los regímenes nazi y fascista, en la que se destacaba cierta tendencia anti-intelectual e irracionalista y un muy marcado interés por la propaganda más que por la argumentación, son muy pocas las ocasiones en que los líderes de estos movimientos hicieron una declaración pública de principios. En tercer lugar, porque, siendo el propio Dewey un contemporáneo del desarrollo de estos regímenes totalitarios, no tuvo la suficiente distancia histórica respecto de ellos que le permitiera hacer un análisis y una crítica de conjunto. (Pineda, 2012. p. 243)

Esto, sin embargo, no desalentó al filósofo norteamericano, quien a pesar de ello

aborda el tema, pues ve que el totalitarismo se configuraba como el mayor peligro al que se

había enfrentado la democracia, pero, más allá de ello, como un gran peligro para la vida de

los individuos. Aunque reconoce la diversidad del fenómeno dictatorial, afirma que es

necesaria una explicación general del mismo que nos permita visualizar los acontecimientos

que, vistos en su interacción recíproca, nos permitan entenderlo; el autor nos presenta la más

general de las explicaciones en su texto Autoridad y Cambio Social, donde afirma: “La más

obvia de ellas es la virtual bancarrota y el estado moribundo de un régimen basado en la

iniciativa individual y en la idea de empresas orientadas a la adquisición de ganancias privadas

que para nada se someten al control de una autoridad colectiva y reconocida” (Authority and

Social Change, LW 11: 140).

54

Aquí el autor retoma elementos de la crítica que él mismo hace al liberalismo

economicista y muestra que esta forma de liberalismo ha sido fuertemente atacada por las

dictaduras, tanto de derecha como de izquierda, e incluso por países que no tienen una

dictadura reconocida pero donde han venido fortaleciéndose conceptos como disciplina,

seguridad y solidaridad. Dewey, como lo mostramos en el apartado sobre sus críticas al

liberalismo economicista, nos señala que los vacíos de dicho modelo liberal se constituyen

como un abono para el surgimiento de los totalitarismos cuando dice: “Como si se tratara de

confirmar la vieja idea de que la naturaleza aborrece el vacío, se puede argumentar que el

individualismo económico de carácter competitivo libre de toda forma de control social, ha

creado un vacío moral y social que se está llenando por medio del recurso a las dictaduras”

(Authority and Social Change, LW 11: 139).

Señala, además, Dewey que el totalitarismo fue antecedido históricamente, y

justificado por, las filosofías alemanas del siglo XIX, a las que denominó “idealistas

orgánicas”.Para nuestro intelectual, estas filosofías alemanas hicieron una lectura de la

Revolución Francesa-que buscó basar la política y la moral en la naturaleza humana- que lleva

a que se sitúe la autoridad “donde no podía encontrarse nada que la impusiera” (Freedom and

Culture, LW 13: 148), trayendo como consecuencia, según esas filosofías alemanas, la

anarquía, el desorden y el conflicto. Es por ello que las filosofías “idealistas orgánicas”

buscaron una justificación ‘superior’ para la individualidad y la libertad, llegando a fundirlas

con la ley y la autoridad que desde su planteamiento tienen que ser racionales porque son

manifestaciones de la razón absoluta.

Otro antecedente del totalitarismo identificado por Dewey, por irónico que parezca, es

Rousseau, a quien conocemos como el padre de la Revolución Francesa, pero a quien nuestro

filósofo describe también como “el padrastro de la teoría que llegó a su cabal expresión en

Alemania” (Freedom and Culture, LW 13: 149). Nuestro filósofo explica esta relación como

citamos a continuación:

En esta calidad [Rousseau] sirvió indirectamente en parte por su ataque a la cultura que, como antes se dijo, fue el reto que dio por resultado la glorificación de ésta en contra y por encima de la naturaleza humana. Pero también actuó positiva y directamente, pues en sus escritos políticos presentó la idea de que una voluntad común es la fuente de las legítimas instituciones políticas; que la libertad y la ley son una y la misma cosa en las funciones de la voluntad común, ya que ésta debe obrar para el bien común y, por ende, para el “real” o verdadero bien de todos los individuos. (Freedom and Culture, LW 13: 149)

55

Si bien Rousseau buscaba fundamentar las instituciones autónomas y el gobierno de la

mayoría, ese planteamiento de la voluntad común fue retomado por el nacional-socialismo

alemán para afirmar que la voluntad y la razón común se encarnaban en el Estado nacional, y

de manera más adecuada en esos estados “donde la autoridad de la ley, del orden y disciplina,

no había sido debilitada por herejías democráticas” (Freedom and Culture, LW 13: 149).

A pesar de que los regímenes totalitarios se enfrentaron abiertamente contra el ideal de

vida democrático, su oposición fue ambigua, pues si bien inicialmente llegaron, incluso, a

ridiculizar la democracia, luego ellos mismos –tanto los comunistas soviéticos rusos como los

nacional-socialistas alemanes- se proclamaron como los modelos de la “real” democracia.

Dewey nos lo muestra cuando dice que “[l]as autoridades de la Rusia soviética anuncian que,

con la adopción de la nueva constitución ellos han creado, por primera vez en la historia, una

democracia. Casi al mismo tiempo, Goebbels anuncia que el nacionalsocialismo alemán es la

única forma posible de democracia hacia el futuro” (Democracy is Radical, LW 11: 296).

Los totalitarismos, entonces, basan su crítica en la afirmación de que la democracia

terminó siendo sólo una democracia “burguesa”, queriendo decir con ello que era “aquel

régimen en el cual el poder reposa finalmente en manos del capitalismo financiero, no importa

que dicho régimen se declare un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”

(Democracy is Radical, LW 11: 296). Esta crítica, sin duda, parte del modelo de democracia

que se centra en la total libertad económica, aparejada con un mínimo o nulo control social;

modelo imperante sobre todo en Europa, y que para Dewey está lejos de expresar el contenido

completo de la propuesta liberal, ya que, a pesar de haber dado frutos positivos, ha fracasado

en cumplir los fines de libertad e individualidad para todos, que fueron proclamados como

metas que legitimaban la supremacía política de la democracia.

En este contexto nos señala Dewey que Estados Unidos es la excepción a la afirmación

de que la democracia surgió a la luz de los intereses de una clase industrial y comercial,

aunque no niega que esta clase recibió más beneficios de los que le correspondían y que ello le

permitió adueñarse paulatinamente del poder político. Al recordarnos que el liberalismo

norteamericano tuvo un origen, un marco cultural y unos fines diferentes a los del liberalismo

56

europeo, resalta que ello no justifica la afirmación de que sea, incluso en el aspecto político,

simplemente una democracia capitalista. Afirma entonces nuestro autor que, por el contrario,

lo que se ha dado en Norteamérica es un intento por llevar a la práctica “los modos

democráticos de vida en su más pleno sentido y en su mayor alcance” (Democracy is Radical,

LW 11: 298) y que defender los principios de la democracia es una cuestión, no sólo teórica,

sino profundamente práctica.

Para Dewey es innegable la relación que hay entre la economía y la política, pero

también es necesario reconocer la relación de ellas con las expresiones artísticas y culturales

de las sociedades8. Es esta la razón para que Dewey nos aclare que su preocupación mayor no

está, como podría pensarse, en “la aparente pérdida de vigencia de los principios y métodos

democráticos” (Pineda, 2012. p. 246), sino en la incidencia de ello en la vida de los

individuos, en los cambios en sus actitudes y hábitos de vida cotidiana, y en el resultante

cambio en la cultura.

Implícito en esta afirmación está el señalamiento que hace Dewey sobre los múltiples

factores que inciden en el sentimiento y en la opinión pública, cuando afirma: “Estamos

empezando a comprender que emoción e imaginación influyen más en el sentimiento y la

opinión pública que la información y la razón” (Freedom and Culture, LW 13: 70). He aquí el

por qué los regímenes totalitarios buscan y logran controlar todos los aspectos de la vida,

buscando dominar los sentimientos, deseos, emociones y opiniones de hombres y mujeres. Así

lo expresa Dewey:

Un régimen totalitario se encarga de controlar por entero la vida de todos sus súbditos mediante el dominio sobre sus sentimientos, deseos, emociones y opiniones. Esto es, en verdad, una mera perogrullada, ya que un Estado totalitario tiene que ser total. Pero a menos que lo tomemos en cuenta, no apreciaremos la intensidad de la renovación de la guerra entre el Estado y la Iglesia que existe en Alemania y en Rusia. El conflicto no es la expresión del capricho de un líder, es inherente a todo

8 En este contexto nos señala Dewey que Estados Unidos es la excepción a la afirmación de que la democracia surgió a la luz de los intereses de una clase industrial y comercial, aunque no niega que esta clase recibió más beneficios de los que le correspondían y que ello le permitió adueñarse paulatinamente del poder político. Al recordarnos que el liberalismo norteamericano tuvo un origen, un marco cultural y unos fines diferentes a los del liberalismo europeo, resalta que ello no justifica la afirmación de que sea, incluso en el aspecto político, simplemente una democracia capitalista. Afirma entonces nuestro autor que por el contrario, lo que se ha dado en Norteamérica es un intento por llevar a la práctica “los modos democráticos de vida en su más pleno sentido y en su mayor alcance” (Democracy is Radical, LW 11: 298) y que defender los principios de la democracia es una cuestión, no sólo teórica, sino profundamente práctica.

57

régimen que demande la total lealtad de todos sus súbditos, régimen que debe, si quiere ser permanente, dominar ante todo y con la mayor firmeza la imaginación, con todos los impulsos y motivos que nos hemos acostumbrado a llamar internos. (Freedom and Culture, LW 13: 70)

Por otra parte, pero en relación profunda con lo anterior, afirma nuestro autor que todo

obstáculo a la libertad y a la libre comunicación divide a los seres humanos en grupos, sectas,

facciones, etc., y con ello debilita paulatinamente el modo de vida democrático; ante esta

situación son insuficientes las garantías legales que protegen las libertades civiles, pues un

ambiente de miedo, odio, abuso y desconfianza destruye de manera más efectiva el modo de

vida democrático que la coerción abierta, “la cual-como lo prueba el ejemplo de los Estados

totalitarios- es efectiva solamente cuando tiene éxito en alimentar el odio, la sospecha y la

intolerancia en las mentes de los seres humanos individuales” (Creative Democracy –The Task

Before Us, LW 14: 228).

De ello se deriva que la afirmación de que el totalitarismo descansa únicamente en la

coerción externa es un engaño, de tal manera que los Estados que buscan establecer

determinadas políticas por medios totalitarios recurren a la “supresión de nuestra participación

en la prensa, la literatura, las asambleas públicas, y aún en las conversaciones privadas; e

incluso la conducción de las investigaciones físicas y biológicas a partir de doctrinas

totalitarias establecidas como oficiales” (What Is Democracy?, LW 17: 473); el mismo

Dewey, en otro apartado de su obra, también nos muestra que, desde el entendido de que las

diversas expresiones artísticas son poderosos medios de comunicación, generadores de

opinión y de emociones, son también reglamentadas y puestas al servicio de la dictadura como

órganos de propaganda.

Con la ciencia ocurre algo similar; por su parte Rusia afirma que ésta ha sido

determinada a tal punto por los intereses económicos de la clase dominante que se ha

establecido como un instrumento de la democracia burguesa, y que, por lo mismo, se hace

necesario reglamentar políticamente la investigación y la enseñanza de las ciencias tanto

físicas como sociales; mientras que Alemania establece por decreto lo que es verdad científica

en áreas como la antropología o la genética. La consecuencia de este interés por controlar y

decidir la verdad lleva indiscutiblemente a actitudes de control sobre las opiniones y a

reacciones fundamentalistas frente a la actividad intelectual, al arte y a la ciencia.

58

Lo dicho hasta aquí nos revela que esas naciones que dicen haber instaurado ‘reales

democracias’ han asumido filosofías y prácticas totalitarias, continuando así su historia

antidemocrática y revelando, por ende, el asunto central de la democracia, a saber: la libertad

de la inteligencia, y la importancia de su defensa. Así lo afirma Dewey:

Lo que este totalitarismo revela con asombrosa claridad es que el asunto central para una democracia es el respeto por la libertad de la inteligencia; de lo que se sigue que deba ponerse en contra de un irrespeto tan grande y poderoso de ella que lleva hasta su efectiva negación y supresión cuando llega a convertirse, aunque sea en forma pasiva, en un modo de acción, político y económico, de carácter totalitario. (What Is

Democracy?, LW 17: 473)

Sin embargo, para el filósofo norteamericano es claro que las tendencias totalitarias no

se están presentando sólo ni a partir de la existencia de los Estados totalitarios a los que aquí

nos hemos venido refiriendo. Para Dewey era aún más preocupante reconocer que éstas se

presentaban en países democráticos como Estados Unidos, y ver que esos nacionalismos eran

usados como herramientas para defender intereses particulares económicos y políticos9. Esas

tendencias nacionalistas se expresan en las sociedades democráticas en forma de actitudes

como el fanatismo político y religioso, la intolerancia a la diferencia, el uso de la fuerza y de la

represión ante la disidencia y la coerción de la libertad de pensamiento y opinión, entre otras.

Lo grave de este asunto es que esas actitudes no solo debilitan las actitudes democráticas, sino

que debilitan la existencia misma del individuo.

Podemos afirmar entonces que el totalitarismo, al considerar válidos los métodos

antidemocráticos, niega los principios mismos de la democracia. Por esto podemos afirmar

que la democracia no es sólo un asunto de principios; por el contrario, en la democracia los

métodos o medios utilizados deben ser democráticos, coherentes con los fines que la

democracia establece. Los fines y medios en la democracia se deben justificar mutuamente, y

aquí está una de las más radicales diferencias con las tendencias totalitarias que piensan que

una vez establecido un fin por el Estado, cualquier medio es válido para su consecución.

9 Aquí es importante diferenciar el nacionalismo, “que consiste en una exaltación a ultranza de ‘valores nacionales’ con fines de agresión imperialista” -como lo describe (Pineda, 2012. p. 250) -, de las ideas de nación y nacionalidad que el mismo Dewey reconoce como usadas para referirse a la existencia de comunidades con vida, tradiciones, aspiraciones compartidas, configurando una cultura común resultado de la intercomunicación libre, comunidades que por demás estaban dispuestas a cooperar con otras comunidades.

59

Una vez presentadas las principales críticas que hace Dewey al Comunismo Soviético

y a los totalitarismos nazi y fascista, se hace importante recalcar los elementos comunes de

esas críticas y su contraposición con los principios de la democracia. A pesar de que las

justificaciones políticas en estos regímenes son contrarias, pues uno se denomina de izquierda

y los otros de derecha, sus actitudes llevan a que sean mucho más parecidos de lo que ellos

mismos estarían dispuestos a aceptar.

Dewey resalta, en primera instancia, la similitud de los totalitarismos, sean ellos de

izquierda o de derecha, cuando niegan la relación entre fines y medios, en contraposición al

modelo democrático que no puede sino ver una profunda correlación entre ellos. El autor nos

lo dice en el apartado siguiente:

Un liberal auténtico enfatizará la completa correlación que existe entre los medios usados y las consecuencias que de ellos se siguen, pues el mismo principio que le permite comprender que los medios empleados por un falso liberalismo únicamente perpetúan y multiplican los males propios de las condiciones actuales, le permite también darse cuenta que depositar toda su confianza en la fuerza bruta de las masas como el agente único del cambio social determina el tipo de consecuencias que vemos que resultan actualmente. Aquellas doctrinas, bien sea que procedan de Mussolini o de Marx, que suponen que, porque ciertos fines son deseables, son esos fines, y no otros, los que resultan del uso de la fuerza para alcanzarlos no son más que otro ejemplo del tipo de limitaciones que le imponen a la inteligencia las teorías absolutistas. El recurso a la mera fuerza determina de tal modo las consecuencias efectivas que de su uso se siguen, que termina por comprometer los fines que originalmente se tenían en perspectiva; y sus resultados son tan malos que después dichos fines tienen que ser replanteados a través del método de la inteligencia experimental. (The Future of Liberalism, LW 11: 293-294)

Uno de los resultados de esa negación de la relación entre fines y medios es la apuesta

de esos regímenes por el uso de la fuerza como medio para lograr sus objetivos. El problema

de la confianza total en la fuerza es que, al igual que sucede en la física, el uso de la fuerza por

una de las partes lleva, más temprano que tarde, a que la parte opuesta use este mismo recurso.

Esto es aún peor si consideramos que el uso de la fuerza por quienes ostentan el poder

finalmente justifica el uso de la fuerza por los opositores que buscan un cambio.

Otra de las grandes diferencias entre las formas democráticas y las actitudes totalitarias

es que las condiciones dadas en los regímenes totalitarios han permitido reconocer “que las

formas que todavía existen en los países democráticos alientan la libertad de discusión, de

crítica y de asociación voluntaria” (Freedom and Culture, LW 13: 129) y que ello genera una

profunda diferencia entre los países que tienen sufragio y representación popular y aquellos

60

que tienen dictaduras. La necesidad inherente a los totalitarismos de evitar las prácticas que

acabamos de enunciar y otras que no hemos listado, y su apuesta por el uso de la violencia, se

oponen radicalmente al uso de la inteligencia como orientador; método que es el único que el

liberalismo considera adecuado para el diseño y puesta en práctica de medidas políticas, en

tanto refleja el asunto central del mismo.

Dewey nos señala entonces que las diferentes formas que asume el totalitarismo

comparten un problema central: el plantear teorías monolíticas que, en tanto tales, pretenden

contar de antemano con las respuestas a los problemas que se puedan presentar, y en

consecuencia negar las particularidades del hecho problemático. Contrario a ello, Dewey nos

plantea como problema central la necesidad de mostrar que, tal como en la ciencia, en los

temas políticos no se puede hablar de verdades únicas y últimas, al punto de que no se puede

afirmar la existencia de un modelo único de Estado. Por lo tanto, de nuevo llegamos a la

identificación del método de la libre investigación y de la libre inteligencia como el único

camino para encontrar las reales soluciones a los problemas sociales. Así nos lo dice nuestro

autor:

El problema fundamental de hoy consiste en ajustar la idea de que sólo existe una verdad fija y absoluta (y, por tanto, no abierta a la investigación ni al debate público) con la existencia de Estados lo suficientemente democráticos como para confiar lo bastante en la investigación libre y el debate abierto como método fundamental para la negociación pacífica de los conflictos sociales. […] no puedo evitar señalar que la situación internacional confirma la hipótesis de que el problema del alcance o amplitud y de la gravedad de las consecuencias fácticas de las transacciones colectivas humanas es el factor determinante en la conformación de una conducta social que posee propiedades políticas demasiado evidentes como para que se puedan ignorar. (The Public and Its Problems, LW 2: 379)

Para cerrar este apartado, vale la pena mostrar que lo presentado en este capítulo nos

implica una fuerte conclusión: el fortalecimiento del uso de medios totalitarios y la paulatina

instauración de hábitos totalitarios, solo puede enfrentarse respetando y fortaleciendo la

libertad de inteligencia –con sus diferentes expresiones, tales como la libertad académica, la

libertad de opinión y prensa, las asambleas públicas, etc.- y su uso en la búsqueda de solución

de los problemas presentes.

Durante el recorrido que hemos hecho de las críticas de Dewey a otros sistemas de

organización social y visiones políticas, hemos ido identificando también algunos de los

61

elementos que caracterizan la visión de la democracia que propone nuestro autor. Hemos visto

que la democracia para Dewey no es sólo una forma de gobierno, es mucho más que eso, es un

ideal ético y una forma de organización social que tiene como base la libre inteligencia y su

aplicación en los procesos de participación, comunicación y en general en todos los espacios

que permiten una construcción cooperativa de la sociedad entre todos pensada. Ahora

pasaremos, entonces, al momento central de este trabajo, la búsqueda de comprender más

profundamente la idea de democracia que nos plantea este filósofo norteamericano: la

democracia entendida como ‘modo de vida personal’.

62

3. EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA EN LA FILOSOFÍA PRAGMÁTICA DE JOHN DEWEY

Una vez mirado el contexto en el que Dewey vivió y desarrolló su trabajo filosófico y

las críticas que hace a diferentes modos de organización, entramos a recoger muchos de los

elementos que se han ido mostrando a lo largo de este trabajo, y a identificar otros que hacen

parte de su planteamiento de la democracia. Esta tarea no ha sido fácil, pues, como ya lo

hemos dicho, nuestro filósofo no pretende en ningún momento hacer un estudio sistemático;

por esta razón, se hace necesario rastrear a lo largo de su obra los elementos del planteamiento

de la democracia que él nos hace: la democracia entendida como forma de vida.

Se ha afirmado en repetidas ocasiones y espacios que Dewey es un filósofo

norteamericano, con lo cual se indica que su trabajo es una expresión del espíritu y la historia

norteamericana y que su principal preocupación fueron los conflictos que afrontaba la

democracia de Estados Unidos; ello sin desconocer la tradición filosófica, ni los hechos que

sucedían en el resto del mundo y que directa o indirectamente influían en el proceso

norteamericano. Señalamos esto porque conviene recordar que, para nuestro autor, existe una

profunda relación entre el contexto de vida del filósofo y su propuesta filosófica.

En este sentido, su trabajo está siempre permeado por el espíritu liberal y los valores de

libertad, individualidad, libre inteligencia e igualdad de oportunidades, que han sido la guía de

la Norteamérica en que nuestro autor vivió y desarrolló gran parte de su pensamiento. La

claridad que de esto tenía Dewey hace que nunca haya pretendido ser neutral, como lo afirma

J. Miguel Esteban: “Siguiendo su propia lógica de la investigación, el pensamiento político de

Dewey renuncia a toda pretensión de neutralidad existencial” (Esteban, 1996. p. 36).

Pero Dewey no desconoce la tradición filosófica, y desde ese conocimiento afirma que

en las antiguas doctrinas sobre la naturaleza humana se vinculaba a ésta “la creencia ética de

que la democracia política es un derecho moral y de que las leyes en que se basa son leyes

63

morales fundamentales que toda forma de organización social debería obedecer” (Freedom

and Culture, LW 13: 66), que estaba aparejada con la idea de que la libertad política

conduciría necesariamente a la libertad integral, a la libertad cultural; frente a lo cual, Dewey

nos muestra la necesidad de revisar la concepción de la naturaleza humana, como lo afirma en

su texto Libertad y Cultura: “El problema de la constitución de la naturaleza humana queda

involucrado, ya que es parte de nuestra tradición que el amor a la libertad es inherente a ella”

(Freedom and Culture, LW 13: 66).

El hecho de que en el mundo se encuentran formas de asociación muy diversas, y que

ello no pueda explicarse por medio de la afirmación de que es la naturaleza humana la que

determina las formas de organización social, es una demostración de tal necesidad. De tal

manera, si se acepta que la naturaleza humana es innata y constante en su constitución, es

necesario aceptar, en tanto se sigue de ello, que las instituciones sociales y políticas no son una

causa de las relaciones entre las personas y de sus formas, sino una consecuencia de ellas.

Dewey encuentra, en este sentido, que las teorías anteriores eran monistas en tanto

buscaban una única causa o un factor predominante, que definiera la forma de asociación

humana. Frente a esta tradición, nuestro filósofo plantea la necesidad de reconocer que no hay

un único factor, ni un listado específico de ellos, y tampoco un peso invariable de cada uno;

contrario a ello, plantea que la naturaleza humana está en acción recíproca con las condiciones

circundantes para producir la cultura, entendiendo por ésta “este complejo de condiciones, que

impone los términos en los que los seres humanos se asocian y viven juntos” (Freedom and

Culture, LW 13: 67). Esa cultura consigue constituirse como una segunda naturaleza que

puede llegar a dar forma a pautas de pensamiento y acción, de comportamiento, y que incide

fuertemente en la definición de aquello que una sociedad considera valioso; es en este sentido

que Dewey afirma que el factor moral es constitutivo de la cultura.

Al afirmar la fuerte influencia de esta segunda naturaleza, el problema se transforma.

Ya no se busca EL factor determinante, sino que, como lo dice el mismo autor, “el problema

es averiguar la manera en que los elementos de una cultura actúan y se afectan entre sí y la

manera en que los elementos de la naturaleza humana se inducen a obrar entre sí, en

condiciones fijadas por su acción recíproca con el medio existente” (Freedom and Culture,

LW 13: 76).

64

Esta nueva concepción de cultura implica a su vez una nueva concepción de la relación

entre el individuo y la sociedad, que hasta ahora eran vistos como contradictores, y donde lo

individual era entendido como algo totalmente aislado. Ahora lo individual y lo social se

deben ver como elementos que se encuentran en constante y profunda interacción, donde el

individuo no es sólo algo que actúa aisladamente, sino que es necesario mirar las conexiones,

los vínculos y, más allá; “las consecuencias respecto a las que actúa y se mueve” (The Public

and Its Problems, LW 2: 352), para buscar entenderlo. Como lo afirma el propio Dewey:

A lo que aquí apuntamos es a un modo distintivo de comportarse en conjunción y conexión con otros modos distintivos de actuar, y no a uno encerrado en sí mismo, independiente de todo lo demás. Todo ser humano es, en un sentido, una asociación, consistente en una multitud de células, cada una con su propia vida. Y del mismo modo que la actividad de cada célula está condicionada y dirigida por aquellas otras con las que interactúa, así el ser humano, al que tomamos como individuo por excelencia, está movido y regulado por sus asociaciones con los demás; lo que hace, las consecuencias de su conducta, aquello en que consiste su experiencia, todo eso ni siquiera se puede describir, y menos aún explicar, de forma aislada. (The Public and Its Problems, LW 2: 352-353)

Esa lectura anterior de un individuo aislado, desviaba la atención hacia un falso

problema, donde se veía una pugna prácticamente insoluble entre las libertades individuales y

las exigencias de la sociedad, desconociendo el carácter histórico de ambos elementos. Sin

embargo, para el filósofo de Vermont, esta nueva individualidad relacionada, aunada a las

nuevas concepciones de la naturaleza humana y de la cultura, deben iluminar el ejercicio

crítico de cualquier modo de organización social: tarea que aunque no es fácil, es

imprescindible, como lo afirma el propio Dewey:

La observación analítica de las interacciones reales, para determinar los elementos que obran en cada lado y sus consecuencias, en ningún momento es fácil de ejecutar; pero el reconocimiento de que se necesita es condición indispensable para juzgar adecuadamente los hechos reales. (Freedom and Culture, LW 13: 87)

En este punto es importante recalcar que nuestro autor encuentra en el método

experimental de la nueva ciencia un método de investigación que se ha utilizado hasta ahora

para evaluar las creencias sobre la naturaleza, permitiendo importantes progresos en estos

campos, y que debe ser aplicado también para poner a prueba los valores y principios que

guían la conducta. Las sociedades avalan algunas acciones y desaprueban otras; por ello la

pregunta es: ¿cómo se decide lo que es deseable y lo que no? Dewey no presenta un listado,

65

nunca pretende establecer un código definitivo de aquello que debe considerarse valioso; por

el contrario, busca establecer un método que permita a cada sociedad, en cada momento

histórico, establecer lo que considera valioso por medio de un ejercicio reflexivo sobre los

fines y criterios. Así lo afirma en su libro La opinión pública y sus problemas:

Las “leyes” de la vida social, cuando ésta es genuinamente humana, son como las leyes de la ingeniería. Si se desea obtener ciertos resultados, hay que encontrar y emplear ciertos medios. La clave de la situación es tener una idea clara de las consecuencias que se buscan, y de la técnica para conseguirlas, además, por supuesto del estado de los deseos y las aversiones que llevan a desear unas consecuencias y no otras. Todas estas cosas son funciones de la cultura que prevalezca en la época. (The Public and Its

Problems, LW 2: 358)

Para Dewey es claro que no sólo él se ha preocupado por cómo evaluar esos criterios o

fines, y por eso nos muestra que, por una parte, se han planteado criterios metafísicos, como

“justificados por una <<intuición más elevada>>, por la naturaleza de <<lo real>>, o por una

regla de la <<razón>> (donde <<razón>> quiere decir consistencia formal, no investigación

científica)” (Hook, 2000. p 99). Al revisar cuidadosamente este método, se encuentra que a

pesar de plantearse como universales, lo que sucede es que se parte de absolutos ya asumidos

y se generan sistemas metafísicos para ‘probarlos’, o mejor, para reafirmar su validez.

Por su lado, nuestro filósofo propone otra vía: que los criterios se verifiquen en la

acción, que se aplique el método empírico, y afirma, como lo dice Hook, que los fines que se

plantean como fines últimos son, “ideas cuyos significados se determinan del mismo modo

que lo hacen otras ideas, a saber, por sus consecuencias” (Hook, 2000. p. 100) y que es la

investigación acerca de las consecuencias que resultarían de usar los medios establecidos para

realizar los fines, lo que permite conocer a profundidad el fin establecido.

También señala Dewey que, aunque hay muchos y diversos bienes que se asumen

inmediatamente como válidos, ninguno de ellos es supremo o incuestionable; por el contrario,

es muy común que se presenten conflictos entre ellos y, cuando esto sucede, no es posible

recurrir a categorización alguna, sino que se hace necesario emprender una investigación. En

esa investigación no se puede desconocer que procesos deliberativos anteriores han llevado a

establecer algunos valores y criterios como guías para la acción; sin embargo, se hace

necesario realizar el proceso para la situación particular, puesto que los valores y creencias

siempre son susceptibles de evaluación, y evaluarlos “significa emprender una investigación

66

que nos permita decir que una valoración es, a la luz de sus consecuencias relevantes, mejor o

peor en relación con las necesidades e intereses de la situación que exige realizar esa

valoración” (Hook, 2000. p. 101).

Es así que Dewey parte reconociendo que la idea de democracia se ha transformado en

el tiempo. Para nuestro autor, la idea original norteamericana era tan simple como las

condiciones en las que se había dado, y donde -como lo mostramos en el primer capítulo de

este trabajo- primaban los principios de responsabilidad personal, iniciativa individual, y

derivados de ellos los valores de la libertad, la igualdad y la fraternidad. En esta etapa, donde

el deseo de libertad se veía como parte constitutiva de la naturaleza humana, se equipararon

individualidad y libertad.

Pero esa democracia inicial ha entrado en crisis, y eso es claro para nuestro pensador,

quien ve el origen de esta crisis en las promesas –el fin de la guerra, el avance permanente en

libertades e igualdad, la eliminación de la pobreza y la disminución del poder e injerencia de

los estados nacionales, entre otras- que dicha democracia no ha cumplido. Estos ideales se

vieron frustrados, según Dewey, debido al rápido cambio de las sociedades, al proceso de

industrialización y a la desconfianza en las instituciones democráticas que se ha generado por

la impotencia de las formas políticas para dirigir los efectos de la industrialización moderna.

Como resultado de ello, la democracia, que hasta principios del siglo XX se percibía

como una triunfadora indiscutible tanto como filosofía política, como en tanto hecho político,

se ve en riesgo. Y esta nueva conciencia del riesgo que corre la democracia hace necesario

revisar la identidad que se había planteado entre individualismo y libertad, así como replantear

la creencia en que las condiciones democráticas se conservan automáticamente o que se

mantienen si se acatan preceptos ya establecidos; Dewey nos dice al respecto: “Esta suerte de

creencias solamente desvían la atención que hay que poner a lo que está ocurriendo […], pues

lo que realmente pudiera estar ocurriendo es la formación de condiciones hostiles a toda clase

de libertades democráticas” (Freedom and Culture, LW 13: 87), y estas nuevas condiciones

implican el mayor riesgo al que se ha enfrentado la sociedad norteamericana: la pérdida de la

individualidad.

67

En este punto vale retomar algunos elementos mencionados en el segundo capítulo del

presente trabajo, cuando hablamos del liberalismo y de la transformación que éste sufrió en

Norteamérica, hasta llegar a un liberalismo social. Aunque Dewey está convencido de que el

fin propuesto por el liberalismo original -la liberación de las personas entendida como el pleno

desarrollo de sus capacidades, y los valores de libertad, individualidad e inteligencia libre, que

lo acompañan- sigue vigente, muestra la importancia de mirar aquello que le impidió cumplir

las promesas hechas y que, por lo tanto, hoy pone la existencia misma de la democracia en

entredicho.

Uno de esos elementos es el desconocimiento del sentido histórico o relatividad

histórica, el cual trajo como consecuencia que las fuerzas que buscaba liberar y proteger,

llegaran a institucionalizarse y entonces llegara a justificar ese statu quo que inicialmente

pretendían cambiar, al punto de que, a pesar de las afirmaciones de los primeros liberales

contra el absolutismo político, su propio credo llegó a hacerse absolutista. Con ello no

pretende Dewey negar la continuidad histórica, por el contrario, considera que está garantizada

por dos factores, que explica como citamos a continuación:

La continuidad esencial de la historia está garantizada doblemente. No sólo el deseo y las creencias personales son funciones del hábito y la costumbre, sino que las condiciones objetivas que proporcionan los recursos y las herramientas de la acción, junto con sus limitaciones, obstrucciones y trampas, son precipitados del pasado, que perpetúan, se quiera o no, su dominio y su poder. (The Public and Its

Problems, LW 2: 336)

Pero reconocer esa continuidad no implica tampoco negar el cambio; por el contrario,

Dewey nos muestra que el cambio es un hecho innegable, y que por demás, siempre es

necesario en algún grado. Pero, adicional a esto, nos señala que es la conciencia de ello y de la

posibilidad de que ese cambio sea direccionado hacia un fin determinado, lo que da sentido al

liberalismo, ya que el liberalismo se plantea como un mediador entre la experiencia pasada y

las fuerzas y necesidades emergentes. En este sentido, lo que busca el liberalismo es una

constante reconstrucción de lo anterior y un reacoplamiento que permita la inclusión de los

nuevos deseos, necesidades y objetivos. Aunque también los primeros liberales promovían el

cambio social, consideraban que este se daría sólo por medio de la iniciativa económica

privada, y en ésta característica reside su falla, pues con ello desconocieron que “la verdadera

68

libertad está en función de las condiciones sociales existentes en cada momento histórico”

(Liberalism and Social Action, LW 11: 27), tal como lo afirma Dewey.

Una filosofía liberal no absolutista debe, entonces, reconsiderar también la concepción

del individuo; éste ya no pude ser visto como algo fijado, por el contrario es necesario verlo

como algo logrado con la ayuda y el soporte de las condiciones físicas y culturales. Del mismo

modo, se hace necesario romper la idea tradicional que opone la inteligencia y la emoción,

puesto que sólo los sentimientos son capaces de llevar la inteligencia a la acción, pero además

porque el surgimiento del método científico establece una estrecha relación entre las ideas y la

acción, y esta última, entonces, genera emociones que luego se hacen permanentes.

De tal manera, es el abandono de la postura absolutista y el reconocimiento de que las

condiciones sociales pueden afectar, deformar o impedir el desarrollo de la individualidad lo

que genera interés en moldear las instituciones sociales. También desde allí se hace posible el

interés en la transformación de esas instituciones que afectan el crecimiento de los individuos.

Por esto plantea Dewey dos elementos imprescindibles para el liberalismo social, y nos lo dice

así:

Dos cosas, pues, son esenciales para un riguroso liberalismo social: en primer lugar, el estudio realista y dinámico de las condiciones existentes; en segundo término, la existencia de ideas directivas que, conectadas en forma de políticas, permitan actuar sobre esas condiciones con la perspectiva de un incremento de la individualidad y la libertad. (The Future of Liberalism, LW 11: 292)

Vale la pena señalar aquí que la concepción de democracia de Dewey experimentó

cambios a lo largo de su vida filosófica; en sus inicios se vio profundamente influenciada por

su fe cristiana y por la influencia que los escritos Hegelianos ejercieron sobre él. Esto se ve

reflejado en sus textos de juventud, particularmente en su texto Cristianismo y democracia,

donde platea la democracia como una revelación, con estas palabras:

La importancia de la democracia como revelación está en que nos hace capaces de obtener, en un sentido natural, cotidiano y práctico, verdades que, si así no fuera, sólo se podrían captar por medio de algo así como un sentido antinatural o meramente sentimental. Lo que yo supongo es que la democracia es un hecho espiritual y no una mera pieza de mecanismo gubernamental. (Christianity and Democracy, EW 4: 8)

69

Esta afirmación parte de una concepción bastante profética de la revelación, entendida

como “[el] descubrimiento efectivo y efectiva determinación y garantía para el hombre de la

verdad de su vida en la realidad del Universo” (Christianity and Democracy, EW 4: 6-7). En

esta afirmación se asume además la existencia de una comunidad de creyentes en la cual la

verdad tiene la oportunidad de mostrarse al liberarse de las restricciones que le impedían

hacerlo; es en este sentido que la libertad y la democracia se encuentran, pues ambas expresan

esa oportunidad para que la verdad se muestre y para que se libere de las restricciones que le

impedían llegar a hacerse una propiedad común.

Aquí ya se ve planteada la idea, que Dewey nunca abandonará, de que la democracia

no se agota en los mecanismos del voto y de la aplicación de la regla de la mayoría; dicho de

otra manera, que la democracia es más que su componente político, es una cuestión moral.

Esto es expresado por el autor así: “He tratado de sugerir, entonces, que la democracia es una

idea ética, la idea de la personalidad, con capacidades verdaderamente infinitas incorporadas

en cada hombre. La democracia y el ideal ético último de la humanidad son en mi concepto

cosas semejantes” (The Ethics of Democracy, EW 1: 248). Sin embargo ese ideal ético sólo

puede ser realizado en tanto forma de vida en sociedad y es en esto en lo que radica su

distanciamiento de aquellas tradiciones que contraponen al individuo y la sociedad. En Hegel

y en la propuesta darwiniana –como lo mencionamos en el primer capítulo de este trabajo-

Dewey encuentra las bases para plantear una visión organicista de la sociedad, una visión que

afirma que la sociedad existe para y por los individuos, que enfatiza en la profunda relación

entre el individuo y su contexto (físico y social) y que conlleva una concepción del individuo

como ser social.

Esta visión organicista, con su énfasis en la relación entre el individuo y su contexto,

implican una nueva concepción de la democracia, la democracia entendida como modo de

vida; Dewey ve esta nueva concepción reflejada en el liberalismo norteamericano y su “intento

por llevar a la práctica los modos democráticos de vida en su más pleno sentido y su mayor

alcance” (Democracy is Radical, LW 11: 298). Hablar de la democracia como forma de vida

lleva a nuestro pensador a reconocer que la pregunta “¿qué es la democracia?” resurge, y lo

hace ya no sólo como problema académico o teórico, sino como un asunto profundamente

práctico por cuanto afecta a millones de personas, y por lo mismo, nos dice Dewey, “no es una

70

cuestión teórica que pueda ser resuelta por medio de los argumentos de los científicos de la

política” (What Is Democracy?, LW 17: 472). El nuevo problema consiste entonces, para

Dewey, en conocer el tipo de cultura que implica la libertad política, y en establecer las

condiciones y actividades que permitirían a la gente diseñar políticas adecuadas para que todos

los individuos de la sociedad puedan llegar a desarrollar sus potencialidades.

En esta forma de plantear la cuestión sobre la democracia está implícita una idea de

democracia que está presente desde los primeros y hasta los últimos escritos de Dewey: la

democracia no es sólo una forma de gobierno, es mucho más que eso. En su texto de juventud

titulado La ética de la democracia lo dice así:

Decir que la democracia es únicamente una forma de gobierno es como decir que una casa es más o menos lo mismo que una disposición geométrica de ladrillos y cemento, que la iglesia es un edificio en donde hay bancas, púlpito y torres con campanas. Esto es verdad: tales cosas son eso. Pero también es falso: son infinitamente más. La democracia, como cualquier otro sistema de gobierno, ha sido finamente modelada a partir de la memoria de un pasado histórico, la conciencia de un presente viviente y el ideal de un futuro por venir. La democracia, en una palabra, es algo social, es decir, es una concepción ética, y sobre su significado ético se apoya su significado como forma de gobierno. La democracia es una forma de gobierno únicamente porque es una forma de asociación moral y espiritual. (The Ethics of

Democracy, EW 1: 240)

Y lo reafirma en su texto de 1942 denominado El hombre y sus problemas, cuando

dice:

La democracia es bastante más que una forma política particular, que el método de gobernar, de legislar y hacer marchar la administración gubernativa mediante el sufragio popular y las magistraturas electivas. Desde luego, es todo esto, pero también algo más basto y profundo. El aspecto político y gubernativo de la democracia es un medio, el mejor medio que se ha encontrado, para realizar fines que pertenecen al vasto campo de las relaciones humanas y del desarrollo de la personalidad humana. (Dewey, 1967. p. 67)

Esta postura que por demás aparece en un sinnúmero de textos elaborados en diferentes

momentos de su vida, es por tanto eje transversal en su trabajo, y marca una de las

características fundamentales de su filosofía política y social. Entraremos entonces a revisar el

significado y las implicaciones de esta concepción de la democracia.

71

3.1 Democracia: más que una forma de gobierno

La afirmación de que la democracia no se agota en una forma de gobierno es, como ya

lo anunciamos, uno de los elementos característicos de la filosofía deweyana; sin embargo,

Dewey es consciente de que en su tiempo se presentaba una contradicción, que aún subsiste,

entre una forma de organización social cada vez más extendida y apreciada, y una teoría que

viene siendo profundamente criticada y que, por lo tanto, viene perdiendo la apreciación con la

que inicialmente contaba.

Esta contradicción debe ser abordada, pero no como lo proponen las posturas

tradicionales, imponiendo una transformación a los hechos para que se ajusten al modelo

teórico, de la democracia en este caso, sino desde lo que ha enseñando el nuevo método

científico y que comparte Dewey en su enfoque pragmático: revisando la teoría, revisando la

concepción que se tiene de la democracia.

Debe señalarse que, al hacer esta revisión de la teoría, el filósofo norteamericano busca

siempre “evitar todo tipo de reducción del ideal democrático a un programa específico de una

clase, un partido o una ideología determinada”, como nos lo señala Pineda (Pineda, 2012. p.

199). Por ello ha causado que algunos de sus críticos acusan a su propuesta de ser bastante

vaga, cuando a lo que ésta responde es al reconocimiento de que las formas, las instituciones y

leyes se deben adaptar en cada momento a las necesidades, expectativas y oportunidades de

las sociedades, y que, por lo tanto, esas formas instituciones y leyes son sólo uno de los

componentes de la democracia, que por demás, no es el componente principal.

Entraremos entonces a mirar los dos grandes componentes de la democracia, el político

y el social, buscando sus características y relaciones, así como su papel en la concepción de

democracia nos plantea Dewey: la democracia como modo de vida.

72

3.2 La democracia política es sólo un componente de la democracia

El aspecto político de la democracia hace referencia a la concepción de ésta como un

modo de gobierno que busca el bienestar de todos los individuos y clases por igual; los

individuos son entonces considerados iguales y se postula que, son su felicidad y sus intereses

los que deben guiar el sistema de leyes y de administración. De aquí se deriva el

reconocimiento de la necesidad de que los diferentes intereses sean escuchados y con ello, la

necesidad de dar a todos la oportunidad de formar parte de las políticas públicas.

Los mecanismos que este modelo ha establecido para la participación de los

ciudadanos son el sufragio universal, las elecciones periódicas y la participación en la

elaboración de las reglas. Sin embargo al ser estos mecanismos establecidos el aspecto más

visible de la democracia, se ha llegado a pensar que en los mecanismos está su espíritu y que,

el cuidar de su correcto funcionamiento garantiza el logro de sus fines. Dewey nos lo dice así:

“Hemos tenido el hábito de creer que la democracia es un cierto tipo de mecanismo político

que funcionará bien siempre y cuando los ciudadanos sean razonablemente fieles en el

cumplimiento de sus deberes políticos” (Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14:

225).

Sin embargo esos mecanismos han dejado ver su insuficiencia y ello queda demostrado

en las profundas crisis sociales que se viven hoy. Esta insuficiencia la explica Dewey al

señalar el hecho innegable deque todo grupo social está originado en el interés humano y con

ello en la relación que existe entre los hechos políticos y el juicio humano; esto nos

ocuparemos más detenidamente en el próximo apartado de este capítulo.

Aquí nos centraremos, entonces, en mirar lo que significa la democracia política en

tanto mecanismo de un público organizado para direccionar las consecuencias de los actos

públicos. Para explicar esta afirmación debemos partir de la diferenciación que señala Dewey

en La opinión pública y sus problemas entre los hechos y los significados de los mismos, y en

este caso específico entre los hechos políticos y sus significados. Esta diferenciación nos pone

de presente que se requiere hacer interpretaciones y que éstas pueden emprender desde

diferentes lugares, entre ellos, las teorías ya establecidas y los hechos mismos. Dewey afirma

que cualquiera de estos puntos de partida mencionados caerían en el reduccionismo y en la

73

negación de la interacción de diversos factores como las teorías, el contexto cultural y físico y

los hechos mismos; para evitarlo propone partir de los hechos, aunque reconociendo que hay

hechos que condicionan la actividad humana y otros que son condicionados por ella, pero que,

en general, se puede afirmar que “los actos humanos tienen consecuencias en los demás, que

algunas de esas consecuencias se perciben, y que su percepción requiere un esfuerzo de

control de la acción para asegurar unas consecuencias y evitar otras” (The Public and Its

Problems, LW 2: 243).

Hablamos de las consecuencias, pero éstas no son siempre iguales: hay acciones cuyas

consecuencias sólo afectan a quienes han intervenido en la misma, y hay otras acciones que

afectan a personas que no han intervenido directamente en ellas; a las primeras se les

denomina consecuencias directas y a las segundas consecuencias indirectas. De esta

diferenciación entre los tipos de consecuencias surge la diferencia entre lo privado y lo

público, correspondiendo lo privado a aquellas acciones que sólo tienen consecuencias

directas y lo público a las acciones que, realizadas de manera individual o social, tienen

consecuencias indirectas.

Para Dewey la clave para entender la naturaleza y función del Estado esta en la

distinción entre lo público y lo privado y no la pregunta por la autoría que caracteriza a las

teorías del Estado anteriores10. De tal manera que, si el público está compuesto por “todos

aquellos que se ven afectados por las consecuencias indirectas de las transacciones, hasta el

punto en el que resulta necesario ocuparse sistemáticamente de esas consecuencias” (The

Public and Its Problems, LW 2: 245-246), surge la necesidad de establecer unos funcionarios

que son entonces “quienes vigilan y se ocupan de los intereses así afectados” (The Public and

Its Problems, LW 2: 246), representando a los afectados en la búsqueda de garantizar que sus

intereses sean atendidos y protegidos. De ahí se desprende que el público se organice

10 Dewey afirma que la autoría ha sido el asunto central establecido por las anteriores teorías del Estado, y que es el haber buscado un agente causal y no las consecuencias ha sido el error compartido que las ha llevado a ser tan diversas e incluso contradictorias entre sí. A la base de ese problema está el desconocimiento de que las políticas, decisiones y acciones siempre tendrán la autoría de un “alguien” específico, pero que el problema no está en ello sino el la autoridad que tienen esas políticas, decisiones y acciones para propiciar o evitar unas consecuencias determinadas. (Cfr. The Public and Its

Problems, LW 2: 246-248).

74

actualmente mediante funcionarios e instituciones. Empero, los funcionarios públicos

mantienen siempre un doble estatus y en ello radican los problemas más graves del gobierno:

quienes están vinculados a un gobierno siguen siendo seres humanos, y teniendo intereses que

comparten con grupos particulares, dificultando que asuman su función pública de una manera

‘pura’. Afirma entonces el autor de que un gobierno es tanto más representativo en cuanto el

público está organizado para garantizar ese control, aunque ello no hace desaparecer la tensión

de todo funcionario público entre sus intereses privados y sus fines y actos políticos.

En contraste con esto, la historia muestra que ha existido un sinnúmero de gobiernos

que no han asumido funciones públicas de acuerdo a lo planteado por Dewey, sino que han

servido para perpetuar intereses de antiguas dinastías, de tal manera que la elección de

gobernantes ha respondido tradicionalmente a contingencias y no a las capacidades de los

gobernantes para servir a los intereses públicos. Tradicionalmente se han establecido como

gobernantes personas que ya contaban con posiciones privilegiadas, se ha dado poder a

quienes ya se destacaban, sin importar el ámbito en que se destacaran, en correspondencia con

el poder consolidador de la costumbre y con la tendencia de los poderes establecidos a

autolegitimarse. Por otra parte, el que los cargos de gobierno traigan consigo poder,

reconocimiento, riquezas, y relaciones, entre otras prebendas y privilegios constituye un riesgo

importante de que los funcionarios fácilmente los usen en beneficio de sus propios intereses y

no en los establecidos en su función pública.

Añádase a todo lo anterior, que aunque se asuma una total honestidad de los

funcionarios, no se puede negar el peso que implica para ellos “[l]a facilidad de la rutina, la

dificultad de determinar las necesidades públicas, la intensidad del resplandor que asiste al

sitial de los poderosos, el deseo de unos resultados inmediatos y visibles” (The Public and Its

Problems, LW 2: 286), que también suman a la tendencia de los funcionarios a desviar los

recursos del servicio a lo público hacia el servicio a fines privados o de clases sociales

determinadas.

La conclusión relevante aquí es que la mirada de la historia es la que nos permite ver el

asunto en su total complejidad y reconocer que tampoco las formas políticas se generan de una

vez y para siempre, sino que ellas representan, en tanto prácticas de selección y conducta, la

intención de controlar la injerencia de factores o fuerzas irrelevantes, así como de controlar el

75

uso del poder político en beneficio de fines privados; en este sentido se explican los cambios

políticos como resultados de adaptaciones y ajustes que se han presentado en relación con

situaciones particulares.

Para concluir este apartado considero importante señalar que Dewey no pretende

proponer fórmulas para mejorar las formas políticas de la democracia, sino como nos lo dice

Del Castillo: “descubrir las condiciones y actividades (físicas y psicológicas, materiales e

intelectuales) que podrían poner a la gente en condiciones de diseñar formas políticas

adecuadas” (Del Castillo, 2004. p. 30); esto lleva al filósofo de Vermont a afirmar que “La

democracia es una forma de gobierno únicamente porque es una forma de asociación moral y

espiritual” y derivado de ello , que la democracia tiene dos componentes: el político que

acabamos de abordar, y el moral – social que abordaremos a continuación.

3.3 La democracia es moral, es una forma de vida

La afirmación de que la democracia es más que una forma de gobierno se encuentra

casi siempre aparejada en los textos de Dewey con la afirmación de que la democracia es una

forma de vida, expresión que busca recoger un amplio contenido, que por demás, se va

enriqueciendo a lo largo de los escritos del autor. Con esta expresión el autor busca hacer

referencia a que es un modo de vida que ha sido elegido, que es valorado como bueno por una

sociedad y que, como todo aquello que se refiere a lo bueno, tiene un carácter moral.

Afirmar el carácter moral de la democracia, tiene también el sentido de reconocer que

la democracia norteamericana no se sustentó en sus características técnicas, estrictamente

políticas o utilitarias, sino que. desde sus comienzos, estuvo marcada por un fuerte carácter

moral, dado que su fundamento ha estado siempre en una profunda fe en la individualidad, en

el hombre común, en la naturaleza humana, en que todos los seres humanos normales tienen la

capacidad para usar su juicio y emprender acciones inteligentes; “fe en las potencialidades de

la naturaleza humana tal como ésta se expresa en cada ser humano e independientemente de

consideraciones de raza, color, sexo, nacimiento, familia o riqueza material o cultural”

(Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14: 226), tal como lo dice Dewey. He aquí el

76

sentido al que se refiere nuestro autor cuando afirma que mantiene su fe en la democracia; no

es entonces una fe ciega, o que niegue los profundos problemas y conflictos a los que se

enfrenta actualmente la nación estadounidense, sino la fe en el hombre común que aprendió

del entorno en que nació y vivió, fe a la cual, según él mismo, no puede renunciar nadie que se

considere demócrata.

Dewey nos muestra, además, que se cuenta con evidencia histórica de la imposibilidad

de la democracia política para sostenerse por sí sola, y por tanto de la necesidad que ésta tiene

de constituirse como una democracia social y moral para mantenerse. Esta democracia social

consiste en la convicción compartida de que la cultura humanista debe prevalecer, y donde,

por tanto la sociedad se plantee como objetivos la ampliación permanente de las

oportunidades, la movilidad social y la libre circulación de experiencias, conocimientos e

ideas; sus miras apuntarán entonces al reconocimiento de los diversos intereses y propósitos, y

al establecimiento de los intereses y propósitos comunes que cohesionan a la sociedad. Al

respecto el autor afirma:

La importancia de tales cualidades es la razón por la que nos aventuramos a llamar a una democracia social una democracia moral, pues los rasgos como éstos no son cosas que crezcan espontáneamente en los matorrales. Tales cualidades tienen que ser plantadas y cultivadas, es decir, dependen de la educación. (The Need of and Industrial Education in an Industrial Democracy, MW 10: 138)

Las referidas cualidades de la democracia están ligadas a la convicción de que la

libertad es la meta que se debe perseguir y proteger; pero ese deseo y amor por la libertad se

ha explicado en la tradición norteamericana como parte constitutiva de la naturaleza humana.

Sin embargo, esa conciencia de la naturaleza humana no ha estado siempre, ni mucho menos

ha servido en todos los tiempos para sustentar un modo de organización social; todo lo

contrario, otros modelos se han basado en la idea de la existencia de leyes y derechos

naturales.

Dewey afirma, por su parte, que tanto los cambios que se han presentado, como los que

son aún necesarios en la teoría de la democracia se deben a concepciones inadecuadas de la

naturaleza humana, de su constitución y de sus relaciones con los fenómenos sociales. Al

respecto, nos expone el autor, la tendencia que se dio en un momento hacia una concepción de

la naturaleza humana que partía del aislamiento de los fenómenos internos –humanos– y de los

77

externos. Hay dos tendencias en esta línea: por una parte está la de quienes han pretendido

explicar los fenómenos sociales por medio de la referencia a fenómenos psicológicos, desde el

entendido de que la sociedad sigue las leyes de la naturaleza humana que es enteramente

individual; Dewey ve en ello una simplificación que consiste en la postulación del “hombre

individual”, del individuo, como única referencia; esta simplificación falla, para el filósofo

norteamericano, porque al buscar las causas de los fenómenos sociales en aspectos

psicológicos se da un movimiento de reversa, puesto que interpreta la tendencias sociales

desde la naturaleza humana, y luego utiliza esas interpretaciones para explicar lo social, de tal

manera que, como lo afirma Dewey mismo:

Los que se llaman motivos resultan ser actitudes complejas, modeladas de acuerdo con las condiciones culturales, más bien que simples elementos de la naturaleza humana. Hasta cuando nos referimos a tendencias e impulsos que realmente son elementos genuinos de la naturaleza humana, a no ser que nos traguemos entera alguna opinión corriente, encontramos que por sí mismos no explican nada acerca de los fenómenos sociales, ya que sólo producen consecuencias cuando toman la forma de disposiciones adquiridas por la acción recíproca con las condiciones culturales circundantes. (Freedom and Culture, LW 13: 140)

Por la otra parte, y en contraposición con ella, está la propuesta hobbesiana que

promulga la glorificación de la cultura sobre la naturaleza humana. Para esto Hobbes se basa

en la identificación de la competencia, la desconfianza y la gloria como los motivos de que el

hombre se haya constituido “en un lobo” para el hombre, y deriva de ello su planteamiento de

una autoridad, enunciada por él como un soberano político y por Dewey como una

glorificación de la cultura. Esa autoridad estará representada en las leyes, las relaciones

deliberadamente instituidas y los reglamentos autorizados y deberá guiar las acciones, pero

también los impulsos e ideales que llevan a los grupos humanos a instituir ciertas cosas como

fines o bienes.

A pesar de la posición contrapuesta de estas dos posturas frente a la naturaleza

humana, para Dewey ambas llevan al mismo engaño que consiste en que “El impulso (o

cualquiera que sea el nombre que se le dé) no es en sí socialmente maléfico o beneficioso”

(Freedom and Culture, LW 13: 141), dado que son las consecuencias, que dependen de la

relación entre la acción y el contexto, las que le dan su significación. Además en ambos casos

está implícita una concepción de la naturaleza humana como inmutable, lo cual es para Dewey

otro error, puesto que ello no permitiría explicar la existencia de tan distintas formas y estados

78

de organización social, y también niega que en la interacción entre la naturaleza humana y el

contexto, ambas resultan modificadas. Dewey deriva de esta exposición, en su texto Libertad y

cultura, dos principios:

Uno de ellos es que las opiniones acerca de la naturaleza humana que son populares en un momento dado derivan generalmente de corrientes sociales contemporáneas, corrientes tan notables como para destacarse o, de no ser así, de movimientos sociales menos marcados y efectivos que un grupo especial cree que deberían hacerse dominantes […]. El otro principio es que la referencia a los elementos de la naturaleza humana original, aun en el caso de que realmente existan, no explica ningún acontecimiento social ni da consejo u orientación acerca de qué normas es mejor adoptar. (Freedom and Culture, LW 13: 143)

Con ello no pretende el autor eliminar las referencias a los elementos de la naturaleza

humana, sino mostrar que esas referencias siempre tienen un sentido moral y no psicológico,

pues son expresiones de lo que en un momento y en un contexto dado se considera valioso. Al

mirarlo desde aquí se pueden evitar las graves consecuencias derivadas de asumir que las

cuestiones sociales no están relacionadas con las valoraciones, sino con elementos

constitutivos y predeterminados por la naturaleza humana.

Esta nueva mirada que rompe la idea de la existencia de alianzas necesarias entre la

naturaleza humana y las instituciones sociales ha generado una profunda conmoción. Un

ejemplo de ello es la conciencia actual de que la libertad política no lleva por sí misma a la

consolidación de las demás cosas valoradas como deseables, y de la consecuente claridad de

que todas las relaciones entre las personas afectan las actitudes y hábitos que se expresan en

las reglas de gobierno y en la ley.

Esta conciencia ha llevado, como consecuencia, a la afirmación de la plasticidad de la

naturaleza humana, ya que ésta puede ser superada por la fuerza del contexto y entonces llegar

a generarse lo que se ha denominado como una segunda naturaleza. Esa segunda naturaleza es

entonces un resultado de la relación entre la naturaleza y una cultura que tiene la capacidad de

dar forma a las pautas de pensamiento y acción, llegando a ser tan poderosa como la primera

naturaleza. Hablar de dos naturalezas lleva entonces a que el término ‘natural’ asuma una

condición ambigua entre lo innato y lo acostumbrado, donde lo segundo tiene por demás un

contenido moral.

79

Todo lo dicho aquí sobre la naturaleza humana nos permite retomar la reflexión acerca

de la democracia y señalar que al haberse vaciado en un momento dado de su aspecto moral,

se llegó a que la democracia fuera vista simplemente como el respeto a las instituciones

políticas y la ley. Entonces el apego a los fines y métodos democráticos quedó sustentado sólo

en la tradición y el hábito, lo cual, a pesar de ser bueno, hace de la democracia algo rutinario

que se ve fácilmente debilitado cuando se presentan nuevas condiciones que modifican otros

hábitos. Por esto afirma Dewey:

Mi observación significa que la democracia ha estado siempre aliada con el humanismo, con la fe en las potencialidades de la naturaleza humana, y que lo necesario en la actualidad es una vigorosa reafirmación de esa fe, expuesta en ideas pertinentes y manifestada en actitudes prácticas, [y entonces] no hace sino continuar la tradición norteamericana, ya que la creencia en el ‘hombre común’ no tiene significación salvo como expresión de la creencia en la íntima y vital conexión de la democracia y la naturaleza humana. (Freedom and Culture, LW 13: 151)

Sin embargo es importante resaltar que en esa naturaleza humana están tanto la

tendencia a la permanencia de lo establecido, a la tradición y las costumbres sociales,

expresada en los hábitos, como la tendencia al cambio que permite responder al surgimiento

de nuevas necesidades y condiciones. Los hábitos llegan a tener tal influencia en los

individuos, que éstos no sienten que sean algo externo y opresor, por el contrario, éstos llegan

a pasar casi desapercibidos y entonces pueden llegar y casi siempre llegan a tomarse como

verdades evidentes, capaces de guiar los deseos y creencias del individuo; cuando ello sucede

se constituye la segunda naturaleza que habíamos mencionado.

Esos hábitos individuales se forman por la influencia de las costumbres de un grupo y

permiten que sea la experiencia la que guíe las actitudes y conductas futuras; sin embargo, si

el hábito se ve debilitado, los mecanismos como intimidación, coerción, propaganda y

soborno, toman fuerza y entonces se establece una competencia por quién se apropia de ellos

para moldear los deseos y controlar los fines de la acción humana. Por ello plantea Dewey que

la única salida posible a la crisis que vive la democracia, y el único medio para hacer realidad

el ideal democrático, es la reconstrucción consciente y reflexiva de todos los hábitos y

conceptos que han fundamentado la fe en la democracia característica de Norteamérica.

Para Dewey es, entonces, innegable la acción recíproca y permanente entre la

naturaleza humana y las condiciones circundantes; es de esta interacción de donde surge la

80

cultura, que a su vez tiene un papel fundamental en la determinación de las normas de

comportamiento de cualquier grupo humano. Nuestro autor lo expresa de la siguiente manera:

Cualesquiera que sean los componentes innatos de la naturaleza humana, la cultura de un período y de un grupo es la influencia determinante en su orden y disposición, es la que determina las normas de comportamiento que distinguen las actividades de cualquier grupo, familia, clan, pueblo, secta, facción o clase. Es al menos tan cierto que el estado de cultura determina el orden y disposición de las tendencias innatas como que la naturaleza humana produce cualquier sistema o conjunto particular de fenómenos sociales para obtener su propia satisfacción. (Freedom and Culture, LW 13: 75-76)

Desde aquí también afirma nuestro autor que los pensamientos, deseos y propósitos

están siempre en interacción con el contexto, y que esa cultura construida en la interacción,

tiene la capacidad de transformar la constitución original de sus miembros. Con esta

afirmación no pretende el filósofo norteamericano negar la herencia biológica ni las

diferencias individuales innatas, sólo busca resaltar que funcionan dentro de una cultura y que

es en la relación entre ellas, donde se configuran y producen sus efectos. Esta conclusión hace

necesario revaluar la idea de individualidad que había planteado el movimiento cultural

individualista, según el cual la naturaleza humana es intrínseca y exclusivamente individual,

así como reconocer que en los seres humanos las condiciones culturales sustituyen a las

estrictamente físicas. Dewey nos muestra entonces cómo el problema ha estado en el

desconocimiento de esa profunda relación entre la naturaleza humana y la cultura, y lo dice en

estas palabras:

La dificultad primordial ha consistido en que las posiciones se formularon como si fueran cuestiones de la estructura de los seres humanos, por una parte, y de la naturaleza misma de las reglas y la autoridad social, por la otra; cuando, en realidad, la cuestión fundamental es la de la relación entre lo “natural” y lo “cultural”. (Freedom and Culture, LW 13: 84)

Al situar el problema en la relación, se transforma, en consecuencia, la visión que

plantea una tensión permanente e ineludible entre lo individual y lo social, y entonces la

diversidad de las culturas puede ser explicada, ya no en función de unos ‘motivos’, sino

centrando la atención en la influencia recíproca entre naturaleza humana y cultura; como

afirma Dewey, “los conflictos y concordancias entre la naturaleza humana, por un lado, y las

costumbres y leyes sociales, por el otro, son productos de modos especificables de la acción

recíproca” y continúa diciendo:

81

[que] los modos de acción recíproca entre la naturaleza humana y las condiciones culturales son la cosa primera y fundamental que hay que examinar, y que el problema es cerciorarse de los efectos de las acciones recíprocas entre distintos componentes de diversos seres humanos y diferentes costumbres, leyes, tradiciones, instituciones: los efectos llamados “sociales”. (Freedom and Culture, LW 13: 86)

Desde esta nueva perspectiva la cultura es entendida como el complejo de condiciones

“que impone los términos en los que los seres humanos se asocian y viven juntos” (Freedom

and Culture, LW 13: 67), y las instituciones dejan de ser aquello a lo cual nuestros hábitos y

disposiciones deben acomodarse -dejan de ser causas-, para ser consideradas como efectos, o

como lo expresa el mismo autor: “expresiones, proyecciones y extensiones de actitudes

personales habitualmente dominantes” (Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14:

226).

Por otra parte nos señala Dewey que las condiciones culturales no son un resultado del

todo libre, sino que, en alguna medida, están sujetas a la formación deliberada, y que, dado

que algunas de ellas favorecen los componentes psicológicos que conducen al fortalecimiento

de la iniciativa individual, mientras otras estimulan la cooperación y la fraternidad -elementos

todos constitutivos del ideal democrático-, el problema se debe formular de una manera

distinta, a saber: “[e]l problema humano es lograr el desarrollo de cada componente, de

manera que sirva para liberar y dar madurez al otro” (Freedom and Culture, LW 13: 78).

Pero si retomamos aquí el hecho de la diversidad de culturas existentes, y los diferentes

modelos económicos y sociales que han asumido, ello nos lleva a reconocer que la concepción

de la libertad también presenta diferencias de acuerdo a la cultura. Por ejemplo, en la Europa

continental se han asociado las ideas de libertad y racionalidad, en la Alemania totalitaria la

libertad fue asociada con la sujeción a la ley y a la disciplina, como mecanismos para evitar el

libertinaje y el caos; en Norteamérica la idea de libertad ha sufrido cambios de acuerdo a los

diferentes momentos del contexto y la cultura, de tal manera que al principio del siglo XIX

estaba asociada “con las cualidades que hacen que los seres humanos sean individuos en el

sentido distintivo de esa palabra” (Freedom and Culture, LW 13: 81), cualidades que en

Inglaterra se asociaban con la clase obrera y que, según Dewey, Jefferson había identificado

como características de la clase campesina norteamericana: eran los campesinos la clase capaz

82

de ser autosuficiente y por lo tanto independiente, no obstante, esta situación fue cambiando

con el proceso de industrialización y urbanización. Dewey nos lo señala así:

A medida que este país -Estados Unidos- cambiaba de agrícola a urbano e industrial, las cualidades de iniciativa, inventiva, vigor y contribución intrínseca al progreso, que el laissez faire del liberalismo británico había asociado a las ocupaciones fabriles, eran transferidas por los tribunales norteamericanos, y por los representantes políticos de los negocios y las finanzas, de los individuos tal como concebía Jefferson a los hombres de empresa, que eran individuos en el sentido británico. (Freedom and Culture, LW 13: 81-82)

A pesar de las profundas diferencias entre estas posturas, en todas ellas está implícita

en la idea de libertad, la afirmación de la relación entre el individuo y la sociedad, pero frente

a esta relación hay posiciones que van desde la idea de una ‘libertad natural’, hasta la idea de

que los individuos deben ser controlados o sociabilizados. La mayoría de las personas, sin

embargo, no se identifican con la oposición radical entre el individuo y la sociedad, sino,

como lo dice el autor:

Una posición intermedia y de transacción, cuya expresión clásica es que el problema básico de la ley y de la política consiste en encontrar la línea que separa la legítima libertad del correcto ejercicio de la ley y la autoridad política de manera que cada una de ellas pueda mantener su dominio bajo su propia jurisdicción, obrando la ley únicamente cuando la libertad sobrepasa sus debidos límites. (Freedom and

Culture, LW 13: 82)

Esta línea entre libertad y autoridad tiene que ver con la concepción de aquello que

Dewey ha denominado una ‘segunda naturaleza’; desde ahí podemos entender que la sujeción

a las leyes y reglamentos sociales no es sólo el fruto de una sujeción a las mismas por la

fuerza, sino que es también una capacidad de la naturaleza humana el vivir de acuerdo a ellas.

Esta es una de las bases de la democracia, ya que en ella no se afirma desde ningún punto de

vista una libertad carente de regulación; por el contrario se entiende la legislación como una

expresión de la personalidad que se ha construido en la relación con los otros.

La concepción organicista de la sociedad que platea Dewey como fundamento de la

democracia lleva a que la libertad, no se vea ya como un problema personal, sino que se

reconozca la necesidad de unas condiciones que permitan garantizar las libertades. Respecto a

esa relación profunda entre la libertad y la sociedad democrática afirma en uno de sus textos

de juventud: “El ideal democrático incluye la libertad porque la democracia sin iniciativa

83

propia, sin un ideal elegido por uno mismo y seguido por voluntad propia, simplemente no es

nada” (The Ethics of Democracy, EW 1: 245).

Las nuevas condiciones sociales se caracterizan por una fuerte tendencia corporativista

y su consecuente distanciamiento entre el momento y el lugar en donde se toman las

decisiones, y los círculos que padecen las consecuencias de las mismas. Como resultado de

ello, mantener vivo el deseo de libertad y controlados a los funcionarios para que no se

extralimiten, no son ya condiciones suficientes para garantizar esas libertades; ahora se hacen

necesarias condiciones y mecanismos gubernamentales mucho más complejos que permitan

afrontar las nuevas e imprevistas relaciones entre organización y libertad.

Las nuevas condiciones y mecanismos deben reconocer que la abolición de las

restricciones, condición que antes se consideraba suficiente garantía para mantener la libertad,

hoy ha mostrado ser insuficiente; ahora se sabe que, contrario a ello “se requieren condiciones

positivas que forman el estado preponderante en la cultura” (Freedom and Culture, LW 13:

68), y que deben ser capaces de responder a un universo abierto e incompleto, donde se

reconoce la incertidumbre y la posibilidad de los seres humanos de hacer las cosas de distintas

formas, de acuerdo con lo que ellos mismos juzgan y valoran.

No podemos perder de vista que al hablar de democracia es necesario hacer siempre

referencia a los seres humanos, sin hacer distinciones de ninguna clase entre ellos, y esto es

porque la fe en la igualdad humana es la base misma de la democracia y entonces, la libertad

se entiende no como la expresión de un individuo aislado, sino como la expresión de la

convicción de que todo individuo es un fin en sí mismo. Nuestro filósofo lo escribe así:

La fe democrática en la igualdad humana es la creencia de que todo ser humano, independientemente de la cantidad y el rango de sus atributos personales, tiene el derecho a gozar de las mismas oportunidades para su desarrollo que cualquier otra persona, sin importar las aptitudes que uno u otro posean. (Creative

Democracy – The Task Before Us, LW 14: 226-227)

El autor aquí no se refiere a la igualdad numérica planteada por el liberalismo centrado

en el voto y la ley de la mayoría; Dewey se refiere a una igualdad mucho más profundamente

democrática, una igualdad ética. Hablar de igualdad ética significa afirmar la igualdad entre

los seres humanos en tanto cada uno es un fin en sí mismo, en tanto se reconoce la capacidad

84

de todos para conducir su vida al estar libre de coerciones e imposiciones, siempre y cuando

cuente con las condiciones adecuadas. Mostremos aquí la mejor definición de la igualdad, que

ha sido escrita por el mismo Dewey:

En asuntos sociales y morales, igualdad no significa equivalencia matemática. Significa, más bien, la inaplicabilidad de consideraciones del estilo de más o menos grande, de superior e inferior. Significa sobre todo que no importa qué tan grandes sean las diferencias cuantitativas de capacidad, fuerza, posición social o riqueza, ya que tales diferencias son despreciables en comparación con otra cosa: el hecho de la individualidad, la manifestación de algo que resulta irremplazable. Igualdad significa, en pocas palabras, un mundo en el cual cada ser existente debe ser considerado de acuerdo con lo que es por sí mismo y no como algo susceptible de ser reducido a una ecuación y transformado en otra cosa. La igualdad implica, por decirlo así, una matemática metafísica de lo inconmensurable en la cual cada uno se expresa por sí mismo y exige ser considerado desde su propia perspectiva. (Philosophy and

Democracy, MW 11: 53)

Esta concepción ética de la igualdad en la democracia se advierte en la causa que la

democracia ha establecido para sí misma; la dignidad humana y del valor del individuo. Causa

que se ve reflejada en la idea de que ningún hombre es tan bueno como para dirigir la vida de

otros sin su consentimiento, y por lo mismo, que todos los hombres deben participar en la

constitución y dirección de la sociedad. Al hablar de igualdad en la democracia lo que se

quiere afirmar es, por lo tanto, que todos los individuos son iguales ante la ley, y tienen igual

derecho de participar en la administración y de desarrollar sus capacidades.

Para ello, sin embargo se requiere el fortalecimiento de las individualidades, que debe

ser propiciado por el robustecimiento de la capacidad de cooperación y construcción conjunta

de la experiencia, a lo cual Dewey ha denominado el principio de fraternidad, acompasado con

el establecimiento de las condiciones necesarias para ello. Aquí entonces vemos aparecer

aparejadas “la fórmula histórica del movimiento libertario más grande de la historia, con la

fórmula de la libertad, la igualdad y la fraternidad” (Philosophy and Democracy, MW 11: 49).

Esta forma de concebir la democracia, y el esfuerzo que hemos hecho hasta aquí

quedan incompletos si no abordamos la mirada a la especial relación que se establece entre los

fines establecidos y los medios empleados para su consecución, en esta forma de vida. A ello

dedicaremos el siguiente apartado de este trabajo.

85

3.4 La democracia: una forma de vida y una nueva relación fines - medios

Se ha mostrado hasta aquí que sociedades organizadas de muy diferentes maneras -

como los totalitarismos, las aristocracias, e incluso el liberalismo del laissez faire- han

proclamado fines muy similares o iguales a los que Dewey nos plantea para la democracia

entendida como un modo de vida. Ello lo podemos ver en la afirmación que hace nuestro autor

en su texto La ética de la democracia donde dice: “La democracia no difiere de la aristocracia

en su meta” (The Ethics of Democracy, EW 1: 243), y en la afirmación que hacen los estados

totalitarios, ya mencionada en el capítulo anterior, donde cada uno se muestra a sí mismo

como el verdadero y único modelo real de sociedad democrática.

Sin embargo, tal como nos la plantea John Dewey, lo que hace la profunda diferencia

entre la democracia entendida como modo de vida, y esos otros sistemas es la necesaria

relación entre los fines propuestos y los medios empleados para su consecución; veamos como

lo dice nuestro autor:

Para hablar de democracia no hay que tener en cuenta solamente los fines, muchos de los cuales incluso las dictaduras afirmarían como suyos, como la seguridad de los individuos y la oportunidad para que éstos se desarrollen como personalidades. Democracia significa, sobre todo, hacer un énfasis fundamental en los medios por medio de los cuales esos fines deben ser alcanzados. (Democracy is

Radical, LW 11: 298)

Este énfasis en los medios es una de las consecuencias necesarias de la fe en el ser

humano de la cual también hemos hablado anteriormente; si todos los hombres tienen la

capacidad de autogobernarse, entonces la libertad y la individualidad planteadas como fines

últimos de la sociedad por el liberalismo, deben ser alcanzados en la acción cooperativa de los

miembros de la sociedad.

Esos fines, sin embargo, no tienen el carácter teleológico que pretenden darle modos de

organización social como el comunismo y los totalitarismos, no son fines lejanos,

considerados como metas a muy largo plazo, o en muchos casos imposibles de alcanzar; por el

contrario, como el mismo autor lo dice en muchos de sus escritos, es un “fin a la vista”, un fin

que está en permanente realización, un fin que se ve reflejado y sustentado por los medios que

se utilicen para su realización. Pineda nos lo expone muy claramente en el fragmento que

citamos a continuación:

86

Desde la perspectiva filosófica de Dewey, la realización de la democracia como modo de vida no es algo que deba quedar aplazado para el futuro, sino una tarea, la tarea más urgente y fundamental, del propio presente; no es, pues, algo que esté situado en un horizonte lejano imposible de alcanzar (un “fin” en el sentido tradicional de una meta a alcanzar con el tiempo), sino un “fin a la vista” que se realiza aquí y ahora siempre y cuando se haga el uso adecuado de medios específicos. No son sólo, como solemos pensar con frecuencia, los fines los que definen los medios, sino que también los medios determinan los fines a alcanzar. Y la democracia es, para Dewey, sobre todo, un asunto más de medios que de fines. (Pineda, 2012. p. 315)

Concebir la democracia como un “fin a la vista” implica que en ella se abordan dos

elementos que, por demás, guardan entre sí una relación dialéctica, a saber: por una parte,

descubrir los medios para la vida que se considera ‘deseable’, y por otra, determinar

conjuntamente lo que se considera deseable.

La libertad de los individuos, la libre iniciativa y la igualdad de oportunidades, son

condiciones imprescindibles para que sea posible el desarrollo pleno de todos los individuos,

objetivo máximo de la democracia, y garantizar estas condiciones y otras necesarias, debe ser

un principio que guíe de manera permanente las acciones de los individuos en todos los

ámbitos de la vida social (familia, escuela, industria, religión, entre otros). Aquí está uno de

los puntos centrales del distanciamiento de la propuesta democrática de Dewey con la

democracia entendida solamente como democracia política, ya que el ejercicio del voto y la

aplicación de la regla de la mayoría son necesarios para garantizar la participación de todos en

la dirección de la sociedad, pero no garantizan una actitud democrática y mucho menos su

generalización a todos los espacios y los momentos de la vida.

Con estas afirmaciones llegamos a la cuestión de cómo valorar los medios, y frente a

ello Dewey nos señala que son las consecuencias posibles, derivadas del uso de ellos, las que

permitirán establecer si son o no los medios adecuados para el logro del fin planteado. Esas

consecuencias, a su vez, se deben mirar bajo el criterio de, si son valoradas por la sociedad

como deseables y por lo tanto deben buscarse, o como no valiosas o no deseables, en cuyo

caso deben evitarse. La ausencia del reconocimiento de la correspondencia necesaria entre

medios y fines es la razón para que el filósofo norteamericano rechace los diferentes

totalitarismos –bien sean de izquierda o de derecha-, ya que estas formas de organización

social justifican el uso de la violencia y la coerción como medios para lograr el fin que dicen

perseguir; para un demócrata es claro que la violencia lo único que puede generar es violencia

87

y que una sociedad basada en el uso de la fuerza no puede llevar a la constitución de hombres

libres.

Si no todos los medios son aceptables, entonces ¿cuáles son aquellos que van acordes

con una sociedad democrática? Dewey afirma que los medios aceptables para una sociedad

democrática son los que parten de las actividades voluntarias de los individuos, los que buscan

el consentimiento y los que se basan en la inteligencia, como lo expone en el siguiente

fragmento:

Los medios que la democracia reconoce como legítimos son aquellos que se basan en las actividades voluntarias de los individuos, en oposición a los que se basan en la coerción; aquellos que buscan generar asentimiento y consentimiento en vez de violencia; aquellos que se basan en la fuerza de la organización inteligente y no en la de una organización impuesta desde arriba y desde fuera. (Democracy is Radical, LW 11: 298)

Estos medios implican, sin lugar a dudas, al individuo, a todos los individuos y en

conjunción con ello se da una transformación del problema de la democracia, que ahora se

centra en la pregunta por el tipo de cultura necesaria para fortalecer las capacidades que

requieren los individuos que conforman una democracia real. Al cambiar la pregunta de esta

manera, la abolición de las opresiones y represiones no es suficiente para consolidar la

libertad, sino que se hacen necesarias condiciones positivas en la cultura que fortalezcan esas

capacidades y les brinden terrenos abonados para su desarrollo. Nuestro autor lo plantea en las

siguientes palabras: “El problema de la democracia pasa pues a centrarse en aquella

organización social en la que las capacidades de los individuos no sólo quedan liberadas de

restricciones mecánicas externas: una organización social que nutra, vertebre y dirija tales

capacidades” (Liberalism and Social Action, LW 11: 25). Esa organización social democrática

debe, entonces, basarse en el método de la inteligencia pública y organizada, e insistir

permanentemente en la primacía de las libertades individuales y universales de creencia,

investigación, discusión, reunión, educación, iniciativa, entre otras.

Hemos hablado hasta aquí del individuo y de la cooperación social, pero ello no

pretende en ningún momento, como tampoco lo hace Dewey, negar la existencia del conflicto,

bien sea entre individuos o entre éstos y las diferentes asociaciones establecidas; el conflicto

es un hecho innegable porque las necesidades, fines y consecuencias son diferentes para cada

88

individuo y muchas veces esto hace que se generen tensiones. Pero la cuestión es que la

democracia es una apuesta por valorar el hábito de la cooperación y confiar “en la posibilidad

de manejar las disputas, controversias y conflictos como empresas cooperativas en las cuales

cada una de las partes aprende de la otra al darle la posibilidad de que se exprese por sí misma,

en vez de que una de las partes pretenda vencer a la otra suprimiéndola por la fuerza”

(Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14: 228).

La democracia sólo es posible, entonces, si cuenta con individuos que posean y usen

algunas actitudes determinadas, como dice Dewey, “la democracia se expresa en las actitudes

de los seres humanos y se mide por las consecuencias que produce en sus vidas” (Freedom

and Culture, LW 13: 151); pero esas capacidades y actitudes no son innatas -lo cual queda

demostrado por la existencia de tan diferentes formas de organización social-, sino que se

deben formar en el proceso educativo. Esta es la razón por la cual el filósofo norteamericano

afirma en diversos apartados de su obra, que la democracia tiene una profunda relación con la

educación, pero no con una educación desde el adoctrinamiento, sino con aquella que esté

direccionada hacia la formación de actitudes, a preparar para la acción social inteligente a

partir de la comprensión de las condiciones existentes. Veamos cómo lo dice Dewey:

Únicamente en la medida en que las generaciones por venir aprendan en las escuelas a comprender las fuerzas sociales que están en juego, las direcciones que esas fuerzas llevan y los entrecruzamientos que se dan entre ellas, así como las consecuencias que tales fuerzas producen, y las consecuencias que podrían producir si fuesen comprendidas y dirigidas con inteligencia; sólo en la medida en que las escuelas proporcionen esa comprensión podemos tener la seguridad de que están asumiendo el desafío que les plantea la democracia. (The Challenge of Democracy to Education, LW 11: 183)

La democracia se fortalece y se reinventa en una educación que prepare a los

individuos para el uso libre de la inteligencia y para el trabajo cooperativo De esta profunda

relación entre la democracia y la educación, entendidas como formas de experiencia

particulares nos ocuparemos un poco más adelante.

Para cerrar este apartado señalaré una frase que Dewey expresa en su texto La

democracia es radical y que resume la relación entre fines y medios que hasta aquí he buscado

exponer: “los medios democráticos y la obtención de fines democráticos son algo uno e

inseparable” (Democracy is Radical, LW 11: 299).

89

Con esta contundente frase de Dewey damos por sentado que en el contexto de su

planteamiento, la democracia requiere de especiales capacidades y hábitos individuales para su

plena realización. A continuación veremos la relación que nos plantea el filósofo

norteamericano entre el nuevo método de la ciencia experimental y esas capacidades y hábitos,

que deben ser cultivados en todos los individuos si es que hay una apuesta profunda por la

democracia como forma de vida. A esto dedicaremos los próximos apartados de este trabajo.

3.5 Democracia y método científico

Para muchos estudiosos de los asuntos sociales pasa desapercibida la relación entre los

mecanismos de conocimiento sobre la naturaleza y los modos de organización social; este, sin

embargo, no es el caso de Dewey, quien ve una clara y profunda relación entre la ciencia

experimental y la democracia. Vale la pena resaltar aquí que al plantear esa relación el autor

no se refiere tanto a la ciencia como ‘un cuerpo de conclusiones’ que es la forma como suele

considerarse11, sino a la ciencia vista como una forma de hacer las cosas, o como él mismo nos

lo dice, “en su calidad de una actitud incorporada en la disposición general a emplear ciertos

métodos de observación, reflexión y prueba, en vez de otros” (Freedom and Culture, LW 13:

165).

En la época de Dewey la ciencia ya había logrado grandes avances en el conocimiento

de la naturaleza, un cierto control sobre ella, y había permitido un avance significativo en lo

tecnológico; sin embargo, tal como él nos lo hace ver, el evidente retraso en la aplicación de

esos principios que han posibilitado el avance de la ciencia, a los temas sociales, ha sido uno

de los factores influyentes en la crisis que actualmente vive la democracia. Esa preocupación

por el desarrollo del ‘método científico’, o como lo enuncia Dewey en muchos apartes, del

‘método de la inteligencia’ que caracteriza a la nueva ciencia, no consiste sólo, ni

11 A pesar de no ser el centro de atención de este apartado del trabajo, vale la pena recordar que Dewey no desconoce, como ya se ha señalado en el presente trabajo, la relación entre el avance del conocimiento científico, su aplicación tecnológica, y su influencia en los mecanismos y dinámicas que ha asumido la democracia. Ejemplo de ello son su referencia al cambio producido en las comunicaciones por la invención del telégrafo, o en la prácticamente disolución de las distancias, producto de los ferrocarriles.

90

principalmente, en el acatamiento de unas reglas o pasos preestablecidos, sino “en una manera

compleja de abordar los problemas humanos basada en la discusión reflexiva y la

investigación experimental” (Pineda, 2012. p. 360), como nos lo dice Pineda.

Esta manera específica de trabajo de la ciencia se caracteriza, para Dewey, por la

capacidad para ver en la diversidad de opiniones no un obstáculo, sino un punto de partida;

entonces buscará acogerlas, no sólo tolerarlas, sino buscar por medio de la investigación,

llegar a conclusiones de consenso. Ese consenso, sin embargo no pretende ser permanente,

pues está siempre sujeto a los nuevos conocimientos logrados que, por demás, deberán hacerse

públicos. Estas características son señaladas por nuestro autor como reflejos de “la libertad de

investigación, la tolerancia de diversos puntos de vista, la libertad de comunicación y

distribución a cada individuo como último consumidor intelectual de lo que se ha descubierto”

(Freedom and Culture, LW 13: 135), principios que deben identificar a una sociedad

democrática y guiar la toma de decisiones inteligentes que ella requiere.

Así, cuando los principios del método de la inteligencia sean llevados a la práctica, no

sólo en los ámbitos científicos, sino en todos los espacios de toma de decisiones y diseño de

políticas, la individualidad resultará fortalecida y la autoridad estará basada en una actividad

colectiva y cooperativa. En ese momento la individualidad y la autoridad dejarán de ser

elementos contradictores y se convertirán en el camino para la consolidación de una

inteligencia social organizada. Esta nueva relación entre esos elementos, lleva a Dewey a

plantear la ciencia como el modelo de interacción entre individualidad y autoridad. Veamos

cómo lo expresa el autor:

A pesar de que la ciencia ha dependido para su desarrollo de la libre iniciativa, de la invención y de la capacidad de emprendimiento de investigadores individuales, la autoridad en asuntos de ciencia proviene de y se sustenta en una actividad colectiva organizada de forma cooperativa. Incluso cuando, de forma temporal, las ideas científicas planteadas por los individuos difieren de forma abierta de las creencias aceptadas hasta ese momento, el método que se utiliza para resolver las disputas que surjan de allí es un método público y abierto, el cual tiene éxito solamente si tiende a generar acuerdo, es decir, unidad de creencias entre todos aquellos que trabajan en un mismo campo. Todo investigador científico, incluso cuando difiere fuertemente de las ideas corrientes, se sirve de métodos y llega a conclusiones que son una posesión común y no propiedad privada suya; y ello aunque todos los métodos usados y todas las conclusiones obtenidas hubieran sido inicialmente el producto de su invención privada. Además, la contribución que haga un investigador científico se desarrolla y se somete a prueba de forma colectiva y, en la medida en que ella es cooperativamente confirmada, llega a formar parte del fondo común de nuestro patrimonio intelectual. (Authority and Social Change, LW 11: 142)

91

Todo esto hace de la ciencia un ejercicio autoreflexivo, autocrítico y autocorrectivo,

que son las características que deben ser asumidas por una sociedad democrática. Con ello se

posibilitará una vida pública activa, basada en la libre colaboración, y capaz de abordar dos

asuntos que constituyen en su conjunto, el gran reto de la democracia y que, como lo afirma

Del Castillo, tienen una relación dialéctica, a saber: “tiene que descubrir los medios para llevar

a la práctica la clase de vida que se tenga por deseable, pero al mismo tiempo, tiene que

determinar qué debería considerarse deseable” (Del Castillo, 2004. p. 28).

Esta reflexión nos lleva a recordar que la concepción imperante de inteligencia –como

un haber personal- es errada, y que se hace necesario reconocer la inteligencia como un hecho

social, “en conexión con la acción, el sentimiento y la opinión pública” (Liberalism and Social

Action, LW 11: 51) y, entonces, ver en la investigación la aplicación plena del principio de la

libertad de inteligencia, pero de la inteligencia entendida como nos lo ha enseñado el método

de la ciencia. Desde aquí, la utilización de esos métodos implica un carácter moral “que tiene

sus propios rasgos distintivos” (Freedom and Culture, LW 13: 166), afirma Dewey, rasgos

que nos presenta seguidamente así:

Algunos de sus elementos obvios son la disposición a mantener la creencia en suspenso, la capacidad de dudar hasta obtener la prueba evidente; la voluntad de ir hacia donde señala la prueba, en vez de poner en primer lugar una conclusión preferida personalmente; la capacidad de mantener las ideas en suspensión y de usarlas como hipótesis que deben comprobarse, en vez de como dogmas que deben sostenerse; y (posiblemente el más distintivo de todos) el disfrute de nuevos campos para la investigación y de nuevos problemas. (Freedom and Culture, LW 13: 166)

Aquí resalta también nuestro filósofo que la actitud científica se forma en la práctica

misma, y que en ese ejercicio perfila, además, una moralidad distintiva, una moralidad con

profundas raíces sociales, que llega a afectar y transformar los deseos y fines. El problema,

para Dewey, es que esa actitud no se ha generalizado, que se sigue aplicando a campos

restringidos y que, claramente, se ha tardado demasiado en trascender a los ámbitos sociales, a

la búsqueda de soluciones a los problemas emergentes de la sociedad democrática. El autor se

refiere a este punto cuando dice:

La existencia de la actitud y espíritu científicos, aún en escala limitada, es prueba de que la ciencia es capaz de desarrollar un tipo distintivo de disposición y propósito, tipo que va mucho más allá de proporcionar medios más eficaces para realizar deseos que existen independientemente de cualquier efecto de la ciencia. (Freedom and Culture, LW 13: 167).

92

Además, se puede observar que en aquellos espacios donde aún no prima la actitud

científica, priman las opiniones basadas en conjeturas y dogmas; demostrando así, que la

cuestión es cultural, que la ciencia llega a modelar y modificar los deseos y fines de los seres

humanos. Es ese valor cultural de la ciencia el que Dewey resalta en sus escritos, y que lo

llevan a formularse la pregunta por cuál es “la clase de cultura en que el método científico y

las conclusiones científicas queden integralmente incorporados” (Freedom and Culture, LW

13: 163).

Dewey ve que el carácter experimental de la ciencia se distancia tanto del empirismo

‘vulgar’ que se guía por la intuición, como del absolutismo con su afirmación de la existencia

de una sola verdad; por el contrario, el método experimental implica, para este autor, el

reconocimiento de la pluralidad de ideas y de su uso como hipótesis viables, sin que ello se

convierta en un empirismo irreflexivo -que sólo abriría la puerta para la manipulación

escondida tras la imagen del sentido común y ejecutada usando ideas y mecanismos

aparentemente democráticos-, que atenta contra la libertad. De tal manera, el método

experimental implica mucho más que una serie de ensayos sueltos, implica una teoría que guíe

los esfuerzos y desde allí una concepción nueva de las ideas y teorías, entendidas ahora como

formas de acción que deben ser probadas. Veamos cómo lo dice el propio Dewey:

El método experimental no consiste meramente en hacer ensayos traviesos, haciendo cada vez un poco de esto y otro poco de aquello con la esperanza de que, de alguna forma, las cosas habrán de mejorar. Al igual que en las ciencias físicas, el método experimental en cuestiones sociales implica un cuerpo coherente de ideas, una teoría, que le otorgue una dirección a los esfuerzos emprendidos. Lo que ello implica, en contraposición a cualquier forma de absolutismo, es que las ideas y teorías deben ser tomadas como métodos de acción que deben ser continuamente sometidos a prueba y revisados a la luz de las consecuencias que producen en las condiciones sociales efectivamente existentes. Dado que las ideas y teorías son por naturaleza operativas, ellas mismas modifican las condiciones, al mismo tiempo que el primer requisito –el del estudio realista y dinámico de las condiciones existentes- se encarga de provocar su continua reconstrucción.(The Future of Liberalism, LW 11: 292-293)

Esa permanente reconstrucción de teorías e ideas responden al historicismo que debe

caracterizar a un real liberalismo social, donde las políticas deben ajustarse permanentemente

a los hechos y las ideas, partiendo del estudio realista de las condiciones y del reconocimiento

de ‘ideas directivas’ que, mediante su expresión como políticas, permitan actuar sobre las

93

condiciones para buscar el fortalecimiento de la individualidad y la libertad. Esta postura

implica, también, la búsqueda de que tanto el lenguaje como el pensamiento, abandonen el

enfoque causal y emprendan la búsqueda de correlaciones entre sucesos, del mismo modo que

lo ha hecho la ciencia experimental. Al respecto escribe Dewey:

Cuando decimos que el pensamiento y las creencias deberían ser experimentales, no absolutistas, pensamos en una cierta lógica de método y no, fundamentalmente, en realizar una experimentación como la que se lleva a cabo en los laboratorios. Este tipo de lógica implica los siguientes factores: en primer lugar, que los conceptos, los principios generales, las teorías y los desarrollos dialécticos que son indispensables para cualquier conocimiento sistemático se configuren y se comprueben como herramientas de investigación. En segundo lugar, que las políticas y las propuestas de acción social se traten como hipótesis de trabajo, no como programas que deban seguirse y ejecutarse de forma rígida. Serán experimentales en el sentido de que estarán sometidas a la observación constante y nutrida de las consecuencias que conllevan cuando se aplican, y sometidas a una revisión pronta y flexible a la luz de las consecuencias observadas. Si se cumplen estas dos condiciones, las ciencias sociales serán un aparato que dirija la investigación y que registre e interprete (organice) sus resultados. Ya no se entenderá que el aparato es conocimiento en sí mismo, sino un medio intelectual para descubrir fenómenos que tienen una importancia social y para comprender su significado. (The Public and Its Problems, LW 2: 361-362)

Es en este sentido que Dewey afirma que se debe recurrir al control científico en el

campo social y político: pasar de la discusión intuitiva, a la aplicación de la inteligencia

organizada en la observación experimental orientada por ideas generales. De esta manera, se

conseguiría que la inteligencia se constituyera en un factor orientador de los movimientos y

cambios sociales y no sólo se quedara en un estudio sistemático, productor de teorías; la

investigación social e histórica sería entonces reconocida como parte del proceso social y sus

conclusiones serían incluidas en el programa de acción, evitando así que su dirección sea

absorbida por la tradición, o por alguna persona en particular. Sólo entonces, el conocimiento

sobre el hombre que han acumulado las ciencias sociales, llegará a ser, como ya lo era en la

época de Dewey el conocimiento científico, una base para la creación de aplicaciones

prácticas, y dejará de ser un conocimiento teorético con muy pocos o nulos efectos prácticos.

Lo que hemos mostrado en este apartado nos permite ver la profundidad de la

afirmación de Dewey cuando dice: “el futuro de la democracia está aliado con la difusión de la

actitud científica” (Freedom and Culture, LW 13: 168), y cuando, a continuación, afirma que

sólo ello hace posible generar una opinión pública inteligente, capaz de enfrentar los

problemas sociales actuales.

94

Hasta aquí es claro que la democracia consiste también en una forma particular de

hacer las cosas, de tomar las decisiones y de los caminos que se eligen para solucionar los

problemas sociales. A continuación indagaremos la obra de Dewey sobre esos ‘cómos’, sobre

lo que podríamos temerariamente denominar ‘el método de la democracia’.

3.6 El método de la democracia

A lo largo de este trabajo se ha venido mostrando que la democracia, entendida como

una forma de vida, es un proyecto permanente, nunca terminado, y que para que sea viable

requiere el compromiso de muchos, si no de todos, con unos principios y con unas formas de

acción o métodos, que son la expresión misma de la democracia. A este respecto dice Dewey:

La democracia […] es un ideal en el único sentido inteligible de la palabra: es decir, la tendencia y el movimiento de algo que existe llevado hasta su límite, considerado en su totalidad y perfección. Dado que las cosas no cumplen esta condición sino que en realidad están sometidas a trastornos e interferencias, la democracia en este sentido no es un hecho ni nunca lo será. (The Public and Its

Problems, LW 2: 328)

Por lo mismo, no es posible hacer un listado de mecanismos y políticas que la

garanticen, al contrario, ello iría en contra de la democracia misma y de su necesidad de ser

revisada y reinventada de forma permanente. En este sentido, vale la pena, resaltar la

afirmación que hace Sydney Hook, acerca del peligro que corre la democracia cuando se

convierte en un dogma sobre la existencia y funcionamiento de un conjunto de instituciones.

Veamos cómo lo expresa este comentarista:

El mayor peligro es que en el adoctrinamiento a favor de la democracia, como algunos están animando a hacer ahora, el principio se identifique con un conjunto específico de instituciones, que la expresan de una manera harto imperfecta. Toda crítica a esas instituciones se interpretará, pues, como un ataque al principio mismo. La búsqueda continua para una mejora de la cultura material e ideal y la cruzada incesante por establecer mecanismos de protección contra los burócratas apegados al poder –mecanismos que constituyen ambos las partes que conforman una forma de vida democrática– pronto se interrumpirían. (Hook, 2000. p. 133)

Es por ello que buscamos señalar aquí, no unas instituciones o mecanismos

determinados, sino algunos principios y características que deben aplicarse en la elección y

95

ejecución de las acciones, con miras a fortalecer la cultura y la práctica democrática. Para ello

partiremos de la mirada pragmática que caracteriza la propuesta filosófica de Dewey,

retomaremos elementos ya mencionados en este trabajo, e incluiremos otros, que permitan

iluminar la búsqueda de soluciones; las soluciones específicas deben ser diseñadas y elegidas

por cada sociedad particular que padece los problemas, no pueden ser impuestas desde fuera o

desde arriba.

Este último punto nos lleva a plantear lo que constituye una de las mayores dificultades

y retos de la democracia, pero también una de sus mayores oportunidades y fortalezas a largo

plazo: esta forma de vida pone “la mayor carga de responsabilidad en el mayor número de

seres humanos” (Freedom and Culture, LW 13: 154). Con ello se pretende resaltar, que la

búsqueda de esas soluciones es una tarea cooperativa, en la que se consideren las necesidades

y opiniones de los interesados, así como los diferentes aspectos de la cultura y las relaciones

entre ellos. No está por demás, entonces, mostrar aquí los elementos que hacen parte

fundamental de la cultura y determinan su estado, Dewey los enumera así:

El estado de cultura es un estado de acción recíproca de muchos factores, de los que los principales son la ley y la política, la industria y el comercio, la ciencia y la tecnología, las artes de expresión y comunicación, así como la moral, o los valores que los hombres estiman y sus modos de evaluarlos; y final, aunque indirectamente, el sistema de ideas generales que los hombres usan para justificar o criticar las condiciones fundamentales en que viven, su filosofía social. (Freedom and Culture, LW 13: 79)

Es el reconocimiento de todos estos elementos y las relaciones entre ellos, lo que hace

posible que se hagan juicios acertados y se identifiquen los ajustes que posibilitarán la

liberación humana, el desarrollo de sus posibilidades y la satisfacción de las necesidades

existentes. Pero entonces hablamos de la libertad ya no sólo como una posesión individual,

sino de la libertad de individuos relacionados cooperativamente, inmersos en una cultura

compuesta de múltiples factores, donde el desconocimiento de uno o varios de ellos, lleva a

profundas desviaciones en la comprensión de las situaciones y por ende impide que se

emprendan acciones inteligentes.

Lo dicho hasta aquí nos permite ver el profundo distanciamiento ante las posturas

tradicionales, que caracteriza a nuestro filósofo, y la influencia de los aportes que él ha

encontrado en el método científico, que lo han llevado a afirmar la necesidad de una forma

96

distinta de abordar las contradicciones entre las teorías y los hechos: para Dewey el modelo

donde, en caso de presentarse tales contradicciones, se busca imponer una transformación a

los hechos para que se ajusten el modelo teórico, debe ser reemplazado por un modelo que

reconozca la necesidad de revisar la teoría para que ésta sea capaz de dar cuenta de los hechos.

Por ello, a pesar de la complejidad de los fenómenos sociales, y de la consecuente

dificultad para establecer un método ideal de observación, nuestro autor afirma que no partir

de una “observación de lo que realmente ocurre” (Freedom and Culture, LW 13: 145), lleva a

caer en el terreno de las opiniones y discusiones polémicas que no conducen a la posibilidad

de un consenso, y que tienden a propiciar generalizaciones y ‘soluciones’ impuestas por la

fuerza. Veamos como lo dice Dewey:

Los problemas sociales presentados por condiciones que tienen límites definidos en el espacio y el tiempo –límites que tienen que determinarse mediante la observación- se convierten en cuestiones susceptibles de determinación absoluta, sin referencia a las condiciones de tiempo y lugar. Se vuelven así cuestiones de opinión y argumentación polémica, y como esta última nada resuelve, se tiende finalmente a recurrir a la fuerza como árbitro supremo. (Freedom and Culture, LW 13: 147)

De tal manera, la observación lleva a formular ideas generales que permitan plantear

los problemas y luego, dar soluciones a esos problemas “mediante generalizaciones que

expresen acciones recíprocas entre los hechos analíticamente observados” (Freedom and

Culture, LW 13: 145). Emplear este método, enunciado por Dewey como el de “la

observación analítica de las interacciones reales” (Freedom and Culture, LW 13: 87), nos

lleva a situar adecuadamente el problema: a reconocer que para que los individuos sean libres

se requiere la existencia de condiciones adecuadas.

En este sentido, evitar el fracaso de la democracia requiere, para Dewey, mantener los

fines liberales la igualdad de oportunidades y de la libertad de la inteligencia, cambiar los

métodos destinados a ello, asumir la necesidad de la planificación social y entonces, plantear

una nueva concepción de la inteligencia, entendida como una fuerza social con una función

pública, que tiene como origen la cooperación interpersonal y que requiere que cada ser

humano desarrolle “el sentido real de ser un miembro individualmente distintivo de una

comunidad” (The Public and Its Problems, LW 2: 332). Al hablar de desarrollar este sentido,

se refiere el autor al proceso por el cual un individuo llega a compartir y apreciar las creencias,

97

los deseos y los métodos que utiliza la sociedad de la que hace parte, y a contribuir con ellos

desde sus propias capacidades orgánicas, haciendo uso ahora del conocimiento y los

instrumentos que la vida comunitaria ha ido produciendo.

Hacerse miembro de una comunidad no implica desconocer la existencia de conflictos,

por el contrario, hace necesario entender que la unanimidad acerca de los asuntos sociales sólo

es posible a la luz de las dictaduras, y por lo tanto aceptar la existencia de problemas sociales.

La diferencia, por su parte, está en cómo resolver esos problemas y en la búsqueda de que esas

soluciones beneficien a la gran mayoría de individuos; esas soluciones deben identificar los

intereses en conflicto y buscar un ajuste que permita conciliarlos, lo cual sólo es posible si son

llevados a la esfera pública, donde serán discutidos, evaluados y juzgados. Veamos cómo lo

dice Dewey:

El método de la democracia –en la medida en que emplea la inteligencia organizada- consiste en situar estos conflictos en un espacio público, donde sus particulares pretensiones puedan verse y estimarse, donde puedan ser discutidos y juzgados a la luz de intereses más amplios de los que cada cual representa por separado. (Liberalism and Social Action, LW 11: 56)

La inteligencia se instituye entonces como método para unir lo antiguo a lo nuevo, para

hacer de la experiencia pasada conocimiento, y reflejarlo en ideas y propósitos que permitan

prever el futuro y medios para hacer realidad los deseos; no obstante, ello sólo es posible

recurriendo a experiencias anteriores y evaluando hábitos ya establecidos, recurriendo a la

confianza en la inteligencia como antídoto a las improvisaciones o al impulso ciego. La

apuesta del liberalismo por la libre investigación, la comunicación y la organización no son,

entonces, otra cosa que un profundo compromiso “con el uso sin tregua de cualquier método

inteligente que las condiciones permitan y con la búsqueda de tantos métodos inteligentes

como sea posible” (The Future of Liberalism, LW 11: 294); compromiso que se sustenta en la

profunda confianza en la inteligencia del hombre común y en su capacidad para el libre juego

de hechos e ideas.

Esta confianza nos lleva también a apostar por los elementos ‘formales’ de la

democracia, como la consulta, el discurso argumentativo, la persuasión, la discusión y la

opinión pública, y en sus garantes –la libre investigación, libre reunión y libre comunicación-,

que son vistos como expresiones de esa inteligencia. Entonces llegamos a abordar un elemento

98

que hasta ahora ha quedado insinuado, pero que es importante hacer explícito: la relación entre

una sociedad democrática y un gobierno popular. Los mecanismos para el gobierno del pueblo

-incluso esas formas que aunque insuficientes y rudimentarias ya han sido establecidas como

el voto popular y la ley de la mayoría-, implican cierto grado de consulta y debate que

permiten visibilizar los asuntos sociales; en ello reside su fortaleza, puesto que cualquier otra

forma de organización se instituye como una oligarquía que sólo representa los intereses de

unos pocos. Pero en la medida en que el valor de la ley de la mayoría recae en la manera como

se configura esa mayoría, también señala esta apuesta la necesidad de mejorar los métodos y

condiciones del debate, aumentando en todos la capacidad de juzgar la importancia de los

conocimientos que se tengan sobre los asuntos de interés común. Dewey lo dice así:

La necesidad esencial, en otras palabras, es la mejora de los métodos y condiciones de debate, discusión y persuasión. Éste es el problema del público. Hemos dicho que esta mejora depende esencialmente de que se liberen y perfeccionen los procesos de investigación y de divulgación de sus conclusiones. La investigación, en efecto, es una labor que incumbe a los expertos. Pero la experiencia de éstos no se demuestra en la comulación y ejecución de políticas, sino en que descubren y hacen públicos los hechos de los que éstas dependen. Son expertos técnicos en el sentido de que investigadores y artistas manifiestan una pericia. No es necesario que la mayoría tenga los conocimientos y la destreza para realizar las investigaciones necesarias; lo que se requiere es que tenga capacidad para juzgar la importancia de los conocimientos que otros proporcionen sobre los intereses comunes. (The Public and

Its Problems, LW 2: 365)

De tal manera, la democracia no depende ni de las instituciones establecidas, ni del

gobierno, ni de los expertos, sino, como lo señala Del Castillo, “de una vida pública activa,

fruto de la colaboración libre y voluntaria, animada más por el deseo de compartir y mejorar

una buena idea que por monopolizarla” (Del Castillo, 2004. p. 27), siendo entonces una

sociedad democrática aquella que se concibe como una comunidad que busca los modos de

vida más satisfactorios y provechosos: los mejores modos de vida. Esta definición del modo

de vida que se considera deseable se da mediante la búsqueda de la conciliación de los

intereses que difieren, y para ello es necesario que el método democrático sea usado en todos

los espacios, y así fortalecer las disposiciones, en todos los individuos, que permitan responder

a los momentos de crisis sin que afloren hábitos contrarios al uso del método de la

inteligencia. Dewey lo dice así:

Son las personas individuales quienes necesitan que esta actitud substituya en ellas al orgullo y al prejuicio, al interés personal y de clase, a las creencias que les son caras por costumbre y por anteriores

99

asociaciones emocionales. Sólo mediante la elección y el activo esfuerzo de muchos individuos es como puede lograrse este resultado. (Freedom and Culture, LW 13: 170) La necesidad de la formación de esta actitud en la mayoría de los individuos le

atribuye, sin duda, un papel fundamental a la educación y a la ciencia, más allá de su

aplicación tecnológica, pues mediante ellas y su práctica se busca la naturalización del método

de investigación y discernimiento, la naturalización de la búsqueda de pruebas basadas en

consecuencias verificables. A esto se refiere Dewey cuando, en su texto Cómo pensamos, nos

habla de la necesidad de transformar el desnudo pensamiento en pensamiento reflexivo, así:

La mera sucesión de ideas o sugerencias constituye el pensamiento, pero no el pensamiento reflexivo, no la observación y el pensamiento dirigidos a una conclusión aceptable, esto es, a una conclusión en la que sea razonable creer debido a los fundamentos en los que se apoya y a la evidencia que la sostiene. […] Pero para convertir las sugerencias en pensamiento reflexivo, para infundirles la propiedad del orden y la continuidad es necesaria otra dimensión. Sin lo que se ha dado en llamar <<asociación de ideas>> o cadena de sugerencias, no hay pensamiento posible. Pero esa cadena no constituye la reflexión por sí misma. Sólo cuando la sucesión está controlada de tal manera que forma una secuencia ordenada que conduce a una conclusión que contiene la fuerza intelectual de las ideas precedentes, sólo entonces, estamos en presencia del pensamiento reflexivo. (How We Think: A Restatement of the Relation of Reflective Think to the Educative Process, LW 8: 150)

En consecuencia, los principios de la democracia deben guiar las acciones conjuntas

hacia la consolidación de una sociedad cada vez más democrática. Para ello, empero, se hace

necesario emplear métodos críticos en la educación que hagan a los individuos más

inteligentes; la educación entendida, tal como la plantea el filósofo norteamericano, va mucho

más allá de las escuelas: es el proceso mismo de participación en la vida social. Veamos cómo

nos lo dice él mismo:

La educación que ocurre por fuera de la escuela procede casi en su totalidad a través de la participación en la vida social o comunitaria de los grupos de los cuales uno es miembro. A través del lenguaje y el contacto personal, los recursos intelectuales y morales del grupo concebido como un todo son efectivamente, si bien de forma inconsciente, transmitidos a cada uno de sus miembros y puestos a su disposición. Por otra parte, cada individuo hace ciertas cosas junto con otros (en el mundo del juego y del trabajo), y de esa manera aprende a ajustarse a su entorno, al tiempo que gana control sobre sus poderes específicos y propios. (The University School, EW 5: 437)

Sólo por medio de la educación, afirma Dewey, será posible que, tanto la conciencia

actual de que solo la organización cooperativa garantiza la producción de lo que todos

requieren, como la consecuente valoración positiva de ese trabajo cooperativo para la

producción, lleguen a trascender a la formación de unos ciudadanos más afines al contexto

100

actual y sus necesidades, y en consecuencia, lleguen a afectar positivamente el ámbito social,

propiciando la búsqueda de un orden social cooperativo que haga parte integral de la vida

diaria de todos los individuos.

El objetivo de ese nuevo orden es, para Dewey, el objetivo mismo de la democracia:

“la creación de una experiencia más libre y más humana en la que todos participemos y a la

cual todos contribuyamos” (Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14: 230), y dado

que nuestro autor nos define la experiencia como “la libre interacción de los seres humanos

individuales con las condiciones del entorno –especialmente el entorno humano-, interacción

que desarrolla y satisface la necesidad y el deseo por medio del incremento del conocimiento

de las cosas tal como ellas son” (Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14: 229), se

hace necesario que todos los fines o valores sean permanentemente revisados y

retroalimentados, abriendo entonces el camino hacia nuevas y mejores experiencias.

Hay, entonces, entre la democracia entendida como un modo de vida, y la experiencia

humana, una profunda relación; es más, la democracia es, para Dewey, el único modo de vida

que plantea la experiencia como fin y como medio, al punto de afirmar que “el proceso de la

experiencia es más importante que cualquier resultado particular obtenido” (Creative

Democracy – The Task Before Us, LW 14: 229). Esta no es, sin embargo, la única referencia a

la experiencia, pues Dewey también ve en ella el origen de la ciencia, y recordemos que para

nuestro autor la ciencia es el modelo de autoridad democrática, debido a su trabajo

cooperativo y a su capacidad para guiar las experiencias posteriores. Así habla nuestro autor

de la experiencia en su texto Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante: “la

experiencia como aquello a partir de lo cual se puede generar ciencia, que es la única autoridad

digna de confianza para la dirección de la experiencia ulterior y que libera las emociones,

necesidades y deseos hasta llevar a la existencia aquellas cosas que no habían existido en el

pasado” (Creative Democracy – The Task Before Us, LW 14: 229).

La tarea de la democracia es, en conclusión, una tarea permanente, un trabajo que

debemos emprender de manera cooperativa y consciente, donde la protección de las libertades

y de la iniciativa personal, vayan siempre aparejados con la búsqueda de una mejor

experiencia, de una mejor vida para todos. Es una tarea profundamente compleja porque nunca

termina, pero además porque nos exige estar alerta, en cada una de la situaciones de la vida, de

101

no caer en la tentación de usar o apoyar el uso de mecanismos que mermen la cultura

democrática, que hagan uso de razones o mecanismos impositivos, bien se basen en la fuerza o

en la ilustración de quienes los proponen. Es la tarea de estar siempre alertas frente a cualquier

factor que atente contra una mirada crítica, innovadora y propositiva, y para ello debemos,

entonces, comprometernos, todos y cada uno, a estar en permanente vigilancia, a propiciar la

comunicación, los intercambios y las interacciones que nos permiten enriquecer la

experiencia.

La democracia es, en resumidas cuentas, el reto maravilloso de asumirnos libres, pero

libres en sociedad; con la posibilidad de aprender de quienes nos rodean, e incluso de quienes

nos han antecedido, pero con la responsabilidad de aportar lo mejor de nosotros para construir,

conjuntamente, una sociedad donde todos quepamos, donde todos tengamos la posibilidad de

exponer nuestras necesidades e intereses, donde cada uno desarrolle al máximo sus

potencialidades y aporte al máximo de sus capacidades, y donde, finalmente, para resolver los

conflictos, apostemos siempre por la guía de la inteligencia socialmente organizada.

102

CONCLUSIONES: algunas implicaciones de la democracia entendida

como forma de vida

Para cerrar este trabajo presentaré, más que unas conclusiones del mismo, una serie de

reflexiones acerca de las implicaciones que considero se derivan de asumir la concepción de

democracia en tanto forma de vida, planteada por Dewey, en una sociedad latinoamericana

actual.

Hablar de las implicaciones de una manera tan situada responde a dos de las

características de la propuesta deweyana, a saber: el reconocimiento de que la filosofía guarda

una profunda relación con el contexto en el cual se desarrolla, y la afirmación de que la

democracia es un proceso permanente, que está en continua construcción y ajuste, y que ello

no debe ser visto como una debilidad, sino como una de sus grandes fortalezas, en tanto le

permite adaptarse y responder a las nuevas condiciones, necesidades y expectativas del

contexto.

Ese carácter contextualista de la filosofía de Dewey no implica que los conceptos y

categorías por él señaladas no puedan ser retomados en momentos y lugares distintos. Por el

contrario, enfocar la mirada de las nuevas condiciones particulares a la luz de los mismos,

puede iluminar los análisis de ‘democracias’ como la actualmente existente en Colombia. Esta

nueva mirada nos permitirá entonces plantear ideas, entendidas como planes de acción –de

acuerdo con Dewey-, que generen caminos nuevos para el abordaje de nuestros propios

problemas y asuntos.

La visión, bastante difundida por demás, de que la democracia es un sistema que se

perpetúa automáticamente, es desvirtuada por Dewey, quien nos muestra que en virtud de sus

características radicales –como es que nunca está terminada ni definitivamente consolidada- se

103

hace necesaria la transformación de las instituciones tanto políticas, como culturales y

sociales, educativas y económicas, entre otras.

Sólo si el esfuerzo democrático se ocupa de éstos y otros aspectos de la cultura y de la

sociedad, podrá responder a los conflictos actuales, a aquellas situaciones que han configurado

la crisis actual de la democracia, así como propiciar el fortalecimiento de las capacidades de

innovación y creatividad que hagan posible la salida de dicha crisis. Para ello se hace

necesario también reconocer que la construcción de una sociedad democrática implica un

enorme esfuerzo por aplicar los métodos democráticos en todas las esferas de la vida social y

privada, desde el reconocimiento de que los fines democráticos no pueden ser realizados sino

por medios democráticos.

A continuación emprenderé la tarea de esbozar algunas de las implicaciones en los

campos de la economía, la política, la cultura y la educación que, considero, se derivan de la

adopción de esta idea de la democracia. Es claro que, ni son éstos todos los ámbitos que deben

ser afectados, ni las implicaciones que a continuación señalaré, son las únicas que deben

derivarse de esta propuesta, pero sí son éstos los ámbitos en donde con mayor claridad se

reflejan, perpetúan o transforman los ideales de sociedad y de vida buena que caracterizan a

una sociedad.

Empezaré por el ámbito económico. Éste es un aspecto que muchas veces se considera

‘distante’ de los temas humanos, cuando por el contrario, tiene una profunda influencia en las

relaciones sociales y en los recursos con los cuales se fortalecen unos u otros fines. En este

sentido, la economía debe ser entendida como una herramienta para la consolidación de la

libertad y la plena realización de las capacidades humanas, fines morales de la democracia.

De esta manera, las decisiones frente a los temas económicos no pueden perder de vista

dos aspectos fundamentales: de un lado, reconocer la importancia de la libre empresa, pero

reconociendo siempre que es tan importante la protección de los derechos de los empresarios,

como la protección de los derechos de los trabajadores. Por otra parte, e incluso más

importante, es hacer conciencia de que las políticas económicas deben, en primera instancia,

enfocarse a garantizar el acceso de todos los ciudadanos a las condiciones necesarias para su

104

pleno desarrollo, y por lo tanto, que los conceptos de distribución y equidad deben dirigir la

toma de decisiones económicas.

En segunda instancia, tocaré el ámbito político, entendiéndolo aquí como la estructura

de gobierno compuesta por los funcionarios, los dignatarios elegidos por votación popular, los

partidos políticos y la relación de éstos con la ciudadanía general, con el hombre corriente del

que nos habla Dewey. El primer gran llamado de atención, derivado de la concepción

deweyana es al reconocimiento de que la democracia es mucho más que el ejercicio electoral;

con éste telón de fondo, los gobernantes y líderes políticos deben estar dispuestos a asumir la

tarea de mostrar a los ciudadanos la cadena de eventos generada por cada una de las decisiones

tomadas, de tal manera que un ciudadano corriente pueda ver la relación entre una decisión y

las consecuencias de la misma en su vida cotidiana; sólo esto podrá llevar a la consolidación

de una comunidad capaz de asumir posiciones argumentadas y decididas frente a esas

decisiones y esos líderes o funcionarios.

En concordancia con este punto, las instituciones políticas deben fortalecer la

participación de la ciudadanía en la toma de las decisiones. Hasta ahora la denominada

‘democracia participativa’, recogida incluso en la Constitución Nacional de Colombia, se ha

restringido a establecer espacios de ‘consulta’ a la ciudadanía – empeorándose dado que en la

gran mayoría de los casos se desconocen los resultados de dichos procesos consultivos-, o de

decisión ciudadana sobre presupuestos mínimos de carácter local, sin llegar a entregar a esa

ciudadanía la potestad real de incidir y decidir los grandes temas y los grandes presupuestos.

El tercer ámbito que abordaré es el de la educación, tema al que Dewey reconoce una

profunda relevancia, pero sobre el cual aclara que no se refiere únicamente al escenario

restringido del aula de clase. La educación -entendida como el complejo y permanente proceso

mediante el cual una cultura entrega sus valores, principios y conocimientos a los individuos

que se encuentran en y con ella-, es el instrumento privilegiado para la perpetuación o para la

transformación de una cultura. Por lo tanto, toda sociedad debe invertir grandes recursos

intelectuales, humanos, económicos y de toda clase en ella.

Pero no toda educación aporta a la construcción de una sociedad democrática, la

educación, enmarcada en un proyecto democrático como el que nos plantea John Dewey, debe

105

estar enfocada al fortalecimiento de la ciudadanía, a la creación de los ámbitos que lleven a los

individuos a desarrollar hábitos y capacidades de investigación, análisis, comprensión,

identificación de consecuencias, y juzgamiento -en tanto toma de posturas-. En resumen, debe

enfocarse a la difusión y fortalecimiento de la actitud científica, de ese método de la

inteligencia cooperativa, que ha sido empleado exitosamente en el estudio de la naturaleza y

que debe ser asumido para el abordaje de los temas sociales, y no a la mera transmisión de

información, como suele suceder.

Acompasado con lo anterior, debe la educación preocuparse por promover la

creatividad y el ingenio, individual y colectivo, que permitirán diseñar nuevas estrategias para

la solución de problemas no resueltos, y de respuestas a las necesidades y expectativas que

emerjan en el proceso natural de transformación del contexto.

Por último, pero en ningún sentido menos importante, abordaré las implicaciones

culturales. La consolidación de una democracia entendida como forma de vida requiere del

trabajo arduo en la construcción de una cultura donde la diferencia sea más que tolerada,

donde sea vista como la maravillosa posibilidad de compartir y aprender de las relaciones con

personas diferentes, con expectativas, necesidades e ideas novedosas, buscando siempre una

sociedad incluyente, capaz de responder a esa diferencia no para eliminarla, sino para

potenciar el desarrollo de todos.

Se requiere para ello del compromiso, no sólo de los funcionarios y gobernantes, sino

de todos los individuos que hacen parte de la sociedad, así como del esfuerzo mancomunado,

para garantizar el acceso de todos al conocimiento, las expresiones y los recursos de la cultura.

Ese acceso sólo puede ser garantizado mediante la protección radical de las libertades de

expresión, de investigación y divulgación de sus resultados, y de intercambio en todos los

niveles.

Para lograr estos objetivos, es primordial la construcción de una cultura que propicie el

uso de los métodos democráticos en todos los aspectos y niveles de relaciones de la vida

cotidiana, desde la convicción de que la inteligencia es una herramienta mucho más adecuada

para resolver los conflictos y los problemas que la coerción y su casi ineludible expresión por

medio de la fuerza.

106

Con estos señalamientos termino el presente escrito, pero, como lo intuía al comenzar

este trabajo, la tarea es permanente, es de todos. La democracia aquí planteada es un bello

ideal, pero más allá de eso, espero que sea una idea orientadora que aliente a quienes lleguen

hasta este punto de la lectura, a no desfallecer en los esfuerzos privados y públicos,

individuales y colectivos, por acercarnos a la construcción de una sociedad donde el ser

humano, todos los seres humanos, cualquier ser humano, sea visto como el fin último, y donde

los otros bienes sean entendidos como herramientas y recursos que sólo se justifican por su

aporte a la construcción y el bienestar humanos.

107

BIBLIOGRAFÍA

Para facilitar la identificación de las referencias bibliográficas, así como la

comprensión de la bibliografía utilizada, presentaré en el apartado 3.1 la relación de los textos

de Dewey consultados, con sus referencias en inglés y las traducciones utilizadas en el

presente trabajo. En el apartado 3.2 presentaré la relación de los trabajos (libros y artículos) de

estudiosos y comentaristas de John Dewey, así como de estudiosos de los procesos y la

historia norteamericanos que fueron consultados. Finalmente, en el apartado 3.3 presentaré los

textos de otros autores, norteamericanos y de otros orígenes, que influyeron en la obra de

Dewey y que fueron consultados en el marco del presente trabajo de grado.

1. Bibliografía de John Dewey

Presento a continuación: en primera instancia, un listado de los textos de John Dewey

trabajados, de acuerdo a las obras completas en inglés; en un segundo momento, las

traducciones al español utilizadas en el presente trabajo que ya se encuentran publicadas, y en

tercera instancia las traducciones utilizadas realizadas por Diego Antonio Pineda R. que aún

no han sido publicadas.

Referencias en inglés de los textos utilizados

Estas referencias corresponden a las obras completas publicadas por la Southern

Illinois University. Esta colección consta de 37 tomos divididos en tres partes: Early Works (5

volúmenes.), Middle Works (15 volúmenes.) y Lather Works (17 volúmenes.). La referencia

exacta de esta obra es: Southern Illinois University Press (1967-1992) Collected Works of

John Dewey. Carbondale.

108

(1888) The Ethics of Democracy EW 1: 227-249

(1893) Christianity and Democracy EW 4: 3-10

(1896) The University School EW 2: 436-441

(1903) Emerson – The Philosopher of Democracy MW 3: 184-192

(1903) Democracy in Education MW 3: 229-239

(1904) Philosophy and American National Life MW 3: 73-78

(1913) Some Dangers in the Present Movement for Industrial

Education

MW 7: 98-103

(1916) The Need of an Industrial Education in an Industrial

Democracy

MW 10: 137-143

(1917) The Need for a Recovery of Philosophy MW 10: 3-48

(1918) Philosophy and Democracy MW 11: 41-53

(1922) Individuality, Equality and Superiority MW 13: 295-300

(1922) Mediocrity and Individuality MW 13: 289-294

(1926) The Public and Its Problems LW 2: 235-373

(1928) A Critique of American Civilization LW 3: 133-144

(1930) Individualism, Old and New LW 5: 41-124

(1930) From Absolutism to Experimentalism LW 5: 147-160

(1933) How We Think: A Restatment of the Relation of Reflective

Think to the Educative Process

LW 8: 105-352

(1934) Why I Am Not a Communist LW 9: 91-95

(1935) The Future of Liberalism LW 11: 289-295

(1935) Liberty and Social Control LW 11: 360-363

(1935) The Meaning of Liberalism LW 11: 364-367

(1936) Liberalism and Social Action LW 11: 1-65

(1936) Horace Mann Today LW 11: 387-390

(1936) Liberalism and Equality LW 11: 368-371

(1936) Liberalism and Civil Liberties LW 11: 372-375

(1936) The Social Significance of Academic Freedom LW 11: 376-379

(1936) Authority and Social Change LW 11: 130-145

(1936) A Liberal Speaks Out for Liberalism LW 11: 282-288

109

(1937) The Challenge of Democracy to Education LW 11: 181-190

(1937) Democracy is Radical LW 11: 296-299

(1939) Creative Democracy – The Task Before Us LW 14: 224-230

(1939) Freedom and Culture LW 13: 63-187

(1940) Presenting Thomas Jefferson LW 14: 201-223

(1946) What Is Democracy? LW 17: 471-474

Traducciones y compilaciones en español publicadas utilizadas

“La Escuela - Laboratorio de la Universidad de Chicago” (2011). En John Dewey –

Selección de textos. Traducción de Diego Antonio Pineda Rivera. Medellín: Editorial

Universidad de Antioquia.

La opinión pública y sus problemas (2004). Traducción de Roc Filella. Madrid:

Morata.

Viejo y nuevo individualismo (2003). Traducción de Isabel García Adánez. Barcelona:

Paidós.

Liberalismo y acción social y otros ensayos (1996). Traducción de J. Miguel Estebal

Cloquell. Valencia: Ediciones Alfons El Magnànim.

Libertad y cultura (1965). Traducción de Rafael Castillo Dibildox. México: Uteha.

El pensamiento vivo de Thomas Jefferson, presentado por John Dewey (1944).

Traducción de Luis Echávarri. Buenos Aires: Losada.

El hombre y sus problemas (1967). Traducción de Eduardo Prieto. Buenos Aires:

Paidós.

Cómo pensamos. Nueva exposición de la relación entre pensamiento reflexivo y

proceso educativo (1989). Traducción de Marco Aurelio Gamarini. Barcelona: Paidós.

110

Traducciones no publicadas realizadas por Diego Antonio Pineda R. -Profesor Titular

Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá)- utilizadas

La ética de la democracia

Cristianismo y democracia

Emerson: el filósofo de la democracia

La democracia en educación

La filosofía y vida nacional norteamericana

Algunos peligros existentes en el presente movimiento por una educación industrial

La necesidad de una educación industrial en una democracia industrial

La necesidad de una recuperación de la filosofía

Filosofía y democracia

Individualidad, igualdad y superioridad

Mediocridad e individualidad

Una crítica a la civilización Norteamericana

Del absolutismo al experimentalismo

Por qué no soy comunista

El futuro del liberalismo

Libertad y control social

El significado del liberalismo

Horace Mann Hoy

Liberalismo e igualdad

El liberalismo y las libertades civiles

El significado social de la libertad académica

Autoridad y cambio social

Un liberal se pronuncia a favor del liberalismo

El desafío de la democracia a la educación

La democracia es radical

Democracia creativa: la tarea que tenemos por delante

111

Una presentación de Thomas Jefferson

¿Qué es la democracia?

2. Bibliografía sobre John Dewey y sobre Norteamérica

AXTELLE, George E. (1971). “John Dewey y el genio de la civilización

norteamericana”. En: Lawson, D y Lean, A. (comps.), John Dewey: visión e influencia de un

pedagogo. Buenos Aires: Nova. pp. 59-97.

BERNSTEIN, Richard (2010). Filosofía y democracia: John Dewey, Barcelona:

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BRICKMAN, William W. (1971). “Actitudes del Estado Soviético hacia John Dewey

considerado como educador”. En: Lawson, D y Lean, A. (comps.), John Dewey: visión e

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Pragmatismo y educación. Buenos Aires: Nova. pp. 13-30.

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DELEDALLE, Gerard (2002). La filosofía de los Estados Unidos. Traducción de

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UNESCO, Oficina Internacional de Educación, Vol. XXIII, No. 1-2, pp.289-305. Disponible

en: http://www.unav.es/gep/Dewey/ArticulosonlineDewey.html (consultado el 23 de

septiembre de 2013).

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