Volumen 8 de Biblioteca de Cultura Evangélica

HISTORIA DE LA REFORMA

Tomás M. LindsayTraducción del inglés por Daniel E. Hall

Libros I y II

La Aurora, 1949

INDICE

LIBRO UNO.

LA VÍSPERA DE LA REFORMA.

CAPÍTULO I. EL PAPADO.

1. El papado: Su pretensión a la supremacía universal. El fondo religioso de la pretensión. La sanción proveniente de las necesidades de la vida religiosa práctica.

2. La supremacía temporal.3. La supremacía espiritual. Su intromisión en la autoridad secular. Las

exacciones financieras del papado irreformado.

CAPITULO II. LA SITUACIÓN POLÍTICA.

1. La poca extensión de la cristiandad.2. La consolidación; el principio político gobernante de este período.3. Inglaterra y su consolidación bajo los Tudor.4. Francia y el establecimiento de la autoridad central.5. Cristianización total de España.6. Alemania e Italia: no forman nacionalidades compactas.7. Las cinco grandes potencias de Italia.8. Alemania o el Imperio: una multiplicidad de estados separados. Tentativas

hacia la unidad constitucional. Carlos V elegido emperador.

CAPITULO III. EL RENACIMIENTO.

1. La transición del mundo medieval al moderno.2. El avivamiento de las letras y las artes.3. Su relación anterior con el cristianismo.4. Los llamados de la Vida Común.5. Las universidades alemanas, las escuelas y la ilustración.6. Los primeros humanistas alemanes.7. Los círculos humanistas urbanos.8. El humanismo en las universidades.9. Reuchlin.10. La Epistolae Obscurorim Viurorum.11. Ulrico de Hutten.

CAPITULO IV. LAS CONDICIONES SOCIALES.

1. Pueblos, tráfico y vida artesana.2. Descubrimientos geográficos y los comienzos del comercio mundial.3. Aumento de las riquezas y el lujo.

4. La condición de los campesinos.5. Las primeras revueltas sociales.6. El socialismo religioso de Juan Bohm.7. La rebelión de la “Bundschuh”.8. Causas de las continuas revueltas. Alemania absorbida por el descontento

social y el odio de clases.

CAPITULO V. LA VIDA RELIGIOSA POPULAR Y LA FAMILIA DURANTE LAS DÉCADAS QUE PRECEDIERON A LA REFORMA.

1. La devoción de Alemania hacia la Iglesia Romana.2. La predicación.3. Festividades eclesiásticas: Representaciones religiosas: la fiesta del asno.4. La vida religiosa de la familia: su continuidad durante el período de la

Reforma.5. Una religión supersticiosa basada en el temor. Peregrinaciones. Guías para

peregrinos. Confraternidades de la Santísima virgen y de Santa Ana. La reforma de las órdenes mendicantes.

6. Una religión no eclesiástica.. Las reformas eclesiásticas llevadas a cabo por las autoridades seculares. La caridad medieval: limosneros, eclesiásticos y otros: administración laica de la caridad. Los Calandes y otras confraternidades religiosas. Traducciones de las Escrituras al alemán.

7. Los Hermanos – los no conformistas medievales – los círculos de oración de los místicos – La Unitas Fratrum.

CAPITULO VI. EL HUMANISMO Y LA REFORMA

1. Savonarola y los humanistas cristianos de Italia.2. Juan Colet y los humanistas cristianos de Inglaterra. Aversión hacia la

erudición teológica. Colet y las jerarquías de Dionisio.3. Erasmo y la Filosofía Cristiana. Las huellas de su visita a Inglaterra. Sus

escritos tuvieron por objeto servir a la Reforma. Los defectos de la reforma humanista.

LIBRO DOS.

LA REFORMA.

CAPITULO I. DESDE LUTERO HASTA LOS COMIENZOS DE LA CONTROVERSIA SOBRE LAS INDULGENCIAS.

1. ¿Por qué tuvo éxito Lutero como dirigente de una Reforma?2. Juventud y educación de Lutero. En la Universidad de Erfurt.3. Lutero en el Convento de Erfurt.4. Comienzos de la vida de Lutero en Witenberg.5. Las primeras conferencias de Lutero sobre teología.6. El vendedor de indulgencias y su recepción en una ciudad alemana.

CAPITULO II. DESDE EL COMIENZO DE LA CONTROVERSIA SOBRE LAS INDULGENCIAS HASTA LA DIETA DE WORMS.

1. La teoría y la práctica de las indulgencias desde el siglo XVI. Los Penitenciarios y las satisfacciones primitivas. Un thesaurus meritorium, el sacramento de la penitencia y la doctrina de la atrición. La confesión, la atrición y la indulgencia, ardid medieval para la salvación del cristiano indiferente. ¿Remitían las indulgencias la culpabilidad? Luero consideró las indulgencias desde el punto de vista práctico.

2. Las tesis de Lutero en contra de las indulgencias. Lutero es llamado a Roma. La misión de Carlos von Miltitz.

3. La disputa de Leipzig.4. Los tres tratados: La Libertad del Hombre Cristiano, A la Nobleza de la

Nación Alemana, y Sobre la Cautividad Babilónica de la Iglesia de Cristo.5. La Bula Exurge Domine. Lutero quema la bula papal.6. Lutero: el representante de Alemania. Lutero y los humanistas. El elector

Federico de Sajonia.

CAPITULO III. LA DIETA DE WORMS.

1. Alejandro: el Nuncio Romano.2. El emperador Carlos V. 3. En la ciudad de Worms. ¿Sería Lutero requerido en Worms o no?El viaje de

Lutero a Worms.4. Lutero en Worms.5. Primera presentación ante la Dieta.6. Segunda presentación ante la Dieta.7. Las conferencias. La desaparición de Lutero y la consternación que produjo.8. El bando y cómo se lo juzgó?9. Literatura popular: literatura revolucionaria: literatura relacionada con el

movimiento luterano.10. La difusión de las enseñanzas de Lutero.11. Andres Bodenstein, Carlstadt. La ordenanza de Witenberg.12. Lutero de vuelta en Witenberg.

CAPITULO IV. DESDE LA DIETA DE WORMS HASTA LA TERMI-NACIÓN DE LAS GUERRAS DE LOS CAMPESINOS.

1. Continúa la difusión de la enseñanza luterana. El nuncio Campeggio y sus intrigas en Alemania

2. Comienzo de las divisiones en Alemania.3. La guerra de los campesinos.4. Manifiestos revolucionarios. Los Doce Artículos.5. La Represión de la rebelión.6. Lutero y la guerra de los campesinos.7. Alemania se divide en dos campos distintos.

CAPITULO V. DESDE LA DIETA DE SPIRA EN 1526 HASTA LA PAZ RELIGIOSA DE AUGSBURGO, EN 1555.

1. La Dieta de Spira en 1526. La falsificación de Otto de Pack.2. La protesta de Spira.3. Lutero y Zwinglio. 4. El coloquio de Marburgo. La controversia acerca del sacramento de la cena.5. El emperador en Alemania.6. La Dieta de Augsburgo en 1530.7. La Confesión de Augsburgo.8. Hay que aplastar a la Reforma. Lutero en Coburgo.9. La Liga de Esmaltada. El conflicto de dos ideas acerca de la Reforma: Carlos

y Lutero. El ducado de Sajonia y el electorado de Brandeburgo se hacen protestantes.

10. La bigamia de Felipe de Hesse. Se cita un Concilio General en Trento.11. Mauricio de Sajonia.12. Muerte de Lutero. Extensión de la Alemania Reformada.13. La guerra religiosa.14. El Interim de Augsburgo. La derrota de Carlos V: La Conferencia Protestante

en Nassau.15. La oaz religiosa en Augsburgo.

CAPITULO VI. ORGANIZACIÓN DE LAS IGLESIAS LUTYERANAS.

1. Principios organizadores. Las visitaciones. Las cortes consistoriales: superintendencias: sínodos. Constitución democrática para la iglesia de Hesse.

CAPITULO VII. LA REFORMA LUTERANA FUERA DE ALEMANIA.

1. Los países escandinavos.2. La Reforma en Dinamarca y Noruega.3. La Reforma en Suecia.

CAPITULO VIII. PRINCIPIOS RELIGIOSOS QUE INSPIRARON LA REFORMA.

1. La Reforma no surgió de una crítica doctrinaria.

2. El sacerdocio universal de los creyentes.3. La justificación por la fe.4. Las Sagradas Escrituras.5. La persona de Cristo.6. La iglesia.

PREFACIOHISTORIA DE LA REFORMA

La Historia de la Reforma ha sido escrita con la intención de describir un gran movimiento religioso dentro de su medio ambiente social. Los tiempos, que eran heroicos, produjeron grandes hombres, de personalidad destacada, que no pueden fácilmente pesarse en la balanza de los conceptos modernos. La época es lo suficientemente remota como para hacernos recordar que, aunque la moralidad de un siglo puede ser juzgada por otro siglo, los hombres que pertenecieron a ese siglo han de serlo por la norma de sus contemporáneos, y no del todo por la nuestra. El avivamiento religioso estuvo colocado dentro de un marco de cambios, políticos, intelectuales y económicos, y no puede ser separado del círculo que lo ciñe, sino a riesgo de mutilarlo. Todos estos factores acrecientan la dificultad de la descripción.

Nuestra excusa, si es que ella es necesaria, para aventurarnos a emprenderla, consiste en que se trata de un período al cual hemos dedicado especial atención durante años, y que hemos leído y vuelto a leer la mayor parte de las fuentes contemporáneas originales de información. Pues si bien hemos aprovechado ampliamente los esfuerzos de nuestros predecesores en el mismo campo, no hay ningún capítulo de este volumen, salvo el que trata de las condiciones políticas de Europa, que haya sido escrito sin constante referencia a las evidencias contemporáneas.

Nos parece que, una Historia de la Reforma debe describir cinco factores distintos pero relacionados entre sí: las condiciones sociales, y religiosas de la época en que surgió el gran movimiento; la Reforma luterana hasta 1555, cuando fue reconocida legalmente; la Reforma en los países fuera de Alemania que no se sometieron a la dirección de Lutero; la aparición de ciertos aspectos de la vida religiosa de la Edad Media en el anabaptismo, el socinianismo y el antitrinitarianismo; y, finalmente, la Contrarreforma.

En sucesión lógica el segundo sigue al primero; pero el tercero fue casi contemporáneo del segundo. Si la Reforma conquistó el reconocimiento legal más tempranamente en Alemania que en ningún otro país, sus principios ya habían aparecido en Francia, en Inglaterra y quizá en los Países Bajos antes de, que Lutero publicara sus Tesis. No nos ha sido posible describir a todos los cinco en orden cronológico.

Este volumen describe la víspera de la Reforma y el movimiento mismo dirigido por Lutero. Esperamos tratar, en el segundo volumen, sobre la Reforma fuera de Alemania, el anabaptismo, el socinianismo y otros temas afines cuyas raíces remontan a la Edad Media, y la Contrarreforma.

La primera parte del presente volumen trata sobre la vida intelectual, social

y religiosa de la época que dio nacimiento a la Reforma. La vida intelectual de la época ha sido descrita con frecuencia y sus condiciones económicas empiezan a llamar la atención. Pero muy pocos se han interesado por investigar la vida religiosa popular y familiar de las décadas anteriores al gran movimiento. Sin embargo, no hay nada que pueda tener más importancia para la historia del movimiento de la Reforma. Cuando se lo estudia, puede notarse que el avivamiento evangélico no fue un fenómeno único, enteramente desconectado del pasado inmediato. Hubo continuidad en la vida religiosa de ese período. Después de la Reforma se cantaban, tanto en público como en privado, los mismos himnos que se habían cantado antes de que Lutero levantara el estandarte de la rebelión. Muchas de las oraciones de la liturgia de la Reforma tienen su origen en el Ritual de Cultos de la iglesia medieval. Mucha de la instrucción religiosa que las familias recibían cuando los reformadores eran niños, a su vez éstos la impartieron a las generaciones subsiguientes. La gran Reforma tuvo sus raíces en la piedad evangélica sencilla que nunca desapareció por completo de la iglesia medieval. Millares de personas reconocieron que la enseñanza de Lutero no era ninguna novedad asombrosa, sino que era algo que en el fondo del corazón siempre habían creído, aunque no siempre hubieran podido formularlo. Es cierto que Lutero y sus colegas reformadores enseñaron a su generación que nuestro Señor Jesucristo abarcaba toda la esfera de Dios y que, los otros mediadores e intercesores eran superfluos, y que ellos -los reformadores-, los libraron también del miedo de una casta sacerdotal; pero los hombres no recibieron tal enseñanza como enteramente nueva; la aceptaron más bien como algo que siempre habían sentido aunque no les hubiera sido posible dar a sus sentimientos la expresión debida y completa. Es cierto que esta piedad sencilla se hallaba establecida en un marco de superstición y que generalmente se consideraba a la iglesia como una "Institución dentro de la cual el clero ejercía una ciencia secreta de redención por medio del poder de que blasonaba, a través de los sacramentos; pero la antigua piedad evangélica existía y pueden encontrarse sus huellas cuando se las busca.

Ya ha aparecido en la London Quarterly Review (Revista Trimestral de Londres), del mes de octubre de 1903, una porción del capítulo que describe la vida religiosa popular y familiar que precedió inmediatamente a la Reforma. Al describir los comienzos de la Reforma Luterana hemos tenido que repasar el terreno cubierto en el capítulo sobre "Lutero" que aparece en el tercer volumen, capítulo IV, de la Cambridge Modern History∗, y no nos ha sido posible dejar de repetimos, especialmente en el caso del relato sobre la teoría y la práctica de las indulgencias. Sin embargo, debe decirse que en vista del rigor de las críticas suscitadas en el campo católico romano por la obra anterior, hemos vuelto a revisar las declaraciones acerca de las indulgencias formuladas por los grandes teólogos medievales de los siglos XIII y XV, y no nos ha sido posible cambiar las opiniones previamente expresadas.

Queremos expresar nuestro agradecimiento a nuestros colegas el Dr. Denney y a otro amigo por el cuidado con que han revisado las pruebas de En castellano se titula: Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge) , editada por "La Nación", de Buenos Aires,

imprenta por muchas de las valiosas sugestiones a las cuales hemos prestado atención.

TOMÁS M. LINDSAY.

Marzo de 1906.

Libro I

LA VISPERA DE LA REFORMA

CAPÍTULO I

EL PAPADO1

§ 1. SU PRETENSIÓN A LA SUPREMACÍA UNIVERSAL

El derrumbe de los Hohenstaufen acaecido en la primera mitad del siglo XIII puso fin a la larga contienda entre la iglesia medieval y el imperio medieval; entre el sacerdote y el guerrero2, y el papado quedó como único heredero de la pretensión de la antigua Roma de ser soberano del mundo civilizado.

Roma caput mundi regit orbis frena rotundi.

Durante siglos, los papas, poderosos y dominantes, insistieron en ejercer potestades que aseguraban les pertenecían por ser sucesores de San Pedro y los representantes de Cristo en la tierra. Los juristas eclesiásticos habían traducido sus aseveraciones al lenguaje legal y las expresaron en principios romanos de la antigua ley imperial. Los precedentes necesarios para que la mente legal uniera el pasado con el presente se encontraron en una serie de juicios papales imaginarios que cubrían los siglos transcurridos. Las falsas decretales del pseudo Isidoro (utilizadas por el papa Nicolás I en su carta del año 866 después de J. C. a los obispos de la Galia), del grupo de canonistas que apoyaban las pretensiones del papa Gregorio VII (1073-1085) --Anselmo de Lucca, Deusdedit, el Cardenal Bonzio y Gregorio de Pavia--, proporcionaron a las pretensiones papales la semblanza de sanción de antigüedad. El Decretum de Graciano, proclamado desde Bolonia en 1150, en aquel entonces la más famosa escuela de leyes de Europa, incorporó todas estas falsificaciones primitivas y le agregó otras nuevas. Desplazó a las más antiguas colecciones de Ley Canónica y llegó a ser el punto de partida de los

1 Fuentes: Apparatus super quinque libris deeretalium (Estrasburgo, 1488); BURCHARD, Diarium (editado por Thuasne, París, 1883-1885), en tres volúmenes); BRAND, Narrensehiff (editado por Simrock, Berlín, 1872): DENZINGER, Enehiridion symbolorum et definitionum, quce de cebas fidel et morum a eonciliis ceeumenieis et summis pontifieibus, emanarunt (Würzburg. 1900), novena edi-ción; ERLER, Der Liber Caneellarice Apostoliece vom Jahre 1480 (Leipzig. 1888) ; FABER, Traetatus de Ruine Eeclesie Planeta (Memmingen); MURNER, Sehelmenzunft y Narrenbesehworung (números 85. 119-124 de Neudruke deutsehen Litteraturwerke); MIRBT, Quellen zar Gesehiehte des Papsttums (Friburgo 1. B. 1895); TANGL, Die püpstliehen Kanzleiordnungen van 1200-1500 (Inns-bruck, 1894); Y Das Taxwessen der püpstliehen Kirche (Mitt. des lnstituts für 6sterreiehisehe Gesehiehtsforsehung, XIII. 1892).

Libros posteriores: "JANUS", The Pope and the Council (Londres, 1869); HARNACK, History of Dogma (Londres, 1899), volúmenes VI, VII: THUDICHEN, Papsttum una Reformation (Leipzig, 1903); HALLER, Papsttum una KirehenReform 0903); LEA, Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), volumen II del Renacimiento. cap. IX).2 In hac (sc. ecclesia) ejusque potestate daos esse gladios. spiritualem videlizet et temporalem, evangelicis dictis' instruimur… Ille saeerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patieneiam saeerdotis"; Bonifacio VIII en la bula Unam Sanctam.

canonistas que le sucedieron. Ese mosaico de hechos y falsedades formó la base para las teorías de los poderes imperiales y de la jurisdicción universal de los obispos de Roma3.

El pintoresco fondo de este concepto de la iglesia de Cristo como un gran imperio temporal fue provisto por San Agustín, aunque probablemente él hubiera sido el primero en protestar contra el uso que se hizo de su visión de La Ciudad de Dios. Su obra maestra inconclusa De Civitate Dei en la que con imaginación devota y ardiente contrastó la Civitas Terrena, o el estado secular fundado sobre la conquista y mantenido por el fraude y la violencia, con el Reino de Dios, que él identificó con la sociedad eclesiástica visible, llenó la imaginación de todos los cristianos en los días que precedieron inmediatamente a la disolución del Imperio Romano Occidental, y contribuyó en grado notable al derrumbe final de los últimos remanentes de un paganismo culto. Llegó a ser el diseño bosquejado que los juristas de la curia romana rellenaron gradualmente con detalles por medio de su pretensión, estrictamente definida y legalmente expresada, de un pontífice romano con jurisdicción, universal. Sus ideas vivientes pero poéticamente indefinidas se transformaron en principios legales claramente definidos que se encontraron como hechos a medida en la jurisprudencia que todo lo abarcaba del antiguo imperio, y fueron analizadas y expuestas en el derecho definido de gobernar y juzgar cada departamento de las actividades humanas. Cuando los pensamientos poéticos que por su misma naturaleza se extienden hacia adelante y se confunden en el infinito, se aprisionan dentro de fórmulas legales y se trocan en principios de jurisprudencia práctica, pierden todo su carácter distintivo, y la creación que los corporiza llega a ser muy diferente de lo que se tuvo la intención que fuera. La actividad maliciosa de los canonistas romanos transformó de hecho a la Civitas Dei de la visión gloriosa de San Agustín en la Civitas Terrena, que él reprobaba, y el reino ideal de Dios llegó a ser una vulgar monarquía terrestre con las secuelas de conquista, fraude y violencia que, de acuerdo al gran teólogo del occidente, pertenecían por naturaleza a tal sociedad. Pero el encanto de la Ciudad de Dios por mucho tiempo continuó deslumbrando los ojos de los hombres piadosos y de talento durante las primerías de la Edad Media mientras contemplaban el imperio eclesiástico visible gobernado por el Obispo de Roma.

Los requisitos de la religión práctica de la vida de cada día se creyó que estaban también en posesión de esta monarquía eclesiástica que podía otorgar o retener. Porque casi era la creencia universal de la piedad medieval que la mediación del sacerdote era esencial para la salvación; y el sacerdocio era una parte integral de esa monarquía y no existía fuera de sus fronteras. “Ningún buen cristiano católico dudaba que, en las cosas espirituales, el clero estaba ordenado divinamente como superior a los laicos; que ese poder procedía del derecho de los sacerdotes a celebrar los sacramentos; que el Papa era el poseedor real de ese poder y que era por mucho, superior a toda autoridad secular”4. En las décadas inmediatamente anteriores a la Reforma, muchos hombres educados pudieron 3 Un relato sucinto de estas falsificaciones podrá encontrarse en El Papa y el Concilio, de "JANUS" (Valparaíso, 1877), p.4 HARNACK, History of Dogma, VI, 132 nota (Trad. inglesa).

haber tenido dudas acerca del poder del clero sobre el bienestar espiritual y eterno de los hombres y las mujeres; pero llegado al punto casi nadie se aventuraba a decir que no hubiera nada en ello. Y mientras permanecía el sentimiento de que pudiera haber algo real en ello, las ansiedades, por no decir algo más, que los hombres y las mujeres no podían menos que sentir cuando miraban hacia un futuro desconocido, hizo que los reyes y los pueblos vacilaran antes de oponer resistencia al Papa y al clero. Las potencias espirituales que se creía que provenían exclusivamente de la posesión del sacerdocio y de los sacramentos influyeron mucho, para acrecentar la autoridad del imperio papal y hacer de él un todo compacto.

Durante los comienzos de la Edad Media las pretensiones del papado a la supremacía universal habían sido urgidas y defendidas únicamente por los juristas eclesiásticos; pero durante el siglo XIII la teología también empezó a proclamarlas desde su propio punto de vista. Tomás de Aquino se esmeró por comprobar que la sumisión al pontífice romano era necesaria a todo ser humano. Declaró que, bajo la ley del Nuevo Testamento, el rey debe sujetarse al sacerdote hasta el punto de que, si los reyes resultaran ser herejes o cismáticos, el Obispo de Roma estaba autorizado a despojados de toda autoridad real, absolviendo a los súbditos de la obediencia ordinaria5.

La expresión más completa de la supremacía temporal y espiritual reclamada por el Obispo de Roma, se encuentra en el Comentario sobre las Decretales6 (1243-1254) del Papa Inocencio IV, y en la bula Unam Sanctam, publicada por el Papa Bonifacio VIII en el año 1302; pero los subsiguientes Obispos de Roma no abatieron de ninguna manera sus pretensiones a la soberanía universal. Formularon las mismas pretensiones durante el exilio de Aviñón y en los días del Gran Cisma. Fueron refirmadas por el Papa Pío II en su bula Execrabilis et pristinis (1459), y por el Papa León X en los mismos umbrales de la Reforma, en su bula Pastor Aeternus (1516); mientras que el Papa Alejandro VI (Rodrigo Borgia), actuando como señor del universo, entregó el Nuevo Mundo a Isabel de Castilla y a Fernando de Aragón, por donación legal, en su bula Inter caetera divinae (4 de mayo de 1493)7.

5 Compárese con su Opuscula contra errores Graecorum; De regimine principum. Los dos primeros libros fueron escritos por Thomas y los otros dos probablemente por Tolomeo (Ptolomaeus) de Lucca.6 Apparatus super quinque libris Decretalium (Estrasburgo, 1488).7 Citas completas de las bulas Sanctam e Inter caetera divinae, podrán encontrarse en Quellen zur Geschichte des Papsttum de MIRBT (Leipzig, 1895), pp. 88, 107. Las bulas Execrabilis y Pastor AEternus se encuentran en Enchiridion de DENZINGER (Würzburg, 1900), novena edición, pp. 172, 174. El titulo de donación del continente americano a Isabel y Fernando se encuentra en la sexta sección de la bula Inter caetera divinae, como sigue: "Motu proprio... de nostra mera liberalitate et ex certa scientia ac de aposto1icae potestatis plenitudine omnes insu1as et terras firmas inventas et inveniendas, detectas et detegendas versus Occidentem et Meridiem fabricando et construendo unam lineam a Polo Artico scilicet Septentrione et inveniendae sint versus Indiam aut vlrsus aliam quamcumque partero, qu¡e 1inea distet a qua1ibet insularum, que vu1gariter nuncupantur de los Azores y Cabo Vierde, centum leuois versus Occidentem et Meridiem: ira quod omnes insu1ae ef teqae firmae, repertae et reperiendae, detectae et detegendae a praefeta línea versus Occidentem

El poder reclamado por estos documentos consistía en una doble supremacía, temporal y espiritual.

§ 2. LA SUPREMACÍA TEMPORAL

La primera, declarada en su forma más amplia, consistía en el derecho de deponer a los reyes, absolver a sus súbditos de su lealtad y entregar sus territorios a otro. Esto sólo podía suceder cuando el Papa encontraba a un potentado más poderoso que estuviera dispuesto a obedecer sus órdenes y, naturalmente, se ejercía en muy raras ocasiones. Sin embargo hubo dos ejemplos ocurridos no mucho tiempo antes de la Reforma. Jorge Podiebrod, rey de Bohemia, ofendió al Obispo de Roma por haber insistido en que la sede romana debería mantener el compromiso hecho con los súbditos husitas en el Concilio de Basilea. En el año 1464 el Papa Pío II lo llamó a Roma para ser juzgado como hereje y luego el Papa Paulo II en el año 1465, y el segundo lo declaró depuesto; sus súbditos fueron eximidos de guardarle lealtad y su reino fue ofrecido a Matías Corvino, rey de Hungría, que gustosamente aceptó el ofrecimiento lo que trajo como consecuencia una guerra prolongada y sangrienta. Más tarde aun, en el año 1511 el Papa Julio II excomulgó al rey de Navarra y concedió poder a cualquier rey de la vecindad para que se apoderara de sus dominios, ofrecimiento que el rey Fernando de Aragón aceptó con prontitud8.

Sin embargo, fue generalmente en formas más indirectas que se hizo sentir esta pretensión a la supremacía temporal, es decir, a dirigir la política, y a ser el árbitro final en cuanto a las acciones de los soberanos temporales. Un gran potentado, colocado sobre los reinos negligentemente formados de la Edad Media, forzosamente vacilaría antes de provocar una contienda con una autoridad que tenía poder para dar sanción religiosa a la rebelión de los poderosos nobles feudales que buscaban un pretexto legítimo para desafiarlo o que pudiera privar a sus súbditos de los consuelos externos de la religión colocando todos parte de sus dominios bajo interdicto. No hemos de suponer que el ejercicio de esta pretensión a la supremacía temporal haya sido siempre algo malo. Vez tras vez las acciones y la intervención de papas bien intencionados demostraron que la supremacía temporal del Obispo de Roma significó que las consideraciones morales debían

et Meridiem per alium Regem aut Principem Christianum non fuerint actualíter possesse usque ad diem nativitatis Domini Nostri Jesu Christi proximi pr¡eteritum . . . auctoritate omnipotentis Dei nobis in Beato Perro concessa, ac vicarius Jesu Christi, qua fungimur in terris, cum omnibus ilIarum dominiis, civitatibus, castris, locis et villis, juribusque et jurisdictionibus ¡lC pertinentiis universis, vobis h¡eredibusque et successoribus vestris in perpetuum tenore pr¡esentium donamus. .. Vosque et h¡eredes ac successores pr¡efatos illarum dominas curo plena, libera et omnimoda potestate, auctoritate et jurisdictione facimus, constituimus et deputamus".8 Esta excomunión. con sus consecuencias. fue usada por el Embajador de Felipe II en 1559 para amenazar a la reina Isabel (Calendar of Letters and State Papers Relating to English Affairs Preserved Principal1y in the Archives of Simancas ,I, 62. Londres. 1892).

pesar adecuadamente en los asuntos internacionales de Europa; y este hecho que se sentía y reconocía responde ampliamente por medio de la aquiescencia práctica de las pretensiones papales. Pero desde la época en que el papado llegó a ser, desde el punto de vista temporal, una potencia italiana, y cuando su política internacional tuvo como motivo principal acrecentar el prestigio político del Obispo de Roma dentro de la península italiana, la norma moral de la corte papal se rebajó desesperadamente y ya no tuvo ni siquiera la pretensión de representar a la moralidad en los asuntos internacionales de Europa. Este cambio puede datarse aproximadamente desde el pontificado del Papa Sixto IV (1471-1484), o desde el nacimiento de Lutero (10 de noviembre de 1483). La posesión del papado concedió esta ventaja a Sixto sobre sus contemporáneos de Italia de modo que él “se vio libre de todas las consideraciones ordinarias de la decencia, consistencia o prudencia porque su posición como papa lo salvó de un grave desastre”. La autoridad divina que asumieron los papas como representantes de Cristo sobre la tierra, para Sixto y sus sucesores inmediatos, significó que eran superiores a los requerimientos de la moralidad común y que ellos mismos y sus aliados tenían derecho a quebrantar los tratados más solemnes cuando convenía a su política inestable.

§ 3. LA SUPREMACÍA ESPIRITUAL

La supremacía eclesiástica gradualmente llegó a interpretarse como que el Obispo de Roma era el obispo universal en quien se sumaban todos los poderes espirituales y eclesiásticos y que todos los otros miembros de la jerarquía eran simplemente delegados que él escogía con fines administrativos. Basados en esta interpretación, el Obispo de Roma era monarca absoluto de un reino que se llamaba espiritual, pero que era completamente material como eran los de Francia, España o Inglaterra. Porque de acuerdo a las ideas medievales, los hombres eran espirituales si habían tomado las órdenes o hecho votos monásticos; los campos, los desagües y los cercos se constituían en cosas espirituales si eran propiedad de la iglesia; una casa, un granero o las casas de una granja eran cosas espirituales si se hallaban en un terreno perteneciente a la iglesia. Este reino papal, mal llamado espiritual, se encontraba desparramado por Europa en terrenos diocesanos, estados conventuales y tierras beneficiarias, entremezcladas con la urdimbre de los reinos ordinarios y principados de Europa. Parte de la pretensión de la supremacía espiritual del papa consistía en que sus súbditos (el clero) no debían lealtad al monarca dentro de cuyos territorios residían; de que vivían fuera de la esfera de la legislación y de los impuestos civiles; y de que estaban bajo leyes especiales impuestas por su supremo gobernador espiritual y que a él, y sólo a él pagaban impuestos. Por lo tanto, la pretensión de la supremacía espiritual involucraba un sin fin de intrusiones con los derechos del soberano temporal en cada país de Europa, y las cosas civiles las cosas sagradas estaban tan inextricablemente mezcladas que es completamente imposible hablar de la Reforma como de un movimiento puramente religioso. Fue también un esfuerzo

por poner coto a la exención de la iglesia y de sus posesiones de todo contralor secular, y a su constante usurpación en el territorio de lo secular.

Para demostrar cómo esta pretensión de supremacía espiritual transgredía continuamente los dominios de la autoridad secular y creaba un espíritu de intranquilidad en toda Europa, sólo es necesario mirar el modo cómo ejercía el patronato en el asunto de los beneficios, a la manera cómo la ley común de la iglesia intervenía en las leyes civiles especiales de los estados europeos y a la carga creciente de los requerimientos de dinero por parte del papa.

En el caso de los obispos la teoría era que el deán, el capítulo y el obispo elegidos, tenían que ser confirmados por el papa. Este procedimiento proveía para la elección local de un gobernador espiritual apropiado y también para la supremacía de la cabeza de la iglesia. Sin embargo, los obispos medievales eran señores temporales de gran influencia en los asuntos civiles del reino o principado en que estaba colocada su diócesis, y naturalmente era objeto de interés para los reyes y príncipes el conseguir hombres que les fueran adictos. De allí la tendencia de que las autoridades civiles intervinieran en mayor o menor escala, en los nombramientos episcopales. De esto resultó con frecuencia que las elecciones fueran un asunto de conflicto entre la cabeza de la iglesia que estaba en Roma y la cabeza del estado que estaba en Francia, Inglaterra o Alemania; en cuyo caso los derechos del deán o del capítulo eran comúnmente de poca monta. La contienda, como consecuencia lógica, fue casi inevitable aun cuando los poderes civiles y eclesiásticos actuaban movidos por los mejores sentimientos y cuando ambos procuraban nombrar a hombres competentes para cumplir hábilmente con los deberes de su posición. Pero no siempre privaban los mejores motivos. Las rentas diocesanas eran enormes y los ingresos de los obispos proveyeron excelentemente para los seguidores favoritos de los reyes y los papas y si las entradas de una sede no llegaban a expresar adecuadamente el favor real o papal, el favorito podía ser nombrado para varias sedes al mismo tiempo. El nepotismo papal llegó a ser proverbial; pero también debe recordarse que existía el nepotismo real. El Papa Sixto V insistió en nombrar a un asistente de su sobrino, el Cardenal Giuliano della Rovere, a la sede de Modrus, en Hungría, y después de una contienda de tres años llevó a cabo su propósito en el año 1483; y Matías Corvino, rey de Hungría, concedió el arzobispado de Gran a Hipólito d'Este, un joven menor de edad, y después de una lucha de dos años obligó a1 papa a confirmar el nombramiento en el año 1487.

Durante el siglo XIV el papado trató de obtener un control más completo sobre los nombramientos eclesiásticos por medio del sistema de las Reservas; que jugó un papel tan importante en los asuntos eclesiásticos locales para desacreditar al papado durante los años anteriores a la Reforma. Por lo menos un siglo antes los papas habían acostumbrado a declarar con varios pretextos, que ciertos beneficios eran vacantes apud Sedem Apostolicam, que significa que el Obispo de Roma reservaba el nombramiento para sí mismo. El Papa Juan XXII (1316-1334), fundándose en las prácticas anteriores, estableció una serie de reglas declarando cuáles eran los beneficios que habían de reservarse al patrocinio papal. La razón ostensible de esta legislación era evitar el mal creciente de las pluralidades; pero

como en todos los casos de legislación papal, estas Constitutiones Johanninae surtieron el efecto de ligar eclesiásticamente a todos los patronos, menos a los mismos papas. Porque los papas siempre mantuvieron que ellos eran los únicos superiores a las leyes que formulaban. Eran supra legem o, legibus absoluti, y sus dispensaciones podían siempre dejar de lado a las legislaciones cuando convenía a sus propósitos. Bajo estas constituciones del Papa Juan XXII, cuando las sedes quedaban vacantes debido a la invalidez de una elección, quedaban reservadas para el papa. Por eso encontramos que hubo una elección disputada por la sede de Dunkeld en el año 1337 y después de un litigio que duró varios años en Roma, la elección fue anulada y Ricardo de Pilmor fue nombrado obispo auctoritate apostolica. Se declaró que la sede de Dunkeld estaba reservada al papa para que él nombrara por lo menos a los dos obispos subsiguientes9. Este sistema de las Reservas se extendió gradualmente bajo los sucesores del Papa Juan XXII y fue aplicado a los beneficios de toda clase por toda Europa hasta que ll_gó a ser difícil decir cuál era la pieza de preferencia eclesiástica que hubiera escapado de la red papal. En la biblioteca de la ciudad de Tréveris existe un manuscrito de las Reglas de la Cancillería Romana en el que alguien ha bosquejado la cabeza de un papa de cuya boca emerge la leyenda Reservamus omnia, que de un modo crudo representa el contenido del libro. Finalmente se formuló la declaración de que la Santa Sede poseía todos los beneficios y, en la secularización universal de la iglesia que presenció el medio siglo antes de la Reforma, hasta las mismas Reglas de la Cancillería Romana contenían la lista de precios que debían cobrarse por los diversos beneficios, ya fuera sin o con la curación de las almas; y para completar el negocio el comprador podía procurar una cláusula que dejara a un lado los derechos civiles de los patronos.

Por otra parte, las preferencias eclesiásticas siempre implicaron que los tenedores eran terratenientes vitalicios y poseedores de dinero y el derecho de donar estas temporalidades estaba protegido por las leyes de la mayor parte de los países europeos, De esa manera las siempre crecientes reservas papales de beneficios acarrearon continuos conflictos entre las leyes de la iglesia -en este caso los últimos Reglamentos de la Cancillería Romana-, y las leyes de los estados europeos. Los gobernantes temporales trataron de protegerse, y a sus súbditos, por medio de estatutos de Praemunire y otros de estilo parecido10, o de lo contrario negociaban con los papas lo que llegó a tener la forma de concordatos, como el de Bourges (1438) y el de Viena (1448). Ni los estatutos ni las negociaciones fueron de mucho valor en contra de la diplomacia superior del papado y el terror que la supuesta posesión de poderes espirituales inspiraba en todas las clases del pueblo. Los juristas papales siempre hicieron ver que los Concordatos comprometían únicamente durante el tiempo que la buena voluntad del papa los mantuviera, y entre los pueblos de Europa se había arraigado profundamente la idea de que la iglesia era, para usar el lenguaje de los campesinos de Alemania, “la Casa del

9 Scottish Historical Review, 1, 318-320.10 Los dos estatutos ingleses de Praemunire están impresos en Documenta Illustrative of English Church History, de GEE y HARDY (Londres, 1896), pp. 103, 122.

Papa” y de que él tenía el derecho de manejar libremente las propiedades de la iglesia, Los hombres piadosos y patriotas, como Gascoigne en Inglaterra, deploraban los malos efectos de las reservas papales; pero no les veían remedio a no ser que el Todopoderoso cambiara el corazón del Santo Padre; y después del fracaso de las tentativas conciliares de reforma pareció que se hubiera apoderado de la mente de los hombres un descorazonamiento hosco, hasta que Lutero, les enseñó que no había nada de lo que el papa y el clero en lo indefinible de su poder pretendían poseer en cuanto al bienestar espiritual eterno de los hombres y mujeres.

Le corresponde al Papa Juan XXII (1316-1334) el crédito, o descrédito, de haber creado para el papado la maquinaria para recoger el dinero para su mantenimiento, La situación en que se halló hizo que esto fuera casi inevitable. Cuando asumió la silla papal se encontró con una tesorería vacía; tuvo que incurrir en deudas para poder vivir; tuvo que proveer lo necesario para librar una guerra costosa con los Visconti, y tuvo que dejar dinero a fin de que sus sucesores pudieran desarrollar su política temporal. Pocos papas han vivido de un modo tan sencillo; su afán por conseguir dinero no respondía a fines de lujo personal sino a supuestas exigencias de la política papal. Fue el primer papa que hizo de la dispensación de la gracia temporal y eterna una fuente de recursos. Hasta entonces lo que la Cancillería Papal había cobrado era por lo menos ostensi-blemente por trabajos actuales realizados: tarifas por trabajos de oficina, certificados y cosas por el estilo. Juan cobraba proporcionalmente la gracia dispensada según la potencia monetaria del recipiente. El y sus sucesores convirtieron en fuentes regulares de recursos, los diezmos, las Anatas, Procuraciones, tarifas para conceder el Pallium, el Medii Fructus, Subsidios y Dispensaciones.

El diezmo -la décima parte de las entradas eclesiásticas para el servicio del papado-, se había aplicado ocasionalmente para propósitos extraordinarios, tales como las Cruzadas. Todavía se suponía que se recolectaba sólo para propósitos especiales, pero las ocasiones necesarias llegaron a ser casi continuas y existía un resentimiento feroz contra tales exacciones. Cuando Alejandro VI recolectó el diezmo en el año 1500, se le permitió hacerlo en Inglaterra. Sin embargo el clero francés se negó a pagar; fueron excomulgados; la Universidad de París declaró ilegal la excomunión y el papa tuvo que ceder.

Las anatas representaban un emolumento antiguo. Desde el principio del siglo XII el nuevo incumbente de un beneficio debía pagar la renta del primer año para los usos locales, tales como reparaciones en los edificios eclesiásticos, o como compensación a los herederos del incumbente fallecido. Desde comienzos del siglo XIII los prelados y los príncipes consiguieron algunas veces que el papa les permitiera exigirlas de los nuevos beneficiarios. Uno de los ejemplos más antiguos que se recuerdan fue cuando el Arzobispo de Canterbury consiguió permiso para utilizar las anatas de su provincia durante un período de siete años, desde 1245, con el propósito de liquidar las deudas de su iglesia catedral. El Papa Juan XXII empezó a apropiarse de ellas para los fines del papado. Su predecesor, Clemente V (1305-1314), había demandado todas las anatas de Inglaterra y

Escocia durante un período de tres años desde el año 1316. En el año 1316 Juan exigió una demanda mucho mayor y en términos que demostraron que estaba preparado a considerar las anatas como un impuesto permanente para los propósitos generales del papado. Es difícil seguir las etapas de la obligación universal gradual de este impuesto, pero durante las décadas anteriores a la Reforma estaba impuesto generalmente y se había calculado el término medio de su monto11. “Consistían de una porción que generalmente se computaba como la mitad de la entrada calculada de todos los edificios evaluados en más de 25 florines. Por ejemplo, e! arzobispado de Rouen tenía un impuesto de 12,000 florines y la pequeña sede de Grenob1e de 300; la gran abadía de St. Denis de 6,000 y la pequeña de San Cipriano de Poitiers de 33; mientras que todos los curatos parroquiales de Francia estaban calculados uniformemente en 24 ducados, equivalentes a cerca de 30 florines”. Los arzobispados estaban sujetos a un impuesto, especial como precio del Pallium, que con frecuencia era muy abultado.

Las Procuraciones era lo que se cobraba, conmutable por pagos en dinero, suma que los obispos y los arcedianos estaban autorizados a utilizar para sus gastos personales mientras hacían las giras de visitación al recorrer sus diócesis. Los papas comenzaron a solicitar una participación y terminaron por reclamar con frecuencia la totalidad de estas sumas.

El Papa Juan XXII fue el primero que requirió que las entradas de los beneficios vacantes (medii fructus) se pagaran a la tesorería papa1 mientras durara la vacancia. El ejemplo más lejano data desde 1331 cundo se demandó la renta del arzobispado de Gran en Hungría que se encontraba vacante; y muy pronto se convirtió en costumbre insistir en que los estipendios de todos los beneficios vacantes se pagaran a la tesorería papal.

Finalmente, los papas declararon que tenían el derecho de requerir subsidios especiales de las provincias eclesiásticas y se ejerció gran presión en el pueblo a fin de que pagaran las así llamadas ofrendas voluntarias.

Además de las sumas que se volcaban en la tesorería papal de las fuentes regulares de recursos, las fuentes irregulares proveyeron sumas mucho mayores de dinero. Se concedieron un sin fin de compensaciones pagando las tarifas de toda suerte de violaciones de la ley canónica y moral: dispensas para matrimonios dentro de los grados prohibidos; para mantener pluralidades; para adquirir ganancia ilegítima en el comercio o en otra forma. Este tráfico desmoralizador convirtió a la tesorería romana en socia de toda suerte de acciones inicuas, y Lutero en su discurso A la nobleza de la nación alemana sobre la Reforma del estado cristiano pudo adecuadamente describir la Corte de la Curia Romana como un lugar “donde se anulan los votos, donde el monje adquiere permiso para abandonar su orden, donde los sacerdotes pueden entrar a la vida matrimonial mediante el dinero, donde los bastardos pueden legitimarse y e deshonor y la vergüenza obtener altos honores; donde toda mala reputación y deshonra se

11 Para la información acerca de las anatas inglesas y del valor ecclesiasticus referirse a Handbook to the Public Records, de BIRD, pp, 100, 106.

enaltece y ennoblece”.

“Existe”, agrega, “una compra y venta, un intercambio, un regateo tempestuoso, trampas y mentiras, hurtos y robos, libertinajes y villanías y toda suerte de menosprecio a Dios, de modo tal que el anticristo no podría reinar peor”.

Las grandes sumas de dinero obtenidas en esta forma no representan la totalidad de los fondos que afluían de todas partes de Europa a la tesorería papal. La curia romana era el más alto tribunal de apelación para la totalidad de la iglesia occidental. De cualquier modo, esto representaba una gran cantidad de transacciones legales con los consiguientes gastos legales; pero la curia consiguió atraerse una buena cantidad de negocios que podían haberse solucionado fácilmente en los tribunales episcopales o metropolitanos. Esto se hacía persiguiendo una doble política: la una eclesiástica, y financiera la otra. El medio siglo anterior a la Reforma presenció el derrumbe del feudalismo y la consolidación del absolutismo real y algo similar pudo verse tanto en el papado como entre los principados de Europa. Así como triunfó, el absolutismo real cuando los magnates feudales hereditarios perdieron el poder, así también el absolutismo papal sólo pudo conseguirse cuando consiguió pisotear a un episcopado privado de su independencia eclesiástica y los poderes inherentes para gobernar y juzgar. El episcopado se debilitó de muchas maneras: eximiendo a las abadías del contralor episcopal, alentando a los monjes mendicantes para que se convirtieran en rivales de los clérigos parroquiales, y cosas por el estilo, pero la forma más potente para degradados era alentando a la gente con querellas eclesiásticas a que pasaran por sobre los tribunales episcopales y presentaran el caso directamente al papa. Se decía a los hombres que la nacionalidad no tenía lugar dentro de la Iglesia Católica. Roma era la madre patria común y el papa el obispo universal y el juez ordinario. Su juicio, que siempre era final, podía conseguirse directamente. De esta manera se alentaba a los hombres para que llevaran sus alegatos directamente al papa. Sin duda alguna esto significaba enviar un mensajero a Italia con una declaración del alegato y un pedido de audiencia; pero no significada necesariamente que el juicio había de tener lugar en Roma. El poder central podía delegar su autoridad y el juicio tener lugar en cualquier parte que el papa designara. Pero este concepto, no cabe duda, aumentó enormemente el trámite de los pleitos que se verificaban actualmente en Roma y fue motivo para que fluyera gran cantidad de dinero a la ciudad imperial. Los papas también estaban dispuestos a prestar dinero a los litigantes empobrecidos por el pleito que, como es natural, cobraban un alto interés.

La gran cantidad de transacciones que de este modo se dirigían a la cancillería papal desde todas partes de Europa, requería una horda de funcionarios, cuyo salario se proveía en parte de los beneficios reservados de toda Europa y en parte de las tarifas y las coimas de los litigantes. Los tribunales papales eran notoriamente dilatorios, rapaces y venales. Cada documento debía pasar por una cantidad increíble de manos y pagar un número correspondiente de tarifas; y el costo de los litigios, que desde ya era bastante subido por los aranceles prescritos por la cancillería, se acrecentaba mucho más allá del costo corriente de otros que no aparecían en los despachos oficiales. Existen anales de

casos donde los breves llegaron a costar desde 24 hasta 41 veces la suma de las tarifas oficiales legítimas. La Iglesia Romana se había convertido en un tribunal, no de la más alta reputación -era una arena de litigantes rivales, una cancillería de escribanos, notarios y recaudadores de impuestos-, donde se llevaban a cabo transacciones referentes a privilegios, dispensas, compra de beneficios, etc., y donde los litigantes vagaban con sus peticiones de una oficina a otra.

Durante el medio siglo que precedió a la Reforma las cosas fueron de mal en peor. Se habían acallado los temores despertados por las tentativas de reforma por medio de Concilios Generales y la curia no tenía ningún deseo de reformarse. La venalidad y rapacidad crecieron cuando los papas empezaron a vender empleos en la corte papal. Bonifacio IX (1389 - 1404) fue el primero en hacer dinero por medio de la venta de estos puestos oficiales al mayor postor. “En el año 1483, cuando Sixto IV (1471-1484) quiso redimir su tiara y sus joyas, empeñadas por un préstamo de 100,000 ducados, aumentó sus secretarios de seis a veinticuatro y exigió que cada uno de ellos le pagara 2,600 florines por el puesto. En el año 1503. Alejandro VI (1492-1503) con el fin de levantar fondos para César Borgia creó ochenta puestos nuevos que vendió a 760 ducados cada uno. Julio II estableció un “colegio” de 101 escribientes de breves papales que en retribución le pagaron 74,000 ducados. León X (1513 – 1521), nombró sesenta chambelanes y ciento cua-renta caballeros, pagando los primeros por el servicio, en concepto de adehalas 90,000 ducados y los segundos 112,000. Los puestos conseguidos por medio de la paga eran propiedad personal, transferibles por venta. Buchardo cuenta que en el año 1483 compró el puesto de maestro de ceremonias de su predecesor Patrizzi por 450 ducados, precio que cubría todos los gastos; que en el año 1505 le ofreció vanamente a Julio II (1503-1513) 2,000 ducados por un puesto vacante de escribiente y que poco tiempo después compró la sucesión a una abreviaduría por 2,040”12. Cuando Adriano VI (1522-1523) trató con toda honradez de limpiar ese Establo Augiano, se dio cuenta de que tendría que lanzar al mundo, a navegar solos a hombres que habían invertido su capital en comprar puestos que deberían ser suprimidos en caso de emprenderse una reforma.

Las exacciones papales que se necesitaban para apoyar este lujoso tribunal romano, especialmente las que se habían quitado al clero europeo, eran tan odiosas que con frecuencia era difícil recolectar los fondos, y se utilizaban artimañas que finalmente aumentaban la carga de aquellos de quienes se requería que proveyeran el dinero. El tribunal papal negociaba con los gobernantes temporales para compartir el botín, si ellos permitían que la colecta se hiciera13.

Los papas acordaron que los reyes y los príncipes podían apoderarse de los diezmos y las anatas durante un tiempo determinado, siempre que los funcionarios papales tuvieran la autorización de los reyes y los príncipes para recolectados, por regla general para el uso de Roma. En las décadas anteriores a la Reforma era práctica común recolectar estos tributos por medio de agentes, frecuentemente

12 H. C. LEA. Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge , volumen II del Renacimiento, cap. IX, p. 569).13 1aJ. HALLER, Papsttum und Kirchen-Reform (1903), I, 116, 117.

banqueros, cuya comisión era enorme, llegando algunas veces al cincuenta por ciento. La recolección de las fuentes extraordinarias de entrada tales como las indulgencias, se destacaba por abusos aún peores, tales como el empleo de vendedores de perdón, que recorrían la Europa y cuyas mentiras y extorsiones eran el tema común de las denuncias de los más grandes predicadores y patriotas de la época.

El papado sin reformar de las décadas que cerraron el siglo XV y del primer cuarto del siglo XVI, era la gangrena abierta de Europa y el objeto de execraciones por parte de casi todos los escritores contemporáneos. Sus abusos no encontraron defensores, y sus partidarios cuando atacaban a quienes los asediaban, se contentaban con insistir en la necesidad de la supremacía espiritual de los obispos de Roma.

“Sant Peters schifflin ist im schwangk

Ich sorge fast den untergangk,

Die wallen schlagen allsit dran,

Es würt vil sturm und plagen han" 14.

14 SEBASTIÁN BRAND. Das Narrenschiff. cap. CIII. I. 63-66. Barclay parafrasea estas líneas así:

"Suche counterfayte the kayes that Jesu dydt coomytUnto Peter: brekynge bis Sbyppis takelynge,Subvertynge tbe fayth, beleuynge. tbeyr owne wytAgainst our perfyte fayth in euery tbynge,So is our Shyp without gyde wanderynge,By tempest dryuen. and the mayne sayle of torne,

That without gyde the Shyp about is borne".La Nave de los Locos. traducción de Alejandro Barclay, II, 225 (Edimburgo,1874).

CAPÍTULO II

LA SITUACIÓN POLÍTICA15

§ 1. LA POCA EXTENSIÓN DE LA CRISTIANDAD

Durante el período de la Reforma una pequeña porción del mundo pertenecía a la cristiandad, y de esa, sólo una parte fue aceptada ya real o nominalmente por el movimiento. Los cristianos que pertenecían a la Iglesia Griega permanecieron completamente fuera de su influencia.

La cristiandad decreció mucho desde el siglo VII. Los sarracenos y sus sucesores en la soberanía musulmana asolaron y conquistaron a muchos pueblos que antes habían estado habitados por poblaciones cristianas y gobernados por cristianos. Palestina, Siria, el Asia Menor, Egipto y el norte de África siguiendo al oeste hacia el estrecho de Gibraltar, habían sido cristianos en un tiempo y se perdieron para la cristiandad desde los siglos VII y VIII. Los musulmanes que invadieron a Europa por el oeste, conquistaron la península ibérica, cruzaron los Pirineos e invadieron a Francia. Se les hizo frente y después de una batalla de tres días fueron derrotados en Tours (732) por los francos, bajo el mando de Carlos Martel, el abuelo de Carlomagno. Después de haberlos arrollado hasta pasar los Pirineos, la península ibérica fue escenario de una lucha entre musulmanes y cristianos que duró más de setecientos años, y España no llegó a ser enteramente cristiana hasta la última década del siglo XV.

Si la ola de conquistas musulmanas fue pronto detenida en Occidente, en el Oriente siguió ascendiendo lenta pero firmemente. En el año 1338, Ochán, el sultán de los turcos otomanos, se apoderó de Gallípoli, la ciudad fortificada que guardaba la entrada oriental de los Dardanelos y de esa manera los musulmanes se establecieron en territorio europeo. Pocos años más tarde las tropas de su hijo Murad I se apoderaron de una porción de la península balcánica y separaron a Constantinopla del resto de la cristiandad. Cien años más tarde, cayó Constantinopla (1453); la población cristiana fue asesinada o tomada en cautiverio, la gran iglesia de la Santa Sabiduría (Santa Sofía) fue convertida en una mezquita musulmana y la ciudad llegó a ser la metrópoli del creciente imperio de los turcos otomanos. Serbia, Bosnia, Herzegovina (el ducado de Herzog, un duque), Grecia, el Peloponeso, Rumania, Valaquia y Moldavia fueron incorporados al Imperio Musulmán. Belgrado y la isla de Rodas, los dos baluartes de la cristiandad, habían caído. Alemania estaba amenazada por las invasiones turcas y durante años las campanas tañeron en centenares de parroquias alemanas llamando a las gentes a orar impetrando a Dios para que detuviera a los turcos.

15 Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), volúmenes 1, I1I, VII, VIII, IX, Xl, XII Y XIV; LAVlSSE, Histoire de France depuis les Origines jusqu’ a la Réuolurion, IV, 1, 11.

Fue recién en la heroica defensa de Viena del año 1529 cuando se atajó el avance victorioso de los musulmanes. Únicamente el Adriático separaba a Italia del Imperio Otomano, y la gran muralla montañosa con la franja de costa dálmata, que se encuentra en la falda, constituyó el baluarte entre la civilización y la barbarie.

§ 2. CONSOLIDACION POLITICA

En la Europa occidental, y dentro de los límites aceptados directa o indirectamente por la Reforma, la característica política distintiva de la época que precedió al movimiento era la consolidación o la coalición. El feudalismo con sus libertades y su ilegalidad estaba desapareciendo, y las naciones compactas se estaban transformando en monarquías con tendencias hacia el absolutismo. Si se excluye al norte escandinavo, casi todo el campo de la vida europea occidental estaba abarcado por cinco naciones y en todas ellas se podía percibir que obraba el principio de la consolidación. En tres de ellas: Inglaterra, Francia y España, emergieron grandes reinos unidos; y si en dos de ellas, Alemania e Italia, la gente no se agrupaba alrededor de una dinastía, se veía el mismo principio de coalición en la formación de estados permanentes que tenían toda la apariencia de reinos modernos.

Es importante para llenar nuestro propósito, echar un vistazo sobre cada una y demostrar cuál era el principio que operaba en ellas.

§ 3. INGLATERRA

Cuando el conde de Richmond ascendió al trono de Inglaterra y la gobernó con "autoridad política" como Enrique VII, ya había empezado distintivamente la historia moderna de Inglaterra. El feudalismo quedó vencido en el campo de batalla de Bosworth. Las visitaciones de la Muerte Negra, la gigantesca huelga de agricultores dirigidos por Wat Tyler y el sacerdote Ball, y la consecuente transformación de los siervos campesinos en gente libre que trabajaba a jornal, creó una Inglaterra nueva, preparada para los cambios que habían de tender el puente entre la historia medieval y la moderna. La costumbre inglesa de que los hijos menores de la nobleza fueran considerados plebeyos mientras los privilegios así como también las propiedades pasaban a los hijos mayores, favoreció la consolidación del pueblo. Esto evitó que las varias clases sociales de la población se esteriotiparan en castas como sucedió en Alemania, en Francia y en España. Contribuyó a crear una clase media siempre creciente que no quedó confinada dentro de las ciudades sino que penetró también los distritos rurales. Los hijos menores de la clase noble descendían a esta clase media y la transformación de los siervos en una clase que ganaba su jornal, fue propicia para que algunos de ellos se elevaran a esta clase media. Inglaterra fue el primer país que llegó tener nacionalidad consolidada.

La primera parte del reinado de Enrique VII no estuvo exenta de atentados que, si hubieran triunfado, habrían arrojado nuevamente al país a la antigua condición de

desintegración. Aunque el rey pretendió unir a las dos ramas rivales de York y Lancaster, los yorkistas no cejaron en provocar disturbios internos que recibían fervoroso apoyo desde el exterior. Irlanda era un baluarte yorkista, y Margarita, la duquesa madre de Borgoña y hermana de Eduardo IV, ejerció una influencia lo suficientemente poderosa en Flandes como para que esa tierra fuera un centro de intrigas yorkistas.

Lamberto Simnel, un pretendiente que se decía ser el hijo o el sobrino de Eduardo IV (él variaba la razón que daba de sí mismo), apareció en Irlanda, y toda la isla se reunió en torno a él y le siguió. Invadió a Inglaterra, su estandarte atrajo a muchos de los antiguos yorkistas; pero fue vencido en Stoke-on-Trent en el año 1487. Esta fue en realidad una rebelión formidable. La rebelión dirigida por Perkin Warbeck, un joven borgoñés de Tournai, aunque la apoyaron Margarita de Borgoña y Jacobo IV de Escocia, fue reprimida con más facilidad. En el año 1497 se sofocó una rebelión popular provocada por los impuestos excesivos y puede decirse que ya para el año 1500 las dificultades internas de Enrique habían terminado. Inglaterra entró en el siglo XVI como una nación consolidada.

La política exterior de Enrique VII era la alianza con España y la tentativa largamente acariciada de conseguir a Escocia por medios pacíficos, cuyas consecuencias fueron dos matrimonios que tuvieron gran trascendencia. El matrimonio de Margarita, la hija de Enrique, con Jacobo IV de Escocia fue motivo de que se unieran las dos coronas al cabo de tres generaciones; y el casamiento de Catalina, la tercera hija de Fernando e Isabel de España y el hijo de Enrique VII llegó a ser la ocasión, si no la causa, de la rebelión de Inglaterra contra Roma. Catalina casó con Arturo, príncipe de Gales, el 14 de noviembre de 1501. El príncipe Arturo murió el 14 de enero de 1502. Después de prolongadas negociaciones, dilatadas porque el Papa Pío III estaba mal dispuesto a conceder la dispensa, Catalina se comprometió con Enrique y el matrimonio tuvo lugar el año en que el príncipe Enrique ascendió al trono. Catalina y Enrique fueron coronados juntos en Westminster el 28 de junio de 1509.

Inglaterra había prosperado durante el reinado del primer soberano Tudor. El incremento firme de la producción de lana y de la exportación de la misma son testimonio del hecho de que el período de guerras internas había terminado porque las ovejas muy pronto se extinguen cuando hordas incursionistas azotan los campos. El número creciente de capitalistas artesanos demuestra que el dinero había llegado a ser posesión de todas las clases de la comunidad. La aparición de las compañías de mercaderes aventureros pone de manifiesto que Inglaterra estaba cumpliendo su parte en el comercio mundial de la nueva era. Los eruditos ingleses, tales como Grocyn y Linacre (que fue preceptor, en Italia, del Papa León X y en Inglaterra del príncipe de Gales) habían imbuido los nuevos conocimientos en Italia, donde lo siguió Juan Colet, que absorbió el espíritu del Renacimiento de los humanistas italianos y el fervor del avivamiento religioso de la obra de Savonarola en Florencia. Cuando Enrique VIII, la esperanza de los

reformadores y humanitas ingleses ascendió al trono en el año 1509, el país ya había emergido del medievalismo en casi todos sus aspectos.

§ 4. FRANCIA

Si Inglaterra entró al siglo XVI como el reino mejor consolidado de Europa en el sentido de que todas las clases de la sociedad se habían amalgamado con más firmeza que en ninguna otra parte, puede decirse de Francia que en ninguna otra parte, en esa misma época, la autoridad soberana central se hallaba establecida más firmemente. Muchos fueron los factores que produjeron este estado de cosas. La Guerra de los Cien Años con Inglaterra produjo en Francia lo que las guerras contra los moros produjeron en España. Creó el sentido de la nacionalidad, como también se hizo necesaria la creación de ejércitos nacionales y la recaudación de impuestos nacionales. Durante el fatigoso período de la anarquía bajo Carlos VI todas las instituciones locales y provinciales de Francia parecieron derrumbarse o poner de manifiesto su incapacidad para ayudar a la nación en su época de mayor necesidad. Lo único que fue capaz de mantener en los embates de la tormenta y en la violencia del tiempo fue la autoridad real y esto, a pesar de la incapacidad de quien la revestía. El reinado de Carlos VII demostró a las claras que Inglaterra no estaba destinada a continuar en posesión del territorio francés; y los reinados sucesivos pudieron ver a la autoridad central adquirir lentamente una solidez irresistible. Carlos VII por su política que cedía levemente ante la presión y por quedarse quieto siempre que le fuera posible -por su poca actividad, posiblemente magistra1-, Luis XI por sus artimañas turbulentas y sin escrúpulos, Ana de Beaujeu (su hija) por su claro discernimiento y rápida decisión, no sólo echaron los fundamentos sino que construyeron el sólido edificio de la monarquía absoluta en Francia. El poder real subyugó a los grandes nobles y sus feudatorías; dominó en gran parte a la Iglesia; consolidó las ciudades y las convirtió en puntales de su poder; y se convirtió en el señor directo de los paisanos.

La obra de consolidación fue tan rápida como completa. Luis XI, en el año 1464, tres años después de su ascensión, se vio enfrentado por una formidable asociación de los grandes feudatarios de Francia, que se denominaba Liga del Bien Público. Carlos de Guyenne, hermano del rey, el conde de Charolais (conocido con el nombre de Carlos el Temerario, de Borgoña), el duque de Bretaña, las dos grandes familias de los Armañac, la mayor representada por el conde de Armañac y la menor por el duque de Nemours, Juan de Anjou, duque de Calabria y el duque de Barbón, todos se aliaron tomando las armas en contra del rey. A pesar de ello, ya en el año 1465 la Normandía había sido arrancada del duque de Guyena, y la misma Guyena llegó a pertenecerle al rey en el año 1472; el duque de Nemours fue derrotado y muerto en el año 1476; el conde de Charolais que se había convertido en duque de Borgoña, fue depuesto, su poder desmenuzado y muerto por los campesinos confederados suizos, y casi todos sus feudos quedaron incorporados antes del año 1480; de esa manera, a la muerte del rey René (1480), las provincias de Anjou y Provenza quedaron anexadas a la corona de Francia. Los grandes feudatarios quedaron tan quebrantados que las tentativas de revuelta que

tramaron durante los primeros años del reinado de Carlos VIII, fueron frustradas fácilmente por Ana de Beaujeu, que actuaba en lugar del joven rey.

Los esfuerzos para dominar a la Iglesia datan desde los días del Concilio de Basilea, cuando el Papa Eugenio se encontraba en conflicto desesperado con la mayoría de los miembros del mismo. En el año 1438 una diputación del Concilio fue a entrevistarse con el rey presentándole los planes conciliares para la reforma. Carlos VII convocó una asamblea del clero francés a reunirse en Bourges. Él mismo asistió con sus nobles principales; y asistieron también los miembros del Concilio y los delegados papa1es. Allí fue donde se presentó y aprobó la célebre Pragmática Sanción de Bourges.

Esta Pragmática Sanción contenía la mayor parte de los planes conciliares tan acariciados por la reforma. Establecía la supremacía eclesiástica de los concilios sobre los papas. Requería la convocatoria de un concilio cada diez años. Declaró que la elección de los más altos eclesiásticos debía hacerse por los capítulos y los conventos. Denegó la pretensión papal al derecho general de las reservas de los beneficios y limitó los casos en que aquella podía consentirse. Abolió el derecho papal de actuar como Ordinario e insistió en que no había de apelarse a Roma en las causas eclesiásticas sin haber antes agotado todos los demás grados de jurisdicción. Declarándose abolidas las anatas haciendo una pequeña reserva a favor del papa existente. También trató de proveer a las iglesias con un ministerio educado. Todas estas declaraciones llevaban a cabo únicamente las propuestas del Concilio de Basilea, pero ejercieron un influjo importante sobre la posición del clero francés en sus relaciones con el rey. La Pragmática Sanción aunque fue proclamada por una asamblea del clero francés, era sin embargo, una ordenanza real y por lo tanto concedía al rey derechos indefinidos sobre la Iglesia francesa. El derecho a elegir obispos y abates quedó en manos de los capítulos y conventos pero el rey y los nobles tenían el permiso expreso de presentar y recomendar sus candidatos y de allí muy fácilmente podía llegarse a obligar la elección de los recomendados. Inevitablemente esto tenía que resultar en el derecho indefinido de patronato por parte del rey y de los nobles en los beneficios de Francia, y la Iglesia francesa casi no pudo evitar el asumir la apariencia de una iglesia nacional controlada por el rey como cabeza del estado. La abolición de la Pragmática Sanción siempre sirvió de carnada para que el rey de Francia bamboleara ante los ojos del papa; y la promesa de ceñirse a la Pragmática Sanción siempre fue el cebo para asegurar el apoyo del clero y de los Parlaments de Francia.

En el año 1516 Francisco I y León X convinieron un concordato cuyo efecto práctico fue proporcionar al rey el derecho de llenar casi todas las vacantes de los altos beneficios de Francia, mientras los papas recibían las anatas. Los resultados no fueron beneficiosos para la Iglesia, porque dejó al clero presa de las exacciones papales y lo obligó a que, para obtener ascensos, se sometiera al rey y a la corte; pero tuvo el efecto de atraer al monarca del lado del papado para el momento en que llegó la Reforma.

Apenas puede decirse que Francia fuera una nación consolidada. Por el hecho de que todos los hijos jóvenes retenían el status y privilegios de los nobles, la nobleza se hallaba separada de las clases media y baja. Antiguamente los nobles no pagaban su contribución sobre los impuestos recolectados para fines guerreros, alegando que ellos prestaban servicio personal y el tal privilegio de tenerse por exentos de impuestos fue retenido mucho tiempo después que hubo desaparecido la milicia feudal. En Francia la nobleza llegó a constituirse en una casta, pobre y numerosa en muchos casos y demasiado orgullosa como para rebajarse a ingresar en alguna de las profesiones o dedicarse al comercio.

Luis XI hizo todo cuanto pudo para estimular el trabajo, e introdujo en Francia la industria del gusano de seda. Pero como todo el peso de los impuestos gravitaba sobre los distritos rurales, las clases medias se refugiaron en las ciudades, y los paisanos entre los derechos que tenían que pagar a sus señores y los impuestos para el rey, se hallaron en una posición oprimida. Sus quejas fueron presentadas a los Estados Generales, que se reunieron con motivo de la ascensión de Carlos VIII, en una solicitud, aunque con pocas esperanzas de verlas aminoradas. "Durante los últimos treinta y cuatro años", decían, "las tropas han estado atravesando toda la Francia y viviendo de la gente pobre. Cuando el pobre, después de vender el saco que lleva sobre sus espaldas y de trabajar rudamente, ha conseguido pagar su taille y espera que lo poco que le queda le sirva para vivir el resto del año, llegan nuevas tropas a su choza y lo consumen todo. Multitudes han muerto de hambre en Normandía. Por falta de ganados, los hombres y las mujeres tienen que tirar ellos mismos de los carros; y otros, temiendo que si los ven durante el día los tomarán presos por no haber satisfecho su taille, se ven obligados a trabajar de noche. El rey debería tener misericordia de su gente pobre y eximirlos del pago de dichas tailles y demás gabelas". Esto ocurrió en 1483, antes de que las guerras italianas hubiesen aumentado aún más las cargas que tenían que ser pagadas por las clases más pobres de la comunidad.

Los nuevos conocimientos comenzaron a infiltrarse en Francia en una época comparativamente temprana. En 1458 un italiano de origen griego fue nombrado para enseñar griego en la Universidad de París. Pero esta universidad por mucho tiempo había sido el centro del estudio escolástico medieval, de modo que recién durante las campañas italianas de Carlos VIII -quien estuvo en Italia cuando el Renacimiento se encontraba en todo su apogeo-, puede decirse que Francia acogió el movimiento humanista. En 1587 se estableció una imprenta griega en París; un grupo de franceses humanistas comenzaron el estudio de los autores de la antigüedad clásica y los nuevos conocimientos gradualmente desplazaron a las viejas disciplinas escolásticas. Probablemente los humanistas franceses fueron los primeros en especializarse en el estudio de la ley romana y ganar reputación como juristas eminentes. Francisco -a igual que Enrique VIII de Inglaterra-, al ascender al trono fue aclamado como rey humanista. Tal era la condición de Francia al despuntar el siglo XVI.

§ 5. ESPAÑA

Por siglos España había estado bajo la dominación mahometana. Los musulmanes habían asolado casi todo el territorio y a través de sus más fértiles provincias los campesinos cristianos vivían bajo el gobierno de una fe extranjera. Al comenzar el siglo X los únicos principados cristianos independientes eran pequeños estados situados a lo largo de la costa meridional del golfo de Vizcaya y las cuestas que se hallan al sudoeste de los Pirineos. Los jefes godos y vándalos poco a poco recuperaron los distritos septentrionales, mientras los moros retenían las provincias más fértiles del sur. Al finalizar el siglo XV las condiciones políticas del país reflejaban esta reconquista gradual, que dio como resultado el que los principios cristianos volvieran a surgir. Isabel que en 1469 se casó con Fernando, el heredero de Aragón, en 1474 sucedió a su hermano Enrique en la soberanía de Castilla. En aquel entonces España estaba dividida en cinco principados separados: Castilla, con León, que contenía el 62%; Aragón, con Valencia y Cataluña, que contenía el 15 % ; Portugal, que contenía el 20 %; Navarra que contenía el 1% y Granada, el único estado musulmán restante, que contenía el 2 % de toda la superficie del país.

Castilla acrecentó sus territorios debido a las victorias casi continuadas contra los moros, anexiones que fueron conseguidas de varios modos. Si habían sido adquiridas por medio de lo que se llamaba una guerra nacional, las tierras conquistadas pasaban a ser posesión del rey y podían ser retenidas por él o cedidas a sus señores espirituales y temporales bajo diversas condiciones. En algunos casos tales cesiones constituían a sus poseedores casi en príncipes independientes. Por otra parte, los territorios podían ser arrebatados de las manos extranjeras por aventureros privados y en tales casos quedaban en posesión de los conquistadores, quienes formaban municipalidades que tenían el derecho de escoger y de cambiar sus autoridades, y en realidad constituían comunidades independientes. También había tierras asoladas, como es natural en un período de continuas guerras. Estas tierras llegaban a ser propiedad de quienes se establecían en ellas. Y por último estaban los peligrosos territorios fronterizos, poseídos por los reyes o grandes señores quienes, por prudencia, los poblaban con campesinos, a quienes se les podía inducir a ocupar tan peligrosa posición concediéndoles fueros que garantizaban prácticamente su independencia. Bajo tales condiciones la autoridad central no podía ser fuerte. Contribuía a debilitarla aún más el hecho de que los grandes feudatarios pretendían tener sobre sus tierras, el gobierno administrativo civil y militar, que equivalía casi al de un monarca. Abundaban las órdenes religiosas militares que poseían inmensas riquezas. Sus Grandes Maestros, en virtud de su oficio, eran comandantes militares independientes que poseían grandes prebendas para dispensar a sus seguidores en la forma de ricas comendadorías. El poder que ostentaban echaba sombra al del soberano. Los grandes eclesiásticos, que en virtud de sus territorios eran poderosos señores feudales, a semejanza de sus colegas laicos, reclamaron los derechos de la administración civil y militar y, como estaban personalmente protegidos por la santidad indefinible del carácter sacerdotal, eran aún más turbulentos. Una anarquía casi completa había prevalecido durante los reinados

de los dos reyes débiles que precedieron a Isabel en el trono de Castilla, y las tierras reales –que mantenían y protegían especta1mente al soberano-, habían sido enajenadas al prodigar regalos a los grandes nobles. Tal era la situación que tuvo que afrontar la joven reina cuando se hizo cargo de su heredad. Y tal estado de cosas se agravó por una rebelión que estalló a favor de Juana, la hija ilegítima de Enrique IV. La rebelión fue aplastada exitosamente. Entonces la reina y su consorte, quien todavía no estaba en posesión del trono de Aragón, trataron de prestar seguridad a sus tierras. Porque la anarquía prevaleciente había producido sus consecuencias naturales. El país estaba infestado por hordas de brigantes y la vida humana no estaba a salvo fuera de las murallas de las ciudades. Isabel instituyó -o más bien reavivó-, la Santa Hermandad, que era una fuerza de caballería formada por elementos de todo el país; cada grupo de cien casas tenía que proveer un jinete. Era un ejército de policía montada. Tenía sus propios jueces que dictaban sentencia contra los criminales en el mismo escenario de sus fecharías; aquellos que resultaban convictos eran castigados por las tropas de acuerdo a las sentencias recaídas. El propósito declarado era poner fin a todos los crímenes violentos cometidos fuera de las ciudades, y echar mano a los criminales que hubieran escapado a la justicia urbana. Estos jueces reemplazaron la autoridad judicial de los nobles, quienes protestaron en vano sobre el particular. La Hermanad cumplió su trabajo con mucha eficiencia, y las ciudades, a igual que la gente común, apreciaron los esfuerzos de la monarquía al proporcionarles seguridad para su vida y propiedades.

Los soberanos después atacaron las posiciones de los nobles, porque sus feudos mutuos se constituían en enemigos fáciles para los gobernantes que habían demostrado tener la suficiente fuerza como para gobernarlos. Los dominios reales, que habían sido enajenados o transferidos en reinados anteriores, fueron restituidos al soberano y muchos de los privilegios de que más abusaba la nobleza, fueron cercenados.

Uno tras otro, los grandes mayorazgos de las órdenes de los Cruzados fueron centralizándose en la persona del monarca con el beneplácito del papa que concedía la investidura. La Iglesia fue despojada de una parte de sus riquezas superfluas y los poderes civiles de los altos dignatarios quedaron abolidos o cercenados. Finalmente puede decirse que el clero español quedó tan subordinado al soberano como el de Francia.

A la pacificación y consolidación de Castilla siguió la conquista de Granada. La Santa Hermandad hizo las veces de ejército permanente, las riñas internas entre los moros sirvieron de auxilio a los cristianos, y después de una larga lucha (1481-1492) la ciudad de Granada fue tomada y el reinado de los moros en la península llegó a su fin. Toda España, salvo Portugal y Navarra (que fueron tomados por Fernando en 1512), quedó así unida bajo el reinado de Fernando e Isabel, los reyes católicos como se les llegó a llamar, y la unidad civil acrecentó el anhelo de la uniformidad religiosa. Los judíos en España eran numerosos ricos e influyentes. Se habían entremezclado, por matrimonio, con muchas familias nobles casi

controlaban por completo las finanzas del país. Se resolvió compelerlos a volverse cristianos aun por la fuerza si necesario fuera. En el año 1478 se obtuvo del Papa Sixto IV una bula estableciendo la Inquisición en España, con la declaración de que los inquisidores deberían ser nombrados por el soberano. De esta manera el Santo Oficio llegó a ser instrumento para establecer el despotismo civil, tanto como medio para reprimir la herejía. Llenó su cometido con una severidad despiadada hasta entonces desconocida. Hasta el mismo Sixto y algunos de sus sucesores movidos por las reiteradas quejas intentó poner freno a tan salvaje energía; pero la Inquisición era un instrumento demasiado útil en manos de un soberano despótico y los papas se vieron obligados a permitir que continuara y a rechazar toda apelación que llegara a Roma en contra de sus sentencias. Fue establecida para luchar contra los súbditos moros de los reyes católicos, a pesar de los términos de la capitulación de Granada que proveían el libre ejercicio de la libertad civil y religiosa. El resultado fue que, a pesar de la ferocidad de las rebeliones, todos los moros, salvo pequeños grupos de familias que gozaban de la especial protección de la corona, llegaron a ser nominalmente cristianos antes de 1502, aunque casi pasó un siglo antes de que la Inquisición hubiera desarraigado por completo las últimas huellas de la fe musulmana de la península ibérica.

La muerte de Isabel, ocurrida en 1504, coincide con una formidable rebelión en contra de este procedimiento de represión y consolidación. Las severidades de la Inquisición, la insistencia de Fernando en gobernar personalmente las tierras de su difunta esposa consorte, y muchas causas locales fueron motivo de las conspiraciones y revueltas difundidas por todo el país en contra de su reinado. Los años transcurridos entre 1504 1522 comprenden un período de revoluciones y de anarquía que terminó cuando Carlos V, nieto de Fernando e Isabel, venciendo toda resistencia, inauguró un reinado de despotismo personal que caracterizó durante mucho tiempo al reino de España. Las dificultades españolas tuvieron algo que ver en la imposibilidad que tuvo Carlos para ejecutar en Alemania, como era su deseo, el bando decretado contra Martín Lutero en Worms.

§ 6. ALEMANIA E ITALIA

Alemania e Italia, en los comienzos del siglo XVI, casi no habían progresado en el camino de la unidad y consolidación nacional. El proceso de consolidación nacional que era una característica de la época, se manifestó en estos países por medio de la creación más bien de principados compactos que en un movimiento nacional grande y efectivo bajo un solo poder soberano. Es algo muy común en la historia decir que la razón principal de ella fue la presencia dentro de estos dos países, del papa y del emperador, las dos potencias gemelas del primitivo ideal medieval de gobierno dual, eclesiástico civil a un mismo tiempo. Maquiavelo expresó la idea común en su estilo claro y vigoroso. El dice que los italianos deben a Roma el estar divididos en fracciones y no unidos como España y Francia. Explica que el papa, que pretendía la jurisdicción temporal tanto como la espiritual, aunque no era lo suficientemente fuerte para gobernar a toda Italia por sí mismo, era lo suficientemente poderoso como para evitar que otra dinastía

italiana ocupara su lugar. Siempre que constataba que un gobernante italiano acrecentaba su poder como para tener un futuro ante sí, invitaba a algún potentado extranjero a aliarse con él, convirtiendo a Italia en presa de continuas invasiones. El señorío que el papa ejercía en la penumbra era suficiente, según la opinión de Maquiavelo, para evitar cualquier señorío efectivo bajo una dinastía nativa dentro de la península italiana. En Alemania existía una impotencia similar. El rey alemán era el emperador, la cabeza medieval del Santo Imperio Romano, el "rey de los romanos". Puede tenerse una idea de lo que fundamenta el pensamiento y su expresión cuando se lee la inscripción que se halla al pie del retrato que Alberto Durero hizo de Maximiliano: "Imperator Caesar Divus Maximilianus Pius Felix Augustus", tal como si hubiera sido Trajano o Constantino. Esta frase nos remonta a la época en que las tribus teutonas barrieron las posesiones romanas de la Europa occidental y tomaron posesión de ellas. Eran bárbaros con una reverencia inalterable por la civilización más amplia del gran imperio que habían conquistado. Penetraron dentro del caparazón del gran imperio y trataron de asimilar su jurisprudencia y su religión. De allí que sucediera que en los comienzos de la Edad Media, como lo dice Freeman, "las dos grandes potencias de la Europa occidental eran la Iglesia y el Imperio, y el centro de cada una, por lo menos en la imaginación, era Roma. Las dos continuaron mientras se establecían las naciones alemanas y las dos, en cierto modo, absorbieron nuevos poderes del cambio de las cosas. Los hombres se convencieron más que nunca de que Roma era el centro legal y natural del mundo. Porque se sostenía que por derecho divino había dos vicarios de Dios sobre la tierra: el emperador romano, su vicario en las cosas temporales y el obispo romano, su vicario en las cosas espirituales. Esta creencia no era un obstáculo para la existencia de ninguno de estos estados separados, para los principados ni para las iglesias nacionales. Pero se sostenía que, el emperador romano, era el Señor del Mundo, era por derecho la cabeza de todos los estados temporales, y que el obispo romano, era la cabeza de todas las iglesias". Esta idea era una piadosa fantasía y nunca se expresó de hecho, actual y plenamente. Ninguna nación oriental ni iglesia jamás estuvo de acuerdo con ella; y el señorío temporal de los emperadores nunca fue reconocido completamente ni aún en el occidente. No obstante, prevalecía en la mente de los hombres con toda la fuerza de un ideal. A medida que las naciones de Europa fueron creándose, la autoridad suprema del emperador fue quedando cada vez más y más en la penumbra; pero las dos supremacías podían evitar la consolidación nacional tanto de Alemania como de Italia donde moraban los que las poseían. Todo esto es, como ya se ha dicho, algo muy conocido en la historia y, como todo lo muy conocido, contiene una gran cantidad de verdad. Sin embargo, puede dudarse de que la idea medieval fuera la única responsable de la desintegración tanto de Alemania como de Italia en el siglo XVI. Un estudio meticuloso de las condiciones existentes en ambos países nos hace ver que hubo muchas causales que operaron además de la idea medieval: las condiciones geográficas, las sociales y las históricas. Cualesquiera hayan sido las causas, la desintegración de estos dos países estaba en notable contraste con la consolidación de las otras tres naciones.

§ 7. ITALIA

Al finalizar el siglo XV, Italia contenía un gran número de pequeños principados y cinco estados que podrían ser llamados las grandes potencias de Italia: Venecia, Milán y Florencia al norte, Nápoles al sur y los Estados de la Iglesia en el centro. Se mantenía la paz por un equilibrio de poderes, delicado y sumamente artificial. Venecia era una república comercial, gobernada por una oligarquía de nobles. La ciudad edificada en los lagos fue fundada por los espantados fugitivos que huían ante los hunos de Atila, de modo que en aquella época era más que milenaria. Poseía grandes territorios de una buena parte de Italia, y las colonias que se extendían a lo largo de la costa oriental del Adriático y entre las islas griegas. De todos los estados italianos era el que recibía mayores entradas, aunque también era el que soportaba los más abultados desembolsos. El segundo en riquezas era Milán, con una entrada anual de más de 700.000 ducados. Al finalizar el siglo era posesión de la familia Sforza cuyo fundador era hijo de pobres labradores y llegó a ser jefe de un formidable ejército de mercenarios. Maximiliano lo reclamó como feudo del imperio y los reyes de Francia lo consideraron herencia de los duques de Orleans. La disputa por esta herencia fue una de causas por las cuales Carlos VIII invadió a Italia. Florencia, una de las ciudades más cultas de Italia, era, como Venecia, una república comercial; pero era una república democrática donde una familia, los Medici, había usurpado un poder casi despótico mientras preservaban las apariencias exteriores de un gobierno republicano.

Nápoles era la porción de Italia donde el sistema feudal de la Edad Media tuvo más duración. El antiguo reino de las dos Sicilias (Nápoles y Sicilia) quedó dividido desde el año 1458, y Sicilia quedó políticamente separada de la parte principal del país. La isla pertenecía al rey de Aragón, mientras que lo principal del país estaba gobernado por el hijo ilegítimo de Alfonso de Aragón, llamado Ferrante o Ferrantino, que demostró ser un gobernante despótico y dominador. Aplastó a sus barones feudales semi-independientes, colocó las ciudades bajo su férula despótica y pudo legar a su hijo Alfonso un reino compacto en el año 1494.

Sin embargo, la característica que mejor ilustra la condición política de Italia y a tendencia general de la época hacia la coalición, fue el desarrollo de los Estados de la Iglesia. Los dominios que estaban bajo el poder temporal directo del papa, habían sido los más desorganizados de toda Italia. Los barones vasallos habían sido turbulentamente independientes y los papas tenían muy poco poder aun dentro de la misma ciudad de Roma. La incapacidad de los papas para dominar a sus vasallos llegó a su etapa más humillante en días de Inocencio VIII. Sus sucesores, A1ejandro VI (Rodrigo Borgia, 1492-1503), Julio II (Cardenal della Rovere, 1503-1513 y León X (Juan de Médicis, 1513-1521), procuraron crear, y consiguieron formar en parte, un poderoso dominio central: los Estados de la Iglesia. La época turbulenta de las invasiones francesas y el estado continuo de guerra entre los estados más poderosos de Italia, les proveyó la ocasión. Continuaron su política con una astucia que barría todas las obligaciones morales y de un modo tan inhumano que no se detuvieron ante las más horrendas carnicerías. El papado aparecía en sus manos únicamente como poder temporal y

los políticos contemporáneos lo trataban como tal. Era uno de los estados políticos de Italia y los papas se distinguían de los otros gobernantes contemporáneos italianos únicamente por el hecho de que su posición espiritual les permitía ejercer su influencia en toda Europa, cosa que los demás no podían pretender, y su carácter sagrado los colocaba por encima de las obligaciones ordinarias de la moralidad en el asunto de mantener las promesas solemnes y las obligaciones de los tratados que obligaban por medio de los juramentos más sagrados. En cierto sentido, su propósito era patriótico, Eran príncipes italianos que tenían por objeto crear una poderosa potencia central que pudiera mantener la independencia de Italia en contra del extranjero; y parcialmente, llegaron a tener éxito en ello cualquiera que sea el juicio que se pronuncie acerca de los medios que emplearon para obtener su fin. Pero la conducta del príncipe italiano colocó a la Cabeza de la Iglesia al margen de las influencias intelectuales, artísticas y religiosas (el avivamiento producido por Savonaro1a en Florencia), que operaban en Italia a favor de la regeneración de la sociedad europea. Los papas del Renacimiento establecieron el ejemplo, seguido con demasiada fidelidad por casi todos los príncipes de la época, de creer que los motivos políticos eran mucho más poderosos que cualquier motivo moral o re1igioso.

§ 8. ALEMANIA

En los días de la Reforma, Alemania, o el Imperio como se la llamaba, incluía los Países Bajos al noroeste y una buena parte de lo que ahora conocemos como tierra de Austria y Hungría por el este. Su condición era muy extraña. Por una parte había surgido un fuerte sentimiento popular de unidad en toda la porción de habla alemana, y por otra, el país estaba partido en secciones y fragmentos dividido de un modo mucho más desesperante que la misma Italia.

Nominalmente el Imperio estaba gobernado por un señor supremo con una gran asamblea feudal, la Dieta, que le respondía.

El Imperio era electivo aunque durante generaciones los gobernantes escogidos siempre fueron las cabezas de la casa Habsburgo y desde el año 1356 la elección había estado en manos de siete príncipes electores: tres del Elba y cuatro del Rin. Por e1lado del Elba estaban: el rey de Bohemia, el elector de Sajonia y el elector de Brandeburgo; y por el Rin, el conde palatino del Rin y los arzobispos de Maguncia, Tréveris y Colonia.

Este Imperio, que nominalmente era uno, y completamente impregnado de los más fuertes sentimientos de unidad, estaba desesperadamente dividido, y --porque era lo peculiar de la situación--, todos los e1ementos que podrían haber contribuido a un gobierno que en países como Francia e Inglaterra apoyaban al poder central, operaban en contra de la unión.

Examinando el mapa de Alemania de la época de la Reforma se ve una multiplicidad de principados eclesiásticos seculares separados, tanto más

sorprendente porgue la mayor parte de ellos parecían compuestos parcelas separadas unas de otras. Casi cada uno de los príncipes tenía necesidad de cruzar el territorio de otro para visitar las porciones diseminadas e sus dominios. También ha de recordarse que las divisiones que pueden representarse en un mapa expresan sólo débilmente el estado real de cosas. Los territorios de las ciudades imperiales -porque las tierras fuera de los muros estaban gobernadas por los padres civiles-, eran en su mayor parte demasiado pequeños para figurar en los mapas y por la misma razón los pequeños principados de las hordas de nobles libres tampoco pueden verse. Por lo cual debemos imaginar todas las repúblicas medievales y esos reinos infinitesimales acampados en los territorios de los grandes príncipes y quitándoles aún el poquito de unidad que los mapas demuestran.

Los mayores estados feudales: el electorado y ducado de Sajonia. Brandeburgo, Bavaria, el Palatinado, Hesse y muchos otros, celebraban asambleas de sus propios estados -concilios de nobles y abogados subordinados-, tenían sus propias cortes supremas de justicia, de las que no se podía apelar su propio sistema fiscal, sus propias finanzas y moneda y fiscalizaban casi todo lo relacionado con su propio clero y sus relaciones con las potencias fuera de Alemania. Obstaculizados como estaban sus príncipes por los grandes eclesiásticos, afrontando continuamente la oposición de las ciudades repúblicas y el desafío de los nobles libres, sin embargo, eran verdaderos reyes y se aprovecharon de las tendencias centralizadoras de la época. Eran los únicos que en Alemania representaban al gobierno central establecido y atrajeron hacia sí mismos las unidades menores que estaban fuera de sus límites y a su alrededor.

Pero a pesar de todas estas divisiones profundamente arraigadas en el pasado, el sentimiento de una Alemania unida estaba penetrando en todas las clases sociales, desde los príncipes hasta los campesinos, y no faltaron los proyectos para convertir el sentimiento en realidad. Las primeras tentativas prácticas tuvieron comienzo con la unión de los eclesiásticos germanos en Constanza y el proyecto de una iglesia nacional alemana; y este sueño de unión eclesiástica trajo como secuela la aspiración hacia una unidad política.

Los medios prácticos propuestos para crear la unidad nacional alemana sobre tierras que se extendían desde el estrecho de Dover hasta el Vístula, y desde el Báltico hasta el Adriático, fueron la proclamación de una Paz Pública universal, prohibiendo las guerras intestinas entre los alemanes, estableciendo una corte suprema de justicia para resolver las querellas dentro del Imperio; una moneda común y una unión aduanera común. Para poder unirlos a todos más firmemente se necesitaba un concilio común o cuerpo gubernamental que, dirigido por el emperador, determinara la política interior y exterior del Imperio. Las únicas autoridades que podrían crear una unidad gubernamental de esta clase, eran, por una parte el emperador y por la otra los grandes príncipes y era necesario que ambos fueran uno en confianza mutua y en intención. Pero eso fue justamente 10 que nunca sucedió; y durante todo el reinado de Maximiliano y en los primeros

años de Carlos descubrimos que existían dos conceptos acerca de lo que debería ser el gobierno central: el uno oligárquico, y el otro autocrático. Los príncipes estaban resueltos a mantener su independencia y sus planes de unidad siempre implicaron una oligarquía gobernante que ponía serias restricciones a la autoridad del emperador; mientras que los emperadores que jamás se someterían al contralor de una oligarquía de príncipes alemanes y que descubrieron que éstos nunca podrían llevar a cabo sus proyectos de unidad autocrática, por lo menos pudieron hacer fracasar cualquier otro.

Se ha acusado a los príncipes alemanes de preferir la seguridad y el engrandecimiento de sus posesiones dinásticas a la unidad del Imperio, pero puede a1egarse que al hacerlo seguían únicamente el ejemplo establecido por su emperador. Federico III, Maximiliano y Carlos V invariablemente abandonaron los intereses imperiales cuando éstos chocaban con el bienestar de las posesiones de familia de la casa de Habsburgo. Cuando Maximiliano heredó las tierras imperiales de Borgoña, un feudo del Imperio, por haberse casado con María, la heredera de Carlos el Temerario, utilizó la heredad como si hubiera sido una parte de los estados familiares de su casa. La casa de Habsburgo absorbió al Tirol cuando la Liga Suabia evitó que Bavaria se apoderara de él (1487). La misma suerte le cupo al ducado de Austria cuando Viena fue reconquistada, y a Hungría y a Bohemia; y cuando Carlos V se apoderó de Würtemberg por haber proscrito al duque Ulrico, ésta también fue separada del Imperio y absorbida por las posesiones familiares de los Habsburgos. Efectivamente hubo una política común perseguida por tres emperadores sucesivos de despojar al Imperio a fin de aumentar las posesiones familiares de la casa a la que pertenecían.

La última tentativa para proporcionar unidad constitucional al imperio alemán, fue hecha en la Dieta de Worms (1521), la dieta ante la cual tuvo que comparecer Lutero. Allí el Emperador Carlos V acordó aceptar un Reichsregiment, que en todos los puntos esenciales -aunque diferenciándose en algunos detalles-, era el mismo que su abuelo Maximiliano había propuesto a la Dieta de 1495. El Concilio Central estaba compuesto por un presidente y cuatro miembros nombrados por el emperador; seis electores (de entre los que se excluía al rey de Bohemia), que podían asistir personalmente o enviar diputaciones; y diez miembros nombrados por el resto de los estados. Las ciudades no estaban representadas. Este Reichsregiment debía gobernar todas las tierras alemanas incluyendo a Austria y los Países Bajos pero excluyendo a Bohemia. Suiza, que hasta entonces nominalmente había pertenecido al Imperio, se retiró formalmente y dejó de formar parte de Alemania. El gobierno central necesitaba fondos para llevar adelante su obra y especialmente para proveer un ejército que ejecutara sus decisiones; y se discutieron varios proyectos para recolectar fondos en las primeras reuniones. Por fin se llegó a la decisión de recaudar los fondos necesarios imponiendo un impuesto del cuatro por ciento a todas las importaciones y exportaciones, y de establecer aduanas en todas las fronteras. El resultado práctico de esta medida fue colocar todo el peso del impuesto sobre las clases mercantiles o, dicho en otras palabras hacer que las ciudades que no estaban

representadas en el Reichsregiment pagaran la totalidad del gobierno central. Este Reichsregiment tenía el simple propósito de ser una Junta consultiva sin poder ejercer control definido mientras el emperador estuviera en Alemania. Cuando él estaba ausente del país gozaba con independencia del poder de gobernar. Pero todas las decisiones importantes debían ser confirmadas por el emperador ausente, quien por su parte, se comprometía a no formar ligas extranjeras que comprometieran a Alemania sin consentimiento del Concilio.

Tan pronto como el Reichsregiment hubo establecido su proyecto de impuestos, las ciudades, sobre las que se proponía cargar todo el peso de los fondos necesarios, se opusieron, como es natural. Por medio de sus representantes se reunieron en Speyer (1523), y enviaron delegados a Valladolid, en España, donde a la sazón se encontraba Carlos para protestar en contra del proyectado impuesto. Estaban apoyados por los grandes capitalistas alemanes. El emperador los recibió afablemente y prometió tomar el gobierno en sus propias manos. De esta manera, la acción unida del emperador y de las ciudades frustraron la última tentativa hacia la unidad gubernamental de Alemania. No cabe duda que la reforma de Lutero contribuyó seriamente a la desintegración de Alemania, pero debe recordarse que un movimiento no puede llegar a ser nacional donde no existe una nación, y que la nacionalidad alemana había sido destrozada sin esperanza de compostura en el preciso momento en que era más necesario unificar y moderar los grandes impulsos religiosos que palpitaban en el corazón de sus ciudadanos.

Maximiliano fue elegido rey de los romanos en el año 1486 y ascendió al trono imperial a la muerte de su padre, Federico III, en el año 1493, Poseía una personalidad atractiva, -hombre lleno de entusiasmo a quien nunca le faltaban las ideas; pero singularmente falto de capacidad práctica y paciencia para llevarlas a cabo. Casi podría decirse que era el tipo de la Alemania sobre la cual debía gobernar. No había hombre que anhelara más profundamente el ideal de una Alemania unida; ningún hombre contribuyó más para perpetuar las divisiones más reales de esa tierra.

Fue el patrono de la ciencia y del arte alemanes y se conquistó el aplauso de los humanistas alemanes; no hubo gobernante más celebrado que él en las canciones contemporáneas. Protegió y apoyó a las ciudades alemanas; alentó sus industrias y propició su cultura. En casi todo lo ideal se mantuvo a favor de la unidad nacional alemana. Se colocó a la cabeza de las fuerzas intelectuales y artísticas que difundieron la idea de una Alemania unida para los alemanes. Y por otra parte, su única política práctica persistente y en la que casi uniformemente tuvo éxito, fue la de unificar y consolidar las posesiones familiares de la casa de Habsburgo. En esta política fue el cabecilla de los que dividieron a Alemania en un agregado de principados separados e independientes. Los más grandes príncipes alemanes siguieron su ejemplo e hicieron lo posible para transformarse en gobernantes civilizados de estados modernos.

Maximiliano murió casi inesperadamente el 12 de enero de 1519 y los partidarios de Francisco, de Francia, y del joven Carlos, rey de España y nieto de Maximiliano intrigaron durante cinco meses. El partido francés creía que se había asegurado por medio del soborno, la mayoría de los electores; y cuando este rumor cundió empezó a manifestarse un sentimiento popular a favor de Carlos debido a su ascendencia alemana. Naturalmente esta simpatía fue más persistente en las provincias del Rin. Los delegados papales no podían conseguir que los boteros del Rin les alquilaran las chalupas para emprender el viaje porque se creía que el papa favorecía al rey francés. Las ciudades imperiales acusaron a Francisco de fomentar la guerra intestina en Alemania y demostraron aversión a su candidatura. Hasta los mismos landsknechten vociferaban pidiendo el nieto de su "padre" Maximiliano. Los ojos de toda Alemania se volvieron con ansiedad hacia la ciudad venerable de Francfort-del-Meno donde según la antigua costumbre, los electores solían reunirse para elegir el gobernante del Santo Imperio Romano. El 28 de junio de 1519 sonó la campana de alarma de la ciudad dando la señal y los electores se reunieron vestidos con sus ropajes de estado, escarlata, en la pequeña capilla oscura de San Bartolomé, donde siempre solía reunirse el cónclave. Las manifestaciones del sentir popular habían surtido su efecto. Carlos fue unánimemente elegido y toda Alemania se regocijó, --- los buenos ciudadanos de Francfort declararon que si los electores hubieran escogido a Francisco habrían estado "jugando con la muerte".

El anhelo de un gobernante alemán, fue una ola de efervescencia nacional que dio como resultado la elección unánime; y nunca pueblo alguno estuvo más equivocado y finalmente desilusionado. Carlos era heredero de la casa de Habsburgo, nieto de Maximiliano y por sus venas circulaba en pleno la sangre alemana; pero era él no era alemán. Maximiliano fue el último de los verdaderos alemanes.

La historia escasamente puede mostrar otro ejemplo en que la sangre materna haya cambiado tan completamente el carácter de una raza. Carlos era el hijo de su madre y sus características españolas fueron manifestándose con más potencia a medida que los años avanzaban. Cuando abdicó se retiró a terminar sus días en un convento español. Era el español, y no el alemán, el que se enfrentó con Lutero en Worms.

CAPÍTULO III

EL RENACIMIENTO16

§ 1. LA TRANSICIÓN DEL MUNDO MEDIEVAL AL MODERNO

El movimiento conocido con el nombre de Renacimiento puede describirse, en su sentido más amplio, como la transición del mundo medieval al moderno. Todos nuestros conceptos de vida y pensamiento tienen sus raíces dentro de ese período.

Vio los comienzos de la ciencia moderna y la aplicación de los métodos verdaderamente científicos a la investigación de la naturaleza. Presenció los descubrimientos astronómicos de Copérnico y Galileo y la aplicación de los fundamentos de la anatomía por Vesalio.

Fue la época de las exploraciones geográficas. Del descubrimiento del telescopio, de la brújula y de la pólvora, que concedieron al hombre el dominio de las fuerzas naturales hasta entonces desconocidas y multiplicaron sus poderes, su osadía y su capacidad para la aventura. Cuando estos descubrimientos geográficos hicieron posible el comercio mundial, empezó ese cambio de los métodos medievales en el tráfico y en el comercio que duró desde fines del siglo XIV hasta principios del XVII, cuando se establecieron definitivamente las condiciones modernas del comercio. El período de transición se destacó por la ampliación del territorio comercial que ya no estuvo "restringido dentro del Mediterráneo, del mar Negro y del Norte, del Báltico y de las costas orientales de África. Las agrupaciones rígidas de artesanos y traficantes -el sistema gremial de la Edad Media-, empezaron a disolverse y a conceder margen más libre al esfuerzo individual y al de las nuevas corporaciones. 16 Fuentes: BOCCACCIO, Lettere edite e in edite, tradotte et commentate connuawi documenti da Carrazzini (Florencia. 1877); Francisei Petrarchre, Epistolae familiares et variae (Florencia, 1859) ; CUSANI, Opera (Basilea, 1565) ; BöCKING, Ulriei Hutteni Opera, -5 vals. (Leipzig, 1871); Suplemento que contiene Epistolae Obscurorum Virorum, 2 vals. (Leipzig, 1864, 1869; GILBERT, Der Briefwechsel des Konrad Mutians (Halle, 1890); REUCHLIN, De Verbo Milifieo (1552).

Obras posteriores: JACOB BURCKHARDT, The Civilization of the Period of the Renaissance (Trad. inglesa, Londres, 1892); HEIGER, Humanismus und Renaissance in Italien und Deutschland (Berlín, 1882); MICHELET, Histoire de Franee, vol. VII, Renaissance (París, 1855); LAVISSE, Histoire de France, vol. 1, p. 287 y sig.; SYMONDS,The Renaissance in Italy (Londres, 1877); H. HALAM, Introduetion to the Literature of Europe in the Fifteenth, Sixteenth and Seventeenth Centuries, sexta ed. (Londres, 1860); KAMPTSCHULTE, Die Universtät Erfurt in ihrem Verhältnis zu dem Humanismus und der Reformation, 2 vols. (Tréverís, 1856, 1860); KRAUSE, Helius Eobanus Hessus, sein Leben und Seine Werke, 2 vols. (Gotha, 1879); GEIGER, Johann Reuchlin (Leipzig, 1871); BINDER, Charitas Pirkheimer, JEbstissin von St. Clara zu Nürnberg (Friburgo, l, b., 1893); IIOFLER, Denkwürdigheiten der Charitas Pirkheimer (Quellensamml. z. frank. Gesch. IV, 1858); ROTH, Willibald Pirkheimer (Halle. 1874); SCOTT, Albert Dürer, His Life and Works (Londres, 1869); THAUSING, Düre's Briefe, Tagebücher, Reims (Vienna, 1884); Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), l, XVI, XVII; lI, I).

Los precios fueron librándose gradualmente de las reglamentaciones oficiales y quedaron sujetos a los efectos naturales de la oferta y la demanda. Se organizaron compañías que se aventuraron a compartir el tráfico mundial y se dio comienzo al comercio por medio de comisionistas. Todos estos cambios pertenecen al período de transición entre el mundo medieval y el moderno.

En el arte de gobernar a los hombres, el Renacimiento fue la época de la concentración política. En dos reinos: Alemania e Italia, el concepto medieval de emperador y papa, rey del mundo y sacerdote del mundo, todavía permanecieron lo suficientemente fuertes como para obstaculizar la unión de las fuerzas nacionales bajo una sola cabeza política; pero también allí puede encontrarse operando parcialmente el principio de la coalición -en Alemania, en la formación de grandes principados independientes, y en Italia en el desarrollo de los Estados de la Iglesia-, y su fracaso parcial sometió a las dos nacionalidades a la opresión extranjera. En todas partes se intentó establecer los derechos de los poderes seculares para que se emanciparan del tutelaje clerical y de la usurpación eclesiástica. Y en la base de todo ello podría hallarse el principio de la afirmación del derecho supremo del individuo a rebelarse contra todo lo acostumbrado, ya fuera ley o teoría que subordinara al hombre dentro de una casta o clase. Comenzó cuando los paisanos suizos hicieron picas atando las guadañas a sus bastones alpinos, y parándose hombro a hombro en Morgarten y Sempach. y emprendieron las cargas más feroces de la caballería medieval. Comprobaron que, hombre por hombre, el campesino valía tanto como el noble, y la hombría individual manifestada en esta forma corporal y cruda, muy pronto comenzó a expresarse en lo mental y moral.

En jurisprudencia puede describirse el Renacimiento como la introducción de los métodos histórico y científico; el abandono de la ficción legal basada en colecciones de falsas decretal es; el recobro del verdadero texto del código romano y la sustitución de la ley canónica por la civil como base de legislación y de gobierno. Hubo un rompimiento completo con el pasado. La sustitución del derecho civil basado en los textos legales de Justiniano, en lugar de la ley canónica fundada en el Decreto de Graciano, significó tal rompimiento de continuidad que fue el cambio más importante en aquel período de transiciones. Porque la ley penetra en todas las relaciones de la vida humana, y un cambio radical en los principios legales forzosamente envuelve una revolución que no es menos real porque opera silenciosamente. Los códigos de Justiniano y Teodosio revolucionaron completamente las enseñanzas de los canonistas, y los jurisconsultos civiles aprendieron a mirar a la Iglesia únicamente como a uno de los departamentos del estado. En las letras, fueron descubiertos los manuscritos clásicos; se introdujo el estudio del griego; se persiguió la hermosura del lenguaje en la elección y en el arreglo de las palabras guiándose por los modelos clásicos; también se descubrió la potencia literaria de las lenguas modernas: el italiano, el inglés, el francés y el alemán; y con este descubrimiento surgieron las literaturas nacionales de Europa.

En cuanto a las artes, se efectuó una completa revolución en la arquitectura, la pintura y la escultura, después de haber recobrado los antiguos modelos y por medio del estudio de los principios que rigen su construcción. La fabricación del papel y el descubrimiento del arte de imprimir y de grabar, multiplicaron la posesión de los tesoros intelectuales y del genio artístico y se combinaron para democratizar las artes y las letras. Lo que antes había pertenecido sólo a unos pocos, escogidos llegó a ser propiedad común. Los nuevos pensamientos podían obrar en las masas y empezaron a mover las multitudes. Las antiguas barreras medievales fueron derribadas y los hombres descubrieron que había algo más en la religión de lo que la iglesia medieval enseñaba, que la vida social era algo más que lo que el feudalismo había manifestado, y que el conocimiento tenía muchas facetas que sus padres habían ignorado.

Si el Renacimiento es la transición entre el mundo medieval y el moderno -y casi no es posible considerado de otro modo-, entonces es uno de esos grandes movimientos de la mentalidad humana que casi desafían la definición exacta y hay algo en él tan evasivo que cuando tratamos de definido, nos confunde. Symonds dice que "fue la emancipación de la razón en una raza de hombres que no toleraban el dominio, que se mostraron dispuestos a criticar los cánones de conducta, a quienes les entusiasmaba la antigua libertad, que despertaron al sentido de la hermosura y que, sobre todas las cosas, tuvieron un gran deseo de asegurar para ellos mismos libertad de acción en las esferas que estaban fuera de la región de la autoridad. Estos hombres, de una calidad tan vigorosa e independiente, fueron muy susceptibles al gozo de la exploración. No había problema que no estuvieran dispuestos a enfrentar ni fórmula que no se sintieran entusiasmados por remolcar de acuerdo a sus nuevos conceptos".17 Fue el florecer y el fructificar de la vida intelectual europea; pero quizás se debiera agregar que contuvo un nuevo concepto del universo en el que la religión consistía menos en el sentimiento de independencia de Dios y más en la fe sobre las posibilidades yacentes en la humanidad.

§ 2. EL AVIVAMIENTO DE LAS LETRAS Y LAS ARTES

Pero en general, el Renacimiento tiene un significado más limitado y que se define por la más potente de las nuevas fuerzas que obraron a favor de la regeneración intelectual. Significa el avivamiento del saber y del arte como consecuencia del descubrimiento y estudio de las obras maestras literarias y artísticas de la antigüedad. Quizás sea en este sentido más limitado que el movimiento preparó en una forma más directa el camino a la Reforma y a lo que le siguió, y merece examen más detallado. Fue el descubrimiento de un medio perdido de cultura y el consecuente despertar y difusión de un espíritu literario, artístico y crítico.

No se había perdido por completo el conocimiento de la antigua literatura latina durante la primera parte de la Edad Media. Los monasterios benedictinos 17 SYMONDS, Renaissance in Italy, Revival of Letters (Londres 1877), p. 13.

preservaban los manuscritos clásicos –especialmente el monasterio de Monte Casino en la parte meridional y el de Fu1da en la parte septentrional de Europa. Estos monasterios y los establecimientos gemelos eran tanto escuelas del saber como bibliotecas, y hemos leído de más de uno de ellos en que el estudio de algunos de los autores clásicos era parte de la instrucción regular. Conocían y estudiaban a Virgi1io, Horacio, Terencio y Marcial. Livio, Suetonio y Sa1ustio. La literatura griega no había sobrevivido .en la misma extensión pero nunca desapareció por completo de la Europa meridional y especialmente de la parte sur de Italia. Desde los días de la República Romana en esa parte de la península italiana, que en un tiempo se llamó Grecia Magna, el griego fue el lenguaje de buena parte de la gente común como lo es todavía hoy, en los distritos de Ca1abria y Sicilia y los maestros y estudiantes de la universidad medieval de Salema nunca perdieron el gusto por el estudio de esta lengua18, Pero con todo esto, el siglo XIV, y muy especialmente la época de Petrarca, presenció el comienzo de un nuevo celo por la literatura del pasado y fue en realidad el comienzo de una nueva era.

Italia fue el primer pueblo que se libertó de las condiciones de vida medievales y que estuvo preparado para entrar a la nueva vida que esperaba a Europa. Existía el idioma italiano; el sentimiento distintivo de nacionalidad; la civilización estaba muy avanzada; había acumulación de riquezas y durante la época de los déspotas, se disfrutaban de relativa libertad en cuanto a los cambios constantes de las condiciones políticas.

El gran poema del Dante, entrelazando como lo hace lo imaginario con e! misticismo de Giacchino di Fiore, la más honda enseñanza espiritual y moral de la iglesia medieval y e! discernimiento y juicio de un gran poeta sobre los hombres y las cosas, fue la primer señal de que Italia había despertado del sueño de la Edad Media. Petrarca, el apasionado estudiante de la vida, el pensamiento y las emociones de los grandes maestros de la literatura clásica latina, fue e! que le siguió. Sus antecesores italianos, fueron para él hombres reales, y ellos tanto como él habían sentido la necesidad de la cultura helénica para solazar su alma y servir a la educación universal de la raza humana. Boccaccio, el tercer dirigente de este avivamiento predicó el gozo de vivir, la capacidad universal de placer y la sensible hermosura del mundo. Él también sintió, como Petrarca, la necesidad de la cultura helénica. Los dos sintieron e! mismo despertar hacia la hermosura de la forma literaria y comprendieron que e! estudio de los clásicos antiguos les ayudaría a alcanzada. Los dos sintieron el valor de la visión de un nuevo concepto de vida derivado del estudio de los clásicos; una vida más libre, más grande, más gozosa y más racional que la que había presenciado la Edad Media. Petrarca y Boccaccio tuvieron hambre de ese tipo de vida que se les presentaba, aquello que proporcionaba objeto al rol de las emociones, al sentido de la hermosura, y a la actividad multiforme de la inteligencia humana.

18 No existen evidencias para creer, como se supone generalmente, que Tomás de Aquino dependiera para sus conocimientos de la filosofía griega en las porciones de Aristóteles latinas traducidas del árabe; sino que consiguió versiones latinas hechas directamente del original griego.

Se indujo a los eruditos griegos para que se establecieran en Italia -hombres capaces de interpretar a los antiguos poetas y prosistas griegos-, Manuel Crisolaras (en Florencia, 1397-1400), Jorge de Trebizonda, Teodoro Gaza (de cuya Gramática griega enseñó Erasmo mientras estuvo en Inglaterra), Gemistos Plethon, un platonista distinguido bajo quien el platonismo cristiano recibió un impulso, y Juan Argyopoulos que fue maestro de Reuchlín. Los hombres del Renacimiento primitivo fueron sus discípulos.

§ 4. SU RELACIÓN ANTERIOR CON EL CRISTIANISMO

No hubo nada hostil al cristianismo ni a la iglesia medieval durante las primeras etapas de este avivamiento intelectual, y muy poco del neopaganismo que desarrolló más tarde. Permanecieron muchos de los instintos de la piedad medieval y sólo los objetos fueron cambiados. Petrarca reverenciaba los manuscritos de Homero, que no podía leer, como uno de sus antecesores pudo haber reverenciado el escapulario de un santo19. Los hombres del Renacimiento primitivo coleccionaban manuscritos e inscripciones, camafeos y monedas y los adoraban como si hubieran sido reliquias. La biblioteca de los Médicis se formó allá por los años 1450 Y la biblioteca del Vaticano en 1453, y empezó la era del apasionamiento por las colecciones. A esto siguió la era del escolasticismo y los estudiantes italianos empezaron a interpretar a los autores clásicos antiguos con un misticismo del todo propio. Trataron el medio de conciliar el pensamiento cristiano con la antigua filosofía pagana y, como Clemente de A1ejandría y Orígenes, lo descubrieron en el platonismo. Se fundaron las academias p1atónicas y el Cardenal Besarión, Marsilio Ficino y Pico de la Mirándo1a llegaron a ser los p1atonistas cristianos de Italia. Por supuesto que, en su entusiasmo, fueron demasiado lejos. Se apropiaron de toda la vida intelectual de la era pagana y adoptaron tanto su percepción ética como intelectual, su base de placeres sensoriales y su gozo en la vida de los sentidos. A pesar de ello su pensamiento principal era demostrar que tanto el helenismo como el judaísmo era un camino hacia el cristianismo y que tanto la Sibila como David eran testigos de Cristo.

El papado patrocinó el avivamiento de las letras y las artes y se colocó a la cabeza del movimiento de la vida intelectual. El Papa Nicolás V (1447-1455) fue el primer Obispo de Roma que auspició el Renacimiento y puede considerársele a él mismo como representante de la sinceridad, de la sencillez y de los propósitos elevados intelectuales y artísticos de su período primitivo. Nacido de una oscura familia perteneciente a Sazanza, un pequeño pueblo cerca de Spezia, y abandonado a sus propios recursos antes de haber llegado al completo desarrollo de la adolescencia, se elevó por sus propios talentos y carácter a la posición más encumbrada de la Iglesia. Fue preceptor privado, secretario, bibliotecario y, en medio de todo, un genuino amante de los libros. Era el único lujo personal que se permitía y quizás en sus días no hubo quien los conociera mejor que él. Fue el consejero confidencial 19 Los abrazaba, suspiraba sobre ellos y les decía cómo anhelaba oírlos hablar: FRACASETTI, Francisci Petrarchae, Epistolae familiares et variae, n, 472-475.

de Lorenzo de Médicis cuando éste fundó su gran biblioteca de San Marcos de Florencia. Él fue quien comenzó la biblioteca del Vaticano. Tenía gente que rebuscaba en los monasterios de Europa y coleccionó las reliquias literarias que escaparon de la destrucción del saqueo de Constantinopla. Antes de morir, su biblioteca del Vaticano contenía más de cinco mil manuscritos. Se rodeó de un círculo de artistas y eruditos ilustres. Llenó a Roma de artesanos hábiles y artísticos, decoradores, joyeros, vitraleros y recamadores. El famoso León Alberti fue uno de sus arquitectos y Fra Angélico uno de sus artistas. Lorenzo Valla y Poggio Bracciolini, el Cardenal Bessarión y Jorge de Trebisonda fueron algunos de sus eruditos. El dirigió e inspiró su obra. Los ataques críticos de Valla sobre la donación de Constantino y sobre la tradición de que los doce habían dictado el Credo de los Apóstoles no le hicieron perder la confianza en el erudito. Los principales autores griegos fueron traducidos al latín por orden suya. Europa pudo ver cómo la teología, la erudición y el arte se apoyaban mutuamente bajo la dirección de la cabeza de la Iglesia. Quizás Julio II (1503-1513) tuvo un concepto más definido que el mismo Nicolás en cuanto a que uno de los deberes del jefe de la Iglesia consistía en asumir la dirección del movimiento intelectual y artístico que estaba ampliando el pensamiento de Europa -sólo que su energía inquieta nunca le permitió el tiempo necesario para llevar a efecto su pensamiento-. “La orden que dio el papa Julio II a Miguel Ángel de que lo representara como Moisés, puede tener una sola interpretación: que Julio se abrogaba la misión de guiar al pueblo de Israel (la iglesia) desde su estado de degradación y mostrarle -aunque él no pudiera concederle la posesión-, la tierra prometida aunque fuera de lejos, esa tierra bendita que consiste en el goce de los beneficios intelectuales más elevados y de la educación y consagración de todas las facultades de la mente del hombre para unirse con Dios".20

§ 3. LOS HERMANOS DE LA VIDA COMÚN

Alemania y los Países Bajos se encontraron singularmente bien preparados para recibir el avivamiento de las letras, artes y ciencias que había llegado a Italia. Uno de los más grandes beneficios que los místicos de los siglos XIV y XV legaron a sus países respectivos, fue un excelente sistema de educación escolar. Gerardo de Groote, uno de los discípulos de Jan van Rysbroeck, el místico flamenco, después de largas consultas con su maestro, fundó una hermandad que llamó Los Hermanos de la Vida Común21, cuyo objetivo era mejorar las condiciones de sus semejantes por medio de la multiplicación de los buenos libros y la educación cuidadosa de la juventud. Sus componentes tenían que mantenerse copiando y vendiendo manuscritos. Todas las casas de los Hermanos tenían una pieza grande donde un número de escribientes, con un lector que repetía despaciosamente las palabras del manuscrito, escribían, y de ese modo, antes que se inventara la imprenta, los libros se multiplicaban lo más rápido que era posible. Los Hermanos equipaban sus propias bibliotecas con los mejores libros de la antigüedad cristiana y pagana. Multiplicaron el número de pequeños tratados que contenían la teología mística y práctica de Los Amigos de Dios y los hicieron circular entre el pueblo. 20 PROFESOR KRAUSS, Historia Moderna de Cambridge, n, 6.21 C. H. DELPROT, Verhandeling over de Broederschap van Gerard Groote (Ambeim. 1856).

Florencio Radevynszoon, íntimo seguidor de Groote, resultó ser un distinguido educacionista y las escuelas de la orden muy pronto llegaron a ser famosas. Los Hermanos, usando las mismas palabras de su fundador, emplearon la educación con el propósito de "crear pilares espirituales en el templo del Señor". Insistieron para que se estudiara la Vu1gata en sus clases; colocaron las traducciones alemanas de los autores cristianos en manos de sus discípulos; se esmeraron en hacerles conocer perfectamente el latín y leyeron junto con ellos las selecciones de los autores antiguos mejor conocidos; hasta les enseñaron un poco de griego; y sus discípulos aprendieron a cantar los himnos latinos más simples y más evangélicos.

La escuela madre estaba situada en Deventer, ciudad del rincón sudoeste del gran territorio episcopal de Utrecht que es ahora la provincia holandesa de Ober- Yessel. Está situada sobre la margen de ese brazo del Rin (el Yessel) que, corriendo hacia el norte se desliza después de pasar por Zutphen, Deventer y Zwolle y se pierde en el Zuyder Zee en Kampen. Gran número de los más distinguidos dirigentes del siglo XV debieron su educación primaria a esta famosa escuela de Deventer. Durante las últimas décadas del siglo XV el director fue Alejandro Hegio (Haage, 1433 -1498), que llegó a Deventer en 1471 y permaneció allí hasta su muerte22. La escuela alcanzó el apogeo de su fama bajo la dirección de este renombrado maestro quien reunió a su alrededor a 2.000 discípulos ---entre ellos se encontraban Erasmo, Conrado Mutti (Mutianus Rufus), Hermann van Busch, Johann Murmellius-, y rechazando los antiguos métodos de instrucción gramatical les enseñó las hermosuras de la lengua latina llevándolos directamente al estudio de los grandes escritores de la antigüedad clásica. Era un estudioso tan infatigable que se pasaba las noches despierto, según se dice, teniendo en su mano el candelero con el que se alumbraba, a fin de despertarse cuando éste cayera si llegaba a dormirse. La gloria de Deventer se marchitó junto con este gran maestro que mantuvo hasta el fin las antiguas tradiciones de la escuela mediante la máxima de que la ciencia sin piedad era más bien una maldición que una bendición.

Las otras famosas escuelas de los Hermanos durante la segunda mitad del siglo XV eran Schlettstadt23, en Elsass, a algunas millas de la ribera occidental del Rin y más o menos a la mitad de la distancia entre Estrasburgo y Basilea; Munster sobre el Ems, el monasterio de los tiempos primitivos de la Edad Media; Emmerich, un pueblo sobre el Rin cerca de los límites de Holanda, y Altmarck en el noroeste. Schlettistadt bajo la dirección de su maestro Ludwig Drigenberg, llegó casi a rivalizar en fama con la de Deventer, y muchos de los miembros bien conocidos del círculo de Estrasburgo que se reunían alrededor de Jacobo Wimpheling, Sebastián Brand y el Savonarola alemán, Juan Geiler von Keysersberg, habían sido discípulos de esta escuela. Además de estos establecimientos más famosos, las escuelas de los Hermanos se desparramaron por toda Alemania. Con frecuencia se

22 H. HARTFELDER, Der Zustand der deutschen Hochschulen am Ende des Mittelalters. (Hist. Zeitschr., r. XIV, 50-107, 1890).23 STRUVER, Die Schule von Schlettstadt (Leipzig, 1880).

llamó a los maestros los Roll-Brueder y tuvieron una escuela con este nombre en Magdeburgo a la que probablemente fue enviado Lutero cuando pasó un año en ese pueblo. Su obra fue tan penetrante y su enseñanza tan efectiva, que los cronistas que no tuvieron nada que ver con los Hermanos nos informan que, en muchas de las ciudades alemanas podían oírse a las muchachas cantando los himnos latinos más sencillos, y que los hijos de los artesanos podían conversar en latín.

§ 5. LAS UNIVERSIDADES ALEMANAS,LAS ESCUELAS Y LA ILUSTRACIÓN

El anhelo de educación se desparramó por toda Alemania en el siglo XV. Los príncipes y los burgueses rivalizaban unos con otros para erigir centros de educación. En un término de ciento cincuenta años se fundaron no menos de diecisiete universidades nuevas. La de Praga, fundación bohemia, surgió en 1348. A ésta siguieron cuatro fundaciones alemanas: la de Viena en 1365 o 1384; la de Heidelberg en 1386; la de Colonia en 1388, y la de Erfurt, que fue establecida por la gente del pueblo en 1392. Durante el siglo XV se fundaron las de Leipzig, en 1409; la de Rostock, a orillas de lo que se llamaba el Mar del Este, casi opuesto al extremo sur de Suecia, en 1419; Cracovia, fundación polaca del año 1420; la de Greifswald en el año 1456; las de Friburgo y Tréveris en 1457; la de Basilea en 1460; la de Ingoldstadt, fundada con la intención específica de instruir a los estudiantes obedeciendo al papa, tarea realizada singularmente bien, en el año 1472; las de Tubingen y Maguncia en el año 1478; la de Wittenberg en 1502; la de Francfort-del-Oder en 15 07. La de Marburgo, la primera universidad de la Reforma, fue fundada en 1527. El hambre de saber se apoderó de la clase burguesa y los pueblos competían unos con otros para proveer escuelas superiores con maestros pagados de las rentas del pueblo. Algunos de los pueblos alemanes tenían varias de tales fundaciones. Breslau, "el paraíso de los estudiantes", tenía siete. Tampoco se descuidó la instrucción de las niñas. Francfort-del-Meno fundó una escuela superior para niñas a principios del siglo XV e insistió en que las maestras debían ser damas eruditas y no monjas24. Además de las aulas los pueblos proveían con frecuencia hosterías donde los muchachos pudieran tener habitación y algunas veces leña para el fuego (se esperaba que obtuvieran su comida mendigando por las calles del pueblo), y con frecuencia también hospitales donde los estudiantes eran atendidos durante sus enfermedades.25

Tales posibilidades de educación atrajeron a muchachos de todas partes del país, añadiendo una nueva clase de vagabundos a los que ya infestaban los caminos durante la última parte de la Edad Media. El estudiante vagabundo, con su bufanda amarilla al cuello, era un personaje típico de la época, frecuentemente de no muy buena reputación. Generalmente -era representado en tal carácter en las Fastnachtspíele, o en toscas comedias carnavalescas populares haciendo las veces de bribón y muy a menudo de ladrón. Niños de diez y doce años dejaban sus 24 KRIEGK, Deutsches Bürgenthum im Mittelalters, neue Folge (Francfort del Meno, 1868), p. 77 y sig.25 Boos, Thomas und Felix Pltter (Leipsib, 1878, 920 y sig.).

aldeas y, acompañados por un estudiante de mayor edad, asistían a alguna escuela famosa. Pero resultaba que muy a menudo tales estudiantes de mayor edad eran vagabundos, que apenas tenían un poco de conocimientos como para imponerse a los campesinos sencillotes a quienes les vendían amuletos contra el dolor de muelas u otras enfermedades. Muy a menudo, los niños jóvenes que les eran entregados por los confiados padres, eran maltratados de un modo muy severo, y los empleaban para mendigar o robar comida además de enviados con latas a recorrer las cantinas para recolectar cerveza. Los pequeños infortunados eran los prisioneros, los esclavos de sus desacreditados maestros, y muchos de ellos murieron junto a los caminos. No es de extrañarse que Lutero, con su memoria llena de tales estudiantes vagabundos, años después denunciara el sistema en que los hombres a veces empleaban "veinte y hasta cuarenta años" de una así llamada vida de estudiante que en muchas ocasiones no era nada más que una completa vagabundez y relajación, para llegar al final sin saber ni alemán ni latín, "sin decir nada", agrega con honrada indignación, "de la vergonzosa y viciosa vida en la cual nuestra digna juventud ha sido tan gravemente corrompida". Han llegado hasta nosotros dos o tres de las biografías de estos estudiantes errabundos; y dos de ellas, las de Tomás Platter y de Johann Butzbach pertenecen a la época de Lutero y presentan un cuadro realista de sus vidas.26

A Alemania no le faltaban escuelas y universidades, pero escasamente puede decirse que hayan servido para algo más que como preparación para la entrada del movimiento del Renacimiento. Durante el siglo XV todas las universidades se encontraban bajo la influencia de la Iglesia y el escolasticismo prescribía los métodos de estudio. Era muy poco lo que se permitía penetrar en ellas de los nuevos conocimientos. Es cierto que si se exceptúan Colonia e Ingolstadt, el escolasticismo que se enseñaba era lo que se suponía las opiniones más avanzadas -las de Juan Duns Escoto, Guillermo de Occam y Gabriel Biel, más bien que la erudición de Tomás de Aquino y otros grandes defensores de las tradiciones papales; pero se prestaba tan cabalmente como el antiguo escolasticismo a las discusiones de toda suerte, sutilezas verbales y lógicas. Toda clase de conocimientos se discutían bajo fórmulas y frases sancionadas por el continuado uso escolástico. Es imposible describir las distinciones minuciosas y los intrincados razonamientos basados en ellos sin exceder el espacio de que disponemos. Bástenos decir que el curso prevaleciente de estudios constituía un marco imponente sin mucho contenido sólido, siendo en realidad una gimnasia intelectual sin mayores conocimientos verdaderos. Todavía puede notarse esa supervivencia en la lógica formal que aun se enseña. La cantidad de ingenio desperdiciada para producir las figuras y los modos y para descubrir y ordenar todos los posibles modos bajo cada imagen y darles nombres mnemónicos: Bárbara, Celarent, Darii, Ferioque prioris, etc.-, permite apreciar en parte los métodos escolásticos empleados en estas universidades del siglo XV.

26 H. Boos, Thomas und Felix Platter (Leipzig. 1876): BECKER, Chromea des fahrendrn Sehulers oder Wander büehlein des Johannes Butzbaeh (Ratisbona. 1869).

Luego debe recordarse que el escolasticismo tomó una forma cuasi eclesiástica. Las universidades eran todas instituciones monásticas, donde los profesores y los estudiantes eran célibes profesionales y aficionados, respectivamente. Los alumnos se reunían en hosterías en las que vivían con sus maestros y donde aprendían a considerarse superiores a las demás personas. Los estatutos de la Oxford medieval declaran que Dios creó a los "clérigos" con dones intelectuales que negaba a las personas meramente laicas; que era conveniente que los "clérigos" hicieran alarde de esta diferencia por su apariencia exterior y que los sastres de la universidad cuyo deber era hacer extrinsecus lo que Dios había hecho intrínsecus, debían ser considerados como miembros de la universidad. Esos estudiantes medievales asumían algunas veces aires que sublevaban a los laicos y que con frecuencia fueron motivo de tremendas trifulcas. Así en el año 1513 la gente del pueblo de Erfurt abolló a cañonazos los portones de la universidad y después que huyeron los profesores y estudiantes destruyeron casi todos los archivos y la biblioteca. Alrededor de la misma época, después de mofarse los ciudadanos de Viena del traje sagrado de los estudiantes estalló "la guerra latina" que literalmente devastó la ciudad. Este orgullo separatista entre clérigos y laicos, culminaba en la gran procesión anual en la que los nuevos graduados con sus capirotes ataviados con toda la gloria de su canto y capucha, insignias de su grado de bachiller o maestro, marchaban por las calles principales de la ciudad universitaria en medio de los dignatarios universitarios y acompañados frecuentemente por los magistrados cubiertos con sus mantos. El joven Lutero confesaba que cuando vio por primera vez la procesión en Erfurt pensó que no había posición sobre la tierra más envidiable que la de un graduado que recién conseguía su capirote.

La tradición eclesiástica medieval se cernía sobre todos los departamentos del saber; y la filosofía y la lógica, o lo que se consideraba como filosofía y lógica de Aristóteles, gobernaba esa tradición.

La reverencia por el nombre de Aristóteles tenía casi la forma de fervor religioso. En una Vida de Aristóteles, curiosa y medieval, se considera al antiguo pensador pagano como un precursor de Cristo. Todos los que no querían aceptar su dirección eran herejes y su plan formal de pensamiento se creía que justificaba los sofismas refinados de la dialéctica medieval. Su sistema de pensamiento era la defensa fortificada que preservaba lo antiguo y lo protegía contra las incursiones de la nueva ciencia. De allí la aversión que casi todos los humanistas alemanes parecen haber sentido por el nombre de Aristóteles. Las actitudes de los partidarios de lo antiguo y de lo nuevo hacia el antiguo pensador griego están representadas en dos cuadros; cada uno animado por los sentimientos de la época. En uno, dentro de la Iglesia Dominicana de Pisa, se representa a Aristóteles parado con Platón, el uno a la derecha y el otro a la izquierda respectivamente, de Tomás de Aquino, y los rayos que brotan de sus libros abiertos forman un halo alrededor de la cabeza del gran teólogo y pensador medieval. En el otro, un grabado en madera publicado por Hans Holbein el Menor, en 1527, se representa a Aristóteles con los doctores medievales descendiendo a las moradas de oscuridad

mientras Jesucristo está parado en primer término señalando la verdadera luz a una multitud de personas, entre las que el artista ha hecho figurar a campesinos con sus mayales.

§ 6. LOS PRIMEROS HUMANISTAS ALEMANES

Cuando los comienzos de los nuevos conocimientos aparecieron en Alemania, no trajeron consigo ningún gran avivamiento de la cultura. No ocurrió, como en Italia, ninguna explosión del espíritu artístico que se estampara en las artes de la pintura, escultura y arquitectura, que pudiera apelar a toda la inteligencia popular. Los hombres que primero sintieron el aleteo de la nueva vida intelectual, fueron en su mayor parte los estudiantes que habían sido instruidos en las más famosas escuelas de los Hermanos de la Vida Común, todos los cuales tenían un propósito serio para la vida. Los nuevos conocimientos ejercieron en ellos influjo no tanto como medios para la propia cultura sino como instrumentos para una reforma educativa, para criticar los métodos anticuados de instrucción y, sobre todo para efectuar reformas en la Iglesia y para purificar la vida social. Uno de los más conspicuos de estos eruditos fue el Cardenal Nicolás Cusano27 (1401-1464). Era un hombre de mentalidad singularmente abierta que, aunque estaba saturado del antiguo conocimiento, era capaz de apreciar el nuevo. Había estudiado los clásicos en Italia y era un matemático y astrónomo experto. Algunos hasta han asegurado que él anticipó los descubrimientos de Ga1ileo. Los instrumentos con los que él trabajó, toscamente fabricados por un hojalatero de la villa, todavía pueden verse preservados en la casa de la hermandad que él fundó en su lugar de nacimiento, Cusa, sobre el Mosela; allí también están los pliegos cubiertos con sus largos cálculos para la reforma del calendario, que pueden estudiarse.

Otro erudito egresado de las mismas escuelas fue Juan Wesel, de Groninga (1420-1489), quien en busca de conocimientos deambuló de Colonia a París y de París a Italia; finalmente se estableció como canónigo en la Hermandad del Monte Santa Inés. Allí se rodeó de un grupo de estudiantes jóvenes a quienes alentó para que estudiaran el griego y el hebreo. Era un teólogo que se deleitaba criticando las opiniones corrientes de las doctrinas teológicas. Negaba que el fuego del purgatorio pudiera ser un fuego material y teorizó acerca de las indulgencias en tal forma como para ser un precursor de Lutero28. "Si yo hubiese leído estos libros con anterioridad", dijo Lutero, "mis enemigos podrían haber pensado que Lutero había copiado profusa mente de Wessel. Tan grande es la concordancia de nuestros espíritus. Siento que se aumentan mi gozo y mis fuerzas cuando constato que alguien que ha escrito en otra época, bajo otro clima y con intenciones diferentes, concuerda tan enteramente con mi punto de vista y lo expresa casi con las mismas palabras; en tal caso no abrigo dudas de que he enseñado correctamente".

27 SCHARPFF, Der Cardinal und Bishop Nicolaus von Cusa als Reformator' in Kirche, Reich und Philosophie (Tubinga. 1871). 28 UlImann proporciona las tesis más importantes de Wesse1 sobre las indulgencias en Reformers before the Reformation (Edinburgo. 1855). II, 546 Y sigo 14TRESLING, Vita et Merita Rudolphi Agricolre (Groninga, 1830).

Podemos mencionar a otros eruditos de mentalidades semejantes, tales como Rodolfo Agrícola29 (1442-1485), Jacobo Wimpheling30 (1450-1528), y Sebastián Brandt (1457-1521) quien fue escribano de la ciudad de Estrasburgo desde 1500 y autor de la celebrada Nave de los Locos, libro traducido a varios idiomas y utilizado por su amigo Geiler, de Keysersberg, como el texto de uno de sus cursos de sermones populares.

Todos estos hombres, y otros de temperamento semejante e igualmente dotados, son considerados generalmente como los precursores del Renacimiento Alemán y están clasificados entre los humanistas alemanes. No obstante, difícilmente podrían ser considerados como los representantes de ese tipo de humanismo que rodeó a Lutero en sus días de estudiante y del cual Ulrico de Hutten, el petrel tormentoso de los tiempos de la Reforma, fue ejemplo notable. Sus comienzos deben ser rastreados hasta dar con otros precursores menos famosos. Numerosos jóvenes estudiantes alemanes con talento suficiente como para vagabundear y mantenerse a sí mismos mendigando, poseído por tantos de ellos, habían emprendido camino hacia Italia donde subsistían precariamente mientras asistían a las clases enseñadas por los humanistas italianos, poseídos de un verdadero deseo de aprender. Allí se contagiaron con el espíritu del Renacimiento italiano y aprendieron a despreciar las restricciones comunes de la vida moral; allí se impregnaron de menosprecio por la Iglesia y por toda clase de teología y adquirieron el temperamento genuino de los humanistas italianos posteriores que podían ser irreligiosos sin ser antirreligiosos, simplemente porque cualquier clase de religión era algo enteramente extraño a su naturaleza.

Así era Pedro Luders (1415 -1474). Empezó siendo eclesiástico, fue viajando hasta que llegó a Italia donde se dedicó a los estudios clásicos y donde adquirió la disposición irreligiosa y el desdén por la moralidad común, que deshonró a una buena parte de los humanistas italianos posteriores. Cuando vivía en Padua allá por los años 1444, donde ejercía como tutor privado de unos jóvenes alemanes del Palatinado, fue invitado por el elector a enseñar latín en la Universidad de Heidelberg. Los profesores mayores le tenían envidia; insistieron en leer y revisar su discurso de presentación; le negaron el uso de la biblioteca; e hicieron todo lo posible para hacerle imposible la vida. Él siguió luchando hasta el año 1460. Luego empezó a vagar durante muchos años de lugar en lugar, enseñando particularmente los clásicos a los discípulos que pudiera conseguir. No era hombre de vida muy recomendable; era un gran amante de la bebida, vivía de un modo libre en todo sentido, era completamente irreligioso y sentía un gran desprecio por la teología. Parece que en los momentos de sobriedad podía conservar para sí mismo sus opiniones heréticas, pero cuando estaba ebrio se delataba ocasionalmente. Cuando estuvo en Basilea fue acusado de haber negado la doctrina de las tres personas de la deidad, y les dijo a sus acusadores que estaba

29 Tresling, Vita et Merita Rudolphi Agricolae (Groninga, 1830).30 15 WISKOWATOFF, Jacob Wimpheling, sein Leben und seine Schriften' (Berlín, 1867).

muy dispuesto a confesar que había cuatro con tal que lo dejaran en paz. Terminó sus días en Viena como maestro de medicina.

La historia ha preservado los nombres de varios de estos eruditos erráticos que plantaron la semilla de los estudios clásicos en Alemania, y sin duda hay muchos que han quedado olvidados. De vida liviana, irreligiosos, teniendo como único don el deseo de impartir el conocimiento de la literatura clásica, sin importársele cómo vivían, toda vez que pudieran estudiar y enseñar el latín y el griego, eran los apóstoles desacreditados de los nuevos conocimientos y, en su modo descuidado, los diseminaron por los países del Norte.

§ 7. LOS CÍRCULOS HUMANISTAS URBANOS

Los almácigos del Renacimiento Alemán no fueron al principio tanto las universidades como las asociaciones íntimas en algunas de las ciudades. Hubo tres preeminentes: Estrasburgo, Augsburgo y Nuremberg; todas ellas ciudades imperiales ricas que guardaban relaciones estrechas con la corte imperial por una parte y con Italia por la otra.

Quizás el más distinguido fuera el círculo humanista de Nuremberg, más estrechamente unido que ningún otro con la reforma que se avecinaba. Su socio mejor conocido fue Wilibaldo Pirckheimer 31 (1470-1528), cuya instrucción era más la de un joven patricio florentino que la del hijo de un burgués alemán. Su padre, que era un rico mercader de Nuremberg, de grandes dotes y méritos intelectuales, hábil diplomático y amigo confidente del Emperador Maximiliano, dirigió la educación de su hijo. Llevó consigo al muchacho en los viajes que el comercio o los asuntos diplomáticos de la ciudad le obligaban a hacer, y lo inició en los misterios del comercio y de la política alemana. Al joven también se lo instruía en las artes de la caballería, de la equitación y en el manejo diestro de las armas. Fue enviado, como muchos otros jóvenes patricios alemanes a Padua y a Pavía (1490-1497), a estudiar jurisprudencia y la ciencia de la diplomacia, y se le aconsejó que no desperdiciara oportunidad para adquirir los nuevos conocimientos. Cuando regresó a la edad de 27 años, fue nombrado uno de los consejeros de la ciudad y se le encargó una parte importante en el manejo de sus negocios. En esta capacidad fue necesario que hiciera muchos viajes a la Dieta o a la corte imperial y muy pronto llegó a ser un favorito del Emperador Maximiliano que se regocijaba al poder conversar con una mentalidad tan versátil como la suya propia. Ningún alemán llegó a poseer la cultura tan multilateral de los italianos humanistas como este joven ciudadano de Nuremberg. Por otra parte, poseía una dosis de sinceridad que, al parecer, ningún italiano poseía. Poseyó un hondo interés por la reforma en la Iglesia y en el estado, y después de que la disputa de Leipzig demostró que la querella de Lutero con el papa no era una mera disputa de monjes sino que iba a la raíz de las cosas, se convirtió en un reposado defensor de la Reforma durante sus primeras etapas. Sus hermanas Caridad y Clara, dos

31 ROTH, Willibald Pirkheimer (Halle, 1887).

damas eruditas, eran monjas de Santa Clara en Nuremberg. La mayor, que era la abadesa del convento, ha dejado una interesante colección de cartas por las que parece que ella ejercía gran influencia sobre su hermano y que le impidió unirse con la Iglesia Luterana después que se hubo separado finalmente de la obediencia a Roma.

Pirkheimer dedicaba el tiempo que no ocupaba en los asuntos públicos, al estudio y al intercambio con otros eruditos. Su casa era un palacio repleto de objetos de arte. Su biblioteca bien provista de manuscritos y libros siempre estaba abierta a cualquier estudiante que trajera una carta de presentación. En sus banquetes, que eran famosos, gustaba de reunir alrededor de su mesa a los hombres más distinguidos de la época. Dominaba el griego y hacía traducciones de las obras de Platón, Jenofonte, Plutarco y Luciano al latín y al alemán. La descripción que hace en las cartas familiares a sus hermanas y a sus amigos íntimos de su vida en el establecimiento de campo de su cuñado, es como un cuadro de los hábitos de un patricio romano del siglo V en la Galia. Empleaba la mañana estudiando o leyendo a Platón o Cicerón; y durante la tarde, si la gota le obligaba a permanecer en casa, observaba desde la ventana a la gente del pueblo en los campos o a los deportistas y a los pescadores en sus ocupaciones. Le gustaba agasajar a los visitantes de la vecindad. Algunas veces invitaba a su servidumbre superior o a sus arrendatarios, con sus esposas y familias. Generalmente empleaba las horas vespertinas estudiando historia y arqueología en las que estaba interesado. Acostumbraba permanecer levantado hasta altas horas de la noche, y cuando el cielo estaba claro seguía los movimientos de los planetas con un telescopio; porque como muchos otros de la época, él tenía fe en la astrología y creía que podía leer los eventos del futuro y el destino de las naciones en el curso de las estrellas errantes.

En todos esos círculos civiles podían encontrarse socios que eran poetas y artistas -Hans Ho1bein en Augsburgo; Alberto Durero con Hans Seba1do Behan en Nuremberg. Los pintores italianos contemporáneos, cuando dejaron de escoger sus motivos de las Escrituras o de las vidas de los santos, se volvieron instintivamente a pintar escenas de la antigua mitología pagana. Los artistas alemanes se desviaron por otro camino. Buscaron motivos en la vida común del pueblo. Pero el cambio fue gradual. La Virgen dejó de ser la reina del cielo y se convirtió en el tipo más puro de maternidad sencilla y hogareña, y los ángeles que la acompañan se transformaron en niños juguetones arrancando flores, acariciando animales o jugando con frutas. En el "Descanso en la huída de Egipto", de Lucas Cranach, hay dos querubines que se han trepado a un árbol para robar un nido de pájaros y los padres están chillando entre las ramas. En una de las representaciones hechas por Alberto Durero de la Sacra Familia, la Virgen y el Niño se hallan sentados en el centro del patio de una chacra, rodeados de toda suerte de accesorios rurales. Y luego el arte alemán se lanzó osadamente a delinear la vida ordinaria de todos los días: caballeros y torneos; caravanas de mercaderes, escenas callejeras, cuadros de la vida campesina y especialmente de danzas campesinas, escenas universitarias y escolares, cuadros del campo y de tropas en marcha. La revolución

religiosa que se avecinaba ya estaba proclamando que toda la vida humana, hasta lo que en ella había de más vulgar, podía ser sagrada; y el arte contemporáneo descubrió lo pintoresco en la vida ordinaria de la gente --en los castillos de los nobles; en los mercados de las ciudades, y en las villas de los campesinos.

§ 8. EL HUMANISMO EN LAS UNIVERSIDADES

Los nuevos conocimientos entraron gradualmente dentro de las universidades. Los eruditos clásicos recibían invitaciones para disertar o establecerse como maestros particulares en las ciudades universitarias y los estudiantes leían a Cicerón y Virgilio, Horacio y Propercio, Livio y Salustio, Plauto y Terencio. Una de las primeras señales del desarrollo del sentimiento humanista apareció en los cambios en una de las diversiones favoritas de los estudiantes alemanes. En todas las universidades medievales, en la época de Carnaval, los estudiantes se dedicaban a representar comedias. Los motivos, casi invariablemente, eran tomados de las Escrituras o de los apócrifos. Chaucer dice acerca de un estudiante de Oxford que

"Algunas veces para demostrar su agilidad y maestría,Representó a Herodes en lo alto de una horca."

Al finalizar el siglo XV los motivos cambiaron y las comedias de los estudiantes fueron reproducciones de Plauto o Terencio o bien composiciones originales representando la vida común de la época. El reconocimiento legal del humanismo dentro de una universidad se demostraba generalmente al instituir una cátedra de poesía u oratoria, porque los humanistas alemanes fueron conocidos generalmente como "poetas". Friburgo estableció una cátedra de poesía en 1471 y Basi1ea en 1474; en Tubingen se sancionaron legalmente los honorarios para un orador en 1481, y en 1492 Conrado Celtis fue nombrado para dirigir la cátedra de poesía y elocuencia.

Sin embargo, generalmente se consideró a Erfurt como cuna especial del humanismo universitario alemán desde que Pedro Luders enseñó allí en 1460. Desde entonces a la universidad nunca le faltaron maestros humanistas y gradualmente se formó un círculo de ellos entre las sucesivas generaciones de estudiantes. El jefe permanente de este círculo era un erudito alemán llamado Conrado Mut (Mudt. Mutta y Mutti son los diversos nombres), que latinizó su nombre convirtiéndolo en Mutianus y le añadió Rufus porque era de cabello colorado. Este Mutianus Rufus fue en muchos aspectos un típico humanista alemán. Nació en Homburg en Hesse, en 1472. Y estudió en Deventer bajo la dirección de Alejandro Hegio; asistió a la Universidad de Erfurt y luego fue a Italia a estudiar derecho y los nuevos conocimientos. Llegó a ser doctor en leyes en Bolonia, hizo amistad con muchos humanistas italianos distinguidos y conquistó muchos protectores entre los cardenales de Roma. Finalmente se estableció en Gotha, donde recibió una canonjía de la Iglesia. No conquistó ninguna distinción como autor pero dejó tras sí una interesante colección de cartas. Se deleitaba rodeándose de jóvenes estudiantes promisorios que pertenecían a la Universidad

de Erfurt para dirigir su lectura y para aconsejarlos en todo asunto literario. Mientras estuvo en Italia se relacionó con Pico de la Mirándola y adoptó el concepto de combinar el platonismo y el cristianismo en un misticismo ecléctico que habría de ser el cristianismo esotérico para los hombres pensadores y educados, mientras que el cristianismo popular, con sus supersticiones era necesario para el rebaño común. Enseñaba que el cristianismo tuvo su principio mucho antes del advenimiento histórico de nuestro Señor. "El verdadero Cristo", dijo, "no fue un hombre, sino la Sabiduría de Dios; él era el Hijo de Dios. y se imparte por igual a los judíos, a los griegos y a los germanos"32. "El verdadero Cristo no es un hombre, sino un espíritu y un alma que no se manifiestan en apariencia exterior y que no pueden ser palpados ni tomados con las manos"33. En otra parte dijo que "la ley de Dios que ilumina el alma, tiene dos cabezas: para amar a Dios, y para amar al prójimo como a uno mismo. Esta ley nos hace participantes del cielo. Es una ley natural; no está grabada en piedra como lo estuvo la de Moisés; ni cincelada en el bronce, como estaba la de los romanos; ni escrita en pergaminos ni en papel sino implantada en nuestro corazón por el más alto maestro." "Quienquiera haya comido en esta forma piadosa esta Eucaristía memorable y salvadora, ha realizado algo divino. Porque el verdadero cuerpo de Cristo es paz y concordia y no hay un huésped más sagrado que el amor al prójimo"34. Se negaba a creer en lo milagroso, sosteniendo que las Escrituras estaban llenas de fábulas que, como las de Esopo, estaban destinadas a enseñar verdades morales. Aseguró que él se había dedicado a sí mismo a "Dios, los santos y al estudio de toda la antigüedad"; y el resultado quedó expresado en la siguiente cita de una carta a Urbano (1505), uno de sus amigos y discípulos de Erfurt: "Hay sólo un dios y una diosa; pero existen muchas formas y nombres: Júpiter, Sol, Apolo, Moisés, Cristo, Luna, Ceres, Proserpina, Tello, María. Pero no se lo digas a todo el mundo; debemos guardar silencio acerca de estos misterios eleusianos. En materia religiosa debemos emplear las fábulas y los enigmas a manera de velo. Tú, que tienes la gracia de Júpiter, el dios mejor y más grande, deberías despreciar en secreto a todos los dioses pequeños. Cuando digo Júpiter, quiero decir Cristo y el verdadero Dios. Pero ya basta de estas cosas que son demasiado elevadas para nosotros".35 Un hombre así miraba con desdén a la iglesia de su época y la zahería con su desprecio. "Yo no reverencio el hábito ni las barbas de Cristo; reverencio al Dios verdadero y vivo que no usa hábito ni barbas"36. En privado, denunció los ayunos de la Iglesia, la confesión, las misas por los muertos, y llamó a los frailes mendicantes "monstruos encapuchados". Sarcásticamente dijo lo siguiente del cristianismo de su época: "Por fe queremos decir, no la conformidad de lo que decimos por los hechos, sino una opinión acerca de las cosas divinas, fundada en la credulidad y en una persuasión que busca ganancias. Es tal su poder que comúnmente se cree que a nosotros nos fueron

32 KRAUSE, Briefwechsel des Mutianus Rufus (Cassel, 1855). p. 32.33 Ibid .• p. 94.34 Ibíd., p. 9335 lbíd., p. 28.36 Ibíd., p. 427.

dadas las llaves del reino de los cielos. Por lo tanto, quienquiera desprecie nuestras llaves deberá sentir nuestros clavos y nuestras clavas (quisquis claves contemserit elavum et clavam sentiet). Hemos tomado del pecho de Serapis una estampa mágica a la que Jesús de Galilea ha dado autoridad. Con esa lámina hacemos huir a nuestros enemigos, birlamos su dinero, consagramos a Dios, sacudimos al infierno y obramos milagros. Que tengamos una mente celestial o una mente terrenal no tiene importancia, siempre que nos sentemos con contentamiento en el banquete de Júpiter"37. Pero él no quería rebelarse contra la autoridad extrema de la Iglesia de su día. "El que quiere saber más que la Iglesia es un impío. Llevamos en la frente -dice- el sello de la cruz, el estandarte de nuestro Rey. No seamos desertores; que no pueda encontrarse nada vil, en nuestro campo"38. La autoridad contra la que los humanistas se rebelaron era meramente intelectual y por lo que ellos lucharon fue por la libertad. No era misión que les incumbiera el proclamar la libertad espiritual o libertar al hombre común del temor servil al sacerdocio medieval; y esto fue la sima insalvable entre sus aspiraciones y las de Lutero y de los verdaderos dirigentes del movimiento de la Reforma39.

El círculo de humanistas de Erfurt tenía entre sus socios a Enrique Urban a quien fueron dirigidas muchas de las cartas de Mutianus; Petreius Alperbach. que se conquistó el título de "Burlador de los dioses y de los hombres" (derisor deorum et hominum); Juan Jaeger de Dornheim (Crotus Rubeanus); Jorge Burkhardt de Spalt (Spalatinus); Enrique y Pedro Eberach. Eoban de Hesse (Helius Eobanus Hessus), el más capacitado de todos ellos, y el más bebedor, se asoció al círculo en el año 1494.

En otras partes también se formaron círculos universitarios similares: en Basilea, donde Enrique Loreti de Glarus (Glareanus), y luego más tarde Erasmo, fueron las atracciones; en Tubingen, donde Enrique Bebel, autor de Facetiae, alentó a sus amigos más jóvenes para que estudiaran historia; y hasta en Colonia, donde Germán von Busch, discípulo de Deventer. y Ortuin Gratius, quien más tarde llegó a ser el blanco de los autores del Epistolae obscurorum virorum, fueron considerados como los dirigentes reconocidos de los nuevos conocimientos.

Del mismo modo que en Italia los papas y cardenales patrocinaban a los dirigentes del Renacimiento, en Alemania el emperador y algunos príncipes protegían al humanismo. Para los escolásticos alemanes que estaban a la cabeza del nuevo movimiento, Maximiliano parecía ser un gobernante ideal. Sin duda sus cofres por lo general se hallaban exhaustos y no contaba con recursos lucrativos para prodigar sobre ellos; la posición de poeta de la corte no le proporcionó mayores ventajas a Conrado Celtes y luego a Ulrico de Hutten, a no ser el haber sido coronados en presencia de la corte imperial con una exquisita corona de laureles40; pero el carácter de Maximiliano atraía tanto a los campesinos como a los eruditos.

37 KRAUSE, Briefwechsel des Mutianus Rufus (Cassel, 1855). p. 79.38 Ibid., p. 175: “Non sit vobiscum in castris (nostris) ulla turpitudo”.39 Ibid. Ver especialmente la Carta a Urbano, pp. 352, 353 y pp. 153, 190.

Su romanticismo, su espíritu siempre joven, su admirable versatilidad intelectual, sus actividades de caballero andante y su simpatía les fascinaban. Maximi1iano vive en el folklore alemán como ningún otro de sus gobernantes. El proyecto de educación cantado en el Weisskunig e ilustrado por Juan Burgmaier le concedió el título de "el Emperador humanista”.

§ 9. REUCHLIN

Los humanistas alemanes ya fuera que pertenecieran a las sociedades eruditas de las ciudades o a los grupos universitarios, eran demasiado individua1istas para poder presentar la apariencia de una corporación de hombres ligados por el impulso de un propósito común. La unión de eruditos de Erfurt se titulaba La "Hueste Mutiánica"; pero de los partidarios de la nueva ilustración casi no podría decirse que formaran una falange sólida. Sin embargo, algo hubo, que los unió a todos. Ese algo fue la persecución de Reuchlin.

Juan Reuchlin (1455 -15 22), como lo fue Erasmo después de él, era en sí todo un hombre. Se inició en los estudios históricos de un modo bastante dramático. En 1483 un grupo de humanistas italianos se reunió en Roma en casa de Juan Argyrópoulos, y entre los presentes se encontraba un joven alemán desconocido que recientemente había llegado con cartas de presentación para el dueño de casa. Iba, explicó, para estudiar griego. Argyrópoulos les alcanzó un Tucídides y le pidió que construyera una o dos páginas en latín. Reuchlin construyó con tanta facilidad y elegancia que los presentes declararon que Grecia había volado por encima de los Alpes para establecerse en Alemania. El joven alemán vivió varios años en Italia, gozando de la amistad de los escolásticos italianos más eminentes. Era un estudiante fervoroso de los nuevos conocimientos y cuando regresó fue el primero en dar completa popularidad al griego en Alemania. Pero era aun más fervoroso en el estudio del hebreo y casi podría decirse que fue el introductor de ese idioma antiguo en los pueblos de Europa. Su gramática y diccionario, todo en uno, De Rudimeñtis Hebraicis (1506), fue el primer texto de su clase. Su interés por el idioma era mayor que el de un mero estudiante. El creía que el hebreo no sólo era el idioma más antiguo sino el más sagrado de todos. Era el idioma con que habló Dios. No sólo se había revelado en los escritos hebreos del Antiguo Testamento, sino que había impartido por intermedio de ángeles y otros mensajeros divinos una sabiduría escondida que ha sido preservada en los escritos hebreos fuera de las Escrituras, -sabiduría que conocieron Adán, Noé y los patriarcas. Expuso su extraña teosofía mística en un curioso librito, De Verbo Mirifico (1494), que está repleto de conocimientos poco comunes y que encuentra misterios sublimes hasta en los mismos puntos de las Escrituras hebreas. Quizás su pensamiento central esté expresado en la sentencia, "Dios es amor; el hombre es esperanza; el vínculo entre los dos es la fe … Dios y el hombre pueden llegar a combinarse en una unión tan indescriptible que el Dios humano y el hombre divino

40 GEIGER en su obra Renaissance u GEIGER en su obra Renaissance und Humanismus in ¡talien und Deutsch.land (Berlín. 1882. serie Oncken) ha proporcionado un cuadro de la insignia del poeta laureado en la p. 457 y una de Conrado Celtes coronado en la p. 459.

lleguen a considerarse como un solo ser"41. El libro es un Symposium donde Sidonio, Baruc y Capnion (Reuchlin) sostienen prolongados discursos entre sí.

Reuchlin contaba cincuenta y cuatro años de edad cuando dio comienzo una controversia que gradualmente dividió a los eruditos de Alemania en dos campos y congregó a los humanistas en un partido que defendía el libre examen.

Juan Pfefferkorn (1469-1522), que nació judío y se convirtió al cristianismo en 1505, animado por el celo de un convertido de atraer a todos los judíos al cristianismo, y quizás estimulado por los dominicos de Colonia con quien estaba íntimamente asociado, concibió la idea de que sus compatriotas podrían ser inducidos a aceptar el cristianismo si se confiscaran todos sus libros peculiares, exceptuando el Antiguo Testamento. Durante los comienzos de la Edad Media los judíos habían sido perseguidos continuamente y la persecución siempre había sido popular; pero el siglo XV había sido para ellos una época de relativo descanso; habían comprado la protección imperial y sus servicios como médicos fueron reconocidos con agradecimiento tanto en Francfort como en muchas otras ciudades42. Pero todavía persistía el odio popular contra ellos como usureros y se manifestaba cada vez que surgía una conmoción social. Siempre era fácil despertar la antipatía que dormitaba.

Pfefferkorn había escrito cuatro libros en contra de los judíos (Judenspiegel, Judenbeichte, Osternbuch y Judenfeind) durante los años 1507-15O9, en los que sugería que debería prohibirse a los judíos el practicar la usura; que debía obligárseles a escuchar sermones; y que sus libros hebreos debían confiscarse. Llegó a conseguir un mandato del Emperador Maximiliano, probablemente por intermedio de algún secretario sobornado, autorizándolo a apoderarse de todos esos libros. Empezó su obra en las tierras del Rin y ya había requisado los libros de muchos de los judíos cuando, en el verano de 1509 llegó a donde se encontraba Reuchlin y le solicitó su ayuda. El erudito no sólo se negó sino que le señaló algunas irregularidades del mandato real. La legalidad dudosa de la orden imperial también había llamado la atención de Uriel, Arzobispo de Maguncia, quien prohibió a su clero el prestar ayuda alguna a Pfefferkorn.

Como consecuencia de ello Piefferkorn y los dominicos apelaron otra vez al emperador; consiguieron un segundo mandato; luego un tercero, que fue el importante. Dejó el asunto en manos del Arzobispo de Maguncia quien debía investigar las evidencias sobre el asunto de los libros judíos. El debía recabar las opiniones de Reuchlin, de Víctor von Karben (1422-1515), que había sido un judío pero que a la sazón era sacerdote cristiano, de Jacobo Hochstratten (1460-1527), un dominico e inquisidor de la diócesis de Colonia, enemigo poderoso de los humanistas y de las universidades de Heidelberg, Erfurt, Colonia y Maguncia. Se les había encargado que escribieran su opinión y la enviaran a Pfefferkorn, quien

41 De Verbo Mirifico (ed. 1552). p. 71.42 KRIEGK, Deutsches Bürgerthum im Mitte(a(ter, pp. 1 Y sig., 38-53.

debía enviarlas al emperador. El arzobispo encargó a Reuchlin de responder al emperador "si sería laudable y beneficioso para nuestra santa religión destruir los libros que los judíos usaban, exceptuando únicamente los libros de los Diez Mandamientos de Moisés, los Profetas y el Salterio del Antiguo Testamento". En noviembre de 1510 Reuchlin ya tuvo pronta su respuesta. Trató el asunto en una forma minuciosa e imparcial. Dividió los libros de los judíos en varias clases y dio su opinión sobre cada uno de ellos. No había ni siquiera que considerar la destrucción del Antiguo Testamento. El Talmud era una colección de exposiciones de la ley judía dividido en varios períodos; nadie podría expresar una opinión acerca de él a menos que lo hubiera leído entero; a Reuchlin sólo le había sido posible conseguir algunas porciones; a juzgar por ellas, era muy probable que el libro contuviera muchas cosas contrarias al cristianismo, pero esa era la naturaleza de la religión judía que la ley protegía; en realidad contenía muchas cosas buenas y de ningún modo debía destruirse. La cábala era, según la opinión de Reuchlin, un libro muy precioso que nos aseguraba como ningún otro la divinidad de Cristo, y debería preservarse cuidadosamente. Los judíos poseían varios comentarios sobre los libros del Antiguo Testamento que eran muy útiles para facilitar a los eruditos cristianos el comprenderlo adecuadamente y no deberían destruirse. También poseían sermones y libros ceremoniales pertenecientes a su religión que estaba protegida por la ley imperial. Tenían libros sobre arte y ciencias, que sólo deberían destruirse cuando enseñaran las partes prohibidas, tales como la magia. Y finalmente poseían también libros de poesías y fábulas y algunos quizás contuvieran insultos a Cristo, a la Virgen y a los apóstoles y podrían merecer el ser quemados pero no sin una revisión cuidadosa y competente. Agregaba que la mejor manera de tratar a los judíos no era quemando sus libros sino provocando discusiones razonables. Amables y bondadosas.

La opinión de Reuchlin fue única: todas las otras autoridades aconsejaron quemar los libros judíos y la Universidad de Maguncia no quería exceptuar al Antiguo Testamento mientras no se comprobara que los fanáticos judíos no se habían entremetido con él. La respuesta moderada y erudita de Reuch1in fue utilizada como acusación contra él.

La controversia que siguió y que duró seis largos años fue manejada en tal forma por los dominicos, que Reuchlin, que era un humanista y un laico, apareció como desafiando a los teólogos de la Iglesia en un punto de teología. Como todas las controversias medievales, se desarrolló con gran acritud y sin que le faltaran invectivas, frecuentemente bastante groseras. Los humanistas alegaron. sin embargo, que se trataba del caso de un erudito que defendía la erudición genuina en contra del oscurantismo y, después de haber tratado inútilmente de que Erasmo los guiara, se unieron en un ataque común. Los artistas también prestaron su concurso. En un grabado contemporáneo, Reuchlin está sentado en un carruaje engalanado con laureles en el momento en que penetra a su ciudad natal de Pforzheim. Los teólogos de Colonia marchan encadenados delante del carruaje; Pfefferkorn se halla tirado en el suelo junto a un verdugo que se apresta a decapitado; los ciudadanos y sus mujeres vestidos de gala esperan al héroe y los

músicos del pueblo lo saludan con melodías triunfales; y mientras tanto un digno burgués manifiesta su simpatía arrojando a un monje por una ventana. La otra parte de la controversia está representada por un tosco grabado en madera, en el que Pfefferkorn aparece rompiendo la silla de la erudición en la que se halla sentado un Reuchlin con dos lenguas43. Sin embargo, la contribución más notable a la disputa fue la publicación de la famosa Epístolae Obscurorum Virorum, inseparablemente conectada con el nombre de Ulrico de Hutten.

§ 10. LA “EPISTOLAE OBSCURORUM VIRORUM”

Mientras rugía la controversia (1514), Reuchlin recolectó una serie de testimonios en cuanto a su erudición y los publicó bajo el título de Cartas de Hombres Eminentes. 44 Esto sugirió a algún joven humanista la idea de formar una colección de cartas en la que los oscurantistas aparecían expuestos junto con su indecible locura bajo el título parodiado de Epístolae Obscurorum Vírorum. (Cartas de Hombres Oscuros). El libro guarda la misma relación con las disputas escolásticas del final del siglo XV que el Don Quijote tiene con los romanos de la caballería medieval. Es un fárrago de cuestiones acerca de gramática, etimología, superioridad de títulos, la vida de una rectoría de campaña y casuística escolástica. El magister Enrique Schaffsmullius escribe desde Roma que fue un viernes por la mañana a desayunarse en el Campo dei Fiori, que pidió un huevo y que al abrirlo contenía un pollo. "Rápido", dijo su compañero, "trágatelo; no sea que el posadero te cargue el pollo en la cuenta". Obedeció olvidándose de que era viernes, día en que no es permitido comer carne. En su perplejidad consultó a un teólogo quien le dijo que no se preocupara, porque el embrión de un pollo dentro de un huevo era lo mismo que los gusanillos o larvas en e! queso y en las frutas, que los hombres pueden tragar sin ningún peligro para su alma hasta en Cuaresma. Pero otro, tan sabio como el anterior, le había informado que las larvas del queso y los gusanos de las frutas debían c1asificarse como pescado del que todos podían comer legalmente en los días de ayuno, pero que el embrión de un pollo era algo muy distinto, - era carne. ¿Querría el docto magíster Ortuin que todo lo sabía, decidir por él y aliviar su conciencia atormentada? Los escritores envían a su querido magíster Ortuin poemas cortos en latín de los que están modestamente orgullosos. Confiesan que sus versos no tienen metro; pero eso es de poca monta. Los escritores de versos seculares deben fijarse en tales cosas; pero sus poemas que relatan la vida y los hechos de los santos no necesitan de

43 Una crónica y los detalles de la controversia con Reuchlin se encuentran en el segundo volumen del suplemento de la segunda edición de las obras de Ulrico de Hutten por Böáing. Pueden encontrarse buenos relatos en Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland de GElGER, pp. 510 y sigo (Berlín. 1882, serie Oncken); en Ulric van Hutten: His Life and Times, de STRAUSS, pp. 100-140 (trad. inglesa de la señora Sturge, Londres, 1874) Y en Bistory of 'the Papacy from the Great Schism to the Sack of Rome, de CREIGHTON, vol. VI, pp. 37 Y sigo (Londres, 1897). 44 La segunda edición se titula Illustrium Virorum Episctolce Hebraicce Grcecce,et Latince ad Jo. Reuchlinum; la primera edición se titulaba Clarorum Virorum, etc.• el número de cartas es 43, siendo la primera de Erasmo, el hombre más erudito de la época.

tales refinamientos. Los escritores confiesan que algunas veces su vida no es lo que debería ser; pero Salomón y Sansón no fueron perfectos; y tienen demasiada humildad cristiana para pretender sobrepasar a tan honrados santos cristianos. Las cartas contienen buena cantidad de chismografía acerca de la maldad de los poetas (humanistas). Estos hombres perversos han estado hablando muy irrespetuosamente acerca del manto sagrado en Trier (Tréveris); y han dicho que las reliquias benditas de los tres reyes que están en Colonia son los huesos de tres paisanos westfalianos. Los corresponsales intercambian confidencias acerca de los sermones que no les agradan. Un predicador que hablaba con un ardor inconveniente pronunció un sermón sencillo, sin ningún silogismo erudito ni razonamientos teológicos intrincados; había hablado con sencillez acerca de Cristo y su salvación, y lo raro era que parecía que la gente le escuchaba con avidez: tal modo de predicar debería ser prohibido. Las alusiones a Reuchlín y a su juicio están desparramadas en todas las cartas. y los escritores revelan sin ninguna artimaña sus esperanzas y sus temores acerca de los resultados. Uno de ellos se lamenta de que sea posible que el tunante salga libre; el que escribe ha oído decir que al digno inquisidor Hochstratten casi se le ha terminado el dinero y que apenas tiene lo suficiente para el soborno que necesita en Roma: es de esperar que pronto recibirá otra remesa. Es enteramente imposible traducir las epístolas y retener el sabor original del lenguaje, que consiste en una mixtura de frases eclesiásticas e idiomáticas y palabras vernáculas y el peor latín de la época medieval. Claro está que las cartas contienen mucho que es objetable: atacan el carácter de los hombres y hasta de las mujeres; pero esa era una costumbre muy general entre los humanistas de aquella época. Sin duda alguna consiguieron cubrir de ridículo a los adversarios de Reuchlin, muy especialmente cuando algunos de los oscurantistas no llegaron a comprender la sátira y consideraron las cartas como relatos genuinos de los puntos de vista con que ellos simpatizaban. Algunos de los frailes mendicantes de Inglaterra acogieron con simpatía un libro contrario a Reuchlin, y un prior dominico de Brabante compró varios ejemplares para enviar a sus superiores.

No se conoce a ciencia cierta quién fue el autor de estas cartas; probablemente trabajaron en ellas las plumas de varios humanistas. Se admite generalmente que procedieron del círculo humanista de Erfurt, y que el hombre que ideó el libro y escribió la mayor parte de las cartas fue Juan Jaeger de Dornheim (Crotus Rubeanus). Durante mucho tiempo fueron atribuidas a Ulrico de Hutten; puede ser que algunas hayan procedido de su pluma; una le pertenece con seguridad. Estas Epistolae Obscurorum Virorum, cuando se las compara con el Encomium Marice de Erasmo, demuestran cuán inferiores eran los humanistas comunes alemanes a los eruditos de los Países Bajos45.

45 La mejor edición de las Epístola! Obscurorum Vírorum se encuentra en el volumen I del suplemento de Ulrící Huttení Opera de B6CKING, 5 volúmenes con 2 volúmenes suplementarios (Leipzig, 1864, 1869). La primera edición fue publicada en el año 1515 y consistía de 41 cartas; la segunda, en 1516, contenía el mismo número de cartas; en la tercera edición se agregó un apéndice de siete cartas adicionales. En el año 1517 apareció una segunda parte que contenía 62 cartas y fue agregado un apéndice de 8 cartas a la segunda edición de la segunda parte.

§11. ULRICO VON HUTTEN

Ulrico de Hutten46, el petrel tormentoso del período de la Reforma en Alemania, era miembro de una de las mis antiguas familias de nobles franconianos, - una nobleza feroz, turbulenta y sin ley. La antigua sangre caliente de la familia corría por sus venas y da razón de mucho de su carrera aventurera. Era el hijo mayor, pero su cuerpo endeble y su disposición enfermiza hicieron que su padre lo dedicara a la vida clerical. A la edad de once años fue al antiguo monasterio de Fulda donde su precocidad en toda especie de trabajo intelectual parecía presagiar una posición distinguida, si permanecía fiel a la vocación a la cual su padre lo había destinado. Sin embargo, el muchacho muy pronto descubrió que no tenía vocación para la iglesia y que, aunque le interesaba mucho cualquier clase de estudio, detestaba la teología escolástica. Apeló a su padre; le hizo presente la aversión que sentía por la vida clerical y le suplicó que le permitiera prepararse para la carrera de escolástico y hombre de letras. El anciano caballero franconiano fue tan inflexible como era usual entre los hombres de su clase. Aseguró a Ulrico que podía emplear todo el tiempo que quisiera para educarse, pero que finalmente debería ingresar a la iglesia. Al recibir esta respuesta Ulrico, tan obstinado como su padre, de quien se podría decir "de tal palo tal astilla", resolvió escaparse del monasterio y seguir su propia vida. No se sabe cómo lo realizó. Se juntó con Juan Jaeger de Dornheim y los dos empezaron a errabundear, según la costumbre de los estudiantes alemanes, de universidad en universidad; fueron juntos a Colonia y luego a Erfurt. El anciano Hutten se negó a ayudar a su hijo en forma alguna. Nadie sabe cómo hizo el joven para mantenerse. Tenía muy poca salud; por lo menos dos veces los asaltantes le robaron y casi lo asesinaron mientras vagabundeaba por los peligrosos caminos reales; pero su indomable propósito de vivir la vida de un hombre de letras o de morir, fue lo que lo sostuvo. Finalmente los amigos familiares lograron una débil reconciliación entre el padre y el hijo. Alegaron que las habilidades del joven podrían encontrar campo de acción en la carrera diplomática ya que tenía aversión a la iglesia e indujeron al padre a que le permitiera ir a Italia siempre que el joven se aplicara al estudio del derecho. Ulrico partió gustosamente a la tierra de los nuevos conocimientos; llegó a Pavia; siguió luchando hasta llegar a Bolonia; descubrió que el derecho no le gustaba más que la teología y empezó a escribir. No es necesario seguir su carrera errática. Con frecuencia tuvo éxito en conseguir protectores; pero él no era la clase de hombre que se conformara viviendo en dependencia; siempre recordaba que era un noble franconiano; tenía un temperamento irritable, - para lo cual le servía de excusa su mala salud.

Es probable que su estadía en Italia le hiciera tanto bien como a Lutero, aunque de un modo diferente. El reformador se volvió asqueado de la inmoralidad italiana, especialmente la de Roma. El humanista meditó acerca de la grandeza de la idea imperial; pensó que ahora la primogenitura pertenecía a su Alemania, y que el 46 STRAUSS, Ulrích von Hutten, 2 vols. (2ª ed., Leipzig, 1874), traducido y escasamente abrevíado por la señora de Jorge Sturge (Londres, 1874).

papado se la estaba robando. Desde entonces empezó a sentirse dominado por un pensamiento persistente.

Él era humanista y poeta, pero un hombre aparte, señalado de entre sus compañeros, destinado a vivir en la memoria de su nación cuando los nombres de los demás se hubieran olvidado. Ellos podrían ser mejores eruditos; podrían escribir un latín más exquisito y apuntar tonteras con más elegancia. Pero él era un hombre que tenía un propósito definido. Su vida errática y sin pretensiones de pureza estaba ennoblecida por su patriotismo sincero aunque limitado e impracticable. Luchó, proyectó, batalló, halagó y apostrofó con el fin de crear una Alemania unida bajo un emperador reformado. Cualquier cosa que obstaculizara este proyecto debería ser atacada con cualquier arma de sarcasmo, invectiva o desprecio que pudiera estar a su alcance; y el enemigo era el papado de finales del siglo XV, y todo lo que ello implicaba. Era el papado el que drenaba el oro de Alemania; el que mantenía al emperador en esclavitud; el que mantenía a una porción de Alemania en contra de la otra; el que concedía a los designios separatistas de los príncipes la promesa del éxito. El papado era su Cartago, que era necesario destruir.

Hutten era un maestro de invectivas, intrépido, de crítica destructiva; pero de muy poca facultad constructiva. No es fácil descubrir lo que él quería decir por reforma del imperio, - algo se cernía ante su vista de un modo vago, grandioso, como renovación de un pasado imaginario. Alemania podría ser grande, según lo sugiere en 1nspicientes (escrito en 1520) ; si se desafiara al papado; si se conservara a los príncipes en el lugar de subordinación que les corresponde; si se creara un gran ejército imperial pagado por los fondos comunes del imperio, un ejército cuyos oficiales fueran los caballeros y los soldados una infantería de mercenarios (Landsknechts). Lo que encontramos en todos los escritos de Hutten es una gran pasión por la unidad del Imperio Alemán; desde su primera Epistola ad Maximilianum Cresarem Italire ficticia, el Vadiscus o las Tríadas Romanas, hasta los Inspicientes, pero no los medios por los que éste pudiera crearse. Era un luchador nato; uno que batallaba por el placer de batallar, quien parecía nunca haber batallado lo suficiente; un hombre por cuyas venas corría la sangre caliente de sus antepasados franconianos. Como ellos, amaba la libertad sobre todas las cosas: la libertad personal, la intelectual y la religiosa. Como ellos, despreciaba la comodidad y el lujo; despreciaba a los burgueses con su amor al confort y a las riquezas. Tenía mucha mejor opinión de los caballeros ladrones que de los mercaderes a quienes despojaban. Él creía que Alemania podría llegar a estar bien si pudiera librarse de los comerciantes y de los sacerdotes. Hasta los ladrones eran patriotas alemanes que interceptaban la introducción de mercancía extranjera y protegían a los productores alemanes asegurándoles la ganancia que les correspondía por su labor.

Generalmente se clasifica a Hutten como un aliado de Lutero y, desde la disputa de Leipzig (1519), cuando por primera vez Lutero atacó la primacía romana, fue un ardiente admirador del reformador. Pero tuvo muy poca simpatía con el aspecto

más profundamente religioso del movimiento reformatorio. Consideró la protesta de Lutero en contra de las indulgencias en una forma muy parecida a la del Papa León X. Creyó que era una riña de monjes despreciable y que todos los hombres sensatos deberían regocijarse al ver que los monjes se devoraban unos a otros. Escribe así: "Últimamente le dije a un fraile que me lo estaba contando: Devoraos unos a otros para que podáis consumiros unos a otros. Mi deseo es que nuestros enemigos (los monjes) puedan vivir en medio de tanta discordia como sea posible y que siempre tengan querellas entre ellos mismos." Se apegó a Lutero con toda vehemencia (y Hutten era siempre vehemente) sólo cuando descubrió que el monje defendía la libertad de conciencia (La libertad de un hombre cristiano) y estaba a favor de una Alemania unida en contra de Roma (A la nobleza cristiana de la nación alemana con respecto a la reforma del estado cristiano). Cuando estudiamos su rostro en los grabados que han llegado hasta nosotros, observamos sus mejillas hundidas, sus pómulos sobresalientes, nariz grande, bigote poblado, barba afeitada, las patillas desparramadas como si hubieran sido gastadas por el casco, y sus ojos atrevidos, podemos ver en él al noble y tosco franconiano que por algún giro caprichoso de la suerte llegó a ser un escolástico, un humanista, un patriota y, a su manera, un reformador.

CAPÍTULO IV

CONDICIONES SOCIALES 47

§ 1. PUEBLOS Y TRÁFICO

Ya se ha dicho que la época del Renacimiento fue un período de transición tanto en la condición social como en la intelectual de los pueblos de Europa. Los cambios económicos eran tan grandes que ninguna descripción del medio ambiente de la Reforma sería completa sin alguna clase de relato acerca de la revolución social que se estaba operando. Debe recordarse, sin embargo, que existe algo de peligro al hacer meramente las afirmaciones generales que sólo nos es dable presentar en este capítulo.

Las condiciones locales modificaron y cambiaron durante décadas, las fuerzas económicas que operaban en los diferentes países y distritos. Cualquier descripción general corre peligro de que la caractericen numerosas excepciones.

En la base de todo el sistema medieval existía la idea de que la tierra era la única fuente económica de riqueza. Durante los comienzos de la Edad Media esto era cierto casi en todas partes y especialmente lo era en Alemania. Cada pequeño distrito producía casi todo lo que necesitaba para cubrir sus necesidades; y el valor económico de la población consistía en que era una corporación de artesanos que trocaban el fruto de sus industrias por el sobrante de los productos de granja que los campesinos traían a sus mercados. Pero el tráfico creciente de los pueblos que se desarrolló primero junto a los grandes ríos, las arterias de los países, produjo gradualmente otra fuente de riquezas; y este comercio progresó a grandes zancadas después que las cruzadas hubieron abierto los mercados orientales a los 47Fuentes: BARAK, Zimmerische Chronik, 4 vols. (2a. ed., Friburgo. I, B. 1881-1882); Chroniken der deutsshen Städte, 29 vols. (en prensa); GRIMM,Weisthümer, 7 vo1s. (Goettinga, 1840-1878); HAETZERLIN, Liederbuch (Quedlimburgo, 1840). LILIENCRON, Die historischen Volkslieder der deutschen vom dreizehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert (Leipzig. 1865-1869); SEBASTIAN BRAND, Narrenschiff (Leipzig. 1854); GEILER VON KEYSERSBERG, Ausgewählte Scheiften (Tréveris. 1881); HANS SACKS, Fastnachspiele (Neudrucke deutschen Litteraturwerke, números 26, 27,31, 32, 39, 40, 42, 43, 51, 52, 60, 63, 64); HANS VON SCHWEINICHEN, Leben und Abenteur des schlessischen Ritters, Hans von Schweinichen (Breslau, 1820-1823); VANDAM, Social Life in Luther's Time (Westminster 1902); TRITHEMIUS, Annales Hirsaugienses (St. Gallen, 1590). Libros posteriores: ALWYN SCHULZ, Deutsches Leben in 14ten und 15ten Jahrhundere (Praga. 1892). KRIEGK, Deutsches Bürgertum im Mittelalter (Francfort, 1868-1871); FREITAG, Bilder aus der deutschen Vergangenheit, II, II (Leipzig. 1899. trad. hecha por la señora Malcolm de una edición anterior, Londres. 1862); la serie de Monographien zur deutschen Kulturgeschichte, editado por Steinhausen (Leipzig. 1899-1905), están llenas de información e ilustraciones de mucho valor; ALOYS SCHULTE, Die Fugger in Rom (Leipzig. 1904); GOTHEIN, Politische und religiose Volksbewegungen vor der Reformation (Breslau, 1878); Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), I. I, XV, VON BEZOLD, Geschichte der deutschen Reformation (Berlin, 1890); GENÉE, Hans Sachs und seine Zeit (Leipzig, 1902); JANSSEN, Geschichte des deutschen Volhes seil dem Ausgang des Mittelaltcrs, I (1897); ROTH VON SCHRECHENSTEIN, Das Patriziat in den deutschen Städten (Friburg, I B, sin fecha).

traficantes europeos. El tráfico, el comercio y las manufacturas eran la vida de los pueblos y estaban acrecentando rápidamente su importancia.

En la época del Medioevo cada pueblo era un centro económico independiente y la reglamentación de la industria y del tráfico era asunto exclusivamente municipal. Este estado de cosas había cambiado en algunos países antes de la época de la Reforma y los estadistas habían comenzado a reconocer la importancia del comercio nacional y a tomar medidas para acrecentarlo; pero en Alemania, debido principalmente a sus divisiones desesperantes, permanecía el antiguo estado de cosas, y las municipalidades continuaban dirigiendo y controlando todos los asuntos comerciales e industriales.

LOS GREMIOS

Originalmente los pueblos habían crecido bajo la protección del emperador, o de algún gran señor terrateniente o de algún príncipe o fundación eclesiástica, y los primeros funcionarios eran los representantes de estos poderes protectores. Los descendientes de esta clase primitiva de funcionarios llegaron a conocerse con el nombre de "patricios" de la ciudad, y consideraban todos los puestos oficiales como privilegio hereditario de su clase. Los habitantes de los pueblos estaban organizados completamente en asociaciones de obreros, llamados comúnmente “gremios" que al principio se ocuparon simplemente de la reglamentación y el mejoramiento de la industria que llevaban a cabo y la educación y recreación de los obreros. Pero estos gremios muy pronto asumieron un carácter político. Los obreros afiliados formaron las fuerzas combatientes necesarias para la independencia y la protección de la ciudad. Cada "gremio" tenía su correspondiente organización combatiente, su estandarte guerrero y su armadura; y sus socios estaban instruidos en el uso de las armas y se ejercitaban durante sus horas de recreación. Por lo tanto los "gremios" empezaron a reclamar alguna participación en el gobierno del pueblo y, en la mayoría de las ciudades alemanas, durante las décadas que precedieron a la Reforma, el antiguo gobierno aristocrático de los patricios había cedido el lugar al gobierno más democrático de los "gremios". Los cargos principales conectados con los "gremios" insensiblemente fueron demostrando tendencias a convertirse en hereditarios de una cuantas de las familias dirigentes, y esto creó un segundo "patriciado" que la gran masa de los obreros resistió. Nuremberg era una de las pocas ciudades alemanas donde los antiguos "patricios" continuaron gobernando hasta el tiempo de la Reforma.

Estos "gremios" en su mayor parte estaban llenos de energías y de proyectos que se manifestaban en la manera noble en que formulaban los reglamentos destinados a asegurar la mayor mano de obra y las facilidades para la venta de sus productos. Se consideraba que todos los obreros estaban interesados en la producción de buenos artículos y la mala calidad del trabajo de cualquier artesano se consideraba un descrédito para todos. De allí que, por regla general, cada artículo se probaba en privado antes de ser expuesto a la venta pública y se

inventaron varios castigos para impedir la producción de artículos inferiores. Por ejemplo, en Bremen, cada par de zapatos que estuviera mal confeccionado se destruía públicamente en la picota del pueblo. Estos reglamentos pertenecían a la administración privada de los pueblos y eran diferentes en cada lugar. En realidad el gobierno municipal de las ciudades alemanas presenta una infinidad de variedades debidas a la historia local y otras condiciones que afectaban a cada pueblo. Aunque la producción fuera motivo de reglamentación particular en cada centro industrial la distribución comprometía a las ciudades en algo así como una política común. Demandaba medios seguros de comunicación entre un pueblo y el otro; entre los pueblos y los distritos rurales; y salidas seguras hacia los países extranjeros. Necesitaba caminos, puentes y seguridades para viajar. Los pueblos se ligaron e hicieron alianzas con nobles feudales poderosos para poder conseguir estas ventajas. Tal fue el origen de la gran Liga Hanseática, que tuvo sus comienzos en Flandes, se extendió por el norte de Alemania, incluyó a los países escandinavos y llegó a ser un poder europeo48. Las ligas menos conocidas de las ciudades del sur de Alemania prestaron igualmente buenos servicios, y generalmente consiguieron salidas a Venecia, Florencia y Génova, por medio de alianzas con los campesinos en cuyas manos estaban los principales pastos de los Alpes. Todo esto significaba oposición entre los burgueses y los nobles – una oposición que era continua, que en ocasiones estalló en grandes guerras, y que obligó a las ciudades a mantener ejércitos civiles, compuestos en parte por sus ciudadanos y en parte por tropas mercenarias, Se calcula que Estrasburgo y Augsburgo juntas podían enviar al campo de batalla a 40,000 hombres.

EL COMERCIO

El territorio del tráfico, aunque según las ideas modernas era restringido, sin embargo, era bastante extenso, Incluía todos los países de la Europa moderna y de los mares adyacentes. El comercio marítimo se verificaba en el Mediterráneo, en el mar Negro, en el Báltico y en el mar del Norte; y por la costa occidental de Francia y España. El mar del Norte era el gran campo de pesca y se despachaban grandes cantidades de pescados secos, que eran necesarios para guardar debidamente la Cuaresma, en barcas costaneras y por rutas terrestres a los países meridionales de Europa. Las pieles, los cueros y el maíz provenían de Rusia y de los países del norte. España, algunas partes de Alemania, y sobre todo Inglaterra, eran los países exportadores de lanas. Los condados del este de Inglaterra, muchos de los pueblos de Alemania y Francia, y especialmente los Países Bajos, eran los centros donde se manufacturaban artículos de lana. El norte de Francia era el país más productor de lino. En Italia, en Barcelona de España, y en Lyon de Francia, se producían y se manufacturaban la seda, las especias y frutas secas del Oriente, sus sedas y costosos brocados y plumas, venían del Levante a Venecia y eran llevadas al norte por los grandes pasos que cortan la cadena de los Alpes.

Los estadistas civiles hicieron lo más que les fue posible por medio de contratos mutuos y establecieron factorías para proteger y extender las facilidades 48 DAENELL, Geschichte der deutshen Hanse in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts (Leipzig, 1897).

comerciales de sus conciudadanos. El comerciante alemán tenía su magnífico Fondaco dei Tedeschi en Venecia, sus factorías de la Liga Hanseática en Londres, en Brujas, en Bergan y hasta el lejano Novogorod; y los ingleses también tenían sus factorías en países extranjeros en los que podían comprar y vender tranquilamente.

Los peligros para el mercader alemán, a pesar de todas las ligas civiles, se manifestaban peor en su propio país que en el extranjero. En su país pululaban los nobles libres, cada uno de los cuales se consideraba un poder soberano con pleno derecho de hacer lo que quisiera dentro de sus dominios, ya fueran éstos un principado extenso o unas cuantas hectáreas que rodeaban su castillo. El podía imponer, a los mercaderes cuyas vagonetas cargadas entraban a sus territorios, los impuestos o derechos aduaneros que se le antojaban. Tenían derechos aduaneros que convertían a los malos caminos y a la escasez de fuentes en ventajas para el señor terrateniente. Si se rompía un eje o una rueda; si se tumbaba un carretón al cruzar un vado peligroso, los fardos que quedaban desparramados en los bancos del arroyo, podían ser reclamados por el propietario de la tierra. Y lo peor de todo eran los peligros de los caballeros ladrones – que eran hombres que insistían en guerrear privadamente aun cuando ello asumiera la forma de pillaje en los caminos reales y que en gran parte vivían de lo que ellos llamaban "hacer morder a las cabalgaduras las bolsas de los viajeros".

A pesar de todas estas dificultades, gradualmente surgió en Alemania una clase capitalista. Completamente aparte del comercio se podían acumular grandes ganancias administrando, recolectando y remitiendo el dinero proveniente del sistema universal de indulgencias. Los Fuggers, de Augsburgo, iniciaron su fortuna de esta manera. Muy pronto el dinero llamó al dinero. Durante la mayor parte de la Edad Media no existió tal cosa como prestar dinero a interés, a no ser entre los mercaderes italianos del norte de Italia o entre los judíos. La Iglesia siempre había prohibido lo que llamaba usura; pero los eclesiásticos fueron los primeros en practicar el pecado que habían condenado. Los miembros de las corporaciones eclesiásticas fueron quienes comenzaron la costumbre de préstamos ventajosos cobrando un interés que oscilaba entre el siete y el doce por ciento, que era moderado para aquellos tiempos. Gradualmente la costumbre se difundió entre los laicos pudientes que no se limitaron a estas ganancias razonables, y encontramos a Sebastián Brand censurando a los "cristianos judíos" porque se habían convertido en peores opresores que los capitalistas israelitas a quienes habían copiado.Pero la gran alteración en las condiciones sociales que siguió al cambio de la distribución de la riqueza, llegó cuando la era de los descubrimientos geográficos hizo posible la formación del mundo comercial.

§ 2. DESCUBRIMIENTOS GEOGRÁFICOS Y COMIENZOS DEL COMERCIO MUNDIAL

Desde sus comienzos el siglo XV vio sucederse un descubrimiento geográfico tras otro. Quizás pudiéramos decir que los marinos de Génova empezaron la nueva era cuando llegaron a las Azores y a Madeira. Don Enrique de Portugal, gobernador de Ceuta, organizó viajes comerciales y de descubrimientos a lo largo de la costa de África. Comandaban sus naves capitanes portugueses, venecianos y genoveses. Desde el año 1426, envió expedición tras expedición, y cuando murió en 1460 ya había sido explorada la costa del África hasta Guinea. Sus compatriotas continuaron su obra. El tráfico de esclavos, oro y marfil con Guinea quedó establecido ya en el año 1480; se llegó al Congo en 1484; y las naves portuguesas bajo el mando de Bartolomé Díaz doblaron el Cabo de Buena Esperanza en 1486. Durante estos últimos años un nuevo motivo había iniciado los viajes de exploración. El acrecentamiento del poderío turco en el oriente de Europa había destruido las colonias comerciales y las factorías del mar Negro; la caída de Constantinopla bloqueó la ruta a lo largo del valle del Danubio; y Venecia tenía el monopolio del comercio con Egipto y Siria, las únicas rutas que quedaban para que las mercaderías del oriente llegaran a Europa. El gran problema comercial de la época era cómo poder llegar a comerciar directamente con el oriente. Esto era lo que inspiró a los armadores de Bristol, familiarizados con Islandia, la idea de que siguiendo las antiguas tradiciones nórdicas podrían encontrar un camino por el Atlántico del Norte; eso fue lo que llevó a Colón a través del Atlántico medio a descubrir las Bahamas y el continente Americano; y eso inspiró a los portugueses más afortunados a doblar el Cabo de Buena Esperanza. El joven Vasco da Gama fue quien primero llegó a la meta, cuando, después de doblar el cabo navegó por la costa oriental de África, llegó a Mombasa, luego cruzó intrépidamente el océano Indico hasta Calicut, el emporio indio de ese rico tráfico que todas las naciones europeas ansiaban compartir. Las posibilidades de un comercio mundial dieron origen a la creación de las compañías mercantiles, porque se necesitaba un capital mucho mayor que el que poseían los mercaderes individuales y la creación de estas compañías eclipsó, desacreditó y finalmente destruyó el sistema gremial de las ciudades comerciales medievales. El comercio y la industria llegaron a capitalizarse en un grado hasta entonces desconocido. Una gran familia de capitalistas, los Welser, tenía factorías en Roma, Milán, Génova y Lyon y conectaron el rico comercio oriental por medio de sus casas de Amberes, Lisboa y Madeira. Hasta trataron, aunque sin éxito, de establecer una colonia alemana en Venezuela, es decir en tierra americana. Otra familia, la de Fugger, de Augsburgo, estaba interesada en toda suerte de comercio, especialmente en la industria minera.

Se dice que la casi totalidad de las minas de Turingia, Carintia y del Tirol, en Alemania, y las de Hungría y España fuera de ellas, estaban casi en su totalidad en sus manos. En 1546 se calculaba que el capital de la familia ascendía a sesenta y tres millones de coronas. Este aumento de riqueza no parece haberse circunscrito a unos pocos favoritos de la fortuna; perteneció a la masa de los miembros de las

grandes compañías comerciales. Van Bezold cita el caso de "un cierto natural de Augsburg" que invirtió 500 coronas en una compañía comercial y que en el término de siete años le rindió 24,500 coronas. Los príncipes comerciantes hicieron frente a los príncipes del Estado y a los de la Iglesia, y su presencia e influencia dislocó las antiguas relaciones sociales. Las ciudades, que constituían la morada de estos ricos mercaderes, adquirieron una inusitada y poderosa influencia en el complejo de las relaciones nacionales y llegó a tal punto que no es aventurado decir que si el futuro político de Alemania estaba en manos de los príncipes seculares, sus condiciones sociales llegaron a estar dominadas por la clase burguesa.

§ 3. AUMENTO DE LAS RIQUEZAS Y EL LUJO

La cultura, que hacía mucho tiempo había abandonado los claustros, llegó para establecerse en los pueblos. Acabamos de ver que constituían los centros del humanismo alemán y de la nueva literatura. Los artistas del Renacimiento alemán pertenecían a las ciudades y los ricos burgueses fueron sus principales protectores. Los ricos mercaderes desplegaron su patriotismo cívico ayudando a construir las grandes iglesias; a edificar magníficas cámaras de comercio donde se podía almacenar la mercadería, dotadas con salones para las transacciones de compra y venta y donde los comerciantes de la ciudad podían consultar sobre todo lo concerniente con el tráfico civil; construyendo Artushöfe o salas para asambleas donde los burgueses patricios celebraban sus bailes públicos, comidas y otros actos de sociabilidad, y en erigir grandes torres en honor de la ciudad. Edificaron magníficas casas particulares. Eneas Silvio cuenta que vio en Nuremberg muchas mansiones burguesas que hubieran sido dignas de reyes, y que el mismo rey de Escocia no estaba tan gentilmente hospedado como un burgués de Nuremberg de segunda categoría. Equipaban estas moradas con objetos de oro y plata y costosos cristales venecianos; los muebles estaban adornados con tallados delicados; de las paredes colgaban tapices, pinturas y grabados costosos y la sala de recepciones era un lugar adornado con toda suerte de objetos. Las ciudades en que se hallaba acumulada toda esta riqueza no eran ni populosas ni poderosas. No resisten comparación con las ciudades repúblicas de Italia donde la ciudad gobernaba sobre vastos territorios: las tierras pertenecientes a las ciudades imperiales alemanas eran, comparativamente, de poca extensión. Tampoco podían enorgullecerse de la población de las grandes ciudades de Holanda. Se dice que a mediados del siglo XV Nuremberg tenía una población de poco más de 20,000 personas. Estrasburgo tenía un poco menos. En 1440 la población de Fráncfort-del-Meno oscilaba en 10,000 almas49. Es probable que la población haya aumentado en una mitad más en las décadas que precedieron inmediatamente a la Reforma. Pero al comenzar el siglo XVI todas las grandes ciudades tenían un aspecto

49 Estas cifras han sido tomadas de la obra del DR. F. VON BEZOLD, Geschichte der deutschen Reformation (Berlin. 1890), p. 36. Cuando el Chron, Hpisc. Hildescheim dice que durante la visitación de la plaga murieron 10,000 personas en Núremberg solamente, debe incluirse tanto al territorio como a la ciudad.

imponente debido a sus elaboradas fortificaciones, hermosos edificios y sólidas torres.

Sin embargo, todo esto tenía su contraparte. Entre los ricos burgueses y nobles de Alemania existía muy poco confort personal y muy poca cultura personal, mucho menos que entre las clases correspondientes de Italia, los Países Bajos y Francia. Las ciudades tenían mal sistema de drenaje, si es que lo tenían; rara vez estaban pavimentadas las calles y el barro y la basura se amontonaban en forma indescriptible; los desperdicios se arrojaban por la ventana y por lo general, los hatos de puercos hacían las veces de barrenderos. El aumento de riquezas se manifestó especialmente por el incremento de toda suerte de diversiones sensuales. Los predicadores, economistas y escritores satíricos denunciaron el lujo y falta de recato en el vestir, tanto de los hombres como de las mujeres, lo mismo que la gula y el modo de beber de los burgueses ricos y de la nobleza de Alemania. Por medio de Juan Schweinichen sabemos que había nobles que se vanagloriaban de tener partidarios que podían beber más que todos sus rivales hasta quedar completamente ebrios debajo de la mesa, y que tales nobles rara vez se reunían sin llevar a cabo semejante apuesta 50. La rica, culta y artística ciudad de Nuremberg poseía un carromato público que todas las noches recorría las calles para levantar y llevar a su casa a los burgueses ebrios que encontraba tirados entre la suciedad de las calles. La Crónica de la familia Zimmer relata que en el Castillo del Conde Andrés de Sonnenberg, al finalizar un baile de Carnaval y después que se había servido la usual "bebida para adormecer", alguien fue a la perrera y llevó al salón de baile los tachos en que estaban los residuos y comida de los perros y que los señores y las señoras se divirtieron arrojándoselo unos a otros, "con gran detrimento", agrega el cronista, "de sus ropas y del salón"51. Una licencia semejante había invadido las relaciones entre los hombres y las mujeres; para demostrarlo, quizás baste con decir que los baños públicos (debemos hacer notar que el baño era con frecuencia promiscuo) eran tales que sirvieron a Alberto Durero y a otros pintores contemporáneos como "escuela al natural" para dibujar al desnudo52. La conversación y el modo de comportarse de los nobles y burgueses ricos de Alemania en las décadas que precedieron a la Reforma era un despliegue tal de vulgaridad y grosería que hoy se consideraría como denigrante hasta en las clases más bajas de la población de cualquier país53.

La capitalización gradual de la industria había ido absorbiendo poco a poco las organizaciones de "gremios" dentro de las ciudades; la extensión del comercio y especialmente el hecho de haber cambiado de Venecia a Amberes el centro del comercio exterior como consecuencia del descubrimiento de la nueva ruta hacia 50 Hans von Schweinichen.I, 185.51 Zimmerichte Chronik, II, 68, 69.52 EPHRUSSI, Les Bains des Femmes d'Albert Dürer (Núremberg, sin fecha).53 Últimamente ha llegado a ser moda entre los escritores anglicanos y católico romanos recalcar la "grosería" que Lutero desplegó en sus escritos. Uno se siente tentado a preguntar si estos escritores habrán leído alguna vez el Zimmer chronicle; si saben algo acerca de la Fastnachtspiele de principios del siglo XVI; .del Rollwagen; de Tomás Murner y Bebel, los humanistas; y sobre todo si alguna vez han oído algo acerca de la parábola de la mota y la viga.

los mercados orientales, y sobre todo el aumento de las grandes compañías mercantiles, cuyo comercio mundial requería capitales enormes, eclipsaron a los "gremios" y destruyeron su influencia. El surgimiento y la potencia de ese orden capitalista separaron a los pobres de los ricos y creó, en un sentido hasta entonces desconocido, la clase de proletarios dentro de las ciudades que corría el riesgo de abultarse por el influjo de los campesinos descontentos y arruinados procedentes de los distritos rurales. La corrupción de la moralidad que llegó a su cúspide en la vida urbana durante el primer cuarto del siglo XVI, intensificó la aversión creciente entre el burgués rico y el obrero pobre. El despliegue ostentoso de la riqueza del burgués aumentó la natural antipatía entre el mercader y el noble. El odio universal hacia la clase de mercaderes fue una característica sobresaliente de la época. "Aumentan los precios, fomentan el hambre y matan a los pobres", era el dicho general. Los hombres del tipo de Ulrico de Hutten estaban siempre prontos para justificar a los caballeros ladrones porque estos atacaban a los mercaderes que, según él, eran quienes arruinaban a Alemania. A pesar de ello la clase de los mercaderes progresaba y florecía, y junto con ellos, los pueblos donde habitaban.

§ 4. LA CONDICIÓN DE LOS CAMPESINOS

También es necesario descubrir la condición de los campesinos en Alemania. Los campesinos labradores generalmente forman el elemento más estable de toda comunidad, pero aun ellos no pudieron evitar el ser alcanzado por los movimientos económicos de su amo la época. Las semillas de revolución se habían diseminado durante mucho tiempo entre los campesinos alemanes y había habido varios levantamientos de campesinos en diferentes distritos de la parte central sur de Europa desde mediados del siglo XIV hasta los primeros años del siglo XVI. Es difícil describir con precisión el estado en que se encontraban estos campesinos alemanes. Muchos historiadores se han dedicado a describir la condición social y modo de vida de los nobles y de los burgueses, y han dejado huellas abundantes en la literatura y en la arqueología; pero las viviendas de los paisanos y sus implementos desaparecieron muy pronto y las crónicas raras veces se refieren al mundo al que pertenecían los "labradores", salvo en las ocasiones en que hubo alguna revuelta de paisanos o la tragedia de la guerra de los aldeanos que tuvieron la virtud de introducirlos en la historia. Sin embargo, nuestra principal dificultad no proviene de la falta de material descriptivo, porque eso puede hallarse cuando se lo busca diligentemente, sino de las afirmaciones variables, casi contradictorias que se han formulado. Algunos escritores contemporáneos condescienden a describir la clase campesina. Se han recuperado y editado cuidadosamente un gran número de colecciones de Weisthümer, las leyes consuetudinarias que regulaban la vida de los villorrios54 ; los cantos populares

54 La colección más completa del Weisthiimer consta de 7 volúmenes. Los volúmenes i a iv editados por J. Grimm, y los volúmenes v al vii editados por R. Schroeder. Goettinga. 1840-1842, 1866, 1869, 1878. Alwie Schultz proporciona extractos importantes en su Deutsches Leben im 14 und 16 Jahrhundert, Viena, 1892 pp. 145-178 (Grosse Ausgabe).

preservan las costumbres de la vida antigua. Muchos de los Fastnachtspiele o los Dramas rudos de Carnaval están basados sobre escenas aldeanas; y Alberto Durero y otros artistas de la época han esbozado vez tras vez al campesino, su vivienda y el patio de su choza, su aldea y su vida diaria. Podemos reconstruir en parte la antigua vida campesina y su medio ambiente. Sólo que ha de recordarse que la vida era diferente no sólo en distintas partes de Alemania sino también en los mismos distritos y décadas bajo diferentes propietarios rurales. Porque el aldeano dependía tanto de su amo, que el carácter del propietario influía mucho en la condición de su gente. El artesano del pueblo no existía. Los campesinos vivían solos, apartados de todas las otras clases de la población. Esta es la afirmación universal. Llevaban el producto de su tierra y sus animales a la ciudad más cercana, los vendían en la feria y allí compraban lo que necesitaban para su propio uso y trabajo.

Moraban en aldeas, en cierto modo fortificadas, porque el grupo de casas estaba rodeado algunas veces por un muro, pero generalmente por un cerco sólido, construido con postes resistentes entrelazados con ramas, al que se penetraba por medio de un portón que podía cerrarse con candado. En la parte exterior del cerco, rodeándolo todo, había un foso profundo que se atravesaba por medio de una "puerta caediza" o "puente levadizo". Dentro del cerco generalmente había una iglesia, una casa del pueblo, casa o salón (Spielhaus) donde el Consejo aldeano se reunía para administrar justicia, rodeadas por las demás casas del pueblo. Al frente se alzaba una sólida estaca a la que ataban a los criminales para castigados y cerca de ella siempre estaban los cepos; algunas veces una horca y más rara vez el poste y la rueda para el bárbaro castigo medieval de "el suplicio de la rueda".

Las casas eran armazones de madera rellenadas con adobes y techadas con paja; las chimeneas eran de madera recubiertas de arcilla; los animales, el combustible, el forraje y la familia todos se albergaban bajo un gran techo común. La madera para la construcción y para las reparaciones se traía de los bosques bajo las condiciones estipuladas en el Weisthümer, y los aldeanos tenían permiso para recoger las ramas caídas para combustible; las mujeres las recolectaban y acarreaban y los hombres las cortaban y las almacenaban bajo los aleros. Todas las infracciones a la ley sobre bosques, eran castigadas severamente (en algunos de los Weisthümer, el derribar un árbol sin permiso era castigado con la decapitación); lo mismo sucedía con quien moviera los mojones, porque la madera y la tierra eran elementos preciosos.

La mayor parte de las viviendas tenían adjunto un pequeño jardín cercado donde plantaban coles, césped y lechugas; cebollines (cibölle, Scotticé syboes), perejil y arvejas; amapolas, ajos y cáñamo; manzanas, ciruelas y, en la parte sur de Alemania, viñas; y otras cuantas cosas cuya denominación medieval alemana no nos ha sido posible traducir. Colocaban colmenares de madera en el jardín y generalmente, en el patio, había un palomar.

La escasa ropa interior que poseían los campesinos era de lana; y el vestido exterior era de lino; los hombres se ceñían con un cinto del que pendía una espada, porque siempre iban armados. Su moblaje se componía de una mesa, varias banquetas de tres patas y uno o dos armarios. Colgaban en la pared sus toscos utensilios de cocina, y de las vigas el charqui de cerdo, las frutas y los canastos de granos. Las tazas para beber estaban hechas de arcilla ordinaria; y encontramos entre los reglamentos la especificación de que el mantel o cubierta para la mesa debería lavarse por lo menos una vez al año. La comida común consistía en "pan de pésima calidad, potaje de harina de avena y verduras cocidas; y su bebida en agua y suero de leche". Sus animales, incluían caballos, vacas, cabras, ovejas, cerdos y gallinas55.

VIDA DE LOS ALDEANOS

Los aldeanos escogían de entre ellos a cuatro hombres, los Bauernmeister, que eran los padres de la comuna. Eran los árbitros en las disputas; resolvían las querellas; y arreglaban la distribución equitativa de los varios tributos y servicios feudales. No podían ejercer poderes judiciales ni administrativos, porque éstos pertenecían al amo o a un representante nombrado por él. Este funcionario tenía su asiento en la sala de justicia; escuchaba los casos, dictaba las sentencias y ejercía todos los poderes medievales "del foso y la horca". La lista completa de los castigos medievales, burlescos y horripilantes, estaban a su alcance. El era quien ordenaba que la esposa regañona fuera llevada alrededor de la iglesia tres veces mientras los vecinos se burlaban; el que mandaba al desventurado quemador de carbón que había transgredido la ley del bosque, al cepo con sus pies descalzos expuestos a un fuego lento hasta que tuviera las plantas completamente quemadas; que hacía decapitar a los hombres que hubieran talado árboles y que enviaba a los asesinos al suplicio de la rueda. El era quien cuidaba de que las rentas en especies se recolectaran a su debido tiempo. Dirigía los servicios obligatorios de arar, sembrar y cosechar los campos del amo; de picar la leña necesaria para el castillo, de cavar las fosas y reparar los caminos. El debía cuidar que los campesinos no bebieran ningún vino sino el que procedía de los viñedos del propietario y que bebieran la cantidad suficiente; que molieran el grano en el molino del propietario y que cocieran sus panes en el horno del establecimiento. El

55 Es la interesante colección de cantos medievales de fecha 1470 o 1471, LIEDERBUCH DER CLARA HÄTZLERIN (Quedlimburgo y Leipzig, 1840), No. 67(p. 259), titulado Von Mair Betzen, describe un casamiento aldeano y dice lo que cada uno de la pareja aportó para alhajar la casa. El novio, Betze o Bartolomé Mair, regaló a su novia un acre (juchart) de terreno bien sembrado con lino, ocho bushels de avena, dos ovejas, un gallo y catorce gallinas y una pequeñasuma de dinero (fünf pfunt pfenning); mientras que Metze Nodung, la novia, contribuyó con dos colmenas de madera, una yegua, una cabra, un ternero, una vaca castaño oscuro y un lechón. Quizás valga la pena hacer notar que, de acuerdo a la costumbre germana medieval universal y a pesar de los mandatos y amenazas eclesiásticas, la verdadera ceremonia matrimonial consistía en que el padre de la novia preguntara a los contrayentes si se aceptaban mutuamente como marido y mujer y en que ellos se prometieran uno al otro ante testigos. Recién a la mañana siguiente después de que el matrimonio se había consumado, la pareja iba a la iglesia para recibir la bendición del sacerdote sobre un matrimonio que ya se había verificado.

era quien confiscaba los dos bienes muebles más valiosos del aldeano fallecido -- el odioso "impuesto a la muerte". Su poder era ilimitado. Claro está que de acuerdo a la Weisthümer, estas facultades debían ser ejercidas en la forma acostumbrada; y en algunas partes de Alemania los "servicios obligatorios" indefinidos habían sido conmutados por doce días de servicio por año, y en otros por el pago de una tasa fija en lugar del servicio.

Esta descripción de la vida aldeana ha sido extraída completamente de la Weisthümer y, por razones que se comprenderán inmediatamente, quizás represente más bien un "pasado dorado" que el estado actual de cosas a principios del siglo XVI. Muestra a los aldeanos viviendo en un estado de abundancia rústica si no hubiera sido por las exacciones interminables de sus amos y los continuos robos a los que se hallaban expuestos provenientes de las bandas de bribones atrevidos que pululaban por el país y por las compañías de soldados para quienes no significaba nada el llevarse las vacas de los paisanos, matar sus cerdos, maltratar a sus mujeres y hasta incendiarles la vivienda.

Los aldeanos tenían sus propias diversiones, que no siempre eran muy decorosas. Durante los días de festividades eclesiásticas, que eran numerosos, los campesinos concurrían a la iglesia y oían misa por la mañana, conversaban acerca de los negocios de la villa bajo los tilos o en algún despoblado cerca de la villa; y empleaban las tardes en las diversiones que prefirieran: comer y beber en el mesón y bailar en el prado de la aldea. En uno de sus poemas más conocidos, Juan Sachs describe la escena: las muchachas y" los flautistas esperando en el lugar de la danza y los hombres y los muchachos en el mesón comiendo cabeza de ternera, mondongo, hígado, morcilla y cerdo asado y bebiendo suero y el vino agrio del pueblo, hasta que algunos de ellos caían bajo los bancos; todo en medio de empujones, arañazos, empellones, gritería y canciones de las que casi no podía entenderse una palabra. Luego entraban tres jóvenes al lugar de la danza; la novia de uno de ellos le había preparado una guirnalda y la danza empezaba; salían otras parejas hasta que por fin se veían dieciséis pares de pies en movimiento. Las bromas groseras, los gestos y las caricias eran episodios comunes.

"Nach den der Messner von Hirschau,Der tanzet mit des Pfarrhaus FrauVon Budenheim, die hat er lieb,Viel Scherzens am Tanz mit ihr trieb."

Los hombres danzaban con su pareja tan velozmente, que la soliviaban y hacían girar en el aire; o la tomaban por la cintura y la lanzaban al aire tan alto como les era posible; mientras que ellos mismos brincaban y echaban los pies hacia afuera en una forma tan descuidada que Juan Sachs pensó que todos darían con su cuerpo en tierra.

Las diversiones de invierno reunían a los aldeanos en torno a la hilandería, porque era costumbre en la mayor parte de las aldeas alemanas que las señoritas se

reunieran en un salón grande del molino, o en la taberna de la aldea, o en la casa de algún vecino con la lana y el cáñamo, la rueca y el huso, algunos de ellos heredados y ricamente ornamentados, para hilar durante la caída de la tarde. Los muchachos se reunían también, según decían, para recoger la pelusa que se formaba en el vestido de las muchachas; para sostener el pequeño cubilete en el que ellas mojaban los dedos mientras iban hilando; y para alegrar a las muchachas con sus cantos y recitados. Terminado el trabajo, empezaba la danza. En las tardes de las festividades, y especialmente en la época de los carnavales, los muchachos convidaban a sus novias a una cena nocturna y baile; y luego las acompañaban a la casa llevándoles la rueca y el huso56. Todas las antiguas canciones populares de amor de Alemania están llenas de alusiones a este tipo de galanteo aldeano, y no es exagerado decir que de lo que cantaban en estas hilanderías ha surgido la mayor parte de las canciones populares más antiguas.

Estas descripciones se refieren a los aldeanos alemanes de la parte central y sur de Alemania. En el norte y noreste la población agrícola, que en su mayor parte era de descendencia eslava, había sido reducida por sus conquistadores a una servidumbre que no tenía paralelo en los distritos más favorecidos.

§ 5. LAS PRIMERAS REVUELTAS SOCIALES Entre los aldeanos de descendencia alemana había habido levantamientos triunfantes y fracasados, durante más de un siglo. El impulso revolucionario se había establecido no donde la servidumbre era peor, sino donde había la suficiente comodidad para permitir a los hombres pensar, y donde la libertad se hallaba más a la vista. Quizá sea bueno referirnos a las primeras revueltas de los aldeanos antes de intentar investigar las causas de esa inquietud permanente que se evidenció en muchas ocasiones a comienzos del siglo XVI.

La primera gran rebelión triunfante de los campesinos fue la de la lucha por la independencia que realizaron las gentes de los cuatro cantones boscosos de Suiza. Las armas con las que derrotaron a la caballería de Europa, que consistían en toscas picas hechas atando las hoces a las picas alpinas, todavía pueden verse en los museos históricos de Basilea y Constanza. Comprobaron que como hombres valía tanto un aldeano como un noble. De allí nació el soldado aldeano libre. Estos paisanos libres no se separaron realmente del Imperio hasta el año 1499 y estuvieron formalmente ligados con él hasta 1648. El emperador era todavía su amo. Pero ellos eran sus campesinos independientes, que podían formar ligas de mutua defensa y para la protección de sus derechos. Se les unieron otros cantones y algunas ciudades vecinas y la Confederación Suiza, con su bandera, una cruz blanca sobre fondo rojo, y su lema, "Cada uno para todos y todos para cada uno", llegó a ser una nueva nación en Europa. Durante el siguiente siglo (1424-1471) los aldeanos de los Alpes Réticos también conquistaron su independencia, y formaron

56 BARACK, Zeitschrift für deutsche Cu/wrgeschichte, iv (1859) 36 Y sig.

una confederación similar a la Suiza, aunque separada de ella. Se la llamó el Graubund.

El ejemplo de estas repúblicas aldeanas, fuertes en la protección que sus montañas les concedían, inflamó la imaginación de los campesinos alemanes del sur y del suroeste del Imperio y los dirigentes de las causas populares perdidas hallaron refugio en los valles alpinos mientras se ocupaban en meditar nuevos proyectos para emancipar a sus seguidores. Existen evidencias de la popularidad de los suizos en las ciudades y distritos rurales de Alemania a través de todo el siglo XV y hasta el XVI57.

Pero aunque los tumultos sociales y los levantamientos populares en contra de la autoridad, que eran característicos del final de la Edad Media, son comúnmente y con bastante justicia denominados insurrecciones campesinas, este nombre tiende a oscurecer su verdadero carácter. Eran más bien las rebeliones de los pobres contra los ricos; de los deudores contra los acreedores; de hombres que apenas tenían derechos civiles o que no tenían ninguno, contra quienes gozaban de la protección de las leyes existentes, a quienes se unieron tanto los pobres de las ciudades como los campesinos de los distritos rurales. En general, los campesinos empezaban la revuelta y la gente de las ciudades los apoyaban; pero esto no siempre sucedió así. Algunas veces el populacho de las ciudades se alzó primero y luego los campesinos les siguieron. Y también en muchos de los casos, los nobles más pobres demostraron simpatía secreta o abierta, al movimiento de insurrección. En más de una ocasión dirigieron a los insurrectos y lucharon a su cabeza. La unión de los nobles pobres y de los campesinos fue lo que dio el éxito a la rebelión bohemia.

También debe recordarse que, desde fines del siglo XIV y hasta comienzos del XVI, por muy variados que hayan sido los clamores y lemas de los insurrectos, siempre se escuchó una nota persistente de aversión a los sacerdotes (los pfaffen); y por la forma en que siempre aparecen unidos los judíos y los sacerdotes en la acusación común, puede inferirse que el odio surgió más bien debido a la presión intolerable de la extorsión clerical que a un sentimiento de irreligión. Los diezmos, grandes y pequeños, y los medios empleados para conseguidos eran una carga mortificante. Un escritor inglés dice que "los sacerdotes, tienen su diezmo de todo el maíz, las praderas, los pastos, la gramilla, la leña, los potrillos, los corderos, los gansos y los pollos. Su diezmo sobrepasaba la décima parte del jornal de cada sirviente, de la lana, la leche, la miel, la cera, el queso y la manteca; sí, y cuidaban tan escrupulosamente sus beneficios que la pobre ama de casa debía responder hasta por cada décimo huevo o de lo contrario no recibía lo que le correspondía para Pascua y era considerada como hereje". En realidad, muchos de estos diezmos, exigidos en nombre de la Iglesia, de ninguna manera pasaban al bolsillo del clero sino que el superior feudal se apoderaba de ellos y de ese modo aumentaba sus ingresos. Sin embargo, el sentimiento popular, rara vez discrimina y se 57 DROYSEN, Geschichte der preussischen Politik II.i.p.309 y sig. (5 vols. Berlín, 1855-1886); BOOS, Thomas und Felix Platter (Leipzig, 1876), p. 21.

consideraba que los derechos feudales y clericales pertenecían a un sistema de opresión intolerable. Además, la rapacidad de los eclesiásticos sobrepujaba por mucho la exacción de los diezmos. Un español dijo: "Veo que no podemos conseguir casi nada de los ministros de Cristo sino por dinero; dinero para el bautismo; dinero para confirmarse; dinero para casarse; dinero para confesarse; ni si quiera la extrema unción se da sin dinero! No hacen repicar las campanas sin dinero; no entierran a nadie en la iglesia sin dinero; tanto que parece que el paraíso estuviera cerrado para aquellos que no tienen dinero. A los ricos los entierran en la iglesia; a los pobres en el terreno de la iglesia. El rico puede casarse con su pariente más cercano; no así el pobre aunque se muera por amor de la muchacha.

El rico puede comer carne en cuaresma, pero el pobre no puede aun que el pescado sea mucho más caro. El rico puede conseguir con facilidad grandes indulgencias; pero el pobre no puede conseguir ninguna, porque necesita dinero para pagarlas"58.

A pesar de este odio hacia los sacerdotes se descubre que casi todos los movimientos de insurrección estaban impregnados de algún sentimiento de entusiasmo religioso con el cual se entremezclaba algún sueño confuso de que el reino de Dios podría establecerse en la tierra si sólo se pudiera desalojar de ella a los sacerdotes. Este elemento religioso obtuvo algo de su fuerza del movimiento Lolardo de Inglaterra, y del Taborita de Bohemia, pero después del año 1476 adquirió un carácter decididamente alemán. Su conexión con lo que casi podría llamarse la epidemia de las peregrinaciones, el vigoroso aumento de la veneración de la bienaventurada Virgen, y la obligación impuesta a los participantes de algunos de los movimientos revolucionarios, de repetir un cierto número de Pater Nosters y Ave Marías, parecen llevar a la conclusión de que buena parte de ese avivamiento de una religión entusiasta y supersticiosa que caracterizó a la última mitad del siglo XVI puede considerarse como una tentativa para crear una religión popular separada de los sacerdotes y del clero de cualquier especie.

Una de las primeras rebeliones populares de esta clase fue laque ocurrió en Gotha en 1391, cuando los campesinos de la vecindad y muchos de los burgueses de la ciudad se alzaron en contra de las exacciones de los judíos y demandaron su expulsión. Fue una insurrección de los deudores contra los usureros y finalmente fue apagada por la mayoría de los ciudadanos. Desde esta fecha en adelante, hasta el año 1470 se sucedieron varias revueltas similares en muchas partes de Alemania, originadas por la misma causa u otras parecidas: las exacciones de los judíos, de los sacerdotes, o de los nobles. Los años 1431-1432 presenciaron una gran propaganda husita que se desarrolló por toda Europa. Inundaron a los países con proclamas husitas y los emisarios husitas recorrieron país tras país. Pablo Crawar fue enviado a Escocia, y otros como él a España, a los Países Bajos y a la Prusia oriental. Entre otras cosas enseñaban que la ley del Antiguo Testamento 58 Estas citas han sido tomadas de The Era of the Protestant Revolution, de SEEBOHM, pp, 57, 58 (Londres. 1875).

acerca de los diezmos no tenía nada que ver con la iglesia cristiana, y que los diezmos cristianos eran originalmente ofrendas de buena voluntad, una afirmación peculiarmente aceptable a los campesinos alemanes.

Toda Alemania ya sabía para este tiempo cómo los campesinos bohemios, adiestrados y dirigidos por hombres que pertenecían a la nobleza inferior habían derrotado, en dos campañas memorables, a los ejércitos imperiales dirigidos por el emperador en persona, y cómo, hasta habían empezado a invadir a Alemania. Los cronistas hablan de la ansiedad de las clases gobernantes, civiles y rurales, cuando reconocieron la fortaleza de los sentimientos que esta propaganda había excitado. La doctrina husita acerca de los diezmos desde entonces aparece en casi todos los programas campesinos.

Un impulso todavía más poderoso hacia las revueltas fue el que proporcionó la suerte trágica de Carlos el Temerario de Borgoña. Carlos era el autócrata feudal ideal. Lo admiraban y lo imitaban los príncipes feudales de la Alemania del siglo XV, como era admirado Luis XIV por sus descendientes a finales del siglo XVII. La gente común lo consideraba como el tirano feudal típico, y la impresión odiosa que su arrogancia, su espíritu vengativo y la opresión que ejercía sobre los pobres, puede leerse a través de los cantos populares de la época:

"Er schazt sich künig Alexander gleich;Er wolt bezwingen alle Reich,Das wante Got in kurzer stund."

Hasta llegaron a considerarlo como uno de los anticristos que debía aparecer, y durante años después de su muerte en Nancy (1477) muchos creían que estaba vivo, expiando sus pecados en una prolongada peregrinación.

Cuando este gran potentado, de quien se dice que se jactaba de que hubiera tres gobernantes: Dios en el cielo; Lucifer en el infierno y él mismo sobre la tierra –fue vencido en Morat, derrotado y muerto en Nancy, y por eso por los campesinos suizos, la exaltación fue inmensa y hasta se creyó que los campesinos podrían heredar la tierra59

§ 6. EL SOCIALISMO RELIGIOSO DE JUAN BÖHM

Durante los últimos años de esta memorable guerra de los burgundios surgió un movimiento extraño en el mismo centro de Alemania, dentro del distrito que puede 59 LILIENCRON, Die historischen Volkslieder der Deutschen vom dreizehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert, ii, No. 146 (Leipzig, 1865-1869); ver también 131, 132, 133, 136, 137, 138-147. Konrad StolIe. el pastor de Erfurt coleccionó toda la información que pudo de “sacerdotes, estudiantes clericales y laicos. mercaderes. burgueses. campesinos. peregrinos. caballeros y otra gente buena", y lo entretejió formando una Thuringian Chronicle que constituye el volumen 33 de la Bibliothek des literarischen Vereins in Stturgart. Refleja las opiniones de la época casi tan fielmente corno lo hacen los cantos populares, y contiene el dicho de Carlos citado anteriormente; ver pp. 61 y sig.

definirse someramente como el triángulo cuyos vértices eran las ciudades de Aschaffenburgo, Würzburgo y Crailscheim en los valles apartados del Spessart y del Taubergrund. Un joven, Juan Böhm (Böheim, o Böhaim), perteneciente a la clase más baja de la sociedad, inferior a la de los campesinos, que vagaba desde una festividad rural o fiesta de iglesia, a otra y que tocaba un pequeño tambor o el dudelsack (una gaita tosca), o cantaba para que pudieran bailar, despertó repentinamente a un sentir de las cosas espirituales por un discurso que oyó a un franciscano ambulante. Estaba desprovisto por completo de educación. Ni siquiera sabía el credo. Tuvo visiones de la santa Virgen, que se le apareció como una señora vestida de blanco, lo llamó para que se dedicara a la predicación y' le prometió otras revelaciones futuras, que él recibió de tiempo en tiempo. Su hogar estaba en la villa de Helmstadt, en el valle del Tauber; y el lugar más sagrado que él conocía era una capilla dedicada a la Virgen en una pequeña villa de Niklashausen, en el Tauber. A la capilla se le había concedido una indulgencia y era el escenario de pequeñas peregrinaciones. Juan Böhm apareció repentinamente un domingo de media Cuaresma (el 24 de marzo de 1476); quemó solemnemente su tosco tambor y la gaita ante la vista de la multitud, y declaró que hasta entonces había ministrado a los pecados y vanidades de los aldeanos, pero que desde ese momento iba a ser un predicador de la gracia. Había sido un muchacho de vida intachable y su carácter concedía valor a sus palabras. Relató sus visiones y la gente le creyó. Era una época en que barría a Europa una epidemia de peregrinaciones y los peregrinos desparramaron las noticias del profeta a diestra y siniestra, Las multitudes acudían a escucharlo desde los valles de la vecindad. Su fama llegó hasta los lugares más distantes y los cronistas declaran que hubo días en que predicó a auditorios de 20 a 30,000 personas. Su púlpito era un barril o la ventana de una casa de granja o la rama de un árbol. El aseguraba a sus oyentes que el punto más sagrado de la tierra; mucho más sagrado que la misma Roma, era la capilla de nuestra Señora en Niklashausen, y que la verdadera religión consistía en honrar a la santa Virgen. Denunciaba a todos los sacerdotes en términos desmedidos; eran peores que judíos; podrían convertirse durante poco tiempo pero tan pronto corno regresaran junto a sus semejantes era seguro que volverían a las antiguas andadas. Hacía escarnio del emperador; decía que era un infame que mantenía a toda una banda de príncipes viles, patrones, recaudadores de impuestos y otros opresores de los pobres. Escarnecía al papa. Negaba la existencia del purgatorio; decía que los hombres buenos iban directamente al cielo y los malos al infierno. Declaraba, que llegaría el día cuando cada príncipe, y hasta el mismo emperador iban a tener que trabajar por un jornal diario corno toda la gente pobre. Aseguraba que los impuestos de cualquier clase eran perniciosos y que no debían pagarse; que los peces, la caza, y las praderas eran propiedad común; que todos los hombres eran hermanos y deberían disfrutar de las mismas cosas y compartirlas. Cuando terminaba su sermón el gentío se arrodillaba en torno al "santo joven" y él, bendiciéndolos, les perdonaba los pecados en el nombre de Dios. Luego la muchedumbre lo rodeaba, tironeándole de las ropas para apoderarse de un jirón de paño para llevárselo a su casa y adorarlo como reliquia; y la capilla de Niklashausen se enriqueció con las ofrendas de miles de peregrinos.

Las autoridades, laicas y clericales, no le prestaron mucha atención al principio. Algunos príncipes y algunas ciudades (como Nuremberg) prohibieron a sus súbditos que fueran a Niklashausen; pero no molestaron al profeta. Éste llegó a creer que sus palabras deberían ser traducidas en acciones. Un domingo pidió a sus seguidores que volvieran al domingo siguiente, trayendo cada uno su espada y dejando a sus mujeres y niños en casa. Al llegar esto a conocimiento del Obispo de Wurzburgo, envió una tropa de caballería de treinta y cuatro hombres, quienes tomaron al profeta, lo colocaron sobre un caballo y lo llevaron a la fortaleza del obispo en Frauenberg, cerca de Wurzburgo. Sus seguidores permitieron su captura y quedaron estupefactos a causa de ello. Al cabo de uno o dos días recobraron el coraje y, siendo exhortados por un campesino anciano que había tenido una visión, y encabezados por cuatro caballeros franconianos, marcharon contra Frauenberg y la rodearon. Ellos creyeron que sus muros caerían como los de Jericó; cuando se vieron defraudados se demoraron allí por algunos días y luego, gradualmente, se dispersaron. En cuanto a Juan, después de haber sido examinado, fue condenado a ser quemado como hereje. Murió cantando un himno popular de alabanza a la bendita Virgen.

Su muerte no terminó con la fe de sus seguidores. A pesar de las severas prohibiciones las peregrinaciones continuaron y las donaciones se acumulaban. Un caballero de la vecindad saqueó la capilla y se llevó los tesoros que fue obligado a compartir con sus vecinos. Con todo, las peregrinaciones continuaron, hasta que finalmente las autoridades eclesiásticas sacaron al sacerdote y demolieron el edificio en la esperanza de que con ello darían fin al movimiento.

La memoria de Juan Böhm continuaba viviendo entre la gente común, los campesinos y los artesanos, porque las clases bajas de Wurzburgo y de las ciudades vecinas habían sido seguidores de ese movimiento. Había surgido un movimiento social religioso puramente alemán que no estaba destinado a desaparecer muy pronto.

Los efectos de las enseñanzas de Juan Böhm aparecen en casi todas las rebeliones de campesinos y artesanos que tuvieron lugar60. Hasta el mismo Sebastián Brand toma a los peregrinos de Niklashausen como su tipo de esa clase de entusiastas que no se conforman con las revelaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino que necesitan buscar un profeta especial propio:

"Man weis doch aus der Schrift so viel,Aus altem und aus neuem Bunde,

60 El mejor relato de este movimiento se encuentra en un artículo contribuido al Archiv des historischen Vereins von Unterfranken und Aschaffenburg, XIV, iii, I, donde han sido coleccionados cuidadosamente los dichos de Hans Böhm. Chronicle, del pastor Konrad Stolle, publicado en la biblioteca de la Sttugart Literaty Society (Bibliotek des literarischen Vereins in Sttutgart, XXXIII), también es de mucho valor. Igualmente puede encontrarse una lista de autoridades en Reformers before the Reformation de ULLMAN (trad. inglesa). I, 377 y sig.

Es braucht nicht wieder neuer Kunde,Dennoch wallfahrten sie zur KlausenDes Sackpfeifers von Nicklashausen"61

Y las peregrinaciones a Niklashausen fueron preservadas en la memoria del pueblo en una extensa canción popular que Liliencron ha publicado en su colección62.

Desde aquel entonces siempre hubo algún rastro de entusiasmo religioso en las revueltas sociales donde los campesinos y los burgueses pobres se mantuvieron hombro a hombro en contra de los poderes gobernantes del país y de la ciudad.

Los aldeanos de las tierras del abad Kempten, al noreste del lago de Constanza, habían protestado durante dos generaciones contra el modo con que las autoridades los trataban (1420-1490). Se alzaron en abierta rebelión en los años 1491 -1492. En sus comienzos fue meramente un alzamiento agrario causado por las exigencias de su amo, que no estaban sancionadas por las antiguas costumbres expresadas en el Weisthümer; pero las clases bajas de la ciudad de Kempten hicieron causa común con los insurgentes. Sin embargo, se descubren huellas claras de que estaban impregnadas de un entusiasmo religioso que no se diferenciaba del que había inspirado el movimiento de Juan Böhm. La rebelión fue sofocada y los dirigentes que escaparon se refugiaron en Suiza.

§ 7. LA REBELIÓN DE BUNDSCHUH

En la difundida rebelión social que estalló en el año 1493 en Elsass, los campesinos contaron con el apoyo de las ciudades. Sus demandas consistían en: la abolición de las cortes de justicia Imperiales y eclesiásticas; la reducción de la propiedad eclesiástica; el despojo de los judíos que se habían enriquecido por medio de la usura y la represión del poder sacerdotal. Los alemanes tenían un proverbio que reza así: "El pobre debe atarse los zapatos con cordones" y el "zapato acordonado" (Bundschuh), el zapato del pobre, llegó a ser el emblema de ésta y otras revueltas sociales subsiguientes, y su lema era: "Solamente lo que es justo ante los ojos de Dios". Esta rebelión, que fue prematuramente traicionada, no carecía de dirigentes prominentes. Uno de ellos era Juan Ulman, el burgomaestre de Schlettstadt, que murió en el patíbulo afirmando la justicia de las demandas que él y sus compañeros habían formulado y prediciendo su triunfo futuro.

En 1501 los campesinos de Kempten y de los distritos vecinos volvieron a alzarse en rebelión y otra vez se unieron a ellos las gentes más pobres de las ciudades. Al año siguiente, 1502, se planeó otra revuelta teniendo como cuartel general a la villa de Untergrombach, cerca de Spira; se extendió hasta Elsass, a lo largo de Neckar y descendió hasta el Rin. Otra vez volvió a desplegarse el estandarte del Bundschuh. Estaba confeccionado de seda azul, con una cruz blanca, que era el emblema de Suiza, en el centro. Tenía como adorno un dibujo del Cristo 61 Narrenschiff, c. xi.I, 14-18.62 Die historischen Volkslieder der Deutschen com 13 bis 16 Jahrhundert, ii, No. 148.

crucificado, un Bundschuh de un lado y un campesino arrodillado en el otro. El lema era otra vez: "Solamente lo que es justo ante los ojos de Dios". Cada uno de los asociados había prometido repetir cinco veces por día el Padre Nuestro y el Ave María. La bendita Virgen y San Juan fueron declarados los santos patronos. El movimiento tenía un cariz marcadamente anticlerical. Los dirigentes enseñaban que no era posible liberarse de la opresión hasta que los sacerdotes no fueran expulsados de la tierra y hasta que las propiedades de los nobles y de los sacerdotes no fueran confiscadas y su poder quebrantado. Los diezmos, las exacciones feudales de toda clase, y todas las desigualdades sociales fueron denunciados; se declaró que el agua, los bosques y los campos de pastoreo eran propiedad común de todos. Los dirigentes reconocían el gobierno del emperador como patrón pero denunciaban todas las jurisdicciones intermedias. El plan consistía en efectuar un levantamiento de todos los campesinos y la gente de las ciudades de toda Alemania y en pedir auxilio a los suizos para que los ayudaran a liberarse de la opresión. La rebelión fue sofocada con crueldad salvaje; la mayor parte de los dirigentes fueron descuartizados. Muchos escaparon a Suiza y se escondieron entre los valles alpinos.

Uno de éstos era Joss Fritz, que había sido soldado (landsknecht), hombre dotado de muchas cualidades de dirigente. Tenía tenacidad de propósitos; grandes facultades de organizador y el don de la persuasión. Juró volver a restablecer la Liga del Bundschuh. Permaneció escondido durante años en Suiza, donde maduró sus planes; luego volvió secretamente a su propio pueblo. Parece que consiguió ser nombrado guardabosque de un noble cuyas tierras se hallaban cerca de la ciudad de Friburgo, en el Breisgau; y allí, en la pequeña aldea de Lehen empezó a tejer de nuevo los hilos rotos de la Liga del Bundschuh. Se juntaba en los días de fiesta en las tabernas, en las reuniones sociales de la iglesia, en el prado de la aldea, con toda la gente más pobre. Hablaba acerca de la justicia de Dios y la maldad del mundo. Exponía los antiguos principios del Bundschuh con algunas variaciones nuevas. Al parecer había abandonado el odio indiscriminado hacia los sacerdotes. La mayor parte de los sacerdotes de las villas eran campesinos, y sufrían como ellos la opresión de sus superiores. El cura párroco de Lehen se convirtió en un gran aliado del Bundschuh diciendo a sus feligreses que todas las ideas de la Liga podían ser comprobadas por la Palabra de Dios. Joss Fritz se conquistó a los "gremios" de mendicantes, a los músicos viajeros y a toda especie de vagabundos que pudieran serle útiles. Ellos eran quienes llevaban sus mensajes, citaban al pueblo para que asistiera a sus reuniones en lugares tranquilos de los bosques y eran sus activos ayudantes. En tales reuniones Joss Fritz y su teniente Jerome, un panadero ambulante, exponían las Escrituras "guiados simplemente por el Espíritu Santo" y comprobaban todas las demandas del Bundschuh con la Palabra de Dios.

Cuando ya el país pareció casi maduro para el levantamiento, Joss Fritz resolvió preparar el estandarte tan secretamente como le fue posible. Era cosa fácil conseguir la seda azul y coser en el fondo la cruz blanca; lo difícil era encontrar un artista que simpatizara lo suficiente como para pintar los emblemas y que tuviera

el coraje necesario para guardar el secreto. Por fin estuvo pintado el estandarte. El Cristo crucificado en el centro; un campesino hincado orando a un lado y el Bundschuh en el otro; las imágenes de la Virgen María y de San Juan y los retratos del Papa y del Emperador. Agregaron el lema, "¡Oh, Señor, auxilia a los justos!", y el estandarte con su simbolismo llamativo quedó completo. La Liga tuvo el programa antiguo con algunas alteraciones: ningún señor sino Dios, el papa y el emperador; nada de usuras; todas las deudas canceladas y, además, las cláusulas mencionadas anteriormente. Los dirigentes se jactaron de que su liga se extendía hasta la ciudad de Colonia, y de que los suizos marcharían al frente de ella. Pero el secreto se filtró antes de que llegara la fecha para el alzamiento general y la revuelta fue sofocada sin misericordia (1512 -1513). Su organizador escapó con el estandarte del Bundschuh arrollado a su cuerpo debajo de sus ropas. A los cuatro años (1517) estaba de vuelta trabajando nuevamente. En muy poco tiempo sus agentes, el "gremio" de mendicantes, los cantores viajeros, los sacerdotes pobres, los peregrinos a santuarios locales, los vendedores de perdón, los frailes mendicantes y hasta los leprosos, habían unido al paisanaje y a los artesanos pobres de las ciudades en una vasta conspiración que penetró en todo el distrito comprendido entre los Vosgos y la Selva Negra, incluyendo a toda Baviera y Elsass. Nuevamente el complot fue traicionado antes de que los proyectos hubieran madurado y los alzamientos parciales fueron fácilmente reprimidos; pero las autoridades, al llevar a cabo cuidadosas investigaciones, quedaron espantadas al constatar la extensión del movimiento. Los aldeanos de los distritos rurales y el populacho de las ciudades habían estado complotados para vengarse de injusticias que les eran comunes. Los medios secretos de comunicación habían sido provistos por mesoneros de campaña, viejos landsknechts, buhoneros, curas parroquiales, lo mismo que por los vagabundos que ya hemos mencionado; y los nombres de algunos de estos dirigentes subordinados, tales como Juan "el largo", Pedro "el torcido", "el viejo" Kuntz, etc., revelan la clase a que pertenecían. Se descubrió que el populacho de Weisenburgo había acordado con la gente de Hagenau (las dos ciudades estaban en Elsass) decapitar a los consejeros civiles, los jueces y todos los habitantes de la nobleza, negarse a pagar todos los impuestos imperiales y eclesiásticos y que los suizos habían prometido acudir en su socorro.

Casi puede decirse que entre los años 1503 y 1517 la revolución social estuvo establecida de un modo permanente en los distritos meridionales del imperio, desde Elsass al oeste de Carintia, y desde Steiermarck al este. No fueron rebeliones exclusivamente de paisanos, porque por lo general las gentes de las ciudades estaban también comprometidas; pero todas pusieron de manifiesto la conjunción de ideas comunistas y el entusiasmo religioso de los cuales el estandarte del Bundschuh habían llegado a ser el emblema, y cuyo origen se remonta hasta el movimiento que tuvo como origen alemán a Juan Böhm, o posiblemente a la propaganda anterior de los revolucionarios husitas o taboritas. Las décadas finales del siglo XV y los primeros años del siglo XVI fueron una época de permanente intranquilidad social.

§ 8. CAUSAS DE LAS CONTINUAS REVUELTAS

Si uno se pregunta por qué los aldeanos, cuya suerte, según las informaciones suministradas por el Weisthümer, no puede haber sido tan penosa estaban siempre prontos para sublevarse durante el último tercio del siglo XV, la respuesta parecería indicar que debe haber existido un cambio creciente en las circunstancias que los rodeaban. Algunos cronistas que han descrito las condiciones prevalecientes entre los paisanos al final del siglo XV y comienzo del XVI, siempre insisten en la miseria en que vivían. Juan Böhm, que escribió a principios del siglo XVI dice que "su suerte era dura y lastimera" y los llama "esclavos"63. Y Sebastián Frank (1534), Sebastián Munster (1546) y H. Pantaleone (1570), que fue un italiano que escribió una descripción de Alemania, todos concuerdan con Böhm. Frank agrega que los aldeanos odiaban a toda suerte de clérigos, buenos o malos, y que su modo de hablar está cuajado de diatribas contra los sacerdotes y los monjes; mientras que Pantaleone observa que muchos trabajadores hábiles, artesanos, artistas y hombres de sólidos conocimientos, han surgido de esta despreciable clase aldeana. Debe haberse producido un gran descenso en las condiciones de los pobres, tanto en los de las ciudades como en los de la campaña.

En cuanto a lo que concierne a los habitantes urbanos, no agregaremos nada a lo que ya hemos dicho; pero las causas de la creciente depresión campesina eran más complicadas. El testimonio universal de los contemporáneos es que la introducción gradual de la ley romana fue la causante del cambio más grande, porque colocó en las manos de los señores un medio de opresión universal. No es necesario suponer que los abogados que introdujeron la nueva jurisprudencia lo hicieran con el objeto de degradar o de oprimir a la clase campesina. Un estudio somero del Weisthümer demuestra cuán complicadas y variables eran las leyes consuetudinarias que reglamentaban las relaciones entre los aldeanos y los señores. Era natural que cuando los grandes estados llegaban a ser principados, ya fueran laicos o clericales, los patrones trataran de encontrar algún principio de codificación o para reducidos a cierto grado de uniformidad. Durante siglos había sido costumbre intentar la simplificación de los códigos alemanes más toscos y enredados poniéndolos en armonía con los principios de la ley romana, y esta idea había recibido un poderoso impulso del movimiento del Renacimiento. Pero cuando la multiplicidad desconcertante de prácticas acostumbradas que habían regulado las relaciones entre los agricultores y los patrones fue simplificada de acuerdo a las ideas de la ley romana, el resultado fue peligroso en alto grado para los campesinos libres de Alemania. El concepto de la propiedad estrictamente individual tendía a desplazar el concepto indefinido de propiedad comunal, y los campesinos sólo podrían aparecer como arrendatarios a largo plazo, o siervos de la tierra que podrían poseer algunos derechos personales pero ningún derecho de propiedad, o como esclavos sin derecho alguno. La nueva jurisprudencia comenzó atacando a las tierras comunes, los terrenos de pastoreo y los montes. La pasión por la caza que llegó a ser tanto más absorbente a medida que el derecho a

63 0mnium Gentiun mores, II, xii, (publicado primeramente en 1576).

empeñar guerras particulares se tornaba más y más peligroso, fue motivo para que los nobles insistieran sobre el título individual de las tierras forestales, y la publicación de leyes forestales tales como descubrimos que se habían formulado en Würtenberg, donde a cualquier persona a quien se encontrara transgrediendo con su fusil o ballesta corría el riesgo de perder un ojo. En la lucha de los setenta años entre los abates de Kempten y sus campesinos, puede notarse la tendencia a convertir a los campesinos libres, que estaban en posesión de propiedades comunales, en arrendatarios a largo plazo, luego en siervos de la tierra y finalmente en esclavos. Estos señores espirituales prosiguieron la contienda utilizando cualquier especie de fuerza o chicanería que estuviera a su alcance. Agrandaron ilegalmente la jurisdicción de sus cortes espirituales y a la gente pobre que no les era adepta le impedían participar de la mesa del Señor; llegaron hasta a falsificar sus títulos de propiedad insertando cláusulas que originalmente no se encontraban en ellos.

No cabe duda que, el caso de las tierras de Kempten era extremo, aunque hubo otros que no les iban en zaga. Pero lo que debe notarse es la inmensa oportunidad de opresión que la nueva jurisprudencia colocaba en manos de los señores, y la tentación de utilizarlas cuando sus intereses particulares parecían requerirlo, o cuando sus campesinos empezaban a mostrarse refractarios, o llegaban a prosperar demasiado. Los cambios económicos que se operaron durante el siglo XV proporcionaron ocasión para utilizar los poderes que la nueva jurisdicción había colocado a disposición de los terratenientes. La revolución económica, desde un principio, empobreció a los nobles de Alemania; mientras que, desde un principio y hasta la gran suba de precios, pareció más bien favorecer a los campesinos. Tuvieron mejor mercado para sus productos, y fueron tales sus ganancias que entre los burgueses se habló de negarles el derecho al mercado libre, basándose en que habían empezado a usurpar el lugar de los mercaderes y en que estaban traficando con oro al prestar dinero a interés. La competencia en el lujo del vestido y la vida que los nobles empobrecidos tenían que sostener con los burgueses ricos convirtió a los primeros en más pobres y atolondrados. Se lee el caso de una señora noble en Suabia quien para que no la eclipsaran en un torneo, vendió una aldea y todos sus derechos sobre ella para poderse comprar un vestido de terciopelo azul. Los nobles, que cada vez se empobrecían más, constataron que sus campesinos ganaban dinero en tal forma que, hablando comparativamente, estaban en condiciones mucho mejores que ellos mismo, tanto que se dice que en Westfalia un campesino podía conseguir un crédito con más facilidad que cinco nobles.

Además, los nobles no parecían ser tan sumisos a sus señores como lo habían sido antes; ni tampoco debemos maravillarnos de ello. Con la creación de los landsknechts también habían entrado pensamientos nuevos en su mente. Los días de la antigua caballería guerrera ya eran cosas del pasado y el poder de los ejércitos se medía por el número y la disciplina de la infantería. Las victorias de los suizos sobre Carlos el Temerario convirtieron en potencia al soldado campesino o artesano. Los reyes y los príncipes crearon ejércitos efectivos, reclutados de entre

los distritos rurales o de entre el pueblo urbano más salvaje y atrevido. Los cantos populares están llenos de los hechos de estos soldados plebeyos. Cuando el landsknecht visitaba a sus parientes en la villa o en la ciudad se pavoneaba en su vistoso uniforme de varios colores, su amplio sombrero con enormes plumas, sus enormes manoplas y sus armas; cuando ostentaba una cadena de oro o sus ducados, o una joya que había ganado como la parte que le correspondía del botín; cuando sus antiguos vecinos admiraban su traje y su porte que los jóvenes burgueses imitaban, se había convertido en el centro de la admiración, y sus parientes llegaban a creerse algo por lo que él era. Adquirieron una nueva independencia de carácter y una nueva impaciencia contra todo lo que les impedía adelantar en el mundo. No se ha hecho notar lo suficiente que la mayor parte de los dirigentes de las revueltas plebeyas fueron landsknechts licenciados64.

AÑOS DE HAMBRUNA

La nueva jurisprudencia fue instrumento efectivo en manos de la clase de terratenientes empobrecidos para quitar a los campesinos la riqueza superflua y hacerle conservar el lugar que les correspondía. Fue usada casi universalmente y las rebeliones de los aldeanos fueron la consecuencia natural. Pero las rebeliones campesinas más definidas, que empezaron con la Liga de los Bundschuh surgieron en una época en que la vida era muy difícil, tanto para el campesino como para el artesano.

La última década del siglo XV y la primera del XVI contuvieron una cantidad de años en que las cosechas fracasaron casi por completo en toda Alemania o en algunas partes. Esto empezó en el año 1490 y los escritores contemporáneos como Tritemio declaran que ese año la suerte de los pobres era casi insoportable. Las malas cosechas de los años 1491 y 1492 empeoraron la situación. En 1493, el año en que se fundó la Bundschuh, puede adivinarse el estado de cosas por el hecho de que los hombres se vinieron desde el Tirol hasta las partes altas del Meno, donde la cosecha era relativamente buena, compraron cebada a un precio cinco veces mayor que el corriente, lo transportaron cargado en sus cabalgaduras, por caminos muy poco frecuentados a su propio país y lo vendieron con utilidad.

64 Landsknecht o lanzknecht (porque las palabras quieren decir lo mismo) se translitera con frecuencia corno lance-knight en los Documentos Ingleses de Estado del siglo XVI. La palabra inglesa, que sugiere caballeros armados con lanza causa muchas confusiones. Las victorias de los campesinos suizos y su reputación corno soldados, sugirió al Emperador Federico, y especialmente a su hijo el Emperador Maximiliano, la formación de tropas de infantería reclutadas de entre los campesinos y de entre las clases más bajas de los hombres de las ciudades. Las tropas de caballería de origen parecido, también se formaron y se las llamó reiters o reisiger. Estos mercenarios ganaron con frecuencia mucho dinero tanto corno paga corno por el saqueo y los miembros de las clases de las que habían surgido los consideraban corno héroes. Die historischen Volkslieder vom 13 ten bis zum 16ten Jahrhurdert de LILIENCRON contiene muchos cantos populares celebrando sus proezas. La historia de cómo surgieron gradualmente y creció la importancia de estos soldados campesinos está narrada en Deustsches Lebm im 14 ten und 15 ten Jahrhunders de SCHULTZ, pp. 589 y sig. (Grosse Ausgabe), y en las autoridades allí citadas.

En 1499 los suizos se negaron a someterse a la propuesta imperial para la consolidación del Imperio. Maximiliano, o su gobierno en el Tirol, resolvió castigarlos y la Liga de los Suabios debía ser la ejecutora. Los suizos, sumamente encolerizados, habían declarado que si se los forzaba a la guerra sería una guerra de exterminio. Hicieron lo que prometieron. Un testigo ocular vio aldeas enteras en los distritos devastados que los hombres habían abandonado y a las mujeres reunidas en tropel alimentándose de hierbas y raíces y contemplando con la mayor apatía cómo sus filas raleaban día a día65. La guerra suiza fue peor que muchas malas cosechas para Hegau y otros distritos al sur de Alemania.

En el año 1500, fracasó la cosecha en toda Alemania; y durante los años 1501 y 1502 las cosechas fracasaron en un buen número de distritos; y en 1503 hubo otra mala cosecha universal. Estos años de escasez pesaron más onerosamente sobre la clase campesina. En algunos de los distritos de Brandeburgo se encontraba a campesinos muertos de hambre en los bosques, teniendo aun en la boca el pasto que habían tratado de comer. Algunas ciudades como Augsburgo y Estrasburgo compraron grano, lo almacenaron en galpones y mantuvieron la vida de los pobres distribuyéndolo periódicamente. Este ciclo de años de hambre que duró desde 1490 hasta 1503, fue el período en que tuvieron lugar las revueltas sociales más resueltas y desesperadas, que muy bien pueden comprenderse66.

La descripción que hemos hecho de las condiciones sociales que existían durante el período anterior a la Reforma se refiere únicamente a Alemania. El gran movimiento religioso tuvo su origen en esa tierra y es sumamente importante estudiar su medio ambiente. Pero los cambios económicos universales producían disturbios sociales en todas partes, modificados en carácter y apariencia por las condiciones especiales de los varios países de Europa. Los alzamientos populares de Inglaterra que empezaron con la huelga gigantesca de obreros dirigida por Wat Tyler y el sacerdote Ball y terminaron en los disturbios que tuvieron lugar durante el reinado de Eduardo VI, fueron la contraparte de la rebelión social de Alemania.

De todo lo que se ha dicho, resulta evidente que en vísperas de la Reforma la condición de Europa, y en particular de Alemania, era la de un hervidero de descontento lleno de un odio amargo de clases, las compañías mercantiles y los grandes capitalistas en contra de los "gremios", las clases más pobres en contra de las más pudientes y los nobles en contra de las ciudades. Este estado de cosas se refleja plenamente en los cantos populares de la época que revelan de un modo mejor los sentimientos íntimos del pueblo. Porque era una época en que el canto imperaba en todas partes, y especialmente en Alemania. Los nobles y los caballeros, los burgueses y los campesinos, los landsknechts y los soldados suizos, los sacerdotes y los dependientes, los abogados y los mercaderes, todos expresaban el sentir de su clase, cuando cantaban; y los cantos populares nos proporcionan un cuadro notable del odio de clases que estaba haciendo pedazos las antiguas condiciones de vida medieval y preparando el camino hacia un mundo 65 Willibald Pirkheimer en su libro sobre la guerra suiza, cap. II (ed. Alemana, Basilea. 1826).66 GOTHEIN, Politische und religiöse Volksbewegungen vor der Reformation (Breslau, 1878), p. 78.

nuevo. Este fermento social fue acrecentando por una repentina y misteriosa subida de precios, que afectó primero a los artículos producidos en el extranjero, a los que las clases más pudientes habían cobrado gran afición, y por último a las cosas comunes necesarias para la vida. Ahora se cree, que la causa no fue la desvalorización de la moneda porque eso afectó únicamente a un círculo muy estrecho. Ni tampoco fue la importación de metales preciosos de América porque eso vino más tarde; más bien fue a causa del aumento de producción de las minas de Europa. Cualquiera haya sido la causa, para los contemporáneos fue un misterio irritante y cada clase de la sociedad se dispuso a echar la culpa de ello a las otras clases. Así es como tenemos que al comenzar el siglo XVI la condición social de Alemania era turbulenta debido en gran medida a causas económicas que nadie podía comprender pero cuyos resultados se manifestaban dolorosamente en la multitud de mendigos robustos que atestaban los caminos, el deshecho de todas las clases de la sociedad, desde los nobles arruinados y el soldado mercenario licenciado, hasta el campesino en bancarrota, el obrero sin trabajo, el fraile mendicante y el "estudiante vagabundo". Fue en esta masa de descontento hirviente donde cayó la chispa de la protesta religiosa, la única cosa que faltaba para encender la mecha y hacer estallar la conflagración social. Esta fue la sociedad a la cual Lutero habló y su descontento fue el tornavoz que hizo que sus palabras reverberaran.

CAPÍTULO V

LA VIDA RELIGIOSA POPULAR Y FAMILIAR DURANTE LAS DÉCADAS QUE PRECEDIERON A LA REFORMA2

§ 1. PUEBLOS Y TRÁFICO

§ 1. LA DEVOCIÓN DE ALEMANIA HACIA LA IGLESIA ROMANA

Las verdaderas raíces de la vida espiritual de Lutero, y de los otros reformadores, deberían buscarse en la familia y en la vida religiosa popular de la época. Es deber del historiador descubrir, si fuera posible, cuál era la instrucción religiosa que los padres proporcionaban a sus hijos en los hogares piadosos de los que surgieron la mayor parte de los reformadores, y cuáles eran las influencias religiosas que confrontaban y circundaban a los muchachos piadosos cuando abandonaban el círculo familiar. Muy pocos han sido los que se han preocupado por proseguir esta tarea dificultosa; y sólo en los últimos años se ha podido acumular el material necesario. Es necesario buscarlas en autobiografías, diarios y cartas particulares; en los devocionarios populares que la paciencia de los arqueólogos eclesiásticos está exhumando y reimprimiendo; en las referencias sobre las confraternidades piadosas de la última parte de la Edad Media y muy especialmente a los Kalands (fratres calendarii) entre los artesanos, que aparecen en las crónicas de la ciudad y cuyas constituciones están siendo desenterradas lentamente por las sociedades históricas locales; en la reglamentación policial de las ciudades y distritos rurales cuyo propósito era refrenar el poder clerical y en los edictos de los príncipes que intentaron dar fuerza de ley a algunas de las recomendaciones de los Concilios de Constanza y de Basilea; en los himnos más populares de la época y en los sermones de los predicadores más fervientes; en los cantos de los peregrinos y en las guías de los peregrinos; y en una variedad de otras fuentes que los historiadores eclesiásticos por regla general no han estudiado.

LA DEVOCIÓN DE LOS ALEMANES

Aparentemente ninguna otra tierra parecía tan devota a la iglesia medieval y al papa, su cabeza, como la Alemania del último siglo anterior a la Reforma. Un italiano culto, Nuncio Papal en la Dieta de Worms, llamado Aleandro, se mostró sorprendido ante las señales de desafecto con que se encontró en 1520 67. Había visitado a Alemania frecuentemente y conocía íntimamente a muchos de los humanistas del norte; y su opinión era que hasta el año 1510 (fecha de su última visita) nunca se había encontrado entre gente tan devota al Obispo de Roma. Ninguna nación había mostrado señales tan evidentes de regocijo cuando terminó el cisma y se restableció la "paz de la Iglesia". Los humanistas italianos expresan 67 KALKOFF, Die Depeschen des Nuntius Aleander, etc. (Halle s. S. 1897), pp. 26, 45-48.

continuamente el asombro que les ha causado la fuerte susceptibilidad religiosa de los alemanes; y la curia papal consideraba a la devoción alemana como una fuente inagotable de recursos para Roma. Los alemanes desplegaban una ansiedad casi febril por aprovecharse de todos los medios ordinarios y extraordinarios de gracia. Edificaron innumerables iglesias; sus ciudades estaban llenas de fundaciones conventuales; compraban indulgencias; hacían peregrinaciones para visitar los santuarios y reverenciaban las reliquias en una forma que ninguna otra nación lo hacía. La piedad de los alemanes era proverbial.

El número de iglesias era enorme en proporción a la población. Casi cada aldea, por pequeña que fuera, tenía su capilla y cada ciudad, de cualquier tamaño, tenía varias iglesias. Edificar iglesias y decorarlas era uno de los rasgos de la época. En la ciudad de Danzig, se habían fundado o completado ocho nuevas iglesias durante el siglo XV. La ciudad "santa" de Colonia contenía, al finalizar el siglo XV, once iglesias grandes, diecinueve iglesias parroquiales, veintidós monasterios, doce hospitales y setenta y seis conventos; por día se decían más de mil misas en sus altares. Era excepcionalmente rica, no cabe duda, en edificios eclesiásticos; pero Brunswick, que era una ciudad más pequeña, tenía quince iglesias, más de veinte capillas, cinco monasterios, seis hospitales y doce casas de beguinas y su gran iglesia, dedicada a San Blas, tenía 26 altares, servidos por sesenta eclesiásticos. Esto sucedía por toda Alemania.

Además del gran número de monjes y monjas que llenaban los innumerables monasterios y conventos, una gran parte de la población pertenecía a alguna asociación semieclesiástica. Muchos eran terciarios de San Francisco; otras estaban en conexión con las beguinas; Colonia tenía ciento seis casas beguinas; Estrasburgo, más de sesenta; y Basilea, sobrepujaba las treinta.

Las iglesias y capillas, los monasterios y casas religiosas recibían toda suerte de ofrendas tanto de los ricos como de los pobres. En esos días de prosperidad y riqueza burguesa sin precedentes, las iglesias de las ciudades llegaron a ser "museos y casas de tesoros". Las ventanas estaban construidas con vitrales; y en las tesorerías o adornando las paredes había armas, armaduras, joyas, cuadros y tapices, Se han preservado inventarios antiguos de algunas de estas acumulaciones de riquezas eclesiásticas. En la Iglesia Catedral de Berna, por no citar más que un ejemplo, la cabeza de San Vicente, el patrono, estaba adornada con una gran cantidad de oro y con una joya que según se decía, no tenía precio; la tesorería contenía setenta tazas de oro y cincuenta de plata; dos cofres de plata y cuatrocientos cincuenta costosas vestimentas sacramentales, adornadas con joyas de gran valor, El lujo, la fantasía artística, y la riqueza que podía sostenerlos, eran tres características de la época y los alemanes las prodigaban a sus iglesias.

§ 2. LA PREDICACIÓN

Por otra parte, la predicación ocupaba un lugar que nunca antes había tenido en la iglesia medieval. Algunos eclesiásticos distinguidos no vacilaron en decir que era

el deber más importante que el sacerdote pudiera realizar, aún más importante que decir misa. Se reconocía que cuando la gente empezó a leer la Biblia y los libros religiosos en el idioma vernáculo, se hizo necesario que los sacerdotes pudieran instruir a sus congregaciones inteligentemente por medio de sermones. Se intentó proveer a los predicadores con el material necesario para hacer sermones. El primero fue la Biblia Pauperum (la Biblia para los Pauperes Christi, o para los monjes predicadores), que colecciona en una página láminas de las historias bíblicas aptas para explicarse mutuamente y añade cuadros, la crucifixión en el centro; a la izquierda Abraham en el acto de sacrificar a su hijo y el cordero en primer término; y a la derecha la serpiente de bronce y la curación de la plaga. Los predicadores más eruditos encontraban que la Postilla del erudito franciscano Nicolás de Lira (una villa en Normandía), que fue el primer verdadero exégeta, y a quien Lutero más tarde le debió mucho, era un comentario de mucho valor 68.

También se escribieron y publicaron para beneficiar a los curas párrocos, manuales de teología pastoral; el más famoso llevaba el curioso título Dormís Secure (duerme en seguridad). Describe las partes más importantes del servicio y en qué consiste un buen sermón; provee las lecciones para los cultos del domingo; los artículos principales de la fe cristiana y añade preceptos para la obra pastoral y la cura de almas.

Es algo difícil describir sucintamente el carácter de la predicación. Parte de ésta era muy edificante y merecidamente popular. Se publicaron los sermones de Juan Herolt los que tuvieron una amplia circulación. Aparecieron no menos de 41 ediciones. Gran parte de la predicación consistía en la exposición de temas tomados de la teología escolástica y tratados del modo más técnico que pueda imaginarse. Parece que muchos de los predicadores profanaban su oficio buscando la popularidad y mezclaban en sus exhortaciones historias muy objetables y chistes groseros. El más conocido de los predicadores, que floreció al finalizar el siglo XV, fue Juan Geiler de Keysersberg (en Elsass, cerca de Colmar), era amigo de Sebastián Brand y miembro del círculo humanista de Estrasburgo. La posición que él ocupó ilustra el anhelo que tenían los hombres de aquella época por estimular la predicación. Un burgués de Estrasburgo llamado Pedro Schott donó una suma de dinero para mantener a un predicador que debía ser doctor en teología, que no hubiera tomado votos monacales, y que debía predicar al pueblo en el idioma vernáculo; se erigió un púlpito especial con el dinero de este fondo en la iglesia conventual de Estrasburgo para el predicador, quien fue Juan Geiler. Sus sermones abundaban en exhortaciones a la piedad y el modo correcto de vida. Fustigó los vicios y supersticiones de su tiempo. Denunció la adoración de reliquias, las peregrinaciones, la compra de indulgencias y la corrupción dentro de los monasterios y conventos. Habló en contra del lujo en que vivían los papas y prelados y el tráfico que hacían con la venta de beneficios. Se refirió sarcásticamente a las decretales papales y a las sutilezas de la teología escolástica. Pintó los lujos y los vicios que denunció de un modo tan claro, que sus 68 No menos de seis ediciones de su Postilla fueron publicadas entre los años 1471 y 1508.

escritos son una mina de gran valor para el historiador de la moralidad popular. Era un predicador severo de la moral; pero sus sermones contienen muy poco del mensaje del evangelio. Cuando los leemos podemos comprender las quejas de Lutero de que aunque muchos discursos que exponían temas escolásticos, jamás había oído uno que declarara el amor de Dios hacia los hombres por medio de la misión y la obra de Jesucristo.

§ 3. FESTIVIDADES ECLESIÁSTICAS

Hasta la misma Iglesia, reconociendo la inclinación del pueblo hacia toda clase de ostentación escénica, se gozaba en gratificar este gusto que prevalecía, haciendo procesiones magníficas con suntuosas ceremonias eclesiásticas y por medio de la representación de la pasión y de los milagros. Tales escenas se hallan continuamente descritas en las crónicas contemporáneas. Las procesiones se verificaban en el día de Corpus Christi, en el de Navidad, en el día de acción de gracias por las cosechas, cuando los ciudadanos prominentes solicitaban al clero que orara pidiendo lluvia o cuando algún gran funcionario papal visitaba la ciudad. Sabemos de una que se realizó en Erfurt, empezando a las cinco de la mañana y que, con las visitas a las estaciones de la cruz y los servicios en cada una, no terminó hasta el medio día. Los escolares de la ciudad, en número de 948, encabezaron la procesión; luego seguían 312 sacerdotes, después toda la Universidad --que incluía 2,141 personas--, y luego seguían los monjes que pertenecían a los cinco monasterios. En el centro de la procesión iba el Santo Sacramento llevado por los eclesiásticos principales y precedido por un gran número de velas gigantescas. A esto seguía el concilio municipal, luego todos los hombres de la ciudad, luego las mujeres y las muchachas. El grupo de muchachas estaba compuesto por 2,316 Se habían colocado guirnaldas en la cabeza y llevaban la cabellera suelta, velas encendidas en la mano y marchaban modestamente mirando al suelo. Dos muchachas hermosas iban a la cabeza portadoras de estandartes con otras cuatro que las seguían llevando linternas. En el centro estaba la más hermosa, vestida de negro y descalza, llevando una cruz grande y espléndida, y a su lado marchaba uno de los consejeros de la ciudad elegido por su hermosura. Todo estaba arreglado teniendo en cuenta el efecto artístico 69.

Las representaciones de la pasión y de los milagros 70 eran muy útiles para instruir al pueblo sobre el contenido de las Escrituras, pues casi siempre estaban compuestas por escenas e historias bíblicas. Frecuentemente eran muy elaboradas; en algunas ocasiones precisaban más de 500 actores para llenar las partes; y las representaciones resultaban tan largas que muy a menudo duraban dos o tres días. Los dirigentes eclesiásticos se dieron cuenta de que la continua

69 V. BEZOLD, Geschichte der deutschen Reformation, p. 91 y sig.

70 HEINZEL, Beschreibung des geistlichen Schauspiels im deutschen Mirrelaltus (Hamburgo y Leipzig. 1898); f. J. MONE, Schauspiele des Hittelalters, 2 vols. (Karlsruhe, 1846).

presentación de escenas graves, sentimentales y sublimes, podría cansar a su auditorio, y las entremezclaban con otras más livianas que, con frecuencia, degeneraban en bufonerías y cosas peores. El sentimiento sagrado y severo de la pasión estaba interpolado con chistes groseros acerca del diablo y los conceptos más solemnes se profanaban. Estos misterios se realizaban generalmente en las grandes iglesias, y los edificios que habían sido dedicados a lo sagrado presenciaron escenas humorísticas de lo más grosero, en detrimento de todo sentimiento religioso. Los eclesiásticos más serios se dieron cuenta de la profanación y trataron de prohibir las representaciones salpicadas de escenas burdas e indecentes dentro de las iglesias y sus dependencias. Su intervención llegó demasiado tarde; el tosco gusto popular exigía aquello a lo cual se había acostumbrado; se mezclaban los relatos sagrados con costumbres procedentes del paganismo primitivo, y el pueblo perdía todo sentido del carácter sagrado de los primeros. La Fiesta del Asno, para mencionar sólo una, tenía por objeto conmemorar la huída a Egipto. Sentaban a una muchacha hermosa con un niño en la falda sobre un asno enjaezado con espléndidos arreos de lama de oro, y era llevada en procesión por el clero por las calles principales de la ciudad hasta la iglesia parroquial. Conducían a la niña montada en su asno al interior de la iglesia y la colocaban junto al altar mayor, y la misa, y las otras ceremonias, todas terminaban en medio de los rebuznos de toda la congregación. En realidad existe un antiguo manuscrito con una rúbrica que ordena al sacerdote rebuznar tres veces cuando eleva la hostia 71. En otras ocasiones de licencia popular de los jóvenes profanos de las ciudades parodiaban todas las partes del servicio divino, hasta las más solemnes 72.

Sin embargo, todo esto nos dice muy poco acerca de la vida íntima religiosa y de los sentimientos del pueblo que es el asunto importante a fin de poder estudiar las raíces de la gran rebelión eclesiástica. Cuando se pasan por el tamiz todas las evidencias recolectadas de las diversas fuentes, puede descubrirse que la vida religiosa al finalizar el siglo XV y comenzar el XVI estaba plena de elementos discordantes y constituye lo que para nosotros aparece como un mosaico muy incongruente. Si fuera factible una clasificación, lo que es muy difícil (porque los tipos religiosos siempre se oponen a separarse de un modo distintivo y tienden continuamente a introducirse uno en el otro), uno se sentiría dispuesto a hablar acerca de la piedad sencilla y hogareña del círculo familiar, la religión que se aprendía sobre las rodillas de la madre, Kinderlehre, como la llamaba Lutero; de una cierta religión bambollera que inspiraba a las multitudes; de una religión tranquila y anticlerical que se difundió silenciosamente por toda Alemania; de la piedad de los círculos de oración, los descendientes de los místicos del siglo XIV.

71 HAMPSEN, Medii Aevi Kalendarium (Londres, 1841), I. 140 y sig.72

TILLIOT, Mémoires pour servir a l'histoire de la féte des fous (Lausana, 1751); ver a FLOEGEL, Geschichte des Grotek-Komischen (3ra. ed., Leipzig, 1886), pp. 199-242.

§ 4. LA VIDA RELIGIOSA DE LA FAMILIA

Las biografías de algunos de los dirigentes de la Reforma, cuando relatan las reminiscencias infantiles de los escritores, dan un testimonio inconsciente acerca de la clase de religión que se enseñaba a los niños en las familias piadosas entre los burgueses y campesinos. Sabemos que Lutero había aprendido el credo, los diez mandamientos y el Padre Nuestro. Sabía los himnos evangélicos más sencillos, tales como "Ein kindelein so lobelich" 73, "Nun bitten wir den heiligen Geist" y "Christ ist erstanden". Las madres acunaban a sus niños cantándoles:

"Ach lieber Heere Jhesu ChristSid Du ein Kind gewesen bist,So gib ouch diesem KindelinDin Gnod und ouch den Segen den.

Ach Jhesu, Heere min,Behüt diz Kindelin.

Nun sloff, nun sloff, min Kindelin,Jhesus der sol din bülli sin,Der well. daz dir getroume wollUnd werdest aller Tugent woll.

Ach Jhesus, Heere min,Behüt diz Kindelin"74

Estos cantos, o himnos, que eran comunes antes de la Reforma, se cantaban con la misma frecuencia después del rompimiento con Roma. La continuidad de la vida devocional privada de antes y después del advenimiento de la Reforma es algo que debe notarse. Pocos eran los himnos tan populares durante la última década del siglo XV como el "In dulci jubilo" en el que el latín y el alemán se entremezclaban. El primero y el último verso eran así:

"In dulci jubilo

73 La antigua versión escocesa dice, "To us is borne a barne of bliss", Gude and Godlie Ballates (Scot. Text Society. Edinburgo, 1897), pp. 51, 250.

74 Esto puede traducirse libremente así:"Oh Jesús, Maestro, manso y humilde,Puesto que una vez fuiste también un niño,¿Quieres dar a este niño míoTu gracia y demás bendiciones?

Oh Jesús, Maestro manso,Protege a mi pequeño niño.

Duerme, duerme, mi tierno niño.El te ama, Jesús, manso y humilde.El nunca te dejará ni te olvidará;El te hará sabio, bueno y grande.

Oh Jesús, Maestro manso,Protege a mi pequeño niño."

Nun singet und seid froh!Unsers Herzens wonneLeit in praesepio,U nd leuchtet als die SonneM atris in gremio.Alpha es et O,Alpha es et O!Ubi sunt gaudia?Nirgends mehr denn da,Da die Engel singenNova cantica,Und die schellen klingenIn regis curia.Eya, wär'n wir da,Eya, wär'n wir da!"

Este himno ha continuado gozando de asombrosa popularidad en las iglesias y familias protestantes alemanas hasta hace muy poco tiempo, y durante la época de la Reforma se difundió hasta muy lejos de Alemania 75. En la versión del siglo XV contenía una estrofa en que se alababa a la Virgen:

“M ater et filiaDu bist, Jungfraw Maria.Wir weren all verlorenPer nostra crimina,So hat sy uns erworbenCelorum gaudia.Eya, wär'n wir da,Eya, wär'n wir da!"

que fue omitida en las versiones de post reforma o sustituida por:O Patris charitasO Nati lenitas!Wir weren all verloren

75 La vieja versión escocesa decía:"In dulci jubilo, God of all grace so kind,Now let us sin with mirth and jo! Et Princeps Gloriae,Our hartis consolation Trahe me post Te,Lies in praesepio; Trahe me post Te!And schynis as the Sonne Ubi sunt gaudiaMatris in gremio In any place but there,Alpha es et O, Where that the angels singAlpha es et O! Nova cantica,O Jesu parvule. But and the bells ringI thirst sair after Thes; In Regis curia!Comfort my hart and mind, God gif I were there,O Puer optime! God gif I were there!”

Gude and Godlie Ballates (Scot. Text Society, Edinburgo, 1897), pp. 53, 250.

Per nostra crimina,So hat Er uns erworbenCoelorum gaudia.Eya, wär'n wir da,Eya, wär'n wir da!" 76

Tampoco faltaba la instrucción directamente evangélica y simple. Friedrich Mecum (mejor conocido por su nombre latinizado Myconius), que nació en 1491, relata cómo su padre, un burgués rico que pertenecía a los Lichtenfels de la Franconia del norte, lo instruyó en religión cuando era niño. "Mi querido padre", dice él, "me había enseñado mientras fui niño los diez mandamientos, el Padre Nuestro y el Credo y me constreñía para que orara siempre. Porque, decía él, "todo nos viene solamente de Dios, gratis, libre de costo, y él nos guiará y gobernará si nosotros sólo oramos diligentemente". Podemos seguir la huella de esta religión de familia, simple y evangélica, hasta muy lejos en la Edad Media. En la crónica maravillosamente interesante del hermano Salimbene, del convento franciscano de Parma, que viene desde el siglo XIII, se nos dice cómo los burgueses mejor dispuestos de la ciudad venían con frecuencia al convento para gozar con la conversación religiosa del hermano Hugo. En una ocasión la conversación versó sobre la teología mística del Abate Giacocchino di Fiore. Los burgueses profesaron haber sido grandemente edificados, pero dijeron que esperaban que en la siguiente velada el hermano Hugo se limitara a hablarles acerca de las palabras sencillas de Jesús.

El pensamiento central de toda la religión evangélica es que el creyente no debe su posición ante Dios y su seguridad de salvación a las buenas obras que él pueda realizar, sino a la gracia de Dios manifestada en la misión y obra de Cristo, y, cuanto más podamos dejar de pensar en lo que nosotros podemos hacer y volvamos nuestro pensamiento hacia lo que Dios ha hecho por nosotros, tanto más potente será la convicción de que la fe sencilla en Dios es la que hace que nos apropiemos la gracia perdonadora de Dios. Este doble concepto: la gracia de Dios que nos viene de lo alto, y la confianza del creyente que surge de abajo para encontrarla y apropiarse de ella, nunca estuvo ausente de la religión más sencilla de la Edad Media. No encontró expresión articulada en la teología medieval porque, debido a su conexión forzada con la filosofía aristotélica, esa filosofía era mayormente artificial; pero la idea en si tuvo una existencia continuada y constante en la conciencia pública de los hombres y mujeres cristianos, y aparecía en los sermones, en las oraciones y en los himnos, y en las otras formas en que se manifestaba la vida devocional. Se la encuentra en los sermones de los predicadores medievales más grandes como Bernardo de Claraval; y en las enseñanzas de los guías religiosos más persuasivos, como Francisco de Asís. El uno, Bernardo, a pesar de su instrucción teológica, podía elevarse sobre el pensamiento del mérito humano al recomendar el pecador a Dios; y el otro, Francisco, que no tenía ninguna instrucción teológica, insistió en que él estaba 76 WACKERNAGEL, Des deutsche Kirchenlied, etc., 11. 483 Y sig.

capacitado para llevar una vida de imitación sencillamente porque carecía de todo mérito personal y lo debía todo a la misericordia maravillosa y la gracia de Dios que le habían sido dadas gratuitamente por la obra de Cristo. El pensamiento de que todo el bien que podamos hacer viene de la sabiduría y la misericordia de Dios y de que sin estos dones de la gracia somos pecadores e indignos, el sentimiento de que todo perdón y toda vida santa son dones gratuitos de la gracia de Dios, fue el pensamiento central en torno al cual, tanto en la época medieval como en toda época, giró la fe de la gente piadosa y sencilla. Halló expresión en los himnos más sencillos de la época medieval, tanto en latín como en alemán. La necesidad completa de la gracia perdonadora de pecados se expresa y enseña en la oración del Canon de la Misa. A pesar de la teología, encontró camino hasta en la agenda oficial de la Iglesia, donde se dice a los moribundos que deben hacer descansar su confianza en Cristo y en su pasión como única base de confianza en su salvación. Si tomamos el cuarto libro de Tomás a Kempis, Imitatio Christi, es imposible dejar de constatar que en sus ideas acerca del sacramento de la cena (a pesar de los errores que hay en ellas), mantuvo vivo en su mente el pensamiento de la gracia gratuita de Dios, y que tuvo un concepto claro de que la gracia de Dios se concedía gratuitamente y no por algún merecimiento por algo que el hombre pudiera hacer. Porque el pensamiento principal de los cristianos piadosos medievales, por muy cargados que pudieran estar de conceptos supersticiosos, era que recibían en el sacramento un don de grandeza avasalladora. Muchos cristianos modernos parecen creer que la idea principal en este sacramento es la de que uno hace algo, hace profesión de cristiano. El concepto antiguo hizo mucho por mantener al pueblo en la realidad, a pesar de los errores, mientras que el concepto moderno hace mucho por guiarlo al error a pesar de la verdad.

Todas estas cosas se combinan para demostramos cómo había una fe evangélica sencilla entre los cristianos medievales piadosos, y cómo su vida se alimentaba con las mismas verdades divinas que yacen en la base de la teología de la Reforma. En los pensamientos poéticos, como en las súplicas y confesiones fervientes, en la predicación diligente o en la enseñanza junto al hogar, se encontraban todas las verdades. Cuando los cristianos medievales se arrodillaban para orar, o se ponían en pie para cantar loas a su Redentor, hablaban como un moribundo a los moribundos, o como una madre a los niños que rodeaban sus rodillas; las palabras y los pensamientos que se sugerían eran los que Lutero, Zwinglio y Calvino habían entretejido en los credos de la Reforma y expandido en esa teología experimental que fue característica de la Reforma.

Cuando la imprenta empezó a publicar, durante las últimas décadas del siglo XV, pequeños libros que proveían ayuda a las devociones privadas de las familias, no es de sorprenderse después de lo que ya se ha dicho, al encontrar cuanta piedad evangélica sencilla contenían. Algunos incluían el Padre Nuestro, los diez mandamientos, el credo de los apóstoles y, ocasionalmente, una traducción o paráfrasis de algunos de los Salmos; especialmente el Salmo 51. Se publicaron catecismos e instrucciones religiosas populares para el uso de las familias. El Catecismo de Dietrich Koelde (escrito en 1470), dice: "El hombre ha de colocar su

fe, su esperanza y amor únicamente en Dios y no en ninguna otra criatura; no debe confiar en nada sino en la obra de Jesucristo." El Seelenwurzgartlein, un devocionario muy difundido, da esta instrucción al penitente: "No debes poner tu esperanza y tu confianza en ninguna otra cosa sino en la obra y muerte de Jesucristo." El Geistliche Streit de Ulrico Krafft (1503), enseña al moribundo que debe colocar toda su confianza en la "misericordia y bondad de Dios y no en sus propias buenas obras". Podríamos multiplicar las citas para comprobar la existencia de una piedad evangélica sencilla, y demostrar que la experiencia del hogar de Friedrich Mecum (Mysconius) era compartida por millares y que existía una religión de familia sencilla y evangélica en un sinnúmero de hogares alemanes a fines del siglo XV.

§ 5. UNA RELIGIÓN SUPERSTICIOSA BASADA EN EL TEMOR

Cuando los muchachos sensibles, de disposición religiosa, abandonaban un hogar piadoso no podían menos que entrar en contacto con un tipo muy diferente de religión. Muchos no necesitaban abandonar el círculo familiar para afrontarlo. Cerca de Mansfeld, el hogar de Lutero, había varios lugares famosos de peregrinaciones. Los peregrinos solos, o en grandes multitudes, para efectuar sus devociones, pasaban ante la gran cruz de madera de Kyffhauser, que se suponía realizaba curaciones milagrosas. La capilla Brunokuertfort y la antigua capilla de Welfesholz eran lugares de peregrinaje. Conducían a los enfermos a lugares cercanos de la iglesia claustral de Wimmelberg, donde podían oír mejor el sonido de las campanas c1australes que se creía tenían virtud curativa.

LAS PEREGRINACIONES

La última mitad del siglo XV presenció un avivamiento religioso enormemente difundido que se prolongó hasta las primeras décadas del siglo XVI, aunque puede considerarse que en el año 1475 había llegado, quizás, a su período culminante. La nota más sobresaliente de este movimiento fue el impulso de hacer peregrinaciones a los santuarios favoritos; y tales peregrinaciones siempre se consideraron como algo que se hacía para ofrecer a Dios satisfacción por los pecados. Con algunos de los fenómenos primitivos, nada tenemos que hacer aquí.

El ímpetu que se dio a las peregrinaciones después del gran cisma cuando se celebró en el año 1456 el primer jubileo, "después de cicatrizar las heridas de la Iglesia", y la relación de estos peregrinajes con las doctrinas de las indulgencias que, formuladas por los grandes escolásticos del siglo XIII habían cambiado la totalidad del sistema penitencial de la iglesia medieval, debe pasarse por alto; ya ha sido descrito el curioso movimiento socialista, anticlerical y, sin embargo, profundamente supersticioso dirigido por el aldeano boyero y flautista, Juan Böhm. Pero uno de los movimientos es tan característico de la época, que debe hacérselo notar. Durante los años 1455-1459 todos los cronistas describen las grandes reuniones de niños venidos de todas partes de Alemania, de las ciudades y de las aldeas que, con cruces y estandartes iban en peregrinación a San Miguel, en

Normandía. El cronista de Lübeck compara la difusión de este movimiento con el avance de la plaga y se pregunta si la sugestión provenía de la inspiración de Dios o de instigación del diablo. Cuando una bandada de estos muchachos peregrinos llegaban a una ciudad llevando en alto sus cruces y estandartes blasonados con una tosca imagen de San Miguel, y cantando su canción especial de peregrinación 77, los niños de la ciudad estaban compelidos a unirse a ellos. ¿Cómo surgió esta extraña epidemia y qué fue lo que le puso fin?, no se sabe a ciencia cierta; pero los cronistas de casi todas las ciudades importantes de Alemania atestiguan los hechos, y los anales contemporáneos del norte de Francia, describen las bandadas de peregrinos, jovencitos que atravesaban el país para ir al monte San Miguel.

Durante las últimas décadas del siglo XV parecía que un gran temor se cernía sobre toda la Europa central. Los países se vieron azotados incesantemente por las visitas de la plaga; enfermedades nuevas de las que nunca antes se había oído llegaron para aumentar el terror de los pueblos. La alarma de una invasión turca siempre estaba pendiente ante sus ojos. Las campanas tañían al mediodía en centenares de parroquias alemanas llamando a los feligreses a reunirse en oración para rogar que los turcos no llegaran, y esto servía para mantener latente el temor en la mente. Las madres amenazaban a los niños desobedientes llamando al turco para que viniera y se los llevaran. El temor era lo que estaba en la base de este crudo avivamiento de la religión que señala las últimas décadas del siglo XV, y que dio origen a un desasosiego apremiante. Se creía con facilidad en toda profecía de mal agüero que se avecinaba. Los astrólogos asumieron un lugar y empuñaron un poder que era tan nuevo como extraño. La gente crédula acogía toda suerte de revelaciones y la proclamación de señales milagrosas. En Wilsnack, una aldea de una de las divisiones de Brandeburgo (Priegnitz), se aseveraba desde 1383 que una hostia consagrada secretaba la sangre de Cristo. Repentinamente, en 1475 le acometió al pueblo el deseo de hacer una peregrinación a este santuario. Otra vez volvieron a llenar las calles los enjambres de niños peregrinos, -- muchachos y niñas de 8 a 18 años de edad, con la cabeza descubierta vestidos únicamente con la camisa y gritando: "Oh, Señor, ten misericordia de nosotros", - camino a Wilsnack. Algunas veces los maestros de escuela encabezaban la multitud de peregrinos; las madres abandonaban a sus niños más pequeños; los muchachos y las muchachas campesinas descuidaban sus trabajos en los campos para unirse a las procesiones. Estos peregrinos venían, en su mayoría, de la Alemania central (únicamente de Eisleben como 1,100), pero el contagio se desparramó por Austria

77 El canto comenzaba así:"Wollent ir geren horenVan sant Michel's wunn;In Gargau ist er gsessenDrei mil im meresgrund.O heilger man, sant Michel,Wie hastu dass gesundt,Dass du so tief hast buwenWol in des meres grund?"

(WACKERNAGEL, Das deutsche Kirchenlied, etc, II, 1003).

y Hungría y grandes grupos de peregrinos jovencitos llegaron de estos países. Viajaban sin provisiones y dependían de la caridad de los campesinos para poder comer. Un gran número de estos niños peregrinos no sabían por qué se habían plegado a la multitud; nunca habían oído hablar de la hostia que sangraba que era lo que iban buscando; cuando se les preguntaba por qué habían partido, contestaban que no lo podían remediar, que habían visto la cruz roja a la cabeza de su pequeña compañía y que tuvieron que seguirla. Muchos de ellos no podían hablar; todos iban llorando y gimiendo, tiritando como si les hubiera dado un ataque de malaria. Una fuerza sobrenatural los sustentaba. Se dice que algunos de los muchachitos y niñas, varios de los cuales todavía no habían cumplido ocho años de edad y que procedían de una pequeña aldea cercana a Bamberg, habían caminado en su primera salida todo el día y la primera noche, la increíble distancia de no menos de ochenta millas. Algunas ciudades trataron de poner fin a estas peregrinaciones. Erfurt cerró sus puertas a estas compañías de menores. Las peregrinaciones terminaron tan repentinamente como habían comenzado78.

Los años sucesivos fueron testigos de sorprendentes peregrinaciones similares, -- en el año 1489 para visitar a la "madre negra de Dios" de Altötting; en 1492 a la "Santísima Sangre" de Sternberg; en el mismo año al "Hueso Lastimoso" de Dornach; en 1499 a la imagen de la bendita Virgen de Grimmenthal; en 1500, a la "cabeza de Santa Ana" de Düren; y en 1519 a la "hermosa María" de Regensburgo.

Enteramente separados de estos movimientos esporádicos, las últimas décadas del siglo XV fueron preeminentemente una época de peregrinaje. Los príncipes alemanes y los mercaderes ricos hacían peregrinaciones a la Tierra Santa; allí visitaban los lugares sagrados y regresaban trayendo numerosas reliquias que guardaban en las iglesias favoritas. Federico el Sabio, elector de Sajonia, que luego fue conocido como protector de Lutero, hizo este peregrinaje y colocó las reliquias que había adquirido en la iglesia del castillo (la Iglesia de todos los Santos) en Wittenberg. Se convirtió en asiduo coleccionista de reliquias y tuvo comisionistas en el Rin, en los Países Bajos, y en Venecia con órdenes de conseguirle cualquiera de las novedades sagradas que encontraran en venta 79. Consiguió del Papa una indulgencia para todos los que visitaran la colección y tomaran parte en los servicios de la iglesia en el día de Todos los Santos; porque es una de las ironías de la historia el que la Iglesia, en cuya puerta Lutero clavó sus Tesis en contra de las indulgencias, fuera uno de los edificios sagrados a los que se había concedido indulgencia, y que el día que escogió Lutero era el aniversario que atraía a multitudes para beneficiarse por ella80.

78 KONRAD STOLE, Thrüringische Chronik, pp. 128-131. (Bibliotek des literarischen Vereins in Stuttgart, XXXIII).

79 KOLDE. Frielrich der Weise und die Anfiinge der Reformation, p. 14.

80 LUCAS CRANACH. Wittenberger Heiligenthumsbuch vom Jahre 1509, en la obra de HIRTH titulada Liebhaber-Bibliothek alter Illustratoren in FacsimilienReproduktion, No. VII (Munich, 1896).

La peregrinación a la Tierra Santa era demasiado costosa y peligrosa para que muchos pudieran darse el gusto de tomar parte en ella. Los alemanes más ricos efectuaban peregrinaciones a Roma, y el lugar de peregrinación para la clase media o para los alemanes más pobres era Compostela, en España. Einsiedeln, en Suiza, también atraía, anualmente, a gran multitud de peregrinos.

Se escribieron guías para beneficiar a estos viajeros piadosos, y dos de ellas, las más populares, han vuelto a ser reimpresas últimamente.

Son las Mirabilia Romæ para los peregrinos romanos; y la Walfart und Strasse zu Sant Jacob para los viajeros que iban a Compostela. Estos pequeños libros obtuvieron una popularidad maravillosa. La Mirabilia Romæ fue editada diecinueve veces en latín y por lo menos doce veces en alemán antes del año 1500; también fue traducida al italiano y al holandés. Describe los diversos altares de Roma donde los peregrinos pueden alcanzar dones especiales de gracia cuando los visitan y adoran en ellos. El que vaya a la Iglesia Lateranense y adore allí, obtiene "el perdón de todos sus pecados, tanto de la culpa como de la penalidad". Existe una "hermosa capillita" (probablemente la que ahora se llama el Bautisterio Lateranense), cerca de Letrán, donde pueden conseguirse los mismos privilegios. El peregrino que va con buenas intenciones al altar mayor de la Iglesia de San Pedro (aunque haya matado a su padre o a su madre), queda libre de todo pecado, "de la culpabilidad tanto como del castigo", siempre que se arrepienta. Parece que las virtudes de Santa Croce tenían un valor aun superior. Si un hombre deja su casa con la intención de visitar el altar, aunque muera en el camino, todos sus pecados le son perdonados, y si visita la iglesia, gana mil años de alivio del purgatorio81.

Santiago de Compostela, en España, era el punto de peregrinación del pueblo. Antes de que se inventara la imprenta encontramos huellas de guías manuscritas para viajeros, que sin duda se hacían circular entre los que tenían intención de efectuar una peregrinación; después, las ventajas de la imprenta se utilizaron muy pronto con este fin. En los archivos españoles de Simancas existen dos únicos pliegos, uno de los cuales establece el número de indulgencias con que se benefician los visitantes al altar de San Santiago, y el otro enumera las reliquias que pueden verse y visitarse allí. Menciona treinta y nueve grandes reliquias, --desde los huesos de San Santiago, que yacen bajo el altar mayor de la catedral, hasta los de Santa Susana, que fueron enterrados en una iglesia fuera de los muros de la ciudad82. Estas hojas se vendían a los peregrinos quienes las llevaban a Alemania donde servían para estimular el celo y la devoción de quienes tenían

81 Mirabilis RomCl!, ed. por G. Parthey. Las citas están tomadas de unaantigua versión alemana.

82 El título reza asi: Hæ sunt reliquæ qæ habentur in hac sanctissima ecclesia Compostellana in quæ corpus Beati Jacobi Zebedei in integrum.

intenciones de realizar la peregrinación. Nuestra guía de peregrinos, la Walfart und Strasse zu Sant Jacob83, trata casi exclusivamente acerca del camino. El autor fue un cierto Hermann Künig, de Vach, que se apoda a sí mismo un Mergen-knecht, o siervo de la Virgen María. El tan conocido canto del peregrino, "De San Santiago" (Von Sant Jacob), dice cómo aquellos que llegaban al final de su jornada recibían, por medio de la intercesión de San Santiago, el perdón de la culpa y de la penalidad (Von Pein und Schulddt) de todos sus pecados; aconseja a los peregrinos que se provean de dos pares de zapatos; una cantimplora y una cuchara; una bolsa y un báculo; un sombrero de ala ancha y una capa, los dos adornados con cuero en los lugares de mayor desgaste y los dos indispensables, como protección contra el viento, la lluvia y la nieve 84. Les encargaba que consiguieran permiso de los sacerdotes de su parroquia para que los dispensara de la confesión, porque iban a tierras extranjeras donde no encontrarían sacerdotes que hablaran el alemán. Les advierte que podrían morar lejos de su hogar y encontrar su tumba en la ruta de peregrinaje. Nuestra guía omite todas estas cosas. Está escrita por un hombre que hizo la peregrinación a pie; que observó minuciosamente todas las vueltas del camino y podía advertir a sus compañeros de peregrinación las dificultades de la ruta. Señala el itinerario de ciudad en ciudad; dónde dar vuelta hacia la derecha y dónde hacia la izquierda; cuáles son los edificios conspicuos que señalan el camino que ha de tomarse; dónde el viajero podrá encontrar gente que es generosa con los peregrinos pobres, y dónde los habitantes carecen de caridad y debe pagarse por la comida y la bebida; dónde abundan las hosterías y cuáles son las partes del camino en que escasean, y donde deben los peregrinos comprar las provisiones de antemano y llevarlas en su bolsa; dónde los peregrinos que se enferman pueden encontrar hospitales en el camino, y cuál será el trato a que estarán expuestos allí85, en cuales hosterías deben cambiar su dinero en moneda

83 No. I de Drucke und Holzschnitte des 15 und 16 Jahrhunderts (Estrasburgo, 1899).

84 "Zway par schucch der dafff we wolEin schüsseT bei der flaschen;Ein breiten huet den sol er han.Und an mantel sol er nit ganMyt loder wol besezet;Es schnei oder regn oder wehe der wint,Dass in die luft nicht nezetSagkh und stab ist auch dar bey".

(WACKERNAGEL, Das deutsche Kirchenlied von der æltesten Zeit bis zu Anfang des 17 Jahrhunderls, II, 1009).

85 El hospital de Román ha sido muy celebrado:"Da selbst eyn gutter spiral isr,Dar inne gybt mann brot und wynAucht synt die bett hubsch und fyn",

Por otra parte, aunque el hospital de Montpelier era bastante bueno, su administrador era un enemigo declarado de los alemanes, y los peregrinos de esa nacionalidad tuvieron que sufrir mucho por esa causa. Estos hospitales ocuparon una buena parte de la atención de los cantos de los peregrinos; por eso aparecen en ellos las penalidades sufridas por los alemanes. Si el peregrino pide pan con toda gentileza:

“Spitelmeister, lieber spitelmeister meyn,

francesa y española. En una palabra: el librete es un “Baedeker” medieval, compilado con la precisión alemana para beneficio de los peregrinos alemanes que se dirigen al renombrado santuario de Compostela. Este librete fue editado varias veces entre los años 1495 y 1521 y es en sí mismo una prueba de la popularidad de este lugar de peregrinaje. Durante las últimas décadas del siglo XV surgió un cuerpo de hombres y mujeres que podrían denominarse peregrinos profesionales, y que continuamente estaban en camino entre Alemania y España. La peregrinación fue una de las primeras así llamadas “satisfacciones” que podían efectuarse de un modo vicario, y la hermandad de San Santiago (Jacobs-Brueder) realizaba este peregrinaje regularmente ya fuera para beneficiarse ellos mismos o en beneficio de otros.

Muchos de estos peregrinos eran hombres y mujeres de carácter indiferente 86, que habían sido enviados a la peregrinación como penitencia eclesiástica por sus pecados. Las Crónicas de la familia Zimmer 87, presentan varios casos de criminales que habían cometido asesinatos o robos u otros crímenes serios entre los años 1490 y 1520, que fueron enviados a Santiago como castigo. Hasta en las últimas décadas del siglo XV, cuando la mayor parte de los peregrinos eran devotos a su manera, se sabía demasiado bien que las peregrinaciones no eran conducentes a una vida normal. Los predicadores severos de la rectitud, como Geiler de Keysersberg y Berchtold de Regensburgo, denunciaron las peregrinaciones y dijeron que eran más los pecadores que se creaban que los pecados que se perdonaban.88 Los curas párrocos continuamente prohibían a sus penitentes femeninos, especialmente si eran solteras, que participaran en una peregrinación. Pero tales amonestaciones y reprimendas eran inútiles. El terror prevaleciente se había posesionado del pueblo y la gente viajaba de santuario en santuario en busca de algún alivio para su conciencia atormentada.

LA VIRGEN Y SANTA ANA

Una característica muy señalada de este avivamiento que produjo un resultado tan sorprendente en estas peregrinaciones, fue la creencia de que Jesús debía ser mirado como juez que había de venir a castigar a los malvados. Su obra salvadora e intercesora quedaba olvidada en la trastienda. Los hombres se olvidaron de que él era el Salvador y el Intercesor; y como el corazón humano clama por alguien que interceda por él, tuvo que buscarse otro intercesor. Tal personalidad graciosa

Die brot sein vil zu kleine;O sugiere que las camas no son muy limpias:

“Spitelmeister, lieber spitelmeister meyn,Die bet sein nit gar reine,”

El administrador y su hija (der spitelmeister het eyn tochterlein es mocht recht vol eyn schelckin seyn) declaraban que no iban a molestarse por “perros alemanes”. WACKERNAGEL, Das deutshe Kirchenlied, etc. II, 1009-1010.

86 Zimmerische Chronik (Freiburgo, I, B, 1881-1882), II, 314.87 Ibid, III, 474-475, IV, 201.88 Predigten, I, 448.

fue descubierta en la Virgen María, a quien debía suplicarse para que intercediera ante su Hijo a favor de las pobres criaturas humanas pecadoras. La última mitad del siglo XV fue testigo de un deseo profundamente arraigado y ampliamente difundido de aferrarse a la protección de la Virgen María con una fuerza e intensidad hasta entonces desconocida en la religión medieval. Presenció el más grande avance que hasta entonces se había verificado hacia lo que debemos llamar mariolatría. Esta devoción se expresó, como continuamente lo hace la devoción religiosa, por medio de himnos. Una gran proporción de los himnos medievales alabando a la Virgen, fueron escritos en la segunda mitad del siglo XV, el período de este extraño avivamiento basado en el temor. El terror al Hijo como juez fue lo que hizo nacer la devoción a la madre como intercesora. Se publicaron pequeños libros para el uso devocional privado y de las familias que llevaban títulos como La Perla de la Pasión y El Pequeño Evangelio, que contenían, con largos comentarios, las palabras de nuestro Señor en la cruz a Juan y a María. Ella se convirtió en la mujer ideal, la madre ideal, la "madre de Dios", la mater dolorosa, con el corazón traspasado por la espada, la participante de los sufrimientos redentores de su Hijo, que retenía su corazón sensible de mujer pronto para escuchar los pedidos de una humanidad sufriente y dolorosa. Podemos percibir esta devoción hacia la Virgen María que impregnaba las rebeliones sociales, desde Juan Böhm hasta Joss Fritz. La teología de las escuelas siguió la senda del sentimiento popular y la doctrina de la inmaculada concepción fue definida de un modo más estricto, y encontró sus defensores más tenaces, durante las últimas décadas de este siglo XV.

La idea de la intercesión maternal llegó aún más lejos; había que interceder a la misma Virgen para inducirla a que rogara a su Hijo a favor de los hombres que estaban hundidos en el pecado, y su madre (Santa Ana) llegó a ser el objeto de un culto que casi podría decirse que es completamente nuevo. Se escribieron himnos para ensalzarla. 89 Se formaron confraternidades, según el modelo de las confraternidades dedicadas a la bendita virgen, para que el peso de muchas oraciones influyera sobre ella. Tales confraternidades se desparramaron sobre toda Alemania, y fueron más lejos aun. 90 Casi es posible rastrear el modo como fue ampliándose el área de este culto en las crónicas de aquel período. Parece que el culto especial a la Virgen empezó, por lo menos en su forma popular extravagante, en el norte de Francia, y que se extendió desde Francia a través de Alemania y España; pero hasta donde puede seguirse la huella, este culto a Santa Ana, "la abuela", tuvo un origen alemán; y la devoción se manifestó más profundamente en tierra alemana. Hasta los poetas humanistas cantaron sus alabanzas con entusiasmo y los coleccionistas de reliquias tales como Federico de Sajonia y el Cardenal Arzobispo de Maguncia, se regocijaron cuando pudieron añadir el pulgar de Santa Ana a su colección. El mismo Lutero nos dice que "Santa Ana era su ídolo"; y Calvino habla acerca de la devoción de su madre a esa santa.

89 WACKERNAGEL, Das deutsche Kirchenlied, etc. II, 554. 1016-1022.

90 SCHWAUMKELL, Der Cultus der heiligen Anna am Ausgange des Mittelalters (Freiburgo, 1893).

Su nombre, estaba grabado en muchas campanas de iglesias parroquiales y cada vez que se tiraba de la cuerda y cada tañido de la campana se suponía representaba una oración para que ella intercediera. La Virgen y Santa Ana trajeron en su séquito otras santas que también se consideraron como verdaderas intercesoras. Las tres campanas de la iglesia en la que fue bautizado Lutero llevaban las siguientes inscripciones grabadas profundamente en el bronce: "Dios nos ayude; María, ten misericordia. 1499". "Ayúdanos, Ana, también San Pedro y San Pablo, 1509, "Ayúdanos Dios, María, Ana, San Pedro, Pablo, Arnoldo, Esteban, Simón, 1509", La religión popular siempre representaba a Jesús, según nos dice Mecum (Myconius), como el juez severo que probaría la culpabilidad y castigaría a todos los que no hubieran conseguido la justicia por medio de la intercesión de los santos o por medio de sus propias buenas obras.

LAS ÓRDENES MENDICANTES

Este avivamiento de la religión, crudo como era, y basado en el temor tuvo un efecto señalado para bien sobre una buena porción del clero y fue conducente de una gran reforma en la moralidad de aquellos que estuvieron bajo su influencia. El cisma papal que duró hasta 1449, dio como uno de sus resultados el debilitamiento de toda la disciplina eclesiástica, y sus consecuencias se palparon en la inmoralidad creciente que penetró en todas las clases del clero. En cuanto a lo que uno pueda juzgar, el avivamiento religioso descrito más arriba, no tuvo mucho efecto en el clero secular. Ya sea que encontremos la evidencia en las crónicas de la época o de las visitaciones de los obispos, la moralidad de los curas párrocos era extremadamente baja y la vida privada del clero superior de Alemania, notoriamente corrompida. Los que ocupaban las sedes episcopales eran en su mayor parte los hermanos menores de los grandes príncipes que habían sido colocados en la vida religiosa para recibir las rentas eclesiásticas. El autor de las Crónicas de la familia Zimmer nos dice que en las reuniones de las festividades que acompañaban a las asambleas de la Dieta, los nobles jóvenes, laicos y clérigos, ocupaban la mayor parte de su tiempo jugando a los dados y a las cartas. Cuando pasaba por los salones, tratando de abrirse paso entre los grupos de nobles jóvenes echados en el suelo, (porque en esos días las mesas y las sillas eran muy escasas), continuamente oía al joven conde decirle al joven obispo: “Juegue, padre; le toca a usted". El mismo escritor narra el tren de un gran prelado, a quien siempre acompañaba a la Dieta su concubina vestida en ropas masculinas. Tampoco recibieron gran influjo del avivamiento las órdenes más antiguas de monjes, los benedictinos y sus ramificaciones. Sin embargo, sucedió algo diferente con las órdenes de monjes que estaban en contacto con el pueblo y que de él se contagiaron con el nuevo fervor. Los dominicos, la gran orden de los predicadores, llegaron a empaparse de la reforma. Los franciscanos que lamentablemente habían degenerado de su vida primitiva de abnegación, participaron de una nueva vida. Los conventos se reformaron uno tras otro y sus moradores volvieron a vivir otra vez el tipo de vida que su fundador había contemplado. Sin embargo, el fuego del avivamiento ardió más intensamente

entre los eremitas agustinos, la orden a la cual se unió Lutero, y representaban, como ninguna de las otras, todas las características del nuevo movimiento.

Estos eremitas agustinos tenían una historia algo curiosa. No tenían nada en común con San Agustín, salvo el nombre, y el hecho de que un papa les había otorgado la regla de San Agustín como base para su constitución monástica. En su origen habían sido ermitaños, y vivían una vida solitaria en las partes montañosas de Italia y de Alemania. Muchos papas tuvieron el deseo de establecerlos bajo una regla conventual y por fin se llegó a tener éxito en ello. Compartieron, como ninguna otra orden el avivamiento de la segunda mitad del siglo XV, y exhibieron en su propia vida todas sus características religiosas. Ninguna otra orden de monjes contó con siervos tan devotos a la Virgen María. Ella era la patrona junto con San Agustín. Su imagen estaba en la casa capitular de cada convento. Los teólogos de los ermitaños agustinos rivalizaban con los de los franciscanos en difundir la doctrina de la inmaculada concepción. Trabajaban mucho por extender el culto de la "bienaventurada Ana". Eran adictos al papado. Uno de sus hombres eruditos, Juan de Palz, que era uno de los profesores de teología del convento de Erfurt cuando Lutero ingresó como novicio, era el más vigoroso defensor de la doctrina de atrición y del valor religioso de las indulgencias. Con todo esto, su vida era más abnegada que la de la mayor parte de los monjes. Cultivaban los estudios teológicos y muy pocas de las universidades de Alemania crecían de un eremita agustino que actuara de profesor de filosofía o de teología. También prestaban gran atención al arte de predicar y cada uno de los grandes monasterios tenía un predicador especial que atraía a grandes multitudes de laicos a la capilla del convento. Sus monasterios estaban ubicados por regla general en las grandes ciudades; y su vida de devoción, su saber y los dones populares de sus predicadores, los constituyeron en favoritos de la gente de la ciudad. Era la orden más estimada de Alemania.

Estas últimas décadas del siglo XV fueron los días de la resurrección de las órdenes mendicantes y del avivamiento de su poder sobre la gente. Los mejor dispuestos de entre los príncipes y de entre los burgueses más ricos, escogían invariablemente su confesor de entre la orden de los monjes mendicantes, y especialmente de entre los eremitas agustinos. Las capillas de los franciscanos y de los eremitas estaban repletas, y las de los curas parroquiales, vacías. La gente común escogía para guías religiosos a los hombres que compartían el nuevo avivamiento y que probaban su sinceridad realizando trabajos de abnegación personal. Fue inútil que la curia romana publicara reglamentos insistiendo en que cada feligrés debía confesarse al cura de su parroquia por lo menos una vez al año, y que explicara vez tras vez, que el carácter personal del ministrante no afectaba la eficacia de los sacramentos que él administraba. Mientras pudiera encontrarse un fraile franciscano o eremita, pobremente vestido, flaco, de vida limpia, que pudiera actuar como confesor, sacerdote o predicador, la gente abandonaba al clero parroquial, acudía a sus confesionarios, a ayudarles en sus misas y llenaba sus capillas para escuchar sus sermones. Estas décadas fueron la época del último avivamiento de los monjes mendicantes, que fueron los guías

religiosos de esta religión popular bambollera, que se hallaba tan en evidencia durante aquel período.

§ 6. UNA RELIGIÓN NO ECLESIÁSTICA

El tercer movimiento religioso que pertenece a las últimas décadas del siglo XV y las primeras del XVI era de un tipo tan diferente y hasta contrario a lo que acabamos de describir, que es con cierta sorpresa que el investigador descubre que debe reconocer su presencia paralelamente con el anterior. Fue la expansión silenciosa de una religión tranquila y sincera, pero no eclesiástica. Por regla general los historiadores pasan en silencio este movimiento y sólo un estudio minucioso de las crónicas de las ciudades y de los anales de la legislación provincial y municipal revelan su poder y extensión. Siempre se ha reconocido que el padre de Lutero fue un hombre de una mentalidad profundamente religiosa, aunque por lo común despreciaba al clero y consideraba que la mayor parte de los monjes eran bribones o estúpidos; pero lo que no se reconoce es que en esto representaba a millares de alemanes sosegados y piadosos de todas las clases de la sociedad. Encontramos rastros del movimiento difundido silenciosamente en la legislación eclesiástica de los príncipes alemanes; en las reglamentaciones policiales y en las provisiones para la manutención de los pobres entre los burgueses; en las constituciones y prácticas de las confraternidades entre las clases más bajas y especialmente entre los artesanos de las ciudades; y en las numerosas traducciones de la Vulgata al idioma vernáculo.

Las reformas esbozadas por los Concilios de Constanza y de Basilea habían sido completamente abandonadas por la curia romana, y en consecuencia, varios príncipes alemanes, aunque sentían la inutilidad de insistir en una purificación general de la Iglesia, resolvieron que estas reformas deberían llevarse a cabo dentro de sus propios dominios. Ya en el año 1446, el duque Guillermo de Sajonia había publicado decretos que estorbaron las pretensiones de la Iglesia para independizarse completamente del estado. Su reglamentación acerca de la observancia del domingo; su prohibición de que los tribunales de eclesiásticos intervinieran en los asuntos de los laicos de Sajonia; su negación severa a permitir que algún sajón apelara a una jurisdicción extranjera, todos eran más o menos ejemplos de la intervención del poder secular dentro de lo que se había supuesto que era provincia exclusiva de lo eclesiástico. No obstante, él fue mucho más lejos. Decretó que pertenecía al poder secular al ver que los curas párrocos y sus superiores dentro de sus dominios vivieran vidas dignas de su vocación -concepto enteramente opuesto a las pretensiones eclesiásticas de la Edad Media. También declaró que estaba dentro de las atribuciones del poder secular visitar oficialmente y reformar todos los conventos dentro de sus dominios. En cuanto a lo que se pueda probar, es probable que tales declaraciones acerca de los derechos de las autoridades civiles a ejercer disciplina sobre los curas párrocos y sus superiores, fueron letra muerta. No sabemos que se haya llevado a cabo tal reforma. Pero, la visita a los monasterios sajones se hizo obligatoria a pesar de las protestas de los poderes eclesiásticos. Andreas Proles nunca hubiera podido llevar

a cabo sus propósitos de reforma en los conventos de los eremitas agustinos si no hubiera sido por el apoyo que recibió de los príncipes seculares en contra de sus superiores eclesiásticos de Roma. Los duques Ernesto y Albrecht llevaron a efecto el concepto del duque Guillermo en cuanto a la relación entre las autoridades civiles y eclesiásticas, en sus ordenanzas del año 1483, y el elector Federico el Sabio fue heredero de esta política eclesiástica de su familia.

Los anales del electorado de Brandeburgo, que fueron investigados por Priebatsch y descritos por él en el Zeitschrift für Kirchengeschichte 91 dan testimonio de que las mismas estaban operando allí. Un príncipe piadoso como Federico II de Brandeburgo separó a los dignatarios eclesiásticos indignos e instituyó a otros asumiendo sobre sí mismo la vigilancia de la iglesia. Se prohibió bajo penalidades el apelar a Roma. Gradualmente bajo el gobierno de Federico y sus sucesores surgió lo que prácticamente fue la iglesia nacional de Brandeburgo, que estuvo casi completamente bajo el contralor del poder civil y casi enteramente separada del contralor de Roma.

Las ciudades también intervinieron en lo que hasta entonces se había creído que pertenecía al exclusivo dominio de las autoridades eclesiásticas. Reconocieron el daño que las numerosas festividades eclesiásticas y días de santos producían en el pueblo, y reglamentaron su observancia, en el afán de disminuir el número de días en que los hombres se veían obligados a permanecer ociosos compelidos por las leyes eclesiásticas. Cuando Lutero presentó la apelación en su discurso A la nobleza de la nación alemana a favor de la abolición de las leyes eclesiásticas que obligaban al ocio en los numerosos días santos eclesiásticos, no hizo más que sugerir una extensión y aplicación más amplia de las reglamentaciones policiales que ya estaban en vigencia dentro de su distrito natal de Mansfeld.

Este sentimiento contrario al eclesiasticismo aparece muy potente en el cambio de concepto acerca de la caridad cristiana que señala el final del siglo XV.

No hay nada que demuestre la manera como la Iglesia de los siglos XIII y XIV había instilado la mente de Jesús en la gente de Europa tanto como el celo con que trataban de cumplir con su deber para con los pobres, los enfermos y los desvalidos. Abundaban las instituciones fundadas por individuos o por corporaciones con el propósito de alojar a los desamparados, y había hombres y mujeres que voluntariamente se dedicaban a servir a los desafortunados.

"Las beguinas coronadas con sombreros aludos,sobre caras largas, descoloridas y sin sangre,Y envolviendo su figura flaca y descarnada,

Con mantos sin lavar"92,

91 XIX, p. 397 y sig. XX, p. 159 Y sig., 329 y sig. XXI, p. 43 Y sig.

92 The Romance of the Rose, II, p. 168 (edición de los clásicos Temple).

eran las hermanas de caridad que se encontraban en cada ciudad medieval. Desgraciadamente las lecciones que impartía la Iglesia incluían la idea de que la mendicidad es una virtud cristiana; mientras la idea de que, por el hecho de que la caridad está enseñada por la ley de Cristo, su ejercicio en todas partes debe estar administrado por los eclesiásticos, fue convertida en un principio definido de acción, si no en algo ordenado directamente por la ley de Dios. La Reforma protestó contra estas dos ideas y la anticipación silenciosa de esta protesta puede encontrarse en la piedad no eclesiástica de fines del siglo XV.

La práctica de la mendicidad, su tolerancia y hasta su estímulo, era casi universal. En algunas de las instituciones de beneficencia se proveía a los enfermos y a los pensionistas, todas las cosas necesarias de los fondos de la dotación, pero se creía generalmente que quedaba bien que ellos las mendigaran de las personas caritativas. El sólo hecho de mendigar parecía elevar a aquellos que lo realizaban al nivel de miembros de una asociación religiosa. San Francisco, "el imitador de Cristo", había enseñado a sus seguidores a mendigar y este gran ejemplo santificó la práctica. Es cierto que los frailes mendicantes eran siempre el blanco de la sátira de fines del siglo XV. Se gozaba en pintar a los monjes mendicantes con su bolsa en la que podían meter cualquier cosa: miel y especias; nuez moscada, pimienta, conserva de jengibre, repollos y huevos, aves, pescado, ropas nuevas, leche, manteca y queso; especialmente el queso en su diversidad de clases -- de leche de oveja y de leche de cabra, queso duro y queso blando, quesos grandes y quesos chicos – era muy codiciado por estos "cazadores de quesos", corno los denominaba la sátira. Pisándoles los talones marchaba una hueste de mendigos semieclesiásticos, todos con nombres profesionales; estos eran hombres que mendigaban para una iglesia que estaba en construcción, o para un paño de altar, o para regalar al joven sacerdote cuando celebrara su primera misa; hombres que llevaban reliquias para que la gente caritativa las besara, algo de paja del establo de Bethlehem, o una pluma del ángel Gabriel; los hermanos de San Santiago, que continuamente efectuaban peregrinajes vicarios a Compostela y que algunas veces robaban, y hasta asesinaban por el camino; los hermanos de San Antonio, que gozaban del privilegio especial de usar una cruz y llevar una campana en sus visitas mendicantes. Todos estos eran mendigos eclesiásticos. Los mendigos ordinarios hacían lo mejor que podían por obtener alguna porción de la santidad que rodeaba a la profesión; llevaban consigo la estampa de algún santo, o colocaban la concha, el símbolo del peregrino, en su sombrero y conseguían una posición eclesiástica. 93 Lutero, en su discurso A la nobleza de la nación alemana, no sólo expresó su opinión acerca de esta plaga de mendigos sino lo que había sido pensado y practicado parcialmente por laicos reposados durante varias décadas. Algunas ciudades comenzaron a formular reglamentos ideados por personas competentes en contra de la mendicidad promiscua; les proveían trabajo; tomaban a sus niños y les enseñaban oficios, pero todas estas acciones sensatas eran contrarias al espíritu de la iglesia medieval.

93 V. BEZOLD, Geschíchte der deutschen Reformatíon, pp. 95 Y sig.

El sentimiento religioso de carácter no eclesiástico aparece, no obstante, mucho más claramente cuando se examina la historia de las fundaciones caritativas. La costumbre invariable que prevaleció durante la primera parte de la Edad Media, era que los legados caritativos se entregaban para que los administrara la Iglesia y el clero. Al finalizar el siglo XV esta costumbre empezó a cambiar. El cambio de la administración clerical a la laica es probable que al principio se debiera principalmente a la degeneración del clero, y a la creencia de que los fondos apartados para los pobres no se administraban debidamente. La evidencia de esto puede encontrarse en numerosos ejemplos en que las autoridades civiles intentaron, y con éxito, la administración de las fundaciones caritativas quitándolas de manos de las autoridades eclesiásticas, para colocarlas bajo la administración laica. Pero esto no fue siempre el caso. Más bien deberíamos decir que empezó a surgir en la mente de los hombres la idea de que aunque la caridad era parte de la ley de Cristo, esto no significaba necesariamente que toda caridad debería colocarse bajo el contralor del clero o de otros administradores eclesiásticos. De allí que encontremos durante los últimos años del siglo XV continuos ejemplos de donaciones para los pobres que se entregaban en manos del concejo de la ciudad o de comisiones laicas. De que esto se hacía sin ninguna animosidad en contra de la Iglesia lo prueba el hecho de que los mismos testadores hacían donativos a fundaciones administradas clericalmente y a otras administradas por laicos. Con los fondos acumulados de esta manera los concilios municipales organizaban un sistema para cuidar a los pobres de la ciudad, que consistía en proporcionarles vales que podían ser canjeados por una cierta cantidad de pan, o paño de lana, o zapatos, o leña para el fuego, en los negocios de los proveedores que estaban contratados para este fin. Hasta donde se difundió antes de que terminara el siglo XV esta administración nueva y de la que nunca antes se había oído, en lo que hasta este momento había sido posesión peculiar del clero, es imposible verificar. Ningún arqueólogo ha hecho hasta ahora un estudio acabado de las evidencias que yacen sepultadas en los archivos de las ciudades medievales de Alemania; pero Kriegk 94 y otros han coleccionado lo suficiente como para demostrar que había llegado a ser muy común. Los laicos vieron que ellos eran muy capaces de realizar esta obra peculiarmente cristiana sin ninguna dirección eclesiástica.

Otra serie interesante de hechos sirve también para demostrar el desarrollo de un sentimiento religioso no eclesiástico. Las últimas décadas del siglo XV presenciaron el surgimiento de innumerables asociaciones: algunas de ellas definidamente religiosas y todas con un cariz religioso que las diferencia de las de los tiempos anteriores. No era su propósito parecerse a los círculos de oración de los místicos o de los Gottesfreunde, ecclesiolae in ecclesia, que eran estrictamente no clericales y hasta anticlericales. No tenían obstáculo alguno en colocarse bajo la

94 KRIEGK, Deutsches Bürgerthum im Mittelalter. Nach urhundlichen Forschungen und mit besonderer Beziehung auf Franhfurt a. M., pp. 161 Y sig. (Frankfort. 1868). UHLHORN, Die chrrstliche Liebesrhiitigkeir im Mittelalrer, pp. 431 y sig. (Stuttgart, 1854).

protección de la Iglesia, en elegir los edificios eclesiásticos comunes para sus servicios especiales, y en emplear a los sacerdotes para dirigir sus devociones; pero eran asociaciones definidamente laicas, y vivían una vida religiosa a su manera sin ninguna clase de miramientos en cuanto a los conceptos de la vida cristiana más elevada que la Iglesia estaba acostumbrada a presentar a sus discípulos devotos. Algunas eran asociaciones de oración; otras, para promover el “culto" de algún santo especial, como las confraternidades dedicadas a la Virgen Madre o las asociaciones que difundieron el "culto" de la bendita Ana; pero era mucho mayor el número formado por combinaciones de artesanos y que se asemejaban a los "gremios" de obreros del Imperio Romano.

Quizás la más conocida de estas asociaciones, que se fundó con el propósito de estimular la oración, fue la "Hermandad de las Once Mil Vírgenes", conocida comúnmente con el curioso nombre de La nave de Santa Ursula. La asociación fue idea de un monje cartujo de Colonia, y llegó a popularizarse rápidamente. Federico el Sabio era uno de sus patronos y su secretario, el Dr. Pfeffinger, uno de sus protectores; sus socios se contaban por millares; sus loas se cantaban en un curioso y antiguo himno alemán.95 Ninguno de sus miembros estaba obligado a pagar una cuota. El único deber que se exigía era el de orar con regularidad y aprender a mejorar la vida propia por medio del poder de la oración. Éste era uno de los tipos de las hermandades piadosas del siglo XV. Era la mejor conocida en su clase y había muchas otras. Pero entre las hermandades que dan testimonio a la difusión de una piedad no eclesiástica, no hay ninguna más importante que las confraternidades que se conocen con el nombre de las Kalandas o Kalandsgilden al norte de Alemania, y Zechen en Austria. Estas asociaciones fueron muy útiles en muchas maneras. Eran uniones donde se practicaba la religión; la ayuda mutua en tiempos de enfermedad; la defensa en los ataques; y también llenaban la función de sociedades de seguros y clubes para sepelios. Con lo que tendremos que ver aquí, es con su faz religiosa. Era parte del voto de la asociación que todos los hermanos y hermanas (porque con frecuencia se admitía también a las mujeres) se reunieran en fechas determinadas para celebrar un servicio religioso común. La hermandad escogía la iglesia donde habría de celebrarse, y hasta donde podemos saberlo, se escogían generalmente las capillas de los eremitas franciscanos o agustinos. Algunas veces se les asignaba un altar para su uso exclusivo; y otras, si la iglesia era lo suficientemente grande, una capilla especial. Lo interesante que deseamos hacer notar es que los reglamentos y el modo de conducir el servicio religioso de la asociación estaban enteramente en manos de la misma hermandad y que estos laicos insistían en reglamentarlas a su placer. Lutero tiene un sermón

95 WACKERNAGEL, Das deutsche Kirchenlied, II, 768-769. Empezaba así:"Ein zeyt hort ich mit gütter mer

von einem schyfflin sagen,Wie es mit tugenden also gar

kostlichen war beladen:Zu dem schyfflin gewan ich ein hertz.Ich fand dar yn vil guter gemertz

in mancher hande gaden".

muy interesante titulado, Sermón acerca del Venerable Sacramento del Santo Cuerpo Verdadero de Cristo y de las Hermandades, en cuya última mitad se dedica a hacer un contraste entre las hermandades buenas y las malas. Lutero dice que son malas las hermandades en que la religión de los hermanos se expresa escuchando misa uno o dos días por año, mientras que consagran la mayor parte del tiempo a servir al diablo emborrachándose y bebiendo continuamente en las reuniones de la hermandad. Una verdadera hermandad tiende la mesa para sus socios más pobres, auxilia a los que están enfermos o débiles, y provee dotes matrimoniales a los jóvenes dignos de la asociación. Y termina haciendo una comparación entre la verdadera hermandad y la Iglesia de Cristo. Teodoro Kolde observa que una monografía cuidadosa sobre las hermandades de finales del siglo XV a la luz de este sermón de Lutero, podría proveer una gran información acerca de la religión popular de ese período. Desgraciadamente todavía nadie ha tratado de hacerlo, pero los arqueólogos alemanes van preparando lentamente el camino, publicando, especialmente de las fuentes de los manuscritos, relatos acerca de la constitución y las prácticas de muchas de estas Kalandas.

De todo esto puede observarse que durante estas últimas décadas del siglo XV y en las primeras del XVI se iba desarrollando lo que podríamos llamar una piedad no eclesiástica, que había resuelto tranquilamente colocar dentro de la esfera de los laicos mucho de lo que hasta entonces se había supuesto que pertenecía exclusivamente al clero. El jus episcopale que Lutero reclamó para las autoridades civiles en su tratado sobre La libertad del Cristiano ya había sido reclamado y ejercido, por lo menos en parte, en varios de los principados y municipalidades alemanas; la práctica de la caridad cristiana y su administración fue quitada de manos del clero y encargada a los laicos, y las hermandades demostraron que los hombres podían señalar sus propios deberes religiosos en una forma que se consideraba más adecuada para ellos mismos sin la necesidad de pedir otra ayuda de la Iglesia más que los servicios del sacerdote, a quien confiaba la dirección del culto divino y la misa.

La aparición de numerosas traducciones de las Escrituras en el vernacular, sin autorización de los funcionarios de la Iglesia medieval y de las que ellos recelaban, parece confirmar el crecimiento y el desarrollo de esta piedad no eclesiástica. La relación de la Iglesia de la Edad Media, primitiva y posterior, con las traducciones vernáculas de la Vulgata, es un problema complejo. Siempre se declaró que las Escrituras eran la fuente suprema de autoridad sobre todos los problemas de doctrina y moral, y durante las primeras etapas de la controversia de la Reforma, la suprema autoridad de las Sagradas Escrituras no se suponía que fuera uno de los asuntos en disputa entre los partidos contendientes. Esto es evidente cuando recordamos que la Confesión de Augsburgo, a diferencia de las confesiones posteriores de las iglesias reformadas, no contiene ningún artículo en que se afirme la suprema autoridad de las Escrituras. Nunca se supuso que este punto estuviera incluido en el debate. Quedó reservado para el Concilio de Trento colocar, por primera vez, las traditiones sine Scripto en el mismo nivel de

autoridad con las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. De allí que, muchos de los pequeños libros publicados en las imprentas conventuales para la instrucción de la gente durante las décadas que precedieron a la Reforma, declaren con frecuencia que la totalidad de la enseñanza de la Iglesia puede encontrarse dentro de los libros de las Sagradas Escrituras.

Por supuesto que no cabe duda que la Iglesia medieval prohibió vez tras vez la lectura de las Escrituras en la Vulgata, y especialmente en el vernáculo, pero puede asegurarse que estas prohibiciones casi siempre tuvieron alguna conexión con las tentativas de reprimir las rebeliones heréticas o cismáticas.96

Por otra parte, no se puede descubrir ningún estímulo oficial para que el pueblo leyera las Escrituras durante todo el período de la Edad Media, ni que se haya patrocinado oficialmente ninguna traducción vernácula. Lo más que se hizo en cuanto a tolerar, porque no puede decirse que se haya estimulado, fue el conocimiento de las Escrituras vernáculas y la publicación del Salterio en el vernáculo; de libros para el culto, y en el siglo XV, de los Plenaria, pequeños libros que contenían traducciones de algunos de los párrafos de los Evangelios y de las Epístolas que se leían en los cultos públicos, acompañados de leyendas y cuentos populares. Las papas y los primados reprobaron continuamente las traducciones de las Escrituras por varias razones.97 Tampoco se discute ya que el conocimiento de las Escrituras en el vernáculo, especialmente por parte de hombres y mujeres sin educación, se consideraba como un signo de tendencia herética. "La tercera causa de herejía", dice un inquisidor austriaco que escribió más o menos a fines del siglo XIII, "es que se traduce el Antiguo y el Nuevo Testamento a la lengua vulgar y así aprenden y enseñan. He oído y visto a cierto payaso del campo que repetía el libro de Job palabra por palabra, y a varios que conocían perfectamente el Nuevo Testamento"98. Un examen de las evidencias parece llegar a la conclusión de que los gobernantes de la Iglesia medieval consideraban el conocimiento de las Escrituras en el vernáculo con grave recelo; pero no llegaron hasta el punto de

96 La prohibición más severa en cuanto a las Escrituras vernacu1ares la encontramos en la época de los albigenses: "Prohibemus etiam, ne libros veteris Testamenti aut novi permittantur habere; nisi forte psalterium, vel brevarium pro provinis officiis, aut horas B. Mariæ aliquis ex devotione habere velit. Sed ne præmissos libros habeant in vulgari translatos, arctissime inhibemus" (Conc. Of Toulouse of 1229, c. XIV). Las Constitutiones Thomæ Arundel, correspondientes a la Iglesia de Inglaterra medieval, declaran: "Ordinamus ut nemo deinceps aliquem textum S. Scrípturæ auctoritate sua in linguam Anglicanam ve1 aliam transferat per viam libri, libeIli aut tractatus" (Art. VII. 1408 después de J. C.).

97 El Papa Inocencio III desaprobó la traducción de las Escrituras al vernáculo porque los laicos comunes, y especialmente las mujeres, no tienen la suficiente capacidad para entenderlas (Epistolæ, n, 141); y Bertoldo. Arzobispo de Maguncia, en su edicto diocesano de 1486 afirmó que el vernáculo es incapaz de expresar la profundidad de los pensamientos contenida en los idiomas originales de las Escrituras, o en el latín de la Vulgata.

98 Magna Bibliotheca Patrum (Coloniæ Agrippinæ. 1618). XIII, 299.

condenar por completo su posesión por personas a quienes se consideraba dignas de confianza, ya fueran clérigos, monjes, monjas o laicos distinguidos.

LAS ESCRITURAS MINÚSCULAS

A pesar de ello tenemos que, en la última parte de la Edad Media, desde que Wiclife produjo su versión inglesa, se empezó a publicar gradualmente la Escritura en los idiomas vernáculos de Europa. Esto fue así especialmente en Alemania; y cuando la invención de la imprenta facilitó la difusión de la literatura, es digno de notarse que las primeras imprentas de Alemania publicaron muchos más libros para la devoción privada y familiar, muchos más Plenaria y muchas más ediciones de la Biblia, que de los clásicos. Antes de 1509 aparecieron veintidós ediciones del Salterio Alemán y veintiocho de los Evangelios y de las Epístolas antes de 1518. No menos de catorce versiones de toda la Biblia (algunos dicen que diecisiete), se publicaron en el alemán superior y tres en el alemán inferior durante las últimas décadas del siglo XV y las primeras del XVI –todas traducciones de la Vulgata. La primera fue publicada por Juan Metzel en Estrasburgo en 1466. Luego siguió otra edición estrasburguense en 1470, dos ediciones de Augsburgo en 1473, una en dialecto suizo en 1474, dos de Augsburgo en 1477, una de Augsburgo en 1480, una de Núremberg en 1483, una de Estrasburgo en 1485 y ediciones de Augsburgo en los años 1487, 1490, 1507 y 1518. Una comparación cuidadosa de estas versiones de la Biblia, impresas en el vernáculo, demuestra que las primeras ediciones fueron producciones independientes; pero a medida que las ediciones fueron sucediéndose el texto se asimiló gradualmente hasta que llegó a surgir la Vulgata alemana que se usó indistintamente por los adherentes a la iglesia medieval y por los que disentían con ella. Estas versiones alemanas quedaron desplazadas en su mayoría, pero de ninguna manera completamente, por la traducción de Lutero. Los anabaptistas por ejemplo, retuvieron la versión de la Vulgata alemana hasta mucho tiempo después de la publicación de Lutero, y estas Biblias alemanas de la pre reforma se encontraban en uso casi 200 años después de la Reforma.99

¿De dónde surgió la demanda de estas versiones vernáculas de las Sagradas Escrituras? Que los dirigentes de la iglesia medieval contemplaron su existencia alarmados queda evidenciado por la proclama del Primado de Alemania, Bertoldo de Maguncia, publicada en 1486, en la que ordenaba la censura de libros, con referencia especial a las versiones vernáculas de las Escrituras.100 Por otra parte no hay ninguna evidencia de que estas versiones hayan sido en su totalidad, o en gran parte, obra de los enemigos de la iglesia medieval. Los Hermanos medievales, como ellos se llamaban a sí mismos, (valdenses, picardos, wiclifitas, husitas, etc., eran nombres que se les daba sin ninguna discriminación por las autoridades eclesiásticas), poseían traducciones de las Escrituras, tanto en idioma romance como en teutón, ya a finales del siglo XIII. Los anales de los inquisidores y de los concilios así lo demuestran. Pero no existe evidencia alguna que conecte 99 WALTHER, Die deutsche Bibelübersetzung des Mittelaters (Brunswick, 1889).100 GUDENUS, Codex Diplomatic, Anecdota, IV, 469-475 (1758)

ninguna de estas versiones alemanas con estas traducciones primitivas, salvo quizás una de Augsburgo y la que fue publicada por los Coburgos en Núremberg. El desarrollo gradual de la educación durante el siglo XV y sobre todo el crecimiento de una piedad no eclesiástica que pretendía examinar y juzgar por sí misma, demandó y recibió estas numerosas versiones de las Sagradas Escrituras en lengua vulgar101. El "hombre común" tenía la Palabra de Dios en su propia mano; podía leerla, meditarla y juzgarla por sí mismo. Es fácil exagerar el efecto de la presencia de estas Escrituras vernáculas.102 El humanista, Conrado Celtes, pudo amenazar a los sacerdotes diciéndoles que la Biblia podría encontrarse muy pronto en todas las villas y tabernas; pero nosotros sabemos que en aquellos días primitivos de la imprenta una Biblia completa debe haber sido demasiado costosa para que un hombre pobre la pudiera comprar. A pesar de ello, podría comprar los Evangelios, o las Epístolas o el Salterio; y hay evidencias, aparte del número de ediciones, de que la gente compraba y estudiaba las Escrituras. Se exhortaba a los predicadores para que dieran el significado de los pasajes de la Escritura que leían en la iglesia, para evitar que la gente se confundiera por las diferentes formas en que el texto había sido traducido en las Biblias que ellos poseían. Se narraban historias de campesinos que como Juan Werner venció a su cura párroco en una disputa con los argumentos sacados de las Escrituras. Las autoridades eclesiásticas, sin duda alguna, se mostraban ansiosas, y su ansiedad era compartida por muchos de los que anhelaban una reforma en la vida y en las costumbres, pero que temían cualquier movimiento revolucionario. Era justo que se alimentara a los niños con el pan de vida, pero la madre-iglesia debía manejar el cuchillo de cortar el pan con su propia mano a fin de que los niños no se cortaran los dedos. Algunos editores de las traducciones insertaban prefacios diciendo que el contenido del volumen debería comprenderse en la forma que la Iglesia lo enseñaba, como se hizo en el Libro de los Evangelios, publicado en Basilea en 1514. Pero a pesar de todo había nacido una religión laica y los laicos empezaban a pensar por sí mismos en asuntos en que hasta entonces los eclesiásticos habían sido considerados jueces exclusivos.

§ 7. LOS "HERMANOS"

Existía también otro tipo de vida religiosa y de asociación piadosa que parece que en una forma u otra ejerció gran influencia entre la mejor clase de artesanos, y muy especialmente entre los impresores de Augsburgo, Núremberg y Estrasburgo. Es probable que este tipo de piedad haya tenido por lo menos tres raíces.

101 WALTHER, Die Deutsche Bibelübersetzutlgen des Mittelalters (Brunswick, 1889).

102 SEBASTIAN BRAND, Narrenschiff, Preface. lines 1-4:“Alle Land ist jetz voll heilger Schrift, Und was des seelen Heil betrifftBibel und heilger Vater LehrUnd andrer frommen Bücher meht".

A. Podemos rastrear en el pasado hasta los años que cerraron el siglo XIII, en muchas partes de Alemania, la existencia de non conformistas quienes, según el testimonio de los inquisidores, vivían vidas piadosas, se portaban rectamente con sus vecinos, y creían en todos los artículos de la fe cristiana, pero repudiaban a la Iglesia Romana y al clero. Sus perseguidores reconocieron que poseían un carácter elevado. “Se conoce a los herejes por su modo de caminar y conversar: viven tranquila y modestamente; no hacen ostentación del vestido; sus hombres eruditos son sastres y tejedores; no acumulan riquezas sino que se contentan con lo que es necesario; viven castamente; son templados para comer y beber; nunca van a las tabernas ni a los bailes públicos ni a ninguna de tales vanidades; se refrenan de todo lenguaje obsceno; no difaman; no participan en vanas conversaciones; no mienten ni juran”. La lista de objeciones que ellos tenían contra las costumbres de la iglesia medieval son las que se le ocurrirían a cualquier protestante evangélico de la actualidad. Profesaban un credo evangélico sencillo; presentaban una resistencia pasiva a las pretensiones jerárquicas y sacerdotal es del clero; tenían mucho cuidado de educar a sus hijos en las escuelas que ellos mismos mantenían; poseían traducciones vernáculas de las Escrituras y memorizaban grandes porciones; celebraban sus cultos religiosos en el vernáculo y una de las acusaciones que se formularon contra ellos era de que alegaban que la Palabra de Dios era tan provechosa cuando se leía en el vernáculo como cuando se la estudiaba en latín. También es interesante saber que se les acusó de que visitaban los leprocomios para orar con los que allí vivían, y de que en algunas ciudades poseían escuelas para los niños leprosos103. Se llamaban a sí mismos Hermanos. Las sociedades de los Hermanos nunca se extinguieron por completo. Durante los siglos XIV y XV estuvieron sujetos continuamente a persecuciones locales y algo espasmódicas, siempre que los eclesiásticos podían conseguir el auxilio de las autoridades seculares para sus proyectos de represión; cosa que no siempre fue posible. Tenían una representación poderosa entre los artesanos de las grandes ciudades y hay casos en que las autoridades civiles les concedieron una de las iglesias de la ciudad para sus servicios. La posibilidad de persecuciones intermitentes motivó una organización por la que los Hermanos, que a la sazón vivían en paz, hicieron arreglos para recibir y mantener a aquellos que pudieran escapar de cualquier distrito donde la persecución regía. Estas sociedades mantenían correspondencia con sus hermanos de toda Europa, y nunca estuvieron tan activos como durante las últimas décadas del siglo XV y las primeras del XVI.

B. Ya para la época de Meister Eckhardt (murió en 1327), y de sus discípulos, Tauler (murió en 1361) y Suso (murió en 1366), del misterioso "Amigo de Dios en el Oberland" y sus asociados (entre quienes se contaba al mercader de Estrasburgo, Rulman Merswin (murió en 1382), y del cura de Bruselas Juan Ruysbroeck (murió en 1381), los dirigentes de los místicos medievales se habían acostumbrado a reunir a sus seguidores en círculos de oración; y la costumbre se perpetuó hasta mucho después de la desaparición de ellos. Casi parece imposible decir con cierta precisión cómo pudieron estas asociaciones piadosas continuar 103 Magna Bibliotheca Patrum (Coloniæ Agrippinæ, 1618), vol. XIII, pp. 299-301.

existiendo durante el medio siglo anterior a la Reforma y cuáles fueron las formas que su organización adoptó. El sistema escolar de los Hermanos de la Vida Común, que siempre mantuvo íntima conexión con los Gottesfreunde, sirvió con toda probabilidad para difundir los círculos de oración que habían procedido de los místicos primitivos. Parece que era costumbre entre estos Hermanos de la Vida Común invitar a sus vecinos a reunirse en sus aulas o en un salón para escuchar discursos religiosos. Allí leían y exponían el Nuevo Testamento en el vernáculo. También leían extractos de libros que habían sido escritos para proporcionar instrucción religiosa. Hacían preguntas al auditorio para descubrir cuánto de la enseñanza habían entendido y procuraban descubrir y resolver por medio de preguntas y respuestas las dificultades religiosas. Estos colegios y maestros se habían extendido por toda Alemania antes de finalizar el siglo XV y debe haber sido grande su influencia para despertar y mantener viva la religión personal.

C. Luego, enteramente separada de la propaganda social y semipolítica de los husitas, hay evidencias de que desde la circulación de la carta encíclica dirigida por los taboristas en noviembre de 1431 a todos los cristianos de todos los países, y muy especialmente desde la fundación de la Unitas Fratrum en el año 1452, hubo comunicación constante entre Bohemia y los cuerpos desparramados de disidentes evangélicos de toda Alemania. Probablemente los historiadores hayan acreditado a los husitas una influencia mayor que la que ejercían sobre los alemanes que simpatizaban con ellos. Estos últimos habían llegado a la conclusión de que los diezmos deberían considerarse como ofrendas de buena voluntad; que la copa debería darse a los laicos, etc., mucho antes de que empezaran los movimientos dirigidos por Wyclife y Huss. Pero el saber que tenían hermanos que simpatizaban con ellos mucho más allá de su propia tierra, debe haber sido una fuente de fortaleza para los no conformistas alemanes.

Lo que sabemos acerca de aquellos tiempos es todavía muy oscuro para garantizarnos el derecho de hacer declaraciones definitivas acerca del efecto proporcional de estas tres fuentes de influencia sobre las pequeñas comunidades de Hermanos o de disidentes evangélicos de la iglesia medieval, que mantenían una existencia precaria al finalizar la Edad Media. No obstante, existe un hecho curioso que demuestra que deber haber habido una íntima conexión entre los valdenses de Saboya y Francia, los Hermanos de Alemania, y las Unitas Fratrum de Bohemia. Todos ellos usaban el mismo catecismo para instruir a sus niños en las cosas divinas. En cuanto a lo que pueda asegurarse, este pequeño catecismo se publicó primero en el año 1498 y las ediciones sucesivas pueden rastrearse hasta el año 1530. Existe en francés, italiano, alemán y bohemio. La inspiración recogida de los místicos primitivos y de los Gottesfreunde se demuestra por los libros que hicieron circular los Hermanos. Utilizaron en gran forma el reciente invento del arte de imprimir para difundir por todas partes pequeños escritos místicos sobre la religión personal y traducciones de porciones de las Sagradas Escrituras. Publicaron e hicieron circular libros que habían sido usados por los místicos del siglo XIV en forma manuscrita, tales como el célebre Masterbook, sermones sueltos de Tauler, oraciones y reglas para vivir santamente extraídas de sus

escritos, como también tratados cortos tomados de los místicos posteriores, tales como la Explicación de los Diez Mandamientos. También es probable que algunas de las muchas traducciones de toda la Biblia o de porciones de ella que circulaban en Alemania antes de los días de Lutero hayan surgido de estos círculos de oración. La célebre firma de impresores de Núremberg, los Coburgo, que publicaron tantas Biblias, fueron los impresores alemanes del pequeño catecismo que utilizaban los Hermanos; y como ya se ha dicho, los anabaptistas, que fueron los sucesores de estas asociaciones, no utilizaron la versión de Lutero sino una mucho más antigua que habían recibido de sus antecesores.

Los miembros de estos círculos de oración acogieron gustosos la reforma de Lutero cuando llegó, pero es casi imposible decir que hayan pertenecido a ella. Lutero ha confesado lo mucho que debía a una de sus publicaciones, Die deutsche Theologie; y lo que le ayudó a él también deber haber beneficiado a otros. La organización dio la señal para una reorganización cabal de los miembros de estas antiguas organizaciones que se negaban a tener nada que ver con la iglesia del estado. Formaron la mejor parte de este movimiento tan entremezclado y mal entendido que más tarde se llamó anabaptista, y por consiguiente permanecieron fuera de las dos grandes divisiones en que se separó la iglesia de la Reforma. Tal tipo religioso existió y se manifestó especialmente entre los artesanos de las grandes ciudades alemanas.

No se debe suponer que estas tres clases de sentimientos religiosos que hemos constatado que existían en las últimas décadas del siglo XV y en las primeras del XVI, siempre puedan separarse claramente entre sí. No siempre es posible mantener separados a los tipos religiosos, porque continuamente muestran la tendencia de entremezclarse en formas inesperadas. El humanismo y el anabaptismo parecerían estar lo más alejados entre sí; sin embargo algunos de los dirigentes anabaptistas más notables fueron miembros distinguidos del círculo erasmiano de Basilea. En el carácter exquisito de Melanchton se matizaron el humanismo y la adhesión a la fe sencilla de la niñez. Lutero, después de su ruda lucha con su propia rectitud mientras estaba en el convento de Erfurt, creía que si sus padres hubiesen estado muertos, podría haberlos librado del purgatorio mediante sus visitas a los altares de los santos en Roma. Mecum (Myconius), el muchacho, todo lo que retuvo de la enseñanza de su padre relacionada con la libre gracia de Dios, era que creía que una indulgencia de Tetzel podría beneficiarle si pudiera obtenerla sin tener que pagar por ella. Siempre, y en todas partes ha existido una separación de tipos distintos de fe religiosa hasta que, repentinamente alguna crisis notable coloca a los hombres frente a frente con la necesidad de decidirse por medio de la elección. Tal crisis ocurrió durante el período que llamamos la Reforma con el resultado de que los dirigentes de ese gran avivamiento religioso descubrieron que, después de todo, la teología más verdadera es la que se halla expresada en los himnos y oraciones; en los sermones de avivamiento y en la enseñanza junto al hogar, y sintieron que su deber como teólogos era proporcionar expresión dogmática articulada a lo que sus padres se

habían contentado en encontrar desarticuladamente en el devocionario, más bien que en las esferas intelectuales de la vida religiosa del Medievo.

Tal era la atmósfera religiosa en la cual nació Lutero y que respiró desde su más tierna infancia. Parecería que cada elemento participó en crear y plasmar su historia religiosa, y es indudable que ejerció efectos similares sobre sus seguidores más distinguidos y entre quienes le mostraron mayor simpatía.

CAPÍTULO VI

EL HUMANISMO Y LA REFORMA104

§ l. SAVONAROLA

Cuando el humanismo italiano amenazaba convertirse meramente en un avivamiento del antiguo paganismo, con su acompañamiento de sensualismo cínico por una parte, y de la confianza más ciega en las ciencias ocultas, por la otra, surgió en Florencia un gran predicador que atrajo a los hombres al cristianismo y a la virtud cristiana. Girolamo Savonarola era italiano, paisano de Giaocchino di Fiore, de Arnaldo de Brescia, de Francisco de Asís, de Juan de Parma y, como ellos, se creía favorecido con visiones apocalípticas y de otra especie. Pertenecía a un país que a través de toda la Edad Media había sido barrido por avivamientos religiosos populares, repentinos, consumidores y pasajeros como los incendios de las praderas. Cuando muchacho solía estremecerse al presenciar el dolor del mundo que lo rodeaba; había temblado cuando pasaba los enormes y tétricos palacios de los déspotas italianos, donde el salón de banquetes estaba separado del calabozo por un piso tan delgado que los gemidos de los prisioneros se mezclaban con el retintín de las fuentes de plata y la conversación libertina de los comensales. Su familia lo había destinado a la profesión médica, y el muchacho estaba resuelto a dominar los escritos de Tomás de Aquino y los comentarios árabes sobre Aristóteles, que en esos días era la puerta por donde se entraba al conocimiento del arte de curar. La Summa del gran escolástico lo deleitaba, e insensiblemente lo atrajo hacia la teología; pero superficialmente no se rebelaba en contra de la suerte que la vida le había marcado. La vislumbre de un tranquilo lugar de descanso en este mundo de dolores y pecado había pasado por su imaginación, pero se desvaneció absorbida por la lobreguez universal, cuando Roberto Strozzi se negó a permitirle que se casara con su hija Laodamia, lo único que le quedaba era descansar en Dios, estudiar su Palabra y el poco solaz que la música y el escribir sonetos podían proporcionarle. Su devoción a Tomás de

104 Fuentes: CASANOVA y CUASTI, Poesie de S. G. Savonarola (Florencia, 1862); Sella di Prediehe e Scritti di Frà G. Savonarola, con nuovi Documenti intorno alla sua Vita, por VILLARI y CASANOVA (Florencia. 1898); BAYONNE, CEuvres Spirituelles choisies de Jerome Savonarola (París, 1879); The Works of Sir Thomas More... written by him in the Englyshe Tonge (Londres, 1557); Erasmus, Opera Omnia, ed. Le Clerc (Leyden, 1703-1706); NICHOLS, The Epistles of Erasmus from his earliest letters to his fifty-first year, arranged in order of time (Londres, 1901); Enehiridion Militis Christiani (Cambridge, 1685); The whole familiar Colloquies of Erasmus (Londres, 1877); SIR THOMAS MORE, Utopia (Serie clásica Temple). Obras posteriores: VILLARI, Giralamo Savonarola, 2 vols. (Florencia, 1887-1888); trad. Inglesa, Londres, 1890); SEEBOHM, The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus and Thomas More, etc. (Londres, 1887); DRUMMOND, Erasmus, his Life and Character (Londres, 1873); WALTMAN, Holbein and his Time (Londres, 1872); FROUDE, Life and letters of Erasmus (Londres, 1894); AMIEL, Un libre penseur du 16 siècle: Erasme (París, 1889); EMERTON, Desiderius Erasmus of Rotterdam (Nueva York, 1899).

Aquino lo arrastró a buscar dentro de un convento dominicano ese refugio por el que su alma clamaba con pasión, para apartarse de un mundo corrompido y de una iglesia corrompida. Se enterró allí durante largos años leyendo y releyendo las Escrituras, escudriñando la Summa, bebiendo la nueva literatura y creándose casi inconscientemente una filosofía que mezclaba las enseñanzas de Aquino con el neoplatonismo de Marsiglio Ficino y de la Academia y planeando la forma como mejor podría representar las doctrinas de la religión cristiana armonizándolas con la razón natural del hombre.

Cuando por fin llegó a ser un gran predicador, capaz de arrastrar corazones y conciencias, no debe olvidarse que era un tipo medieval hasta la médula. Su enseñanza doctrinaria estaba firmemente basada en la teología de Tomás de Aquino. Su concepto intelectual acerca de la fe, su firme creencia en la predestinación divina y su modo de expresarla, su noción de que la Escritura poseía múltiples significados, todo se lo había definido el gran escolástico dominicano. Sustentaba firmemente la idea medieval de que la Iglesia era una unidad externa política, gobernada por el Obispo de Roma, al que debía sujetarse toda alma humana, y a quien todos debían obedecer salvo cuando sus mandatos fueran contrarios a la declaración precisa de la ley evangélica. Exactamente como lo habían hecho Tomás y los grandes escolásticos del siglo XIII. Savonarola expuso la totalidad de la autoridad del papa, y sus leves limitaciones, aunque en términos muy diferentes de los canonistas de la curia romana del final de la Edad Media. Hasta su apreciación del aspecto neoplatonista del humanismo podría ser rastreada hasta las autoridades medievales; porque en todos los tiempos los escritos del pseudo Dionisio habían sido fuente de inspiración para los grandes escolásticos.

Su erudición lo puso en contacto con los dirigentes humanistas de Florencia, quienes se sintieron atraídos hacia él por el tono de sinceridad de sus enseñanzas; la santidad de su carácter los atrajo y su profunda piedad personal les hizo sentir que él poseía algo que a ellos les faltaba, mientras que ningún neoplatónico podía sentirse ofendido por el hecho de que Savonarola pretendiera recibir visiones.

Los humanistas famosos de Florencia llegaron a ser discípulos del gran predicador. El mismo Marsiglio Ficino, que estaba a la cabeza de la Academia Florentina, y quien continuamente mantenía una lámpara encendida ante el busto de Platón y otra ante la imagen de la Virgen, estuvo durante un tiempo bajo su influencia. Toda la vida interior del joven Juan Pico de la Mirándola fue transformada como resultado de sus conversaciones con el Prior de San Marcos. Reformó sus primitivos hábitos descuidados; quemó cinco libros de cantos de amor libertino que había escrito antes de su conversión 105 ; oraba diariamente en ciertas horas determinadas y a su sobrino le escribió encarecidamente sobre la importancia de la oración para la vida piadosa:

105 The Works of Sir Thomas More, Knight, sometyme Lorde Chancellour of England, Wrytten by him in the Englysh tonge (Londres, 1557), p. 6 C.

No te insto a esa oración que se apoya en muchas palabras, sino a la oración que, en la cámara secreta de la mente, en el lugar privado del alma, con cada uno de sus afectos habla a Dios; que en la oscuridad más luminosa de la contemplación no solo presenta la mente al Padre sino que la une con la suya por caminos indefinibles que únicamente conocen los que lo han ensayado. Tampoco me importa cuán larga o corta sea tu oración sino lo efectiva, lo ardiente y cuánto más interrumpida y quebrada con suspiros, que continuada toda ella con numerosas palabras… No dejes pasar ni un solo día que por lo menos una vez te presentes ante Dios en oración… Lo que hayas de pedir a Dios en oración tanto el Espíritu Santo, que intercede por nosotros, como tu propia necesidad lo pondrán en tu mente a cada hora106.

Estudió los escritos de Tomás de Aquino que contenían la teología favorita de Savonarola, y habló del gran escolástico como de una “columna de la verdad”.107

Entregó la tercera parte de sus tierras a su sobrino y vivió sencillamente con lo que quedaba a fin de que sus dádivas caritativas pudieran ser generosas.108

Constituyó a Savonarola en su limosnero, quien por él daba limosnas a los desamparados y dotes matrimoniales a las jovencitas pobres.109 Con frecuencia pensó ingresar a la orden dominicana y

Una vez caminaba con su sobrino Juan Francisco, en un jardín de Ferrara, hablando del amor de Cristo, de pronto se expresó de esta manera: “Sobrino, esto te revelaré: te amonesto que guardes el secreto; me propongo dar a los pobres lo que queda de mi sustancia después de que termine ciertos libros que estoy escribiendo y, esgrimiendo mi crucifijo y caminando descalzo por el mundo, tengo el propósito de predicar a Cristo en toda ciudad y castillo"110.

También sabemos que él acostumbraba flagelarse; especialmente "durante esos días que representan para nosotros la pasión y muerte que Cristo sufrió en nuestro lugar; azotaba y flagelaba su propia carne en recuerdo de aquel gran beneficio y para limpiar sus antiguas ofensas"111. Pero, sobre todas las cosas, se dedicaba a un estudio diligente de las Sagradas Escrituras, y recomendó esta práctica a su sobrino:

No podrías hacer nada más agradable a Dios; nada más provechoso para ti mismo, que si tu mano no cesara de día ni de noche de dar vuelta las páginas y leer los volúmenes de las Sagradas Escrituras. En ellas yace, secretamente, una cierta fortaleza celestial, penetrante y efectiva, que,

106 Ibid, p. 13 C.107 Ibid, p. 5 A.108 Ibid, p. 6 B.109 Ibid, p. 6 C.110 Ibid., p. 8 D.111 Ibid., p. 6 D.

con un poder maravilloso transforma y cambia la mente del lector en el amor de Dios, si se lo suplica con pureza y humildad.9

El gran platonista sustituyó a Platón por San Pablo a quien llamaba "glorioso apóstol"112. Al morir, dejó sus tierras a uno de los hospitales de Florencia y expresó el deseo de que se lo sepultara vestido con la capucha de los monjes dominicos y dentro del Convento de San Marcos.

Otro miembro distinguido de la Academia Florentina, Angelo Poliziano, era también uno de los convertidos de Savonarola. Lo descubrimos en un intercambio de confidencias con Pico de la Mirándola en que ambos declaraban que el amor y no el conocimiento, es la facultad por la cual aprendemos a conocer a Dios.

Pero fíjate bien, mi bien Amado Angelo, escribe Pico, qué locura nos tiene atados. Más podemos amar a Dios (mientras peregrinamos en este cuerpo), que conocerlo o expresarlo de palabra. También amándolo es como más nos favorecemos a nosotros mismos; trabajamos menos y le servimos más. Y sin embargo mejor sería que por el conocimiento no encontráramos nunca aquello que buscamos, que no que por medio del amor poseamos aquello que también sin amor sería en vano encontrar113.

Poliziano, como Pico de la Mirándola, también pensó, en cierto momento, ingresar a la orden de los dominicos. También fue enterrado según su pedido con la capucha de los monjes dominicos en el Convento de San Marcos.

Lorenzo de Médicis, que durante su vida trató muchas veces de conquistar el apoyo de Savonarola y siempre fue repudiado, no pudo morir sin suplicar al gran predicador que lo visitara en su lecho de muerte y le impartiera la absolución.

El humanismo italiano había sido conquistado, momentáneamente, para el cristianismo por el Prior de San Marcos. Si los poetas y los eruditos, los políticos y los eclesiásticos, el estado y la iglesia, no hubieran estado tan desesperadamente corrompidos, podría haber habido una gran renovación de la humanidad bajo la dirección de hombres que no tenían ningún deseo de quebrar la unidad política de la iglesia medieval. Porque no es necesario insistir demasiado en que Savonarola no fue ningún reformista en el sentido limitado de la palabra. El movimiento que él encabezó tiene mucha más afinidad con el crudo avivamiento religioso de Alemania a fines del siglo XV que con la Reforma misma; y el propósito de la reorganización de la congregación toscana de los dominicos dirigida por Savonarola tiene un paralelo casi exacto en la creación de la congregación de los eremitas agustinos dirigida por Andreas Proles y Juan Staupitz. Todo el movimiento italiano, como era de esperarse, fue dirigido por hombres de mayor inteligencia y refinamiento. Por lo tanto, tuvo menos simpatía que el alemán, por las

112 Ibid., p. 12 D.

113 Ibid, p. 7 D.

peregrinaciones, las reliquias, la exactitud del culto ceremonial y el culto hacia lo vulgarmente milagroso; pero no por eso dejó de ser menos medieval. Fue más bien la muerte y no la obra y la vida de Savonarola la que estaba destinada a influir directamente sobre la reforma que muy pronto se presentaría más allá de los Alpes; porque su martirio fue la evidencia corolaria de la imposibilidad de reformar la Iglesia de la Edad Media sin una gran convulsión. "El mismo Lutero", dice el profesor Villari, casi no hubiera podido tener éxito al inaugurar su reforma, si el sacrificio de Savonarola no hubiera proporcionado una prueba final de que era inútil esperar la purificación de Roma" 114.

§ 2. JUAN COLET

Cuando Savonarola estaba en el pináculo de su apogeo en Florencia, estuvo por casualidad en Italia un joven inglés, Juan Colet, hijo de un mercader rico de Londres que había sido varias veces intendente. Presumimos que haya ido, como sus paisanos Grocin y Linacre, para estudiar la nueva ilustración en su fuente de origen. No existe ninguna prueba de que haya ido a Florencia ni de que jamás haya visto al gran predicador italiano; pero ningún extranjero pudo haber visitado la parte norte de Italia en el año 1495 sin oír mucho acerca de él y de su obra. Toda la vida futura de Colet en Inglaterra da testimonio de que recibió un nuevo impulso mientras estuvo en Italia y eso, de tal especie como sólo pudo haberlo recibido de Savonarola. Lo que nos dice Erasmo de su estada allí, lo confirma ampliamente. Colet se entregó al estudio de las Sagradas Escrituras; leyó cuidadosamente a los teólogos de la antigua iglesia, especialmente los que eran aceptables a los humanistas cristianos del neoplatonismo; estudió al pseudo Dionisio, a Orígenes y a Jerónimo. Lo que es más notable, todavía en un humanista extranjero que va a estudiar a Italia, es que leyó diligentemente los clásicos ingleses que pudo encontrar, a fin de prepararse para la obra de la predicación a su regreso a Inglaterra. Las palabras de Erasmo implican que el impulso para realizar todo esto le vino cuando estuvo en Italia, y nadie pudo impartírselo a menos que haya sido el gran florentino.

Cuando Colet regresó a Inglaterra en 1496, empezó a dar conferencias en Oxford sobre las epístolas de San Pablo. Su método de exposición, que llegó a ser bastante familiar después que Calvino lo hubo introducido en la Iglesia Reformada, era entonces absolutamente nuevo, lo que demuestra que él era un pensador independiente y original. Su propósito era descubrir cuál era el mensaje personal que el escritor San Pablo había enviado a los cristianos que estaban en Roma; y esto lo indujo a buscar todas las huellas que pudieran revelarles la personalidad del apóstol a los gentiles. Era igualmente imperativo saber cuál era el medio ambiente de los hombres a quienes la epístola estaba dirigida, y Colet estudió a Suetonio para descubrir alguna indicación acerca del medio ambiente de los cristianos romanos. De esa manera se había libertado por completo del hábito escolástico de usar las Escrituras meramente como una colección de textos aislados que se empleaban para comprobar las doctrinas o las reglas morales 114 Life and Times of Girolamo Savonarola, p. 771 (trad. Inglesa, Londres, 1897)

estructuradas o impuestas por la Iglesia, y por lo tanto no es sorprendente que sus exposiciones no estén salpicadas de citas de los Padres de la Iglesia. Y todavía es una prueba más grande de su osadía el hecho de que dejó a un lado los métodos alegóricos de los escolásticos -métodos que Savonarola empleó con mucha abundancia, y que lo hizo a pesar de su devoción por los escritos del seudo Dionisio. Fue el primero en aplicar los métodos críticos de la nueva ilustración para descubrir el significado exacto de los libros de las Sagradas Escrituras. Su modo de tratarlas demuestra que, por mucho que haya sido influido por Savonarola y por los humanistas cristianos de Italia, los dejó muy atrás y llegó a comprender lo que ningún teólogo medieval pudo llevar a percibir, que la Biblia es una revelación personal y no dogmática. Ellos eran medievales: él pertenece al círculo de los pensadores de la Reforma. Lutero, Calvino y Colet, a pesar de todo lo que los separa, tienen en común este pensamiento profundamente importante. Además, Colet descartó el concepto medieval de la inspiración mecánica del texto de las Escrituras, cosa en que también estuvo de acuerdo con Lutero y Calvino. Para él la inspiración de las Sagradas Escrituras era algo misterioso. A él le parecía que el espíritu por razón de su majestad, poseía un método peculiar propio, singular y absolutamente independiente, que sopla donde quiere, que hace profetas de quienes quiere, aunque de tal manera que el espíritu de los profetas está sujeto a los profetas115.

Colet vio claramente y denunció los muchos males que estaban arruinando a la iglesia de sus días. La Convocación de la Iglesia Inglesa nunca escuchó un sermón más valiente que el que les predicó el Dean de San Pablo en 1512, el mismo año en que Lutero habló de la asamblea de clérigos de Leitzkau. Deberían compararse los dos discursos. En ambos está contenido el mismo pensamiento fundamental, que toda verdadera reforma debe empezar en el hombre individualmente. Colet declaró que la reforma debería empezar por los obispos, y que una vez que hubiera empezado se difundiría al clero y de allí a los laicos; “porque el cuerpo sigue al alma; y tal como son los gobernantes de un estado, así será el pueblo”. El alegaba que lo que se necesitaba era aplicar las leyes eclesiásticas que ya existían y procedió a enumerar los otros abusos flagrantes: se admitía en las órdenes sagradas a hombres ignorantes y perversos, y eso que había leyes que lo prohibían. La simonía se estaba extendiendo “como un cáncer en la mente de los sacerdotes, de tal modo que muchos de ellos no tienen vergüenza en estos días de conseguirse grandes dignidades por medio de peticiones y pleitos en los tribunales, recompensas y promesas”; y sin embargo, existían leyes escritas en contra de este abuso. Procedió a enumerar los otros abusos flagrantes: el ausentismo del clero, y las ocupaciones y satisfacciones mundanas; los escándalos y vicios de los tribunales eclesiásticos; la poca frecuencia en reunir los concilios 115 SEEBOHM, The Oxford Reformers: Jhon Colet, Erasmus, and Thomas More, being a History of their fellow-work, 2a. ed., p. 125 (Londres, 1869). Seebohm parece creer que los reformadores se aferraron al concepto medieval de la inspiración de las Escrituras. Calvino sostuvo las mismas ideas que Colet y las expresó en la misma forma. Ver sus comentarios sobre Mateo 27:9: “Quomodo Hieremiæ nomen obrepserit, me nescire fateor, nec anxie laboro; certe Hieremiæ nomen errore positum ese pro Zacharia, res ipsa estendit”.y su Comentario sobre Hechos 7:16: “Quare his locus corrigendus est”.

provinciales para discutir y remediar los males existentes; el despilfarro del patrimonio de la iglesia en edificios suntuosos, banquetes o para enriquecer a parientes, o para mantener perros. La Iglesia ya tenía leyes en contra de todos estos abusos; pero no se aplicaban ni podían aplicarse mientras los obispos no enmendaran sus propias costumbres. Su proyecto de reforma consistía en poner en práctica la reglamentación ya existente de la ley canónica. "Las enfermedades de que adolece actualmente la Iglesia son las mismas de épocas pasadas, y no hay ningún mal para el cual los Santos Padres no proveyeran excelentes remedios; no hay ningún crimen para cuya prohibición no exista alguna ley en el cuerpo de leyes canónicas". Tal era su idea definida de reforma en este famoso sermón de la Convocación.

Pero tenía conceptos más amplios. Deseaba la difusión de una educación profundamente cristiana e hizo lo mejor que podía hacer un hombre solo para promoverla, empleando su fortuna particular para fundar la escuela de San Pablo, que característicamente dejó al cuidado de un cuerpo de laicos. Anhelaba ver la difusión amplia de la predicación en el vernáculo y creía que los obispos deberían dar el ejemplo en este deber clerical. Es probable que él haya querido que todo el servicio se realizara en el vernáculo porque una de las acusaciones que se hicieron contra él era de que enseñaba a su congregación a repetir el Padre Nuestro en inglés. Además, se había compenetrado nítidamente del pensamiento, que los teólogos de todas las escuelas olvidan con demasiada frecuencia, de que los hechos y las fuerzas espirituales que están en la raíz de la vida cristiana son una cosa, y que los conceptos intelectuales que los hombres proveen para explicar estos hechos y fuerzas son otra cosa, y mucho menos importante; que los hombres están capacitados para ser cristianos y para vivir la vida cristiana por lo primero y no a causa de lo segundo. Él comprendió que, aunque el dogma tenía su lugar, es, en el mejor de los casos, la alianza de lo inmortal con lo mortal, la unión de lo que es inmutablemente divino y de las modalidades del pensamiento humano que cambian de época en época. Por esto le preocupaba poco la teología escolástica de su día, con sus cuarenta y tres proposiciones acerca de la naturaleza de Dios y las cuarenta y cinco acerca de la naturaleza del hombre antes y después de la caída a cada una de las cuales había que asentir si no se quería correr el riesgo de ser acusado de hereje. "¿Por qué me exaltáis a un hombre como Aquino? Si no hubiera sido tan arrogante, ciertamente no habría tratado de definir con tanta seguridad y orgullo por sí mismo todas las cosas, y, a menos que su espíritu hubiera sido algo mundano, seguramente no habría corrompido toda la enseñanza de Cristo mezclándola con su filosofía profana". La teología escolástica pudo haber sido científica en el siglo XIII, pero lo "científico" es el elemento humano y cambiable del dogma, y la antigua teología se había tornado claramente anticientífica en el siglo XVI. Por lo tanto se acostumbró a aconsejar a los jóvenes estudiantes de teología que se aferraran a la Biblia y al Credo de los Apóstoles, y que dejaran a los teólogos, si ellos así lo querían, disputar acerca de lo demás; y le enseñó a Erasmo a mirar con desconfianza la recomendación que hacía Lutero de la teología agustiniana.

Pero ningún hombre que piense, por mucho que pueda burlarse de la filosofía y del dogma, puede pasarse sin ellos; y Colet no era ninguna excepción a la regla general. Ha dejado establecido el modo cómo detestaba a Aquino y su aversión a Agustín, y quizás podamos descubrir en esto la falta de simpatía con una característica prominente de la teología de la cristiandad latina proveniente de Tertuliano, Aquino y Occam, por no mencionar las derivaciones posteriores a la Reforma. Los grandes hombres que construyeron la iglesia occidental, fueron casi todos legistas instruidos en el foro romano. Tertuliano, Cipriano, Agustín y Gregorio el Grande (cuyos escritos forman el puente entre los Padres Latinos y los escolásticos), todos eran hombres que en su juventud habían sido instruidos como abogados romanos, enseñanza que moldeó y dio forma a todo su pensamiento, ya fuera teológico o eclesiástico. Consideraron instintivamente todos los problemas como lo haría un gran legista romano. Tenían la pasión del abogado por las definiciones exactas. Tenían el concepto legista de que su principal deber era obligar la obediencia a la autoridad, ya fuera que esa autoridad se expresara en instituciones externas o definiciones precisas acerca del modo correcto de pensar sobre las verdades espirituales. Ninguna rama de la cristiandad occidental ha podido librarse del hechizo a que la sometieron aquellos abogados romanos de los primeros siglos de la Iglesia Cristiana.

Si las ideas de los abogados romanos cristianos, que se infiltraron lentamente a través de los siglos, hicieron soñar a los Obispos de Roma que ellos eran los sucesores de Augusto, que fue a un mismo tiempo Emperador y Pontífice Máximo, Señor de cuerpos y almas de la humanidad, también inspiraron a los teólogos de la iglesia medieval el concepto de un imperialismo intelectual, en que un sistema de pensamiento cristiano, expresado con precisión legal podría ligar en una unidad comprensiva a la inteligencia activa de la humanidad. Los dogmas así expresados pueden llegar a ser los instrumentos de una tiranía mucho más penetrante que la de una institución; y así lo descubrió Colet. En su rebelión se volvió de los latinos a los griegos, y a aquel pensador que estaba más alejado de la precisión legal característica de las declaraciones de la teología occidental.

Es probable que su trato con los humanistas cristianos de Italia y su conocimiento de los platónicos y del neoplatonismo, lo hayan hecho volverse a los escritos del seudo Dionisio; pero es seguro de que al principio él creyó que el autor de estos curiosos tratados místicos era el Dionisio que fuera uno de los convertidos de San Pablo en Atenas, y que estos escritos encerraban mucha de la enseñanza del apóstol a los gentiles, y trasladaban al lector a la primera generación de la iglesia cristiana. Después de que se enteró por Grocin de que el autor de las Jerarquías celestial y terrenal no pudo haber sido el converso de San Pablo, y de que los escritos no podían ser anteriores al siglo XVI, siguió considerándolos como evidencia de la manera como un filósofo cristiano podía expresar los pensamientos que eran corrientes en el cristianismo que existió mil años antes de Colet. Los escritos podían utilizarse como piedra de toque para probar los usos y las opiniones que prevalecían al finalizar la Edad Media, cuando los hombres estaban

todavía sujetos al dominio de la teología escolástica, y como justificación para rechazarlos.

Le enseñaron dos cosas que él estaba muy dispuesto a aprender: que la mente humana, por mucho que pueda tantear buscando a Dios, nunca puede comprenderlo, ni aprisionar su carácter y atributos en proposiciones, aspectos estereotipados de pensamiento, que pueden adaptarse en silogismos; y que cosas tales como la jerarquía y los sacramentos deben valorarse, no porque sean en sí mismos las fuentes y centros de poderes misteriosos, sino porque simbolizan pálidamente las fuerzas espirituales por medio de las cuales Dios obra la salvación de su pueblo. Colet aplicó al estudio de los escritos del seudo Dionisio, una mente saturada de la sencilla verdad cristiana que había conseguido estudiando las Sagradas Escrituras, y especial mente las epístolas de San Pablo; y la misma riqueza de imaginación, y la desconcertante confusión del simbolismo de estos escritos, su vaguedad en oposición a la precisión de Tomás de Aquino o de Juan Duns (Duns Escoto), le permitió con tanta más facilidad, descubrir en ellos los gérmenes de sus propias opiniones más definidas. Cuando uno estudia los extractos de las Jerarquías116, que Colet escribió de memoria, con el texto mismo de los libros, casi no nos sorprende lo mucho que hay en ellos de Colet y lo poco que hay de Dionisio117.

Aunque es imposible decir hasta donde Colet y los humanistas que estaban de acuerdo con él hubieran acogido los principios de la Reforma que habría de venir, puede afirmarse que él mantenía los mismos conceptos sobre dos puntos muy importantes. El no creía en un sacerdocio en el sentido medieval o romano moderno de la palabra, y su teoría acerca del significado y la eficacia de los sacramentos de la iglesia cristiana era esencialmente protestante.

Según Colet, no había tal cosa como un sacerdocio mediatorio cuya función esencial era acercarse a Dios en beneficio de los hombres y presentarle sus ofrendas. El deber del sacerdocio cristiano era ministerial; era declarar el amor y la misericordia de Dios a sus semejantes y esforzarse por la purificación, iluminación y salvación de la humanidad por medio de la predicación constante de la verdad y la difusión de la luz del Evangelio, así como Cristo se esforzó. El no creía que los

116 Los extractos de las Jerarquías celestial y terrenal de COLET, han sido publicados por el Rev. J. H. Lupton (Londres, 1869), de los manuscritos del Colegio de San Pablo. Lupton también publicó el tratado On the Sacraments of (he Church de COLET (Londres, 1867). La mejor edición de las obras del seudo Dionisio es la de Baltasar Corderius, S. J., publicada en Venecia en el año 1755. Los escritos mismos del seudo Dionisio no están muy difundidos; el editor les ha añadido traducciones, notas, acotaciones, comentarios. etc., y su edición en folio contiene más de mil páginas.

117 "El concepto radical se debe con más frecuencia a Dionisio; los pasajes representan la efervescencia producida por los conceptos dionisíacos en la mente de Colet... El fuego, en realidad, pertenecía más a Colet. Encuentro pasajes quemantes en el extracto de Colet, que en su original congelan". SEEBOHM, The Oxford Reformers, p. 76 (2ª. Ed., Londres, 1869). Mi conocimiento de los sermones de Colet lo debo a los extractos de la obra de Seebohm.

sacerdotes hubieran recibido de Dios el poder para absolver pecados. "Debe observarse con mucha precaución", dice, "no sea que los obispos se vuelvan presuntuosos, que no corresponde al hombre el desatar las ligaduras del pecado; ni tampoco les pertenece el poder de desligar o ligar ninguna cosa", la verdad que Lutero estableció en su tesis en contra de las indulgencias.

Colet se muestra todavía más decidido en su repudio de las teorías sacramenta1es de la iglesia medieval. La Eucaristía no es un sacrificio, sino una conmemoración de la muerte de nuestro Señor y un símbolo de la unión y comunión que los creyentes tienen con él y con sus semejantes por su intermedio. El bautismo es una ceremonia que simboliza el cambio de corazón del creyente y su promesa de servir a su Maestro, y significa "el bautismo más excelente del hombre interior"; y el deber de los padrinos es instruir a los niños en el conocimiento y en el temor de Dios 118

Se nos dice que los lolardos se deleitaban en la predicación de Colet; que se recomendaban unos a otros que fueran a escucharle; y que su asistencia a los sermones del Deán fue otra de las acusaciones que se levantaron contra ellos. Colet mismo no era lolardo; más bien parece que se hubiera sentado entre los jueces eclesiásticos que condenaron a muerte a los lolardos;119 pero el predicador que enseñó que los diezmos eran ofrendas voluntarias; que denunció la vida pervertida de los monjes y del clero secular; que odiaba la guerra, y que no tenía escrúpulos en decirlo; cuyos sermones estaban llenos de instrucción bíblica sencilla, debe haber traído a la memoria muchas de las antiguas doctrinas lolardas. Porque e1 lolardismo nunca murió por completo en Inglaterra: estaba activo en los días de Colet, leudando al país para la reforma que se aproximaba.

Tampoco debe olvidarse, al medir la influencia de Colet sobre la futura reforma, que William Tyndale fue uno de sus discípulos favoritos, y que él fue quien persuadió a Erasmo para que dejara los estudios puramente clásicos para editar el Nuevo Testamento y los escritos de los primeros Padres cristianos.

§ 3. E R A S M O

Como se ha dicho con frecuencia, Erasmo fue un “hombre aparte”; sin embargo, puede considerársele como representante de un tipo, quizás el más frecuente, de humanista cristiano. Su carácter siempre continuará siendo motivo de controversia; y sus móviles pueden representarse, sin ser injustos, en una luz poco favorable, un "gran erudito pero una persona de mentalidad pequeña", es un 118 Ver la traducción de Lupton de Ecclesíastical Hierarchies, c. II. Si es permisible aducir evidencias de la Utopía de SIR THOMAS MORE, los conceptos antisacerdotales de los reformadores de Oxford fueron mucho más lejos. En Utopia se confesaban al jefe de la familia y no a los sacerdotes; las mujeres podían ser sacerdotes; se permitía el divorcio de lecho y mesa. Ver la edición de los clásicos Temple. p. 116 (Divorcio), p. 148 (Mujeres sacerdotes), p. 152 (Confesión).

119 SEEBOHM, The Oxford Reformers, p. 221 (2a. ed., 1869).

veredicto para el que existe evidencia abundante. Tal fue el juicio final de sus contemporáneos, principalmente porque se negó a ponerse definitivamente de un lado en la época cuando la más grande controversia que ha convulsionado a la Europa occidental desde la caída del antiguo imperio parecía apelar a cada hombre para que se alistara de uno u otro lado. Nuestro juicio moderno debe descansar sobre una base diferente. En días de más calma, cuando el fragor de la batalla casi se ha apagado, es imposible dejar de reconocer que, el hecho de negarse a ser partidario pueda indicar grandeza en vez de pequeñez de alma, una visión más aguda, y un coraje más reposado. Nosotros no podemos juzgar al hombre con tanta ligereza como lo hicieron sus contemporáneos. No obstante, existe bastante evidencia y de sobra para apoyar su veredicto. Todos sus biógrafos han admitido que es inútil buscar la verdad en su voluminosa correspondencia. Sus sentimientos, esperanzas, intenciones y circunstancias están descritos a distintos corresponsales al mismo tiempo en formas enteramente diferentes. Siempre escribió de un modo efectista y con frecuencia buscando un efecto más bien sórdido. Muy rara vez dio una opinión definida sobre una cuestión importante sin tratar de calificarla en tal forma como para poder, si la necesidad surgía, negar que él la hubiera dado. Ningún hombre fue más ducho para usar las palabras "si" y "pero" para resguardarse de toda responsabilidad. Tenía el ingenio del calamar para esconderse y esconder sus verdaderas opiniones, y lo usaba comúnmente para proteger su propio pellejo. Todo esto puede admitirse sin mucha oposición.

Sin embargo, desde su primera visita a Inglaterra en el año 1498 hasta que prácticamente rechazó el capelo cardenalicio que le ofreció el Papa Adrián VI, a condición de que residiera en Roma y ayudara a luchar contra la Reforma, Erasmo tenía su propio concepto de lo que una reforma cristiana realmente significaba, y cuál era la parte que a él le sería posible tomar en ella. Debe admitirse que mantuvo esta idea y continuó en la senda que él mismo se había trazado con una tenacidad de propósito que lo honra; senda que no fue siempre la de la seguridad personal y mucho menos la del engrandecimiento personal y que finalmente lo condujo a donde nunca pensó llegar. Lo convirtió en un hombre despreciado por ambos lados de la gran controversia; quedó en la más completa soledad, sin amigos y sin influencia. Con frecuencia utilizó medios despreciables para defenderse contra las tentativas para hacerlo desviar hacia la izquierda o la derecha; abandonó muchos de sus primeros principios, o los modificó en tal forma que era imposible reconocerlos. Pero siempre fue leal a su propia idea de reforma y a su obra de reformador.

Erasmo estaba firmemente convencido de que el cristianismo era, sobre todas las cosas, algo práctico. Tenía que ver con la vida diaria de la humanidad. Significaba amor, humildad, pureza, reverencia -todas las virtudes que el Salvador había manifestado durante su vida sobre la tierra. Esta "filosofía cristiana" primitiva, había quedado enterrada, oculta a la vista, bajo una teología escolástica llena de sutilezas sofisticadas, y se había perdido en la mezcla de judaísmo y paganismo de la vida popular religiosa con sus ceremonias pesadas y prácticas bárbaras. Creía que la verdadera reforma era la renovación moral de la humanidad y que la única

necesidad de la época era retornar a esa primitiva pureza de la religión basada en una genuina reverencia interior a Cristo e imitación de él. Concebía dos maneras en que un hombre de letras como él podía desempeñar el papel de reformador, con toda hombría. Podría valerse del ingenio y la sátira para ridiculizar las locuras de los escolásticos y la parodia vulgar de la religión que estaba en boga entre el pueblo. También podría colocar ante los ojos de todos los hombres aquella religión más primitiva y pura que era el verdadero cristianismo. Podría editar el Nuevo Testamento y proporcionar a los hombres la oportunidad de leer las mismas palabras que Jesús había hablado y que Pablo predicó; hacerles ver los hechos de Jesús y oír las explicaciones apostólicas de su significado. Podría decir:

Estad solamente dispuestos a aprender, y ya habréis adelantado mucho en esta filosofía (la cristiana). Proporciona al maestro un espíritu que no imparte a nadie con más prontitud que al de mente sencilla. Las otras filosofías, por la misma dificultad de sus preceptos, están fuera del alcance de la mayor parte de las mentes. No hay ninguna edad, ningún sexo, ninguna condición de vida a quien se excluya. El mismo sol no es más común y accesible a todos que la enseñanza de Cristo. Porque estoy en completo desacuerdo con aquellos que no quieren que las Sagradas Escrituras sean leídas por los ignorantes y traducidas a su propio idioma vulgar, como si Cristo hubiera enseñado tales sutilezas que no pudieran ser entendidas sino por unos pocos teólogos, o como si la fortaleza de la religión cristiana consistiera en que los hombres la ignoraran. Quizás sea más seguro esconder los misterios de los reyes; pero Cristo quiso que sus misterios fueran publicados tan abiertamente como fuera posible. Deseo que hasta la mujer más débil pueda leer el Evangelio, pueda leer las epístolas de Pablo. Y me agradaría que estas pudieran traducirse a todos los idiomas para que pudieran ser leídas y comprendidas, no sólo por los escoceses y los irlandeses, sino también por los turcos y sarracenos. Hacer que ellos lo entiendan es, seguramente, el primer paso. Podrá ser que algunos de ellos los ridiculicen, pero algunos los aceptarán. Anhelo que el labrador pueda cantar porciones de ellos mientras va siguiendo el arado; que el tejedor las tararee al compás de su lanzadera; que el viajero seduzca con sus historias el tedio de la jornada120.

El escolástico que llegara a ser un reformador podría además aclarar, editando y publicando los escritos de los primeros Padres cristianos, lo que la teología cristiana más antigua había sido antes de que los escolásticos la echaran a perder.

El concepto de que una reforma cristiana era meramente una renovación de la moral, contribuyó a que el humanista cristiano se mantuviera leal a la idea del Renacimiento, de que los escritores de la antigüedad clásica debían ser utilizados para ayudar a la obra de mejorar la suerte de la humanidad. El círculo florentino habló acerca de la inspiración de Homero, Platón y de Cicerón y los pintó luchando, como lo había hecho nuestro Señor, para enseñar a los hombres a vivir una vida 120 ERASMO. Opera Omnia (Leyden. 1703-1706, v. 140

mejor. Pico de la Mirándola y Reuchlin habían avanzado aún más, y descubrieron luminosas anticipaciones del cristianismo, en este sentido y en otros, entre los hebreos, los egipcios y aún entre los brahmanes. Erasmo tenía una visión demasiado clara para dejarse enredar en ninguna alianza con el misticismo oriental o las especulaciones cabalísticas; pero insistió en la ayuda que recibirían los reformadores cristianos si usaran la enseñanza ética de los hombres sabios de Grecia y de Roma al intentar producir una renovación moral en la vida de sus semejantes. Sócrates y Cicerón, cada uno en su día y dentro de su propia esfera, habían luchado por la misma renovación moral que el cristianismo prometía y, por lo menos en este sentido, podría llamárseles cristianos anteriores a Cristo. Tan persuadido estaba Erasmo de su afinidad con el verdadero espíritu del cristianismo, que declaró que Cicerón tenía tanto derecho a un lugar elevado en el cielo como muchos de los santos cristianos, y que cuando él pensaba en el mártir ateniense casi no podía refrenarse de decir, Sancte Socrates, Ora pro nobis.

Debe recordarse también que Erasmo tenía un noble y genuino horror a la guerra, que no era de ninguna manera la contracción de un hombre cuyos nervios siempre estaban estremeciéndose. Predicó la paz con tanta osadía y en una forma tan desinteresada como su amigo Juan Colet. El no podía soportar el pensamiento de una guerra religiosa. Esto no ha de olvidarse cuando se hace un juicio acerca de su conducta y de su relación con la Reforma.

Ningún hombre, ni siquiera Lutero, desparramó la semilla de la revolución con mano más indiferente, y a pesar de ello uno de los elementos más perdurables de su carácter era la aversión constante a cualquier movimiento que pudiera llamarse revolucionario. El detestaba lo que llamaba el "tumulto". Creía honradamente que todos los males públicos, tanto del estado como de la iglesia, debían soportarse hasta que se disolvieran serenamente por la influencia del sarcasmo y del sentido común o hasta que la acción de las autoridades responsables los hiciera desaparecer. Tenía la visión lo suficientemente clara como para ver que un ataque abierto y franco a la supremacía papal o a cualquiera de las doctrinas más apreciadas o costumbres de la iglesia medieval, habría de terminar en conflicto y derramamiento de sangre y por lo tanto creía sinceramente que no debía verificarse un ataque de esa naturaleza.

Cuando se consideran todas estas cosas es posible entrever el concepto que Erasmo tenía acerca de su obra como reformador, con sus posibilidades y limitaciones. Se aferró a ella tenazmente durante toda su vida. La mantuvo durante los días primitivos en que era comparativamente desconocido. La mantuvo mientras estuvo entronizado como un príncipe en el reino de la erudición. Se aferró a ella cuando llegó desacreditado a la ancianidad. Nadie puede justificar los medios, que algunas veces empleó, para evitar el ser arrastrado de la senda que él mismo se había marcado; pero hay algo que puede decirse en defensa del hombre que, en las buenas o en las malas, se aferró resueltamente a su concepto de lo que debería ser una reforma y de cuáles eran las funciones de un hombre de letras que se sentía llamado a ser un reformador. Si Lutero hubiera estado

favorecido con el agudo sentido de previsión con que Erasmo estaba tan fatalmente dotado, ¿se hubiera atrevido a atacar las indulgencias en la forma que lo hizo? Es probable que no le hubiera hecho obrar de otro modo; pero él mismo no lo pensaba así. En una ocasión dijo: “Ninguna obra buena se realiza por nuestra propia sabiduría; tiene su origen en una cruel necesidad. Me vi forzado a emprender la mía; pero si yo entonces hubiera sabido lo que sé ahora, ni diez caballos salvajes me hubieran arrastrado a realizarla”. El hombre que dirige un gran movimiento reformador podrá ver lo distante, pero muy rara vez tiene una visión clara del futuro cercano. Es una persona que siente la presión lenta de un poder espiritual imperioso, que se contenta con un paso por vez, y que no intenta ver todo el camino que se extiende ante él.

Erasmo perdió a su padre y a su madre cuando era niño y nunca gozó de las ventajas de la instrucción hogareña. Fue arrastrado por engaño o por propia decepción a un monasterio cuando era muchacho. Escapó de las garras de la vida monástica a los veinte años de edad, con la salud quebrantada y habiendo aprendido a conocer el lado malo de la naturaleza humana y a explotar ese conocimiento. Era uno de los mortales más solitarios y no tenía confianza en nadie más que en sí mismo. Con una sola gran excepción, no tuvo ni una amistad que produjera influencia perdurable en su carácter. Desde niño fue un autodidacta, a su manera; cuando llegó a la edad viril hizo planes y proyectos para sí mismo; con toda resolución rehusó dejarse arrastrar a ninguna especie de trabajo que no le agradara en sí mismo; esquivaba insistentemente todo compromiso que pudiera impedirle obrar a su gusto o que le impusiera alguna responsabilidad. En esto se diferencia de casi todos los humanistas. Todos los otros eran funcionarios, o profesores o maestros particulares o juristas o eclesiásticos. Erasmo no era nada; no quería ser nada, sino un simple hombre de letras. Holbein lo ha pintado con tanta frecuencia que sus rasgos nos son familiares. Cada una de las líneas de su rostro claramente perfilado sugiere un sarcasmo recatado; los labios finos, fuertemente apretados; los párpados medios cerrados y la mirada penetrante de los ojos azules que apenas se ven. La cabeza es intelectual, pero no hay nada masculino en el retrato, nada que se parezca al macizo burgués erudito Pirkheimer; o a la fortaleza jovial del landsknecht humanista Eobanus Hessus; o a la mezquina tenacidad de lobo de Hutten, el descendiente de los caballeros ladrones; o al coraje firme y rústico de Martín Lutero. Las manos delicadas, que Holbein pintó con tanta frecuencia y la pulcritud general de su apariencia, sugieren la descendencia de una larga línea de tías solteronas. La inteligencia vivaz estaba encerrada en un cuerpo endeble, cuya fragilidad fue una continua demanda para el alma que lo tenía aprisionada. Necesitaba habitaciones templadas con estufas que no produjeran olor, los mejores vinos, un caballo de buen andar, y un sirviente diestro; y para procurarse todas estas comodidades Erasmo escribía cartas en las que mendigaba con toda insolencia y se rebajaba a toda clase de adulaciones.

La visita que Erasmo hizo a Inglaterra en 1498 constituyó el gran vuelco en su forma de vivir. Por primera vez se encontró entre hombres que eran sus iguales en

saber y sus superiores en muchos otros aspectos. “Cuando escucho a mi amigo Colet”, dice, me parece que estoy escuchando al mismo Platón. ¿Quién no se maravilla ante el completo dominio de las ciencias de Grocin? ¿Qué podrí ser más perspicaz, más profundo y más escudriñador que el juicio de Linacre? ¿Ha creado la naturaleza alguna vez una disposición más suave, más dulce o más feliz que la de Tomás Moro?”. Llegó a conocer a hombres tan impregnados de la nueva ilustración como lo estaba él mismo; que odiaban la teología escotista aun más de lo que él la odiaba, y que sin embargo creían en una filosofía cristiana simple y pura y eran sinceros cristianos. Le urgían para que se uniera a ellos en la obra; y en la correspondencia de Erasmo es posible rastrear la creciente influencia de Colet. El Deán de San Pablo convirtió a Erasmo en el decidido humanista cristiano que llegó a ser, e inculcó en él ese concepto de la reforma que, dejando las cosas externas casi como estaban, emprendió una renovación de la moralidad. Nunca perdió la impresión que Colet estampó en él.

Parecería, por una de las cartas de Erasmo, que Colet le hubiera instado a escribir comentarios acerca de algunas porciones del Nuevo Testamento; pero Erasmo solo estaba dispuesto a trabajar a su manera; y sus pensamientos muy pronto lo guiaron a preparar una edición del Nuevo Testamento en griego. Caviló mucho sobre esta empresa y tuvo que perfeccionarse en el conocimiento de ese idioma.

Esta determinación de no emprender ninguna obra para la que no estuviera capacitado cabalmente junto con su facultad de aplicación y de adquisición, le proporcionaron a Erasmo la reputación de hombre enérgico. Se lo encontró diferente a cualquier otro humanista, ya fuera italiano o alemán. Su anhelo no era reproducir meramente lo antiguo, ni confinarse dentro del círculo estrecho en que trabajaron los "poetas" del Renacimiento. Aplicó de un modo moderno la cultura antigua. No fue un tipo de estudiante apoltronado. Fue uno de los observadores más agudos de todo lo humano, el Luciano o el Voltaire del siglo XVI. Debajo de sus párpados entreabiertos, su mirada perspicaz captaba y retenía las características sobresalientes de toda suerte y condición de hombres y mujeres. Pudo describir a teólogos, juristas y filósofos, monjes y curas de parroquia, mercaderes y soldados, esposos y esposas, a mujeres buenas y malas, danzarines y comensales, peregrinos, vendedores de perdón y coleccionistas de reliquias; a los aldeanos en el campo; a los artesanos en el taller y a los vagabundos en los caminos reales. Los estudió a todos; y podía describirlos en pocas frases apropiadas, tan incisivas como las pinceladas de Durero, en un estilo casi perfecto y de fácil fluidez sarcástica.

Este modo de aplicar la nueva ilustración para retratar la vida común, combinada con su profundo conocimiento, convirtió a Erasmo en el ídolo de los jóvenes humanistas alemanes. Decían que él era más que un mortal; que su juicio era infalible; y que su obra era perfecta. Hacían peregrinaciones para visitarlo. Cuando les concedía una entrevista, era para ellos un acontecimiento del cual hablaban durante años; una carta, era un tesoro precioso que se legaba como una herencia. Algunos hombres se negaron a rendir el homenaje universal que le tributaban los

escolásticos y los estadistas, los príncipes laicos y clericales. Lutero rastreó la teología pelagiana en sus anotaciones; sentía desdén por el modo caprichoso como Erasmo jugaba con la verdad; dijo que el gran humanista era un burlador, que arrojaba el ridículo sobre todas las cosas; hasta sobre Cristo y la religión. Algo de base tenía para formular esta acusación. Su sarcasmo no estuvo confinado a su Elogio de la locura o a sus Coloquios, pues aparece en casi cada obra que' escribió, hasta en sus paráfrasis del Nuevo Testamento.Que un hombre así se haya sentido llamado a ser un reformador; que este Saulo haya aparecido entre los profetas es, en sí, un testimonio de que vivió en una época de gran crisis religiosa, cuando el problema religioso era el tema más importante de aquellos días.

Las obras literarias principales de Erasmo con las cuales quería que se produjera la reforma son: dos pequeños libros titulados Enchiridion militis christiani (Manual del soldado cristiano o Daga de bolsillo para el soldado cristiano, porque puede traducirse de los dos modos), que apareció en 1503, e Institutio Principis Christiani (1518); su Encomium Moriae (Elogio de la locura, 1511); su edición del Nuevo Testamento, o Novum Instrumentum (1516), con prefacios y paráfrasis; y quizás muchos de los diálogos de sus Coloquios (1519).

El mismo Erasmo explica que en el Enchiridion escribió para contrarrestar el error vulgar de los que piensan que la religión consiste en ceremonias y en prácticas más que judías, mientras que abandonan lo que verdaderamente pertenece a la piedad. Todo el propósito de la obra es establecer la responsabilidad individual del hombre ante Dios sin la intervención de ningún agente humano. Erasmo hace caso omiso, tan completamente como Lutero lo hubiera hecho, de todo el pensamiento medieval de la función mediadora de la Iglesia y su orden sacerdotal. En este respecto la obra es esencialmente protestante y completamente revolucionaria. Establece en pocas palabras que mucho de la religión popular es puramente paganismo:

Uno adora a un cierto Roque. ¿Por qué? Porque se imagina que él podrá librado de la plaga que azota a su cuerpo. Otro musita oraciones a Bárbara o Jorge, por temor de caer en manos de su enemigo. Este ayuna en honor de Apolonia, para evitar el dolor de muelas. Este otro contempla la divina imagen de Job, para poder librarse de la sarna… En una palabra: cualesquiera sean nuestros temores o deseos, nos establecemos un dios para cada uno de ellos y éstos son diferentes en distintas naciones… Esto no difiere mucho de la superstición de quienes le juraban diezmos a Hércules para poder enriquecerse, o un gallo a Esculapio para sanarse de una enfermedad, o que sacrificaban un toro a Neptuno para que su viaje fuera propicio. Los nombres han cambiado; pero el objeto es ese mismo121.

121 ERASMO, Opera Omnia (Leyden. 1703-1706), v. 26. El sarcasmo de Erasmo está ampliamente confirmado por KERLER en su obra Die Patronate der Heiligen (Ulm, 1905). en que aparece San Roque, con otros cincuenta y nueve compañeros santos, ofreciendo escuchar las oraciones de

Al hablar de la vida monástica, dice:

Amor, dice Pablo, significa edificar al prójimo... y si sólo se hiciera esto no habría nada que fuera más gozoso y fácil que la vida de los "religiosos"; pero actualmente esta vida parece tétrica, repleta de supersticiones judías, sin verse libre en ninguna manera de los vicios de los laicos y, en algunas cosas, hasta más corrompida. Si Agustín, de quien se jactan que fue el fundador de su orden, volviera a vivir, él no los reconocería; exclamaría que él nunca había aprobado esta clase de vida, sino que había organizado un modo de vida que estaba de acuerdo con lo especificado por los apóstoles y no de acuerdo a la superstición de los judíos122.

Cuanto uno más estudia el Elogio de la locura tanto más se convence de que Erasmo no tuvo intenciones de escribir una sátira sobre la debilidad humana en general; la obra es el ataque más mordaz hacia la iglesia medieval que se haya llevado a cabo hasta esa época: y tuvo toda la intención de que fuera así. El autor se desvía de su tema principal ocasionalmente, pero siempre para retornar a las locuras insensatas de la vida religiosa sancionada por las más altas autoridades de la iglesia medieval. Los papas, los obispos, los teólogos, los monjes y los laicos cristianos comunes, todos son unos insensatos sin descarte en su vida religiosa ordinaria. El estilo es vívido; el autor ha visto lo que describe y hace que sus lectores también lo vean. Expone las cuestiones insensatas de los teólogos, los vicios y ambiciones temporales de los papas, obispos y monjes; la creencia estúpida en los festivales, peregrinaciones, indulgencias y reliquias. Los teólogos, dice Erasmo, son gente peligrosa para atacar porque se vienen encima con sus seiscientas conclusiones y ordenan la retractación y si uno se rehúsa a hacerlo, inmediatamente lo declaran hereje. Los problemas que les interesan son:

¿Hubo algún instante de tiempo en la generación divina?... ¿Podría Dios haber tomado forma de mujer, de diablo, de asno, de calabaza o de piedra? ¿Cómo pudo haber predicado, hecho milagros o pendido de la cruz una calabaza? 123

Se mofa de los papas y los altos prelados:

quienes temen la plaga; Santa Apolonia, con dieciocho más, se interesa por todos los que sufren de dolor de muelas; el santo Job, con trece compañeros, es quien cura la sarna; y Santa Bárbara con San Jorge figuran corno protectores contra una muerte violenta; ver pp. 266 -273, 419, 422, 218-219, 358-359. Las traducciones han sidotomadas del Erasmo de EMERSON.

122 ERASMUS, Opera Omnia, v. 35·36.

123 Ibid., IV, 465.

Esos sumos pontífices que ocupan el lugar de Cristo, si ellos trataran de imitar su vida, es decir; su pobreza, sus faenas, su enseñanza, su cruz y su menosprecio por este mundo… ¡qué otra cosa podría ser más terrible!... No debiéramos olvidar que toda esa masa de escribas, copistas, notarios, abogados, secretarios, mozos de mulas, lacayos, prestamistas, procuradores y otras personas de vida alegre que podría mencionar, si no tuviera respeto por vuestros oídos -- que todo este hormiguero que ahora agobia -- disculpad, honra -- la Sede romana, fuera impelido a la inanición124.

En cuanto a los monjes:

La mayor parte de ellos tiene tanta fe en sus ceremonias y tradiciones humanas, que se figuran que un cielo solo no es suficiente recompensa para tan grandes proezas. "Uno mostrará su vientre relleno de toda suerte de pescados; otro derramará cien fanegas de salmos; otro contará miríadas de ayunos y se resarcirá luego hasta casi reventar en una sola comida. Otro presentará tal cúmulo de ceremonias que siete barcos apenas podrían contenerlas; otro se jactará de que durante sesenta años nunca tocó un penique a no ser con la mano doblemente enguantada… Pero Cristo va a interrumpir su fanfarronada interminable y demandará -"¿de dónde viene esta nueva especie de judaísmo?"

Todo lo hacen según reglamento; por medio de una especie de matemática sagrada; como por ejemplo: con cuántos nudos deberán atarse los zapatos; de qué color deberá ser cada cosa; qué variarán de su vestimenta; de qué material será; del ancho de cuantas pajas deberá ser su cinto; de qué forma y qué capacidad deberán tener su capucho; de cuantos dedos de ancho deberán cortarse el cabello y cuántas horas deberán dormir....125

Ridiculiza a los hombres que viven rodando de Roma a Compostela o a Jerusalén, gastando en viajes largos y peligrosos el dinero que sería mejor utilizar en dar de comer a los hambrientos y vestir a los desnudos. Se mofa de aquellos que compran indulgencias, que se arrullan dulcemente con perdones falsificados y que han medido la duración del purgatorio sin errar, como con un reloj de agua, en épocas, años, meses y días; como la tabla de multiplicar. 126 ¿Es religión, el creer que si uno paga un penique de los que ha robado, puede borrar de golpe todo el lodazal de su vida, y todos sus perjurios, lujurias, borracheras; todas sus pendencias, asesinatos, trampas, traiciones, falsedades, pagadas en tal forma que pueda comenzar otra vez un nuevo círculo de crímenes? Quizás la reverencia por

124 Ibid., IV, 481-484.125 Ibid., IV, 471-474.126 Ibid., IV, 445.

las reliquias nunca fue tan cruelmente satirizada como en el Coloquio, Peregrinario Religioso ergo.

Debe recordarse que esta sátira amarga fue escrita algunos años antes de que Lutero empezara la reforma atacando las indulgencias. Puede parecer sorprendente la libertad que el escritor satírico se permitió y cuánto se le permitió. Pero Erasmo sabía muy bien cómo protegerse. Se cuidaba mucho para no presentar ataques definidos y para no mencionar nombres. Siempre se mostró pronto a explicar que su objeto no era atacar al papado sino únicamente a los malos papas; que tenía el más alto respeto por la vida monástica y que sólo satirizaba a los monjes de mentalidad perversa; o que él reverenciaba a los santos pero que creía que la reverencia debería demostrarse imitándolos en su vida de piedad. Todo esto lo podía decir sin alterar la verdad. En realidad, es muy probable que Erasmo con todo su escarnio en contra de los monjes, creyera en su corazón que un monje capuchino o franciscano vivía la vida cristiana ideal. Parece decirlo así en su Coloquio, Militis et carthusiani. Además, él escribió antes que los dignatarios de la iglesia medieval empezaran a alarmarse. Los eclesiásticos liberales que eran los patronos de la nueva ilustración no tenían ninguna objeción en ver los vicios de la época y de la Iglesia del día satirizados por uno que escribía un latín tan exquisito. En todas sus obras más serias Erasmo puso mucho cuidado para ampararse bajo la protección de los grandes eclesiásticos. Erasmo no fue el único erudito que se propuso publicar una edición correcta de las Sagradas Escrituras. El gran Cardenal español, Jiménez, anunció que tenía la intención de dar a luz una edición de las Sagradas Escrituras en la que el texto de la Vulgata aparecería en columnas paralelas con el hebreo y el griego. El prospecto de esta Poliglota Complutense fue publicado ya en el año 1502; la obra fue terminada en 1517, y se publicó en España en 1520 y en otros países en 1552. Erasmo tuvo mucho cuidado de dedicar la primera edición de su Novum Instrumentum (1516) al Papa León X, que benignamente lo aceptó. Envió la segunda edición al mismo Papa en el año 1519, acompañado de una carta en que dice:

He luchado con todas mis fuerzas para inflamar a los hombres que habían estado congelados durante tanto tiempo en esos argumentos tan glaciales, para que tengan celo por la teología que debe ser a un mismo tiempo más pura y más sería. Y de que esta labor, hasta ahora no ha sido vana, puedo percibido por lo siguiente: que ciertas personas están furiosas contra mí porque no pueden valorizar nada de lo que ellos no son capaces de enseñar y que tienen vergüenza de aprender. Pero, confiando en Cristo como mi testigo, a quien sobre todo, mis escritos tratan de proteger, en el criterio de vuestra Santidad, en mi propio sentido de lo que es el bien y en la aprobación de tantos hombres distinguidos, siempre he hecho caso omiso del gruñido de esta gente. El poco talento que tengo lo he dedicado de una vez para siempre a Cristo; será únicamente para servir su gloria; servirá a la Iglesia Romana, al príncipe de esa Iglesia, pero especialmente a vuestra Santidad, a quien soy deudor de mucho más que todo mi deber.

Dedicó las varias partes de las Paráfrasis del Nuevo Testamento al Cardenal Campeggio, al Cardenal Wolsey, a Enrique VIII, a Carlos V y a Francisco I de Francia. Deliberadamente se colocó bajo la protección de estos príncipes, eclesiásticos y seculares, de quienes no se podía sospechar que tuvieran designios revolucionarios en contra del estado de cosas existente tanto en la iglesia como en el estado.

LOS HUMANISTAS CRISTIANOS

En todo esto, fueron sus seguidores, temporalmente, los humanistas cristianos más distinguidos de Inglaterra, Francia y Alemania, quienes abrigaban las más halagüeñas esperanzas. Un papa humanista se sentaba en el trono de San Pedro; gobernaban a Francia e Inglaterra jóvenes reyes humanistas; el Emperador Maximiliano había sido durante mucho tiempo el patrono de los humanistas alemanes, y se esperaba mucho de su nieto Carlos, el joven rey de España. Erasmo, el príncipe reconocido de la erudición cristiana, estaba apoyado entusiastamente por Colet y Moro en Inglaterra, por Budeus y Lefevre en Francia, por Juan Staupitz, Cochlaeus, Tomás Murner, Jerónimo Emser, Conrado Mutianus y Jorge Spalatino, en Alemania. Todos creían que estaba por llegar la edad de oro en que los príncipes seculares prohibirían las guerras, los laicos eclesiásticos abandonarían su rapacidad y entrambos guiarían a los pueblos de Europa a una reforma moral y al restablecimiento de la religión pura. Esperaban que todo este cambio se efectuara sin el "tumulto" que todos temían y, cuando estalló la tormenta, muchos de ellos se convirtieron en opositores amargados de Lutero y de su acción. Lutero no tuvo enemigos más encarnizados que Tomás Murnes y Jerónimo Emser. Otros, como Jorge Spalatino, llegaron a ser sus más fervorosos seguidores. Hasta el fin, Erasmo mantuvo su posición de cautelosa neutralidad. En una larga carta que dirigió a Marliano, obispo de Tuy, en España, le dice que a él no le agradan los escritos de Lutero; que desde el principio ha temido que crearan un "tumulto", pero que no deseaba oponerse enteramente al reformador, "por temor de estar luchando contra Dios". Después de grandes persuasiones todo lo que se consiguió de él fue que en su obra De Liberio Arbitrio atacara la teología agustiniana de Lutero e insinuara una defensa del principio de la autoridad eclesiástica en la interpretación de las Escrituras, y una prueba de que Lutero había dado demasiado énfasis al elemento "gracia" en las acciones humanas. Hasta donde pudo le dio las espaldas a todo el movimiento, protestando que, en cuanto a él, siempre permanecería adicto a la Sede Romana.

Los últimos años de su vida se consumieron preparando una extensa obra literaria: la edición de los primitivos Padres Cristianos. En 1536, el año de su muerte, completó la edición de Orígenes. Se estableció en Lovaina, pero descubrió que el ambiente teológico era demasiado vigoroso para su temperamento; se trasladó a Basilea; después se fue a Friburgo; luego regresó a Basilea para morir. Después de su muerte se le colocó del lado que por tanto tiempo había esquivado. El Papa Paulo IV lo clasificó como un hereje notorio y en el primer "Index" papal colocó

"todos sus comentarios, notas, acotaciones, diálogos, cartas, traducciones, libros y escritos, aun cuando ellos no contuvieran nada en contra de la religión o acerca de la religión".

En vano buscamos indicaciones que nos muestren que aquellos humanistas cristianos se dieron cuenta de que estaban viviendo realmente en tiempos revolucionarios; que verdaderamente estaban colocados al borde de un cráter que estaba a punto de hacer erupción para cambiar la historia de Europa. Los instintos de la vida religiosa de Sir Tomás Moro eran todos medievales. Colet le había persuadido a abandonar sus impulsos primitivos de ingresar a una orden monástica; pero hasta el día de su muerte Moro usó un cilicio de crin aplicado sobre su piel. A pesar de ello en el bosquejo de una comunidad ideal que él trazó, amplió el pensamiento paulino referente a la igualdad de todos los hombres delante de Cristo, declarando que a nadie se le debía exigir que trabajara más de seis horas diarias, y demostró que solamente donde no existiera forma alguna de la iglesia medieval podría florecer la libertad religiosa. El amable y piadoso joven inglés nunca se imaginó que su sueño académico sería traducido a pensamientos rudos y prácticos y acciones más rudas todavía por los dirigentes de los aldeanos y artesanos insurgentes, y que su Utopía (1515), diez años después de publicada, y diez años antes de su muerte (1535), proveería de textos para sermones comunistas predicados en oscuros mesones o a campo raso a excitados auditorios. Las críticas sarcásticas a la jerarquía, a las órdenes monásticas y a la vida religiosa popular que Erasmo había desparramado a los cuatro vientos sin tasa ni medida en sus escritos fáciles como en los de mayor envergadura, suministraron las armas a los dirigentes de ese "tumulto" que había temido durante todos los días de su vida; y cuando se quejó porque a muy pocas personas parecía importárseles el cuadro de la verdadera vida religiosa que él había descrito en su Enchiridion, no alcanzó a comprender que tal obra llegaría a ser eminentemente popular entre quienes renunciarían toda conexión con la Sede Romana a la cual el autor había prometido obediencia durante toda su vida. De un modo extraño todos los humanistas cristianos se mostraron ciegos ante las señales de los tiempos en que vivieron.

Nadie puede dejar de apreciar la nobleza del propósito de trabajar en pro de una gran renovación moral de la humanidad; esta fue la norma que los humanistas cristianos mantuvieron siempre delante de ellos; ni nadie puede negarse a ver que siempre, y en todas partes, fueron predicadores de rectitud y de justicia. Cuando recordamos el siglo y medio de guerras, provocadas en gran parte por motivos eclesiásticos, que desolaron la Europa de los siglos XVI y XVII, pocos serán los que no simpaticen con la idea de los humanistas cristianos que propugnaban un gran reajuste de las condiciones religiosas existentes, más bien que una revolución eclesiástica que llevara a una reconstrucción completa; aunque con pesar debemos reconocer que las luchas dinásticas de los príncipes seculares; la rapacidad y la impotencia religiosa de los papas y de las autoridades eclesiásticas y la presión imperiosa del descontento social e industrial, hicieron imposible el camino pacífico. Pero lo que nos llena de sorpresa es que los humanistas cristianos

parecían creer con ingenuidad infantil que las autoridades constituidas, tanto seculares como eclesiásticas, serían las que guiarían el camino hacia esta reforma pacífica, principalmente porque tenían un tinte de cultura humanista y eran los patronos de los artistas y los hombres de letras. Para el Papa León X y el joven Arzobispo de Maguncia el humanismo significaba una fuente adicional de entretenimientos, representados por cuadros costosos, colecciones de manuscritos y libros raros, la gratificación de sus gustos por las joyas y camafeos, por no decir nada de otros pasatiempos más peligrosos y la adulonería del círculo de escolásticos que ellos habían atraído hacia sus cortes; y para los príncipes seculares más jóvenes no significaba mucho más.

También es de temer que los humanistas cristianos no tuvieran un verdadero sentido de lo que se necesitaba para esa renovación de la moral pública y privada que tanto anhelaban ver. Las descripciones de una vida cristiana vivida de acuerdo con los principios de la razón; las tajantes polémicas contra la jerarquía y la burla mordaz de la insensatez de la religión popular, no ayudaron a la masa del pueblo. Las multitudes que vivieron en las primeras décadas del siglo XVI se vieron azotadas continuamente por plagas y enfermedades nuevas y extrañas y estaban atemorizadas ante una posible invasión de los turcos. Siempre tenían ante sus ojos el temor a la muerte y el juicio del más allá. Lo que deseaban era sentir el perdón de Dios por sus pecados; por eso se asían ansiosamente de las indulgencias y caminaban en largas peregrinaciones a los lugares santos y adoraban reliquias; todo por alcanzar el perdón que tanto anhelaban. La reforma aristocrática e intelectual, contemplada por los humanistas cristianos, muy poco les interesaba. Su anhelo de seguridad de salvación no podía ser satisfecho con recomendaciones de que vivieran virtuosamente de acuerdo a la ética neoplatónica. Es patético escuchar a Erasmo apelar a algo más de lo que él mismo podía dar:

“¡Oh Erasmo de Rotterdam! ¿Dónde estás tú?" preguntó Alberto Durero. ¡Contempla lo que puede hacer la tiranía injusta del poder terrenal, del poder de las tinieblas! ¡Escucha, tú, caballero de Cristo! ¡Cabalga al lado del Señor Jesucristo; defiende la cruz y gana la corona del martirio! Tal como están las cosas, eres un hombre de edad. He oído decir que te has dado un par de años más de servicio activo; empléalos, te lo ruego, para beneficio del evangelio y de la verdadera fe

cristiana, y créeme que las puertas del infierno, la sede de Roma, tal como Cristo lo ha dicho, no podrán prevalecer contra ti."127

La Reforma necesitaba un hombre que hubiera experimentado esa imperiosa necesidad del perdón que entonces enviaba a sus semejantes a visitar santuario tras santuario; que pudiera decirles en palabras sencillas que el hombre y la mujer comunes pudieran comprender, cómo cada uno de ellos podría alcanzar ese perdón, y quién podía librados del temor al sacerdote y mostrarles el camino que conduce a la paz de Dios. La Reforma necesitaba a Lutero.127 LEITSCHUH, Albrecht Dürer's Tagebuch der Reiss In die Nicderlands (Leipzig, 1884), p. 84.

LIBRO II

LA REFORMA

CAPÍTULO 1

LUTERO, HASTA LOS COMIENZOS DE LA CONTROVERSIA SOBRE LAS INDULGENCIAS128

§ 1. POR QUÉ TUVO ÉXITO LUTERO COMO DIRIGENTE DE UNA REFORMA

Varias fueron las tentativas hechas para efectuar una reforma. Los juristas eclesiásticos eruditos intentaron efectuarla en el siglo XV por medio de lo que se ha llamado la Reforma Conciliar. No puede dudarse de la sinceridad y habilidad de los dirigentes del movimiento; pero fracasaron ignominiosamente, y el papado -- con todos sus abusos -- nunca fue tan poderoso, eclesiásticamente, como cuando su diplomacia superior desterró el esfuerzo de mantenerlo bajo la tutela de un concilio.

Los humanistas cristianos habían hecho su tentativa – predicando la renovación moral y la aplicación de las leyes eclesiásticas existentes para castigar a los transgresores eclesiásticos. Colet aseguró elocuentemente a la Convocación Anglicana que la Iglesia poseía leyes que, si sólo se las aplicara, contenían amplias provisiones como para refrenar y dominar los males que todos consideraban rampantes. Erasmo había expuesto al ridículo la vida religiosa relajada de la época y denunció su judaísmo y paganismo. Ambos eran hombres de erudición y de genio; pero nunca consiguieron mover profundamente a la sociedad ni despertar una nueva vida religiosa, que era lo que se necesitaba.

CAUSAS DEL ÉXITO DE LUTERO

128 Fuentes: MELANCHTON, Historia de vita et actis Lutheri (Witemberg 1545, en el Corpus Reformatorum, VI); MATHESIUS, Historien von ... Martini Lutheri, Anfang, Lere, Leben un Sterben (Praga, 1896): MYCONIUS, Historia Reformationis 1517-1542 (Leipzig, 1718); RATZERBERGER, Geschichte über Luther and seine Zeit (Jena, 1850); KILLIAN LEIB, Annales von 1503-1523 (\'ols. VII y IX de la obra de V. ARETIN, Beiträge zur Geschichte und Litteratur, Münich, 1803-1806); WRAMPELMEYER, Tagebuch über Dr. Martin Luther. gefïhrt von Dr. Conrad Cordatus, 1537 (Halle, 1885); CASPAR CRUCIGER, Tabulaæ chronologicæ actorum M. Lutheri (Witember, 1553); FORSTEMANN, Neues Urkundenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirchenreformation (Hamburgo, 1842); KOLDE, Analecta Lutherana (Gotha, 1883); G. LCESCHE, Analecta Lutherana et Melanchthoniana (Gotha, 1892); LOSCHEN, Vollstäindige Reformations-Acta und Documenta (Leipzig, 1720-1729); ENDERS, Dr. Martin Luther's Briefe, Sendschreiben und Bedenken, 5 vals. (Berlin, 1825-1828); J. COCHLÆUS (católico romano), Commentarius de actis et scriptis M. Lutheri ... ab anno 1517 usque ad annum 1537 (St. Victor prope Moguntiam, 1549); V.L. SECKENDORF, Commentarius ... de Lutheranismo(Francfort, 1692); Constitutiones Fratrum Heremitarium Sancti Augustini (Nurenberg, 1504);

La historia no sabe nada de avivamientos de la vida moral separados de un nuevo impulso religioso. El móvil propulsor siempre ha venido de parte de dirigentes que han mantenido comunión con lo invisible. El humanismo proveyó una superabundancia de maestros; la época necesitaba un profeta. Y lo tuvo; un hombre del pueblo; hueso de sus huesos y carne de su carne; uno que vivió él mismo la vida religiosa popular con toda la fortaleza de una naturaleza ardiente y vigorosa, que había sondeado todas sus profundidades y comprobado sus capacidades y que finalmente no había conseguido descanso para su conciencia atribulada; uno que, finalmente, encontró el camino hasta la presencia de Dios, y que sabía por su propia experiencia personal, que el Dios viviente era accesible a todo cristiano. Había obtenido la libertad del hombre cristiano, y alcanzado por medio de la fe un gozo de vivir mucho más profundo que aquel del que se jactaban los humanistas. Llegó a ser un conductor de hombres, porque su fe gozosa lo convirtió en héroe libertándolo de todo temor a la Iglesia y al clero, temor que había deprimido la conciencia de los hombres a través de sucesivas generaciones. Los hombres podían ver lo que era la fe cuando se fijaban en Lutero.

Nunca debe olvidarse que, para sus contemporáneos, Lutero fue la personificación de la piedad personal. Todos hablaban de su sensibilidad a toda clase de impresiones religiosas durante su juventud. Mientras estuvo internado en el convento, ya fuera antes o después de haberse librado de las congojas de su alma, sus compañeros lo consideraban como modelo de piedad. Más tarde, cuando se destacó como reformador, llegó a tener tanto poder sobre el corazón de hombres de toda suerte y rango, porque se le reconocía como hombre enteramente piadoso. Puede tomarse a Alberto Durero como ejemplo. En el diario que el gran pintor escribió acerca del viaje que realizó con su esposa y su sirvienta Susana a los Países Bajos (1520) -- un resumen escueto de los lugares que visitó, de las personas a quienes vio, de lo que pagó por comida, alojamiento y viaje, del precio que le pagaron por sus cuadros, de lo que él pagó por compras efectuadas, tanto artísticas como literarias -- cuenta como oyó acerca de la condena de Lutero en Worms, de la desaparición del reformador, de cómo se suponía que había sido asesinado por los emisarios papales (porque ese fue el rumor que corrió por Alemania), y esa noticia lo compelió a derramarse en oración, en exclamaciones, en pedidos fervientes y en lamentaciones amargas, que llenan tres de las cuarenta y seis páginas de su diario. El Lutero a quien él casi adora es el "hombre piadoso", el "seguidor del Señor y de la verdadera fe cristiana", el "hombre iluminado por el Espíritu Santo", el hombre que fue enviado a la muerte por el Papa y los sacerdotes de su día tal como el Hijo de Dios fue asesinado por los sacerdotes de Jerusalén. Lo que obsesiona la mente del gran pintor es la vida personal religiosa del hombre Martín Lutero129.129Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), II, IV.

Obras más recientes: J. KOSTLIN, Martin Luther, sein Leben und seine Schriften, 2 vols. (Berlin, 1889); TH. KOLDE, Martin Luther. Eine Biographie,2 vols. (Gotha, 1884, 1893); A. HAUSRATH, Luther's Leben, 2 vols. (Berlín, 1904; LINDSAY. Luther and the German Reformation (Edimburgo, 1900); KOLDE, Friedrich der Weise und die Anfänge der Reformation mit archivalischen Beilagen (Erlangen, 1881) Y Die deutsche Augustiner-Congregation und Johann v. Staupitz (Gotha, 1879); A.

Otra fuente del poder de Lutero era que había sido guiado, paso a paso, y que sus paisanos podían seguirlo deliberadamente sin alarmarse a causa de cambios demasiado repentinos. Era uno de ellos; los mantenía al tanto de cada una de las etapas de su carrera pública; le conocían íntimamente. Había sido monje, y eso era natural en un joven de su piedad ejemplar. Había vivido una vida monástica ejemplar; sus compañeros y sus superiores no se cansaban de encomiarlo. Había dicho con toda franqueza lo que casi todos los hombres sentían privadamente acerca de las indulgencias, en un lenguaje tan claro que todos podían comprenderlo; y gradualmente había descubierto y enseñado a sus paisanos, que seguían asombrados su carrera, que el hombre que confiaba en Dios no necesitaba temer la censura del papa ni del clero. Emancipó no sólo a las clases eruditas y cultivadas, sino también al pueblo común, del temor a la Iglesia; y esto era lo esencial para efectuar una reforma verdadera. Mientras el pueblo de Europa creyera que el sacerdocio gozaba de poderes misteriosos, no importa cuán vagos e indefinidos, sobre el bienestar espiritual y eternal de los hombres y mujeres, era imposible la libertad de conciencia y la renovación de la vida moral pública y privada. El mundo espiritual siempre tendrá sus ansiedades y terrores para el alma cristiana y el éxito más grande de Lutero fue que con sus enseñanzas y, sobre todo con el ejemplo, demostró al hombre común que él estaba en las manos de Dios y no a merced de la bendición y condenación de una casta clerical. Porque la doctrina de Lutero de la justificación por la fe, como él mismo lo demostró en su tratado sobre La Libertad del Hombre Cristiano (1520), era simplemente que la pretensión indefinida que siempre había sostenido la Iglesia medieval no tenía ningún valor. Desde el momento en que la gente común, hombres y mujeres sencillos, lo supieron y sintieron así, se libertaron del terror misterioso que tenían a la Iglesia y al sacerdote; podían mirar francamente a la cara de los sacerdotes y les importaban muy poco sus amenazas. Fue porque Lutero se libertó él mismo de este terror; porque la gente que lo conocía como hombre profundamente piadoso vio que él se había libertado y que por lo tanto ellos no debían preocuparse, que él llegó a ser el gran reformador y el dirigente popular en una época en que era necesario efectuar una revisión de las creencias acerca de las cosas espirituales.

Por eso es que podemos afirmar, sin exageración, que Martín Lutero encarnó la Reforma; que vivió en él como en ningún otro y que donde mejor puede estudiarse

HAUSRATH, M. Luther's Romfarht nach einem gleichzeitigen Pilgerbuche (Berlín, 1894); CERGEL, Vom jungen Luther (Erfurt, 1899); JÜRGENS, Luther von seiner Geburt bis zum Ablasstreit, 3 vols. (Leipzig. 1846-1847); KRUMHAAR, Die Grafschaft Mansfeld im Reformationszeitalter (Eisleben, 1845); BUCHWALD, Zur Wittenberg Stadt-und Universitätsgeschichte in der Reformationszeit (Leipzig. 1893); KAMPSCHULTE, Die Universität Erfurt in ihrem Verhältniss zu dem Humanismus und der Reformation (Trier, 1856-1860); Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), II, IV; SMITH, Luther's Table Talk; A Critical Study (New York, 1907); CURRIE, The Letters of Martin Luther (Londres, 1908).

Albrecht Dürer's Tagebuch der Reise in die Niederlande, editado por el Dr. F. Leizschuh (Leipzig, 1884), pp. 28-84.

la historia religiosa íntima de la Reforma es en los anales de sus experiencias religiosas y en el desarrollo de sus convicciones religiosas.

§ 2. JUVENTUD Y EDUCACIÓN DE LUTERO

Martín Lutero nació el 10 de noviembre de 1483, en Eisleben, y pasó su niñez en la pequeña ciudad minera de Mansfeld. Su padre, Juan Lutero, había vivido en Möhra un pequeño distrito de aldeanos que se halla en el rincón noreste del bosque de Turingia y su madre, Margarita Ziegler, provenía de una familia burguesa de Eisenach. Era costumbre entre los aldeanos de Turingia que sólo uno de los hijos, y generalmente el menor, heredara la casa paterna y la huerta. Todos los otros eran enviados, uno a uno, provistos con una pequeña cantidad de dinero de la caja fuerte de la familia, a abrirse paso en el mundo. Juan Lutero resolvió hacerse minero en el distrito de Mansfe1d, donde la política de los condes de Mansfeld consistía en construir y alquilar pequeños hornos de fundición que ponían a los hombres laboriosos y hábiles en condiciones de labrarse una posición en el mundo. El padre pronto se abrió camino. Arrendó primero uno, y luego tres de estos hornos. Se conquistó el respeto de sus vecinos, ya que llegó a ser en 1491 uno de los cuatro miembros del concilio de la villa y se nos dice que los condes de Mansfeld lo tenían en alta estima.

Durante los primeros años, cuando Lutero era un niño, la vida de la familia fue de extrema pobreza, y Lutero mencionó con frecuencia la dura lucha soportada por sus padres. El había visto con frecuencia a su madre acarrear la leña para el fuego, desde el bosque, sobre sus débiles espaldas. El niño creció en medio del ambiente duro, áspero y sucio de la clase trabajadora alemana; protegido contra muchas malas influencias, por la severidad prudente de sus padres. Se impregnó de sus sencillas ideas políticas y eclesiásticas. Aprendió que el emperador era el soberano de Dios sobre la tierra que defendería a los pobres contra los turcos y que la Iglesia era la "casa del papa" de la cual era jefe el obispo de Roma. Se le enseñó el Credo, los Diez Mandamientos y el Padre Nuestro, y algunos himnos tan sencillos como Ein Kindelein so löbelich, Nun bitter wir den heiligen Geist y Christ isterstanden. Era un niño contemplativo y soñador y el mundo invisible estaba siempre presente en sus pensamientos. El sabía que algunos de los mineros practicaban hechicerías en los rincones oscuros debajo de la tierra. Le tenía temor a una señora anciana que vivía en las cercanías; era una bruja, y hasta el mismo sacerdote le tenía miedo. Se le enseñó acerca del infierno, del purgatorio y del juicio que habría de venir. Le daban escalofríos cada vez que miraba el vitral de la iglesia parroquial y veía el rostro de Jesús con el entrecejo fruncido, que sentado en el arco iris y con una espada flamígera en la mano vendría a juzgarle, sin que él supiera cuando. Vio las multitudes de peregrinos que pasaban por Mansfeld, llevando en alto sus crucifijos y canturreando las canciones de peregrinos, que iban a la capilla de Bruno de Querfurt o a la antigua iglesia de Wimmelberg. Vio que llevaban por los caminos a los paralíticos y tullidos, para que abrazaran la cruz de madera de Kyffhäuser, a fin de que se curaran milagrosamente; y a los

enfermos que iban camino a la iglesia claustral de Wimmerlberg para que el sonido de las campanas benditas los curara.

Cuando muchacho Lutero asistió a la escuela rural de Mansfeld y soportó las crueldades de los pedagogos inmisericordes. Lo enviaron durante un año, en 1497, a una escuela de los Hermanos de la Vida Común en Magdeburgo. De allí fue a la escuela de San Jorge en Eisenach donde permaneció durante tres años. Era un "estudiante pobre"', lo que equivale a decir, un muchacho que recibía alojamiento y educación gratis, y que estaba obligado a cantar en el coro de la iglesia y se le permitía cantar en las calles para mendigar el pan. Todo el pueblo estaba fascinado por Santa Isabel, la piadosa landgravesa que renunció a la vida familiar y a todas las comodidades terrenales para ganar un puesto de santa medieval. Contenía nueve monasterios y conventos, muchos de los cuales databan desde los días de Santa Isabel; sus obras piadosas estaban blasonadas en los vitrales de la iglesia donde Lutero cantaba como corista y mantenía largas conversaciones con los monjes que pertenecían a las fundaciones piadosas de la santa. El muchacho iba siendo atraído insensiblemente a ese tipo de avivamiento de la vida religiosa medieval que constituía la fuerza popular religiosa de esos días. Tuvo vislumbres de la antigua piedad evangélica hogareña, la que en aquel tiempo iba acompañada por un refinamiento de modales hasta entonces desconocidos para Lutero, en la casa de una dama a quien los biógrafos identifican con cierta Señora Cotta. El muchacho gozaba intensamente y lo mejor de su luminosa naturaleza se expandió bajo su influencia. Pero no lo afectó religiosamente. Confiesa él mismo que fue con sorpresa incrédula que oyó decir a la señora Cotta que no hay en la tierra nada tan hermoso como el amor entre marido y mujer, cuando está cimentado en el temor del Señor.

EN ERFURT

Después de pasar tres años en Eisenach, Lutero ingresó a la Universidad de Erfurt (1501), en ese entonces la más famosa de Alemania. Había sido fundada en 1392 por los ciudadanos, quienes se mostraban sumamente orgullosos de su propia universidad, y especialmente por el hecho de que había sobrepujado en mucho a otros asientos del saber que debían su origen a los príncipes. En Erfurt aparecían mezcladas como en ninguna otra ciudad universitaria la vida académica y la vida civil. Los días de graduación eran siempre festividades para la ciudad, y entre las ceremonias que tenían lugar figuraba una procesión de las autoridades de la ciudad que marchaban con las autoridades de la Universidad. Lutero nos dice que cuando vio por primera vez a los nuevos graduados marchando en medio de la procesión ataviados con sus flamantes mantos de graduación, le pareció que ellos habían alcanzado la cúspide de la felicidad terrenal. La Universidad de Erfurt estaba también estrictamente ligada a la Iglesia. Numerosos privilegios de los papas la habían enriquecido; era su canciller el Primado de Alemania, el Arzobispo de Maguncia. Muchos de sus profesores de teología disfrutaban de prebendas eclesiásticas, o eran monjes; cada facultad tenía su santo patrono especial; los profesores tenían que comprometerse bajo juramento a no enseñar cosa alguna

contraria a las enseñanzas de la Iglesia Romana; y se velaba con extremada solicitud para prevenir el brote y la difusión de las opiniones heréticas.

Los estudiantes se hallaban expuestos a una variedad mayor de influencias que los de cualquier otro centro de enseñanza de Alemania. Su teología representaba el tipo más moderno de escolasticismo: el de Juan Duns Scotus. Su filosofía era la enseñanza nominalista de Guillermo de Occam, cuyo gran discípulo, Gabriel Biel (muerto en 1495) había sido uno de sus renombrados profesores. El sistema de interpretación bíblica, introducido primeramente por Nicolás de Lira130 (murió en 1340), fue enseñado en Erfurt por una sucesión de eximios maestros. El humanismo se introdujo desde un principio, y en los días de Lutero el círculo de los "Poetas" de Erfurt había ya cobrado renombre. La enseñanza radicalmente anticlerical de Juan Wessel, que fue profesor de Erfurt durante quince años (1445-1460), dejó en la Universidad rastros que nunca fueron olvidados. Lutero dice que de vez en cuando aparecían propagandistas husitas, para musitar entre los estudiantes su socialismo cristiano singular, que a la vez era netamente anticlerical. Mientras que, haciendo las veces de antídoto, se presentaban los legados del papa, cuya magnificencia y esplendor testimoniaban el poderío de la Iglesia Romana.

Lutero fue enviado a Erfurt a estudiar derecho, y la escuela de filosofía le proporcionó la preparación preliminar requerida. El joven estudiante trabajó asiduamente en los temas asignados. Decía que la filosofía escolástica le dejaba poco tiempo para los estudios clásicos y que por esa razón no asistía a las conferencias humanistas. No obstante, encontró tiempo para leer privadamente a muchos autores latinos y también para aprender algo de griego. Virgilio y Plauto eran sus autores favoritos; Cicerón también le encantaba; leyó a Livio, Terencio y Horacio. Parece que además hubiera leído un volumen de las selecciones de Propercio, Persio, Lucrecio, Tíbulo, Silvio, Itálico, Estacio y Claudiano, pero nunca fue miembro del círculo de humanistas; para él las cuestiones religiosas eran demasiado vitales y su concepción mental era de carácter eminentemente práctico.

Los escasos relatos de los días estudiantiles de Lutero demuestran que fue un muchacho laborioso, alegre, social y músico hasta la médula. Sus compañeros lo llamaban "el filósofo", "el músico" y hablaban acerca del modo cómo tocaba el laúd, cómo cantaba y la habilidad con que participaba en los debates. En un plazo

130 Nicolás, nació en Lira, una villa de Normandía, fue uno de los primeros estudiantes de las Escrituras en hebreo; explicaba el sentido cuádruple aceptado de la Escritura en el siguiente dístico:

"Litera gesta docet, quid credas Allegoria,Moralis quid agas, qua tendas Anagogia".

Lutero utilizó sus comentarios cuando fue profesor de teología en Witemberg, y reconoció la deuda; pero es demasiado decir:

"Si Lyra non lyrasset,Lutherus non saltasset".

extraordinariamente corto se graduó en diversas asignaturas. Fue bachiller en el año 1502 y maestro en 1505. Su padre, orgulloso por el éxito de su hijo le envió el costoso presente de un Corpus Juris. Quizás haya empezado a asistir a las clases de la Facultad de Derecho, cuando inopinadamente se metió de cabeza en el convento de los eremitas agustinos de Erfurt.

Esta acción fue tan repentina e inesperada que sus contemporáneos se sintieron obligados a forjar toda clase de explicaciones y éstas han sido entretejidas en relatos que son legendarios.131 El mismo Lutero ha dicho que ingresó al convento porque dudaba de sí mismo; que en su caso el proverbio "la duda hace al monje" resultaba cierto. También dijo que su resolución fue inesperada porque él sabía que su decisión habría causado pena a su padre y a su madre.

¿De qué dudaba? En nuestros días nos sentimos tentados a pensar en dificultades intelectuales y la duda de Lutero se atribuye con frecuencia a las preguntas que él mismo se hacía, provocadas por su contacto con los humanistas de Erfurt. Pero esta idea, si no extraña en aquel tiempo, era extraña para Lutero. Él era de naturaleza sencilla y piadosa, más bien práctica que especulativa, y más sensitiva que imaginativa. El podía jugar con problemas abstractos pero eran los cuadros lo que lo movían a la acción. Ha dejado mencionados una serie de cuadros que produjeron en él una impresión cada vez más honda y permanente a medida que los años pasaban, que ampliamente revelan la historia de sus luchas y que nos dicen cuáles fueron las dudas que lo empujaron al convento. El cuadro del ventanal de la iglesia de Mansfeld donde Jesús está sentado sobre el arco iris con semblante adusto y la espada desnuda en la mano cuando viene a juzgar a los malvados; y el retablo sobre el altar de Magdeburgo que representaba un gran barco navegando hacia el cielo; los únicos que iban en el barco eran sacerdotes y monjes y en el mar estaban los seglares que se ahogaban o que se aferraban a cabos que los monjes y sacerdotes que estaban a salvo a bordo, les arrojaban; el cuadro del príncipe de Anhalt quien, por salvar su alma se hizo fraile y marchaba por las calles de Magdeburgo con su bolsa de mendigo colgando de sus hombros agobiados; la historia de Santa Isabel blasonada en las ventanas de la iglesia de Eisenach; el joven cartujo de Eisenach, a quien el muchacho creía el hombre más santo a quien jamás hubiera hablado y que había mortificado su cuerpo de tal manera que llegó a tener la apariencia de un anciano de mucha edad; la terrible escena del lecho de muerte del dignatario eclesiástico de Erfurt, un hombre que disponía de veintidós beneficios y a quien Lutero había visto pasar con frecuencia

131 Existe una sugestión contemporánea persistente, de que Lutero fue finalmente obligado a dar ese paso por la muerte repentina de un compañero, de lo cual habría mucho que decir. CErgel ha demostrado después de una minuciosa investigación en los archivos de la universidad, que uno de los mejores amigos de Lutero, Hieronymus Pontz de Windschein, que estudiaba junto con él para obtener el diploma de magister, murió repentinamente de pleuresía antes de terminar sus exámenes; que pocas semanas después que Lutero obtuvo su diploma, otro estudiante promisor, a quien él conocía, murió de la peste; que la peste volvió a surgir en Erfurt tres meses después; y que Lutero ingresó al convento pocos días después que la peste apareció por segunda vez. Ver a GEORG CERGEL. Vom jungen Luther (Erfurt, 1899). pp. 35-41.

rodeado de gran pompa en las grandes procesiones, a quien se conocía como hombre de mala vida y que cuando le llegó el momento de morir llenó la habitación con sus alaridos desesperados. Lutero dudaba de que si él permanecía en el mundo le fuera posible hacer lo que él creía que debía hacer para salvar su alma. Eso fue lo que lo indujo a volverse fraile y a encerrarse en un convento. Los fuegos espeluznantes del infierno y las pálidas sombras del purgatorio que forman el fondo permanente del Paraíso de Dante, estaban presentes en la mente de Lutero desde su niñez. Si él permanecía en el mundo, ¿podría escapar del uno y conseguir la entrada en el otro? Lo dudaba, y entró en el convento.

§ 3. LUTERO EN EL CONVENTO DE ERFURT

Era un convento de los eremitas agustinos, quizá la orden monástica más apreciada por la gente común de Alemania durante las primeras décadas del siglo XVI. Representaban lo mejor de ese tipo de avivamiento medieval supersticioso que ya se ha descrito132 . Es un error suponer que porque llevaban el nombre de Agustín, ellos conocieran la teología evangélica de ese gran Padre Occidental. Sus teólogos y dirigentes pertenecían a otra escuela muy diferente. Los dos maestros de teología del convento de Erfurt, cuando Lutero ingresó en 1505 eran Juan Genser, de Pa1tz, y Juan Nathin de Neuenkirchen. El primero era muy conocido por sus escritos a favor de la forma más estricta de absolutismo papal, de la doctrina de atrición y de la eficacia de las indulgencias papales. No es probable que Lutero haya sido uno de sus discípulos; porque se retiró quebrantado de salud y cargado de años en 1507. 133 El segundo, aunque desconocido fuera de los muros del convento, era un maestro muy severo y capaz. Era un ardiente admirador de Gabriel Biel, de Pedro d'Ailly, y de Guillermo de Occam, su maestro común. No tenía gran concepto de ningún estudio independiente de las Sagradas Escrituras. "Hermano Martín", le dijo una vez a Lutero, "deja quieta a la Biblia; lee a los antiguos maestros; ellos te proporcionarán todo el tuétano de la Biblia; el leer la Biblia proporciona únicamente desasosiego."134 Más tarde ordenó a Lutero con su autoridad canónica que se abstuviera de estudiar la Biblia.135 Fue él quien hizo que Lutero leyera y volviera a leer los escritos de Biel, d'Ailly y Occam hasta que aprendió de memoria largos pasajes; y quien enseñó al reformador a considerar a 132 Ver más arriba pp. 127 Y sig.

133 En mi capítulo sobre Lutero. en la Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge). III, p. 241. donde no era permitido poner notas, dije abruptamente que Juan de Palz fue catedrático del mismo Lutero. A Lutero se le enseñó ciertamente la teología de Juan de Palz, y este último residió en el monasterio durante dos años de la permanencia de Lutero allí, pero es más probable que el verdadero instructor de Lutero haya sido Nathin.

134 En la Tischreden (Preger, Leipzig, 1888), I, 27, se atribuye el dicho a Bartholomæus Usingen, a quien erróneamente se llama el maestro de Lutero en el convento de Erfurt. Usingen no ingresó en el convento antes del año 1512. Fue profesor de la Universidad de Erfurt y no del convento.

135 N. SELNECCER, Historia ... D. M. Lutheri: "Jussus ese omissis Sacris Biblis ex obedientia legere scholastica et sophistica scripta".

Occam "su querido maestro". Nathin se opuso tenazmente a la Reforma hasta el día de su muerte en 1529; pero Lutero siempre habló de él con respeto, y decía que era un "hombre cristiano a pesar de su capucha de monje".

Lutero no había ingresado al convento para estudiar teología; él entró para salvar su alma. Estos estudios formaban parte de la disciplina del convento; participar en ellos era parte de su voto de obediencia. Los estudió con tesón proporcionando gran satisfacción a sus superiores; trabajó porque era un monje sumiso. Dejaron en él una impresión más profunda que la que muchos de sus biógrafos han querido reconocer. Tenía más del escolástico y menos del humanista en su naturaleza que ninguno de los otros hombres que ocuparon la primera línea entre los dirigentes del movimiento de la Reforma. Algunas de su doctrinas posteriores, y especialmente su teoría sobre el sacramento de la cena, fueron fruto de estos estudios conventuales de d' Ailly Y Occam. Pero en su gran búsqueda -de cómo salvar su alma, cómo alcanzar el sentido del perdón de Dios-, le sirvieron más de estorbo que de ayuda. Sus Maestros podrían ser eremitas agustinos pero no tenían ni el más mínimo conocimiento de la teología experimental de Agustín. Pertenecían a la escuela más pelagianizante del escolasticismo medieval; y su última palabra siempre era que el hombre debía obrar su propia salvación. Y Lutero trató de lograrlo en la forma más aprobada de fines del Medioevo, por el ascetismo más estricto. Ayunaba y se flagelaba; practicaba todas las formas ordinarias de maceración e inventaba otras nuevas; pero todo inútilmente. Porque, como él lo dijo mucho después, cuando el alma ha despertado y trata de hallar reposo obrando justicia, se sostiene sobre un fundamento de arena movediza que puede sentir que se escurre y mueve bajo sus pies; y debe pasar de una obra buena a otra y de esa a otra, y así interminablemente. Inconscientemente Lutero estaba pasando por la misma experiencia de Agustín, y lo que había torturado y aterrorizado al gran africano lo estaba torturando a él. Había comprendido que la bondad del hombre no debía medirse con la de su prójimo sino con la de Dios, y que el pecado del hombre no debe pesarse con los pecados de su prójimo sino con la justicia de Dios. Sus estudios teológicos le decían que el perdón de Dios podía obtenerse por el sacramento de la penitencia, y que la primera parte de ese sacramento era estar triste por el pecado. Pero luego venía la dificultad, la teología más antigua, y la mejor seguramente, explicaba que esta tristeza piadosa (contritio) debería basarse en el amor de Dios. ¿Poseía él este amor? Para él, Dios siempre se le aparecía como un juez implacable, amenazando castigo inexorablemente por el quebrantamiento de una ley que parecía imposible guardar. Tuvo que confesarse a sí mismo que algunas veces casi odiaba esta Voluntad arbitraria que los escolásticos nominalistas llamaban Dios. La teología más moderna, la que enseñaba el teólogo principal del convento, Juan de Paltz, aseveraba que la tristeza podía estar basada en motivos más mezquinos (attritio), y que esta atrición se transformaba en el mismo sacramento de la penitencia. Y de esa manera Lutero cansaba a sus superiores por el continuo uso de este sacramento. Consideraba el más leve quebrantamiento de uno de los reglamentos conventuales de menos importancia, como un pecado que era necesario confesar en seguida y recibir la absolución por él, hasta que al joven perplejo se le ordenó

que dejara de confesarse hasta que cometiera un pecado que valiera la pena confesar. Sus hermanos lo consideraban un verdadero milagro de piedad. Se jactaban de él a la manera de los monjes y en todos los monasterios de los alrededores y hasta en Crimma, los monjes y las monjas hablaban acerca del joven santo que estaba en el convento de Erfurt. Mientras tanto el mismo "joven santo", vivía una vida de agonía mental, diciéndose en secreto que él estaba "maduro para la horca". Escribiendo en 1518, mucho después que el conflicto ya había pasado, Lutero dice que ninguna pluma podría describir la agonía que él tuvo que soportar136. Tuvo algunos destellos de consuelo; pero eran muy pasajeros. El maestro de los novicios le proporcionó consejos saludables; otro hermano anciano le dispensó un consuelo momentáneo. Juan Staupitz, el vicario general de la congregación, durante sus visitas al convento se sintió atraído por las huellas de los conflictos ocultos y del sincero esfuerzo del joven monje de pómulos sobresalientes, cuerpo enflaquecido, de ojos brillantes y con toda la apariencia de desesperación reconcentrada. Trató de descubrir el motivo de sus dificultades, revocó la orden de Nathin de que Lutero no debía leer las Escrituras. Lo alentó para que leyera la Biblia; le regaló una Glossa Ordinaria o comentario eclesiástico conventual, donde los pasajes estaban explicados por citas de los Padres eminentes de la Iglesia, y se salvaban las dificultades por medio de muchas alegorizaciones piadosas; y sobre todo, le urgió para que se convirtiera en un buen localis y textualis de la Biblia, es decir, alguien que, al encontrarse con dificultades, no se contenta con comentarios, sino que busca por sí mismo los pasajes paralelos. Y descubre la explicación de uno en el contenido de los otros. Y aun esto le proporcionó muy poca ayuda al principio. Finalmente, Staupitz descubrió cuál era la dificultad del joven y le proporcionó ayuda eficaz y duradera. Le demostró a Lutero que, con mucha justicia, él había estado contrastando el pecado del hombre con la santidad de Dios y midiendo la profundidad de uno con la altura de la otra; que él se había dejado guiar por un genuino instinto de profunda piedad cuando había colocado en contraposición uno del otro a la rectitud de Dios y el pecado e incapacidad del hombre; pero que se había equivocado cuando conservaba estos dos pensamientos en oposición permanente. Entonces le explicó que, de acuerdo a la promesa de Dios, la rectitud de Dios podía llegar a ser la posesión del hombre en y por medio de Jesucristo. Dios había prometido que el hombre podría tener comunión con él; toda comunión está fundada en la confianza personal; y esta confianza, la confianza personal del hombre creyente en un Dios personal que ha prometido, concede al hombre esta comunión con Dios por medio de la cual todas las cosas que le pertenecen a Dios, pueden llegar a ser suyas. Sin esta confianza, o fe personal, todas las cosas divinas: la encarnación y pasión del Salvador, la Palabra y los sacramentos -- por muy ciertos y reales que sean-- están fuera del hombre y no pueden poseerse

136 Los católicos romanos modernos describen todo esto como la auto tortura de un joven histérico. Sin duda se olvidan del hecho de que el único gran místico alemán del Medioevo que ha sido canonizado por la Iglesia Romana, Enrique Suso, pasó por una experiencia similar; y que tales experiencias en los dos casos fueron consideradas por los contemporáneos como el fruto de algo más que una piedad ordinaria.

verdaderamente. Pero cuando el hombre confía en Dios y en sus promesas, y cuando se establece la comunión, que la fe y la confianza siempre crean, entonces sí pueden poseerse realmente por el hombre que confía. Los justos por su fe vivirán. Estos pensamientos, puestos en práctica, ayudaron a Lutero gradualmente a encontrar el camino de la paz y mucho tiempo después le dijo a Staupitz que había sido él quien le hizo ver los rayos de luz que disiparon las tinieblas de su alma137. Finalmente, la visión de la verdadera relación de la persona creyente para con Dios, le llegó repentinamente con toda la fuerza de una revelación personal, y el alma tempestuosamente atormentada quedó en reposo. La iluminación súbita, la revelación personal que habría de cambiar la totalidad de su vida, se le presentó mientras leía en su celda la Epístola a los Romanos. A Pablo le vino cuando iba en el camino a Damasco; a Agustín mientras estaba acostado debajo de una higuera en un jardín de Milán; a Francisco mientras se paseaba ansiosamente por el pavimento de la capilla Porciúncula en la llanura de Asis; a Suso mientras estaba sentado a la mesa por la mañana. Habló en diferentes maneras: a Pablo, "¿Por qué me persigues?"138; a Agustín, "Vestíos del Señor Jesucristo, y no hagáis caso de la carne en sus deseos"139; a Francisco, "No aprestéis oro ni plata, ni cobre en vuestras bolsas; ni alforja para el camino, ni dos ropas de vestir, ni zapatos, ni bordón"140; a Suso, "Hijo mío, si oyeres mis palabras"141. Pero aunque las palabras eran diferentes, la revelación personal que dominó a los hombres, fue la misma: que la confianza en el Dios que es todo misericordia, que se ha revelado en Cristo Jesús, crea la comunión con Dios, y las demás cosas son como nada comparadas con esta comunión. Fue este contacto con lo invisible lo que capacitó a Lutero para su obra como dirigente de los hombres en una época que anhelaba el avivamiento de la vida moral inspirada por un impulso religioso nuevo142

137 Resolutiones, prefacio

138 Hechos de los Apóstoles 8:4.

139 Romanos 13: 14.

140 San Mateo 10:9.

141 Proverbios 2:1.

142 "Si pasamos revista a todos los hombres y mujeres occidentales a quienes desde la época de Agustín, por la disposición que los poseía, la historia ha designado como cristianos eminentes. tendremos siempre el mismo tipo; descubrimos una convicción marcada de pecado, completo renunciamiento de su propia fuerza, y confianza en la gracia, en el Dios personal a quien se conoce como el Misericordioso en la humildad de Cristo. Las variaciones de este tipo de mentalidad son innumerables, pero el tipo fundamental es el mismo. Esta mentalidad se enseña por medio de sermones y en la instrucción que imparten los verdaderos romanistas piadosos y los evangélicos; en ella se instruye la juventud cristiana y los dogmas se construyen en armonía con ella. Siempre ha producido un efecto tan poderoso, aun donde se le predica como la experiencia de otro, que quien ha llegado a estar en contacto con ella nunca la podrá olvidar; le acompaña como columna de nube durante el día y como fuego durante la noche; quien se imagina que ya mucho tiempo ha se desprendió de ella, la ve surgir repentinamente otra vez ante sí". HARNACK en su History of Dogma, v. 74 (trad. inglesa. Londres, 1898).

No existe seguridad en cuanto al tiempo que duró el largo conflicto de Lutero. Hay indicios de que prosiguió durante dos años y de que sólo alcanzó la paz interior poco antes de que fuera enviado a Witemberg en 1508. La intensidad y sinceridad del conflicto lo dejaron marcado para toda la vida. La convicción de que él, débil y pecador como era, vivía sin embargo en comunión personal con Dios, cuyo amor experimentaba, llegó a ser el hecho fundamental de su vida en la que él, una personalidad humana, podía apoyarse como en un fundamento rocoso; y estando afirmado en la roca, al sentir su propia fuerza, podía ser también una fuente de fortaleza para otros. Todo lo demás, por muy venerable y sagrado que en un tiempo le hubiera parecido, podría resultar indigno de confianza sin que en lo sucesivo la vida religiosa de Lutero se perturbara, siempre que le quedara esta única roca. No obstante, por el momento nada le parecía dudoso. El cambio interior no alteró nada de lo exterior. Él todavía creía que la Iglesia era "la casa del papa"; aceptaba todas sus costumbres e instituciones -- sus misas y sus reliquias, sus indulgencias y sus peregrinaciones, su jerarquía y su vida monástica. Aun era monje y creía en su vocación.

Lutero continuó sus estudios teológicos. Se dedicó especialmente a Bernardo, en cuyos sermones sobre El Cántico de Salomón encontraba los mismos pensamientos acerca de la relación del alma creyente para con Dios que le habían proporcionado consuelo. Empezó a demostrar que era un buen hombre de negocios, con buen ojo para llegar al corazón de las cosas. Staupitz y sus superiores le encomendaron algunas comisiones delicadas en beneficio de la orden allanándole el camino para ulteriores progresos en su carrera. En 1508, Lutero, juntamente con algunos otros monjes fue enviado desde Erfurt al pequeño convento de Witemberg para que enseñara en la pequeña universidad de la localidad.

§ 4. COMIENZOS DE LA VIDA DE LUTERO EN WITEMBERG

En los albores del siglo (XVI), Federico el Sabio, elector de Sajonia y cabeza de la rama Ernestina de su casa, había resuelto establecer una universidad en sus dominios. Federico mantuvo relaciones estrechas con los eremitas agustinos desde que los conoció cuando muchacho, en Grimma, y el vicario general, Juan Staupitz, junto con el Doctor Pollich, de Mellerstadt, eran sus principales consejeros. Casi podría decirse que la nueva universidad fue, desde sus comienzos, un establecimiento educativo perteneciente a la orden de monjes con quienes Lutero se había unido. El mismo Staupitz fue uno de los profesores y deán de la facultad de teología; otro eremita agustino fue el deán de la facultad de artes; los santos patronos de la orden, la Bienaventurada Virgen y San Agustín fueron los santos patronos de la universidad. San Pablo era el santo patrono de la facultad de teología, y en el día de su conversión se celebraba una misa especial con sermón a la que asistían el rector (Dr. Pollich) y todo el cuerpo docente.

La universidad estaba pobremente dotada. El electorado de Sajonia no era un principiado rico; algo de industria minera existía en el extremo sur, y Zwickau era

el centro de un gran comercio de tejidos; pero la gran proporción de los habitantes, ya fuera de las aldeas o de las ciudades se mantenía por medio de un tipo de agricultura muy pobre. La corte electoral no disponía de mucho dinero. La suma que se recolectó, algunos años atrás, por la venta de indulgencias y que Federico no permitió que saliera del país, sirvió como fondo para empezar. Las prebendas adjudicadas a la Iglesia de Todos los Santos (la iglesia del castillo), suplían los honorarios de algunos de los profesores; los demás eran eremitas agustinos que prestaban sus servicios gratuitamente.

La ciudad de Witemberg se parecía más a una gran aldea que a la capital de un principado. En 1513 sólo contaba con tres mil habitantes y trescientas cincuenta y seis casas que pagaban impuestos. Éstas, eran en su mayor parte, viviendas miserables de madera revocadas toscamente con arcilla. La ciudad estaba en el centro de Alemania pero lejos de cualquiera de las grandes rutas comerciales; los habitantes tenían una buena porción de sangre wenda en sus venas y eran inclinados a la holganza y la intemperancia. Los alrededores eran muy pintorescos y las tierras aledañas eran muy pobres; en resumidas cuentas no se puede decir que haya sido adecuado para establecer una universidad. Se consiguieron privilegios imperiales del Emperador Maximiliano y la universidad fue inaugurada el 18 de octubre de 1502.

Se pudo persuadir a uno o dos maestros eminentes a que se incorporaran a la nueva universidad. Staupitz reunió un conjunto de jóvenes monjes promisores de muchos de los conventos de su orden y los enroló como estudiantes y durante el primer año de existencia la universidad tuvo una matrícula de 416. Empero, parece que este éxito debió ser algo artificial Porque este número declinó gradualmente hasta que en el curso del verano de 1505 eran sólo 56. A pesar de ello, Staupitz alentó a Federico para que perseverara. Fue en favor de la nueva universidad que Lutero y otro grupo de hermanos monjes fueron enviados de Erfurt al Convento de Witemberg. Allí se lo estableció para que enseñara la dialéctica y física de Aristóteles -- tarea que no era de su agrado, pero ignoramos si fue a los monjes del convento o en la universidad. Staupitz lo estimuló constantemente para que estudiara teología a fin de poder enseñarla. Fue entonces cuando Lutero comenzó el estudio sistemático de Agustín. También empezó a predicar. Pronunció sus primeros sermones en una vieja capilla de treinta pies de largo por veinte de ancho, construida de madera y revocada con arcilla. Predicaba a los monjes. El rector, el Dr. Pollich, fue algunas veces a escucharlo y habló al elector del joven monje de ojos penetrantes y cabeza poblada de extrañas fantasías.

El mandato de ir a Roma por asuntos de su orden, en el otoño de 1511, interrumpió su trabajo. El hecho de haber sido escogido era un gran honor y así lo estimó Lutero; pero podemos preguntar si para él no significó más el hecho de visitar la ciudad santa como un peregrino devoto, y tener la oportunidad de aprovechar los privilegios espirituales, que él creía que podría encontrar en Roma. Cuando llegó al final de su viaje y divisó por primera vez la ciudad, alzando en

éxtasis las manos al cielo, exclamó: "Te saludo, santa Roma, tres veces santa por la sangre de los mártires".

Cuando terminó su misión oficial se dedicó a visitar la ciudad santa con la devoción de un peregrino. Recorrió todos los santuarios famosos, especialmente aquellos que tenían anejas indulgencias. Escuchó reverentemente cuantos relatos le hicieron acerca de las re1iquias que se exhibían a los peregrinos, y creyó todos los cuentos que le contaron; pensó que si sus padres hubieran muerto, podía asegurarles la salvación eterna sin pasar por el purgatorio, celebrando misas en capillas determinadas. Sólo una vez, se dice, su alma demostró rebelarse. Ascendía lentamente sobre sus rodillas la Scala Santa (en realidad una escalera medieval), que según se decía era la escalinata por la que se subía a la casa de Pilato en Jerusalén, y que en cierta ocasión hollaron los pies de nuestro Señor; cuando, estando a mitad de camino le vino a la mente El justo por su fe vivirá; se incorporó y descendió lentamente. Vio, como millares de peregrinos alemanes piadosos lo habían visto antes de su época, la corrupción moral que deshonraba a la ciudad santa -- sacerdotes que se burlaban descaradamente de los misterios sagrados que celebraban, y a los príncipes de la Iglesia que vivían abiertamente en pecado. Él vio y sintió repugnancia por la degradación moral y las escenas quedaron impresas en su memoria; pero la educación recibida en su hogar y en el claustro lo capacitaron momentáneamente a pesar de la repulsión, para poder gozarse en los recuerdos de los antiguos mártires heroicos y contemplar sus reliquias corno si fueran depósitos de la gracia divina. En días posteriores el recuerdo de los vicios de la corte romana fue lo que le ayudó a endurecer su corazón contra el sentimiento que rodeaba a la ciudad santa.

Cuando Lutero regresó a Witemberg a comienzos del verano de 1512, su vicario general lo envió a Erfurt para que completara su instrucción a fin de recibir el doctorado en teología. Se graduó de doctor en Sagrada Escritura, prestó el juramento doctoral de Witemberg de defender la verdad evangélica enérgicamente (viriliter); fue nombrado miembro del senado de Witemberg y tres semanas después sucedió a Staupitz corno profesor de Teología.

Lutero era aun un monje genuino, sin tener ninguna duda en cuanto a su vocación. Llegó a ser subprior del convento de Witemberg en 1512 y lo nombraron vicario de distrito sobre los once conventos de Meissen y Turingia en 1515. Pero podemos pasar por alto este aspecto de su vida. Lo que nos interesa en su carrera de reformador es su obra teológica corno profesor de la Universidad de Witemberg.

§ 5. LAS PRIMERAS CONFERENCIAS DE LUTERO SOBRE TEOLOGÍA

Desde los comienzos sus clases de teología difirieron de las que se dictaban comúnmente, pero no porque él tuviera opiniones teológicas contradictorias con

las de sus antiguos profesores de Erfurt. Nadie le atribuyó al joven profesor de Witemberg ninguna clase de conceptos herejes. Su mentalidad era intensamente práctica y opinaba que la teología podría ser útil para guiar a los hombres a fin de que encontraran la gracia de Dios, y una vez encontrada por medio de la fe, para decirles cómo podían adquirir el sentido de la comunión con Dios y cómo podrían perseverar en una vida de gozosa obediencia a Dios y a sus mandamientos. Los teólogos escolásticos de Erfurt y de otras partes no consideraban a la teología como una disciplina práctica de esta especie. Lutero en cambio creía que la teología debía discutir tales asuntos y sabía que su interés principal en la teología estribaba en este aspecto práctico. Además, como nos dijo, se consideraba especialmente apartado para dar conferencias acerca de las Sagradas Escrituras. De modo que, como Juan Colet, empezó exponiendo las Epístolas de San Pablo y los Salmos.

Poco versado Lutero en la lengua hebrea, se sirvió de la Vulgata en sus explicaciones. Tenía sobre su mesa un volumen enorme, en el que escribía los encabezamientos de sus conferencias entre las líneas impresas. Todavía se conservan algunas de estas páginas en la Biblioteca de Wolfenbüttel, donde pueden estudiarse143.

Utilizó algunas veces los comentarios de Nicolás de Lira, pero donde más ayuda encontró fue en los pasajes de Agustín, Bernardo y Gerson, 144 que trataban sobre la religión práctica.145 Sus conferencias eran experimentales. Comenzaba con el 143 La Biblioteca Wolfenbüttel guarda el Salterio (Vulgata) empleado por Lutero al dictar sus conferencias sobre ellos. El libro fue impreso en Witemberg en 1513 por Juan Gronenberg. y contiene las notas que Lutero escribió al margen y entre las líneas impresas.

144 No se ha prestado suficiente atención a la deuda que Lutero tenía contraída con Gerson (Jean Charlier, nacido en 1363 en Gerson, una aldea cercana a Rethel en las Ardennes, y a quien algunos acreditan la paternidad de la obra De Imitatione Christi). Podrá estimarse parcialmente por propia declaración de Lutero que la mayor parte de los teólogos experimentales, incluyendo a Agustín, cuando tratan acerca de la lucha del alma que se ha despertado, colocan más énfasis en esa parte del conflicto que proviene de las tentaciones de la carne; Gerson se limita a aquellos que son puramente espirituales. Lutero, durante la angustia de alma que soportó en el convento, era un monje joven que había vivido una vida intachable, sans peur et sans reproche; Agustín. profesor de retórica de mediana edad, había vivido durante años en estado de concubinato pecaminoso.

145 Comúnmente se dice que Lutero utilizó los pasajes místicos que se encuentran en estos y otros autores; pero místico es una palabra muy ambigua. Se la usa continuamente para expresar la piedad personal o individual en general; o esta religión personal en oposición a esa vida religiosa que se vive conscientemente dentro de la comunidad de hombres llamada la Iglesia, provista con los medios externos de la gracia. Sin embargo, éstos son usos muy imprecisos de la palabra. El problema fundamental, aun en el misticismo cristiano, me parece que consiste en cómo tender un puente entre la criatura y el Creador, mientras que el problema en la teología de la Reforma es cómo cruzar el abismo entre el hombre pecador y el justo Dios. De allí que en el misticismo la tendencia es siempre considerar al pecado como imperfección, mientras que en la teología de la Reforma el pecado es siempre el poder del mal e invariablemente influye la idea de culpabilidad. Lutero no fue ningún místico en el sentido de que deseara perderse en Dios: lo que él deseaba era ser salvo por medio de Cristo.

hecho del pecado del hombre, la posibilidad de alcanzar el sentido del perdón y de la comunión con Dios por medio de la confianza en sus promesas. Desde sus comienzos podemos encontrar el germen de lo que luego creció hasta llegar a ser el nervio de la teología posterior luterana. El hombre es redimido sin consideración a sus méritos propios; la gracia de Dios es realmente su misericordia revelada en la misión y en la obra de Cristo; tiene que ver con el perdón de los pecados, y es el cumplimiento de sus promesas; la fe del hombre es confianza en la obra histórica de Cristo y en la veracidad de Dios. Estos pensamientos fueron expresados, en su mayor parte, en el lenguaje formal de la teología escolástica de la época. Aumentaron en claridad y tomaron forma en una serie de proposiciones que establecieron la base común de su enseñanza: el hombre obtiene el perdón merced a la gracia libre de Dios; cuando el hombre se aferra a las promesas de perdón de Dios, se convierte en una nueva criatura; esta realidad del perdón es el comienzo de una nueva vida de santificación; la vida de fe significa cristianismo en su aspecto interno; el contraste entre la ley y la gracia es algo fundamental: existe una real distinción entre la Iglesia exterior y visible y la Iglesia ideal, que debe ser descrita desde el punto de vista de sus relaciones espirituales y morales con Dios, en la forma que lo hizo Agustín. Todas estas ideas desplazaron sencillamente a la teología ordinaria que se enseñaba en las escuelas sin detenerse a analizarla.

Durante los años 1515 y 1516, que revelan un estudio más concienzudo de Agustín y de los místicos medievales alemanes, Lutero empezó a descubrir que le era imposible expresar los pensamientos que deseaba manifestar en el lenguaje ordinario de la teología escolástica, y que sus frases sugerían ideas distintas a las que él quería establecer. Trató de descubrir una gama nueva de expresiones. Es característico del conservadorismo de Lutero, que en la fraseología teológica, como más tarde en las instituciones y ceremonias eclesiásticas, prefería retener lo que hasta entonces se había usado siempre que le fuera posible imbuido de su propio significado evangélico, en una forma que no fuera demasiado arbitraria146. Habiendo descubierto que la fraseología escolástica no siempre llenaba su propósito, se volvió a los autores místicos populares y descubrió en ellos un rico caudal de frases en las que podía expresar sus ideas acerca de la imperfección del hombre hacia lo que es bueno. Juntamente con este cambio de lenguaje, y relacionado con él, encontramos evidencias de que Lutero empezaba a pensar menos elevadamente de la vida monacal con sus renunciamientos externos. La idea de la predestinación, significando por ello no una categoría metafísica abstracta sino el concepto de que toda la vida del creyente, y lo que ésta envuelve, depende en última instancia de Dios y no del hombre, se destacó más y más nítidamente. Sin embargo, todavía no se le ve dispuesto a criticar o repudiar la teología corriente de su tiempo.

146 Por supuesto que la individualidad intensa de Lutero aparece en su lenguaje desde el principio. Tomemos como ejemplo una nota sobre el Salmo 84:4: "Como la pradera es para la vaca, la casa para el hombre. el nido para el pájaro, la roca para el ante y la corriente para el pez, así es la Sagrada Escritura para el alma creyente".

Las primeras huellas de oposición consciente aparecieron más o menos a mediados del año 1516, y característicamente del lado práctico y no del lado especulativo de la teología. Empezaron a diseñarse en un sermón que predicó sobre las indulgencias, en julio de 1516. Una vez comenzada, la brecha se ensanchó hasta que Lutero podía contrastar "nuestra teología" 147 (la teología enseñada por Lutero y sus colegas de Witemberg) con la que se enseñaba en otras partes, y especialmente en Erfurt. La primera representaba a Agustín y a las Sagradas Escrituras; y la segunda se fundaba en Aristóteles. En septiembre de 1517 levantó el estandarte de la rebelión teológica y escribió directamente en contra de la "teología escolástica"; declaró que en el fondo era pelagiana y que enterraba donde nadie las pudiera ver, las doctrinas agustinianas de la gracia; se lamentaba por el hecho de que abandonaba la enseñanza del supremo valor de la fe y de la rectitud interior; que alentaba a los hombres a buscar escapatorias del castigo merecido por el pecado por medio de las indulgencias, en vez de exhortarles a practicar el arrepentimiento interior que es propio de toda vida cristiana genuina.

Fue en esta etapa interesante de su propio desarrollo religioso, cuando se sintió obligado a oponerse públicamente a la venta de indulgencias en Alemania.

Al llegar el año 1517, Lutero se convirtió en una potencia en Witemberg, lo mismo como predicador que como maestro. Había llegado a ser el predicador de la iglesia de la ciudad, desde cuyo púlpito predicó muchos sermones todas las semanas haciendo todo cuanto le fue posible para que lo pudieran entender los "sajones ignorantes". Llegó a ser un gran predicador y, como todos los grandes predicadores, denunció los pecados prevalecientes y se lamentó de que las altas autoridades eclesiásticas hubieran presentado al pueblo una norma tan baja de moral; dijo que la religión distaba de ser cosa baladí; que no consistía en el cumplimiento decente de las ceremonias externas; que tanto el sentido de pecado como la experiencia de la gracia de Dios, el temor de Dios y la victoria sobre ese temor por medio del amor a Dios, todas eran experiencias continuadas.

Sus conferencias exegéticas parecían un nuevo descubrimiento de las Sagradas Escrituras. Los graves burgueses de Witemberg se matriculaban por el gusto de escuchar sus clases. La fama del orador se difundió y de todas partes de Alemania empezaron a fluir estudiantes que venían a la pequeña universidad remota, hasta que el elector se enorgulleció ante el lustre de su universidad y del hombre que la había hecho prosperar.

Un hombre tal no podía permanecer silencioso cuando veía que lo que él consideraba como una fuente grave de perversión moral infectaba al pueblo cuyas

147 La expresión es interesante, porque demuestra que la influencia de Lutero había hecho cambiar su concepto por lo menos a dos de sus colegas. Nicolás Amador y Andrés Bodenstein, de Carlstadt habían llegado a Witemberg para enseñar teología escolástica, y Amsdorf se había conquistado un gran nombre como expositor del tipo más antiguo de esa teología.

almas Dios le había encomendado; y así fue como Lutero se convirtió en reformador.

Hasta entonces había sido un monje obediente, haciendo diligentemente la obra que se le encomendara, altamente estimado por sus superiores, colmando las esperanzas de su vicario general, y reconocido por todos como un hombre apacible y eminentemente piadoso. Tenía un carácter fuerte y sencillo sin ningún rasgo quijotesco. No cabe duda que él percibía la degradación de mucha de la vida religiosa de su época y que había asistido por lo menos a una reunión, donde los presentes discutieron las planes de reforma. Ya entonces (en Leitzakau en 1512) declaró que toda reforma verdadera debe empezar con los hombres individualmente, que debe revelarse en la regeneración del corazón inflamado de fe encendida por la predicación de un evangelio puro.

§ 6. EL VENDEDOR DE INDULGENCIAS

Lo que arrancó a Lutero de su retiro fue una indulgencia proclamada por el Papa León X, arrendada por Alberto Brandenburgo, Arzobispo de Mangucia, y predicada por Juan Tetzel, monje dominico que recibiera de Alberto la comisión de vender en su beneficio las letras papales, que tal era el nombre que entonces se daba a los billetes de indulgencias. Se había anunciado que el dinero que se recaudase de la venta sería utilizado para construir la basílica de San Pedro que sería una tumba digna del gran apóstol, que descansaba, según se decía, en una sepultura romana.

Por regla general, el vendedor de indulgencias recibía una recepción magnífica al entrar a una ciudad alemana. Federico Mecum (Myconius), que fue un testigo ocular, describe de esta manera la entrada de Teztel en la ciudad de Annaberg en la Sajonia ducal:

"Cuando el comisionado, o vendedor de indulgencias se aproximaba a una ciudad, la bula (que proclamaba la indulgencia) era llevada delante de él sobre un cojín de terciopelo y oro, y todos los sacerdotes y los monjes, los maestros y sus alumnos, el Consejo de la ciudad y todos los hombres y mujeres salían a su encuentro con estandartes y velas y canciones, formando una gran procesión; luego, echando a vuelo todas las campanas y haciendo sonar todos los órganos, lo acompañaban hasta la iglesia principal; en el centro de la iglesia se erigía una cruz roja y ondeaba la bandera del papa. Para abreviar, uno podría creer que recibían al mismo Dios".

El comisionado predicaba entonces un sermón ensalzando la indulgencia, declarando que "la puerta del cielo estaba abierta", y que empezaría la venta.

Muchos de los príncipes alemanes no tenían gran simpatía por los vendedores de indulgencias, y Federico, el elector de Sajonia, prohibió a Tetzel que penetrara en sus territorios; pero las tierras de Ernestina (electorales) y Albertina (ducales), en

Sajonia, estaban tan ligadas que era fácil para el comisionado dominar la totalidad de la población del electorado de Sajonia sin tener que cruzar efectivamente la frontera. La "Cruz Roja" se estableció en Zerbst en la Sajonia ducal, unas millas hacia el oeste, y en Jüterbogk, en el territorio de Magdeburgo, unas pocas millas hacia el este de Witemberg, y la gente salía de la ciudad para comprar las indulgencias. Lutero creía que las ventas eran perjudiciales para la vida moral y religiosa de sus paisanos; el informe sobre los sermones y los discursos del vendedor de indulgencias que llegaron a sus oídos parecían contener lo que él creía ser mentiras y blasfemias. Se procuró una copia de la carta de recomendación dada por el Arzobispo a su comisionado, y su indignación creció al punto. A pesar de ello, fue solamente después de mucha consideración, y después de que muchos amigos le suplicaron que interviniera, y después de mucha angustia mental, que él se resolvió a protestar. Cuando llegó a la determinación de que debía hacer algo, emprendió la tarea con su característica mezcla de coraje y prudencia.

La Iglesia de Todos los Santos (la iglesia del castillo) en Witemberg siempre había mantenido estrecha relación con la universidad; sus prebendarios eran profesores; sus puertas se utilizaban como tableros en los que se daban a conocer documentos académicos importantes; y las noticias de las "discusiones" académicas públicas -- que eran bastante comunes en ese tiempo -- habían aparecido allí con frecuencia. El día del año en que mayor era la concurrencia a la iglesia, tanto de vecinos de la ciudad como de forasteros, era el de Todos los Santos, el l de noviembre. Era el aniversario de la consagración del edificio y se conmemoraba por medio de una serie prolongada de ceremonias. El elector Federico era un gran coleccionista de reliquias y había reunido su colección en la iglesia.148 Él se había procurado también una indulgencia que beneficiaba a todos los que asistieran a las ceremonias del aniversario y visitaran las reliquias.

El día de Todos los Santos, Lutero clavó sus Noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia. Fue un procedimiento estrictamente académico. El profesor de teología de Witemberg, deseando dilucidar la verdad, ofrecía discutir, ya fuera de palabra o por escrito, el asunto de las indulgencias.149 Presentó noventa y cinco proposiciones o puntos de discusión que él se proponía mantener. La etiqueta académica se cumplía estrictamente; el asunto, juzgado por la infinidad de libros que se habían escrito acerca de él, y la variedad de opiniones expresadas, era de lo más indicado para el debate; las tesis se ofrecían como temas de debate; y

148 LUCAS CRANACH preparó y publicó un catálogo ilustrado de la colección de reliquias de Federico. intitulándolo Wittenberger Heiligthumsbuch vom Jahre 1509, Fue reimpreso por G. Hirth, de Münich, en su Liebhaber-Bibliothek alter lllustratoren in Facsimile-Reproduktion, No. VI.

149 "Amore et studio elucidandæ veritatis hæc subscripta disputabuntur Wittenbergæ, præsidente R. P, Martino Lutther, artium et sacræ theologiæ magistro ciusdemque ibidem lectore ordinario. Quare petit, ut qui non possunt verbis præsentes nobiscum discoptare, agant id literis absentes. In nomine Domine nostri Hiessu Christi, Amen".

según la costumbre de la época en tales casos, no se consideraba que las opiniones expresadas comprometían definitivamente al autor.

Sin embargo, las tesis eran diferentes a la mayor parte de los programas de discusión académica en esto: que todo el mundo quería leerlas; se redactó un duplicado en alemán; se enviaron copias del original latino y de las traducciones a la imprenta de la universidad; y las imprentas no pudieron dar abasto a los pedidos que llegaron desde todas las poblaciones de Alemania.

CAPÍTULO II

DESDE EL COMIENZO DE LA CONTROVERSIASOBRE LAS INDULGENCIAS HASTA LA DIETA DE WORMS150

§ 1. LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DE LAS INDULGENCIAS DURANTE EL SIGLO XVI

La práctica de la venta de indulgencias, que penetró en todo el sistema penitencial de la Iglesia de fines de la Edad Media, venía efectuándose desde los albores del siglo XIII. Sus comienzos datan desde mil años antes del tiempo de Lutero.

En la iglesia antigua el caer en grave pecado significaba la separación de la comunidad cristiana y únicamente se permitía la readmisión cuando se hacía confesión pública en presencia de toda la congregación, manifestando un verdadero arrepentimiento y cumpliendo ciertas satisfacciones,151 tales como la manumisión de esclavos, ayuno prolongado, abundantes limosnas, etc. Estas satisfacciones eran signos visibles del dolor del corazón, se consideraba que al mismo tiempo que agradaban a Dios, evidenciaban a la comunidad cristiana que el penitente se arrepentía verdaderamente y que podía ser recibido nuevamente en su medio. La confesión se hacía ante toda la congregación; la cantidad de satisfacciones que se consideraban necesarias eran estipuladas por la congregación, y la readmisión también dependía de la voluntad de toda la congregación. Sucedía con frecuencia que estas satisfacciones se mitigaban o

150 Fuentes: TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, Supplementum. Terciæ Partis, quæestiones XXV, XXVII; ALEJANDRO DE HALES, Summa Theologiæ, IV; BUENAVENTURA, Opera Omnia; in Librum Quartum Sententiarum, dist. XX; vol. V, 264 y sig. (Moguntiæ, 1609); DENZINGER, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, quæ de rebus fidei et morum a conciliis æcumenicis et summis pontificibus emanarunt, novena ed. (Würzburg, 1900), p. 175; KOHLER, Documenta zum Ablasstreit von 1517 (Tubinga, 1902).

Libros posteriores: F. BERINGER (Soc. Jes.), Del' Ablass, sein Wesen und Gebraucht, 12ª. ed. (Paderborn, 1898); BOUVIER, Treatise on Indulgences (Londres, 1848); LEA, A History of Auricular Confession and Indulgence in the Latin Church, 3 vols. (Filadelfia, 1896); BRIEGER, Das Wesen des Ablasses am Ausgange des Mittelalters (Leipzig, 1897); HARNACK, History of Dogma, VI, pp. 243-270; GÖTZ, "Studien zur Geschichte des Busssacraments" in Zeitschrift für Kirchengeschichte, XV, 321 y sig., XVI, 541 y sig.; SCHNEIDER, Der Ablass (1881) ; Historia del Mundo en la Edad Modema (Universidad deCambridge). II, IV.

151 El uso de la palabra satisfacción, para denotar un signo exterior de pesadumbre por el pecado --que se suponía era agradable a Dios -- y para procurar un terreno aceptable para que la congregación restaurara al miembro que había caído, es muy antiguo, mucho más antiguo que el uso del término para denotar la obra de Cristo. Ya la encontramos en los tiempos de Tertuliano y Cipriano.

permutaban por otras. El penitente podía caer enfermo, y el ayuno que se le había prescrito no se le podía imponer sin peligro de muerte; en tal caso la señal exterior de pena que se le había demandado era trocada por otra, o podía suceder que la comunidad se convenciera de la sinceridad del arrepentimiento sin insistir en que todas las satisfacciones que se le habían prescrito tuvieran que realizarse.152 Estas permutas y mitigaciones de las satisfacciones fueron los pequeños comienzos del sistema de indulgencias que luego se practicó.

LAS INDULGENCIAS

Con el andar del tiempo la confesión pública de los pecados, que se hacía ante la congregación, fue trocada por la confesión privada hecha ante el sacerdote, y en lugar de la satisfacción pública impuesta por toda la congregación, se encargó al sacerdote para que impusiera la satisfacción o signo externo de la pesadumbre que él creyera era apropiada al pecado cometido y confesado. La sustitución de la confesión pública hecha ante toda la congregación por la de una confesión privada ante el sacerdote, ensanchó el círculo de los pecados confesados. Los pecados secretos del corazón cuya presencia podía sonsacarse por las preguntas del confesor, fueron agregados a los pecados manifiestos que los hombres podían ver. El círculo de satisfacciones también se ensanchó en forma correspondiente.

Cuando la imposición de satisfacciones quedó en manos del sacerdote, se vio la necesidad de proveer alguna clase de freno contra la arbitrariedad que no podía menos que acontecer. Por consiguiente, se publicaron libros que contenían listas de los pecados con las correspondientes satisfacciones apropiadas que se debía demandar de los penitentes. Si se recuerda que algunos de los pecados mencionados eran horribles (asesinatos, incestos, ultrajes de toda especie), no hay por qué sorprenderse de que las correspondientes satisfacciones o penitencias, como empezaron a ser llamadas, en algunos casos, debían ser muy rigurosas y se prolongaban por un cierto número de años. Desde el siglo VII empezó a practicarse la conmutación de satisfacciones o penitencias, La penitencia de practicar ayuno durante varios años podía ser conmutada por la de repetir un número determinado de oraciones o salmos: por la de dar una cierta cantidad de limosnas, o pagar una multa en dinero -- y en este último caso se siguió frecuentemente la analogía de 152 Tertuliano no creía que se debía demostrar indulgencia a los pecadores penitentes, y su relato acerca de la forma en que los penitentes se presentaban ante la congregación para solicitar la remisión o mitigación de la sentencia eclesiástica que se había pronunciado contra ellos es, indudablemente, una caricatura. Pero puede considerarse como una descripción no muy injusta de lo que debe haber tenido lugar muy frecuentemente: "Introducís a la iglesia al penitente adúltero con el propósito de enternecer a la hermandad por medio de sus súplicas. Lo guiáis hacia el centro, vestido en saco y cubierto de ceniza, una combinación de desgracia y de horror. Se postra delante de las viudas, ante los presbíteros, solicitando las lágrimas de cada uno; se toma del borde de sus vestidos, se abraza de sus rodillas, y besa las huellas de sus pies. Mientras tanto arengáis a la gente y excitáis su piedad por la triste suerte del penitente. Buenos pastores, benditos padres que sois, describís el retorno de vuestra cabra repitiendo la parábola de 1a oveja perdida, y en caso de que vuestro corderito pueda dar otro brinco fuera del corral... llenáis a todo el resto del rebaño con aprensión en el mismo momento en que concedéis la indulgencia". (De Pudicitia, 13).

los códigos tribales germánicos del Wehrgeld.153 Esta costumbre de trueques, conmutaciones o cambios frecuentemente fueron insertados en los Penitenciarios o libros de disciplina. Esta nueva costumbre adquirió la forma de que cuando el penitente visitaba cierta iglesia en el día prescrito y contribuía a sus fondos, la penitencia que le había sido impuesta por el sacerdote en el curso ordinario de la disciplina, se acortaba en una séptima o tercera parte, o a la mitad, según fuera el caso. En cada caso significaba la conmutación o relajamiento de la penitencia o del signo exterior de la pesadumbre, que había sido impuesta de acuerdo con los reglamentos de la Iglesia, detallados en los Penitenciarios (relaxatio de injuncta poenitentia). Este fue el verdadero origen de las indulgencias y estos primeros ejemplos eran invariablemente el relajamiento de las penalidades eclesiásticas que se habían impuesto de acuerdo a la costumbre regular en casos de disciplina. Como podrá verse, Lutero excluyó expresamente de sus ataques a este tipo de indulgencia. Él declaró que lo que la Iglesia tenía derecho a imponer también tenía derecho a relajar. Al principio se creyó que ese derecho a relajar o conmutar las penitencias impuestas estaba en manos del sacerdote encargado de la disciplina de los miembros de su iglesia; pero el abuso que hicieron los sacerdotes del sistema terminó colocando el poder de conceder indulgencias en manos de los obispos, y ellos utilizaron el dinero procurado de esa manera para edificar muchas de las grandes catedrales medievales; y el abuso episcopal de las indulgencias fue lo que contribuyó a que quedaran reservadas a los papas.

Tres conceptos, pertenecientes a los comienzos del siglo XIII, se combinaron para efectuar un gran cambio en esta idea antigua y sencilla de las indulgencias. Estos eran: (1) la formación de la idea de un tesoro de méritos (thesaurus meritorum); (2) el cambio de la institución de la penitencia en sacramento de la penitencia; y (3) la distinción entre la atrición y la contrición en la clase de pesadumbre que Dios demanda del verdadero penitente.

El concepto de una acumulación de méritos (thesaurus meritorum o indulgentiarum) fue formulado por primera vez por Alejandro de Hales154 en el siglo XIII, y sus ideas fueron aceptadas, aumentadas y precisadas por los teólogos que le sucedieron.155 Partiendo de la costumbre existente en la Iglesia, según la cual algunas penitencias (como por ejemplo las peregrinaciones), podían ser cumplidas de un modo vicario, y reuniendo las varias ideas de que todos los fieles forman un cuerpo; que las buenas obras de cada uno de los miembros son propiedad común a todos y por lo tanto los pecadores pueden aprovecharse de las buenas obras de sus hermanos más santos, y que el sacrificio de Cristo es suficiente para borrar los pecados de todos, los teólogos formularon gradualmente la doctrina de que existía

153 En un libro de disciplina el hombre que ha cometido ciertos pecados recibe orden de ir en una peregrinación durante diez años, o vivir a pan y agua durante dos años o pagar 12 chelines al año. Puede encontrarse la información detallada en Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kirche de Schmitz.

154 Summa, iv, 23.155 TOMAs DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, Suplementum, Quæs. XXV, I.

un depósito común que contenía las buenas obras de los que forman la Iglesia militante, de los santos del cielo y los méritos inagotables de Cristo, y que los méritos allí acumulados habían sido confiados a los cuidados del papa, y él podía dispensarios a los fieles. A principios del siglo XVI no estaba definida con precisión la doctrina, pero generalmente se la creía, se la enseñaba y se la aceptaba y contribuyó a aumentar el sentido vago de los poderes espirituales supernaturales anejos a la persona del Obispo de Roma. Tuvo una consecuencia importante en la doctrina de las indulgencias: que podrían ser el pago por ese tesoro de un equivalente absoluto de la satisfacción que debía el penitente por sus pecados y no ya meramente la sustitución de una forma de penitencia por otra, ni la relajación de la penitencia establecida.

La institución de la penitencia contenía dentro de sí misma las cuatro formas de pesadumbre por los pecados cometidos (contritio); la confesión de estos pecados al sacerdote; la satisfacción o la adecuada manifestación de pesadumbre en la forma prescrita por la Iglesia por medio del mandato del confesor; y el perdón (absolutio) que pronunciaba el sacerdote en nombre de Dios. El perdón seguía a la satisfacción. Pero cuando la institución se convirtió en el sacramento de la penitencia, el orden se alteró: la absolución siguió a la confesión y precedió a la satisfacción, a la que anteriormente seguía, La satisfacción perdió su significado antiguo. Ya no era más el signo externo de la pesadumbre y el precedente necesario para el perdón o la absolución. De acuerdo a la nueva teoría la absolución que seguía inmediatamente a la confesión, producía el efecto de quitar toda la culpabilidad de los pecados confesados, y con la culpabilidad, la totalidad de castigo eterno que merecía, pero sin que la cancelación de la culpa y del castigo eterno dejase inmediatamente abiertas las puertas del cielo al pecador perdonado. Se consideró que la justicia divina no podía consentir que un pecador bautizado escapase por completo al castigo, de aquí que se dijera que aunque había desaparecido el castigo eterno con la absolución, todavía permanecía el castigo temporal que los pecados merecían, y que no se podía entrar al cielo hasta que se soportara este castigo temporal.156 Los castigos temporales podían ser de dos especies: los que habrían de soportarse en esta vida y los que habría que sufrirse en un lugar de castigo después de la muerte. La penitencia impuesta por el sacerdote, la satisfacción, se convirtió en el castigo temporal que merecen los pecados cometidos. Si el sacerdote había impuesto la debida cantidad, y si el penitente podía realizar todo lo que se le había impuesto, los pecados quedaban expiados. Pero si el sacerdote había impuesto menos de lo que la justicia de Dios requería, entonces estas penas temporales tendrían que ser completadas en el purgatorio. Esta doctrina fue motivo de gran incertidumbre, porque ¿quién podría

156 "Du sprichst 'So ich am letsten in todes not,Ain yeder priester mich zu absolviren not':Van Schuld ist war, noch nitt van pein, so du bist tod,Ja für ain stund in fegfeür dort.Gabst du des Kaysers güte".

(WACKERNAGEL, Das deutsche Kirchen Lied, etc., II, 1068).

tener la seguridad de que el sacerdote había calculado rectamente e impuesto las satisfacciones o penitencias temporales que eran la precisa cantidad demandada por la justicia de Dios? De allí que las penas del purgatorio amenazaran a todo hombre. Fue aquí donde entró la nueva idea de las indulgencias para auxiliar a los fieles asegurándolos contra las penas del purgatorio, que no estaban incluidas en la absolución obtenida en el sacramento de la penitencia. Las indulgencias, en el sentido de relajaciones de las penas impuestas, pasaron a segundo término, y la indulgencia que realmente tenía valor era la que, a causa de los méritos que le transfería la tesorería de méritos, era a los ojos de Dios un equivalente por el castigo temporal merecido por los pecados. De ese modo, según la opinión de Alejandro de Bales, de Buenaventura, 157 y, sobre todo, de Tomás de Aquino, el valor verdadero de las indulgencias consistía en que procuraban la remisión de las que quedaban pendientes después de la absolución, ya fueran penitencias impuestas o no por el sacerdote; y cuando se recuerda la incertidumbre de las penitencias impuestas, las indulgencias que tenían más valor eran aquellas que concernían a las penitencias que no habían sido impuestas; el confesor podría equivocarse, pero Dios no.

Al paso que las indulgencias siempre estuvieron conectadas con las satisfacciones y cambiaron según las variaciones en el significado de este último término, no las afectó en menos escala la distinción que llegó a establecerse entre atrición y contrición, así como la aplicación de la distinción de la teoría del sacramento de la penitencia. Durante la primera parte de la Edad Media y hasta el siglo XIII, siempre se sostuvo que la contrición (pesadumbre nacida del amor) era la única cosa que Dios tenía en cuenta para perdonar al pecador. Los teólogos del siglo XIII empezaron, sin embargo, a establecer una distinción entre esta pesadumbre piadosa y una cierta cantidad de dolor que podría surgir de una variedad de causas de naturaleza menos dignas y especialmente por el temor servil. A esto se le llamó atrición, y se sostuvo que esta atrición aunque era en sí misma demasiado imperfecta para alcanzar el perdón de Dios, podía ser perfeccionada por medio de la confesión hecha al sacerdote y por la absolución sacramental pronunciada por éste. Y de un modo natural, aunque quizá ilógico, se creyó que esta forma imperfecta de dolor, aunque fuera suficiente para procurar la absolución, y por lo tanto, para borrar el castigo eterno, merecía más castigo temporal que si hubiera sido un dolor de carácter piadoso. Con estas penitencias temporales (incluyendo las penas del purgatorio) era con las que tenían que ver las indulgencias. De allí que las indulgencias apelaran con más poder a los cristianos indiferentes, que habían pecado y que al mismo tiempo comprendían que su tristeza, o su dolor, no provenían del efecto del amor a Dios. Sabían que sus pecados merecían castigo, y por muy débil que fuera su conciencia ésta les decía que no podían pecar con perfecta impunidad y que era necesario algo más que su confesión superficial a un sacerdote. Sentían que debían hacer algo -- ayunar, participar en una peregrinación o comprar una indulgencia. Fue en este punto donde intervino la

157 BUENAVENTURA, In Librum Quartum Sententiarum, dist. XX. Quæst. 5.ALEJ ANDRO DE HALES, Summa, IV, Quæ. 59; TOMAs DE AQUINO, Summa.III. Suppl. Quæst I, 2.

Iglesia para demostrar cómo la pobreza con que habían cumplido con estos deberes podía transformarse por el poder de la Iglesia y de su tesoro de méritos en algo tan grandioso que podrían evitarse efectivamente las penalidades del purgatorio. La pobre calidad de su dolor, su confesión descuidada no tenían por qué preocuparles. De aquí resultó que, para el cristiano ordinario indiferente, la atrición, la confesión y la indulgencia fueron los tres grandes puntales que servían de base al plan arbitrado por la Iglesia para su salvación. La única cosa molesta que tenía que hacer para satisfacer su conciencia era procurarse una indulgencia --asunto que fue cada vez más fácil realizar a medida que pasaba el tiempo.

No debe suponerse que esta doctrina de la atrición, y el evidente efecto que tuvo en adormecer la conciencia y en rebajar la norma de la moralidad, haya gozado del apoyo unánime de los teólogos de las postrimerías de la Edad Media, sino que fue la doctrina enseñada por la mayor parte de los teólogos scotistas, que eran los que dirigían el pensamiento teológico durante esa época. Fue establecida en su forma más extravagante por un hombre de la importancia de Juan de Palz, en Erfurt; fue predicada por los vendedores del perdón; fue entusiastamente recibida por los cristianos indiferentes, que deseaban escapar del castigo del pecado sin abandonar sus placeres; enalteció el poder del sacerdocio; y fue especialmente valiosa para asegurar abundantes ventas de indulgencias, y como consecuencia, engrosar las rentas papales. Servía de base a toda la teoría y práctica de las indulgencias que confrontaron a Lutero cuando publicó sus Tesis.

La historia demuestra que en torno a la práctica de las indulgencias, aun en su forma primitiva y más sencilla, siempre se cometieron crasos abusos. Los sacerdotes abusaron del sistema, y se les despojó de la facultad de proclamar indulgencias, quedando limitada a los obispos. Los obispos, a su vez, abusaron de este privilegio, y los papas gradualmente fueron limitando la facultad de conceder indulgencias exclusivamente al Obispo de Roma, o a aquellos en quienes él pudiera delegada; disposición que pareció tan razonable como saludable. Al principio esta facultad se usó con mucha discreción. Cierto es que en el año 1095 prometió el papa Urbano II a los cruzados una indulgencia tal como nunca se había concedido hasta entonces -- la remisión completa de todas las penitencias canónicas impuestas; pero no fue sino al llegar a los siglos XIII y XIV que las indulgencias, ahora doblemente peligrosas para la vida moral a causa de las nuevas teorías que habían surgido, se concedieron hasta con más prodigalidad que cuando los obispos tenían la facultad de otorgarlas. Desde principios del siglo XV se concedían para juntar reclutas para las guerras papales. Se prodigaban a las órdenes religiosas, en beneficio de sus miembros o con el propósito de atraer visitantes y donativos para sus iglesias. Se concedían a catedrales y otras iglesias, o a altares especificados de las iglesias, y surtían efecto de dotaciones. Se las sumaba a las colecciones especiales de reliquias, concediéndoseles a los fieles que visitaban los santuarios. Se concedían a los hospitales y para la conservación de puentes y caminos. Dondequiera las encontremos a finales de la Edad Media -- y sería difícil determinar dónde no se las encontraba -- se las descubre asociadas con medios sórdidos para conseguir dinero y, como observó Lutero en uno de sus

primeros sermones acerca del asunto, eran instrumento oneroso puesto en manos de la avaricia.

La práctica de conceder indulgencias prevalecía universalmente y se aceptaba universalmente; pero no era fácil dar una explicación acerca del sistema en el sentido de demostrar que era un elemento necesario de la disciplina cristiana. Ningún teólogo medieval intentó proporcionarla. Buenaventura y Tomás de Aquino, los dos grandes escolásticos que más hicieron por proveer una base teológica al sistema, nos dicen francamente que sólo les tocaba aceptar la existencia de las indulgencias como parte de la disciplina penitencial de la Iglesia y que, al aceptarlas, se creyeron obligados a construir una teoría razonable.158 La práctica varió y fueron necesarias teorías para explicar las alteraciones. No es necesario decir que estas explicaciones no siempre armonizaron entre sí y que existió gran diferencia de opinión acerca de lo que las indulgencias realmente efectuaban para quienes las compraran.

De todas estas cuestiones en disputa, la principal era: ¿Remite la indulgencia la culpa del pecado, o es sólo eficaz para ciertos castigos que son consecuencia de la acción pecaminosa? Esta es una cuestión sobre la cual los romanistas modernos son extremadamente puntillosos.

La respuesta universal que dan todos los defensores de las indulgencias que han escrito sobre el tema desde el Concilio de Trento, es que la culpa y el castigo eterno (pænæ eterna) son privativos del sacramento de la penitencia, y que las indulgencias sólo tienen relación con los castigos temporales, incluyendo entre éstos las penas del purgatorio. Esta opinión moderna está confirmada por las autoridades más eminentes de la iglesia medieval. Ha sido aceptada en la discusión de la teoría de las indulgencias arriba expresada, ya que se ha dicho que el principal objeto de las indulgencias era asegurarse contra el purgatorio. Pero estas declaraciones no agotan el problema. La teología medieval no creó las indulgencias; únicamente siguió y trató de justificar las prácticas del papa y de la curia romana -- tarea verdaderamente difícil. Todavía queda sin resolver si algunas de las bulas papales que promulgaron indulgencias no prometieron también remover la culpa tanto como asegurar contra los castigos temporales. Si estas se examinan, dejando de lado las bulas espurias, se descubrirá que muchas de ellas no mencionan la necesidad de la confesión previa ni de la absolución sacerdotal; que una o dos afirman terminantemente la remisión de la culpa al igual que la del castigo; y que muchas más (especialmente aquellas que proclaman la Indulgencia de Jubileo), usan un lenguaje que inevitablemente indujo a los laicos inteligentes, como Dante, a creer que los papas proclamaron en efecto tanto la remisión de la culpa como la de la penitencia. Por supuesto, puede alegarse que en esos días la distinción entre culpa y penalidad (pæna) no se había definido con exactitud, y que

158 TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiæ, III, Supplem. Quæstio XXV, I:"Ecclesia universalis non potest errare. . . ecclesia universalis indulgentias approbat et faeit. Ergo indulgentiæ eliquid valent... quia impium esset dicere quod Ecclesia aliquid vane faceret."

la frase remisión de pecados, se usaba tanto para denotar la remisión de la culpa como la remisión de la penalidad; a pesar de ello es difícil evitar la conclusión de que, aun en la teoría, las indulgencias habían sido declaradas eficaces para remover la culpabilidad del pecado ante la presencia de Dios.

Estas cuestiones acerca del significado teológico de una indulgencia, aunque necesarias para comprender toda la situación, después de todo no tenían mucho que ver con la acción de Lutero. El abordó toda la cuestión desde el punto de vista del efecto práctico de la proclamación de la indulgencia en la mente del hombre común que no sabía nada acerca de los refinamientos de las distinciones teológicas; y la evidencia de que la gente común creía generalmente que la indulgencia removía la culpabilidad del pecado, es abrumadora. Encontramos cronistas contemporáneos que declaran que las indulgencias concedidas a los cruzados remitían tanto la culpa como el castigo; los predicadores contemporáneos aseveran que las indulgencias plenarias se dan por entendido que contienen el sacramento de la penitencia. Las guías populares escritas para los peregrinos que visitan a Roma y a Compostela propagan las ideas populares de que las indulgencias adquiridas para tales peregrinaciones remiten en realidad tanto la culpa como la penalidad. La creencia popular era reconocida tan ampliamente, que hasta los concilios tuvieron que echar la culpa de ello a los vendedores de perdón o, como el Concilio de Constanza, recriminaron al papa y le obligaron a confesar que efectivamente había concedido indulgencias para remisión de la culpa y de la pena. Esta creencia popular difundida justifica de por sí a Lutero por haber llamado la atención en cuanto a este aspecto del asunto.

Además, es bueno descubrir lo que en realidad significaba la teoría de los teólogos más respetados cuando se la considera de un modo práctico. Desde qué se formuló la doctrina del sacramento de la penitencia, se estableció la teoría de que la culpa del pecado y el castigo eterno eran remitidos por la absolución del sacerdote que seguía a la confesión del penitente. El sacramento de la penitencia abolía la culpa y el infierno; pero quedaban los pecados mismos que debían ser castigados, porque la justicia de Dios lo demandaba así y para esto estaban las penas temporales del purgatorio. El "hombre común", si es que pensaba sobre el asunto, bien puede quedar excusado si consideraba que la culpa y el infierno que con una mano se quitaban, se restauraban con la otra. A él le quedaba la sensación de que la justicia de Dios exigía alguna clase de castigo por los pecados que había cometido; y si, según la definición teológica esto no era culpa, probablemente era todo cuanto él podía alcanzar. Se le había enseñado, y lo creía, que sus pecados no escaparían el castigo que les esperaba y a sus ojos no había mucha diferencia entre un castigo que podría durar miles de años en el purgatorio y un castigo eterno. Imbuido como estaba de estos pensamientos vagos, la indulgencia le ofrecía un camino seguro para acallar su conciencia y esquivar un castigo que sabía merecido. Con pagar el precio de una Letra Papal, cumplir un acto canónicamente bueno -- cualquiera que éste fuese -- estaba seguro de que su castigo estaba remitido y la justicia de Dios quedaba satisfecha. Esto puede no comprender la idea de la remisión de pecados en el sentido

teológico de la palabra, pero lo cierto es que pervirtió los instintos morales del "hombre común" tanto como pudo hacerlo. No hemos de sorprendernos si la gente común cometía el error teológico -- si es que era un error -- de considerar a cada indulgencia plenaria como la promesa de la remisión de la culpabilidad lo mismo que la del castigo o pena,159 porque para tales personas la remisión de la culpa y la tranquilidad de la conciencia eran una y la misma cosa. Contra este efecto de moral práctica de las indulgencias se alzó Lutero para formular su protesta, y no contra las explicaciones teológicas de la teoría.

§ 2. LAS TESIS DE LUTERO160

Las Tesis de Lutero son singularmente diferentes de las que hubiésemos esperado de un profesor de teología. Carecen de definiciones teológicas y contienen muchas repeticiones que fácilmente hubiera podido evitar. Son sencillamente noventa y cinco golpes de maza asestados contra un gran abuso eclesiástico que estaba cauterizando la conciencia de muchas personas. Se parecen a las exclamaciones de un hombre que está en contacto con el pueblo; que ha sido fuertemente sacudido por los informes que le han traído sobre lo que los vendedores de perdón han declarado; que ha leído gran parte de las opiniones teológicas corrientes publicadas en defensa de las indulgencias y ha anotado diversos puntos que él quiere impugnar. Las Tesis parecen estar dirigidas a los laicos, y apelan a su sentido común acerca de las cosas espirituales. Son simples y fácilmente comprensibles y limitadas al terreno de la religión sencilla y las verdades morales simples.

Las Tesis apelaron irresistiblemente a todos aquellos que habían sido educados en la simple fe evangélica que distinguía la vida hogareña de tantas familias alemanas, y que no la habían olvidado. También apelaron a todas las personas que comenzaban a adoptar esa piedad secular, o no eclesiástica que, como ya hemos visto, se había difundido de un modo silencioso pero rápido por toda Alemania al finalizar la Edad Media. Estas dos fuerzas, religiosas las dos, rodearon a Lutero. El efecto de estas Tesis se hizo sentir casi inmediatamente: el deseo de comprar indulgencias se enfrió, y la venta casi se suspendió.

159 Ver el himno, "Der guldin Ablass", del siglo XV, en Wackernagel, II, 283-284.

160 Fuentes: KÖHLER, Luther' s 95 Theses samt seinen Resolutionen sowie den Gegenschriften von Wimpina- Tetzel, Eck, und Prietarias und den Antworten Luther's darauf (Leipzig, 1903); EMIL REICH, Select Documents Illustrating Mediæval and Modern History (Londres, 1905). Libros posteriores: J. E. CAPP, Esammlung einiger zum päpstlinphen Ablass, überhaupt ... aber zu der. .. zwischen Martin Luther und Johann Tetzel hiervongeführten Streitigkeit gehörigen Schriften mit Einleitungen und Anmerkunen verschen (Leipzig, 1721), y Kleine Nachlese einiger... zur Erlauterung der Reformationgeschichte nützlicher Urkunden (4 partes, Leipzig, 1727-1733); BRATKE, Luther's 95 Theses und ihre dogmenhistorischen Voraussetzungen (Gottinga. 1884): DIECKHOFF, Der Ablassstreit dogmeneschitlich dargestellt (Gotba, 1886): GRONE, Tetzel und Luther (Soest, 1860).

Las Noventa y cinco Tesis presentan seis afirmaciones distintas acerca de las indulgencias y su eficacia:

I. La indulgencia es, y no puede ser más que la remisión de una pena canónica; la Iglesia puede remitir lo que la Iglesia ha impuesto; en manera alguna lo que ha impuesto Dios.

II. La indulgencia jamás remite la culpa; el papa no tiene poder para ello; Dios se ha reservado esa prerrogativa para sí mismo.

III. No puede remitir el castigo divino que merece el pecado; esto también está en las manos de Dios.

IV. No puede tener eficacia para las almas que están en el purgatorio; las penas impuestas por la Iglesia se refieren solamente a los vivos; la muerte las disuelve; todo lo que el papa puede hacer en favor de las almas del purgatorio es orar; no por la jurisdicción que ejerce ni por el poder de las llaves.

V. El cristiano verdaderamente contrito ya ha alcanzado el perdón de Dios, prescindiendo de las indulgencias, de las que no tiene necesidad; Cristo exige a todos arrepentimiento verdadero.

VI. Jamás ha sido definido convenientemente el tesoro de méritos; es sumamente difícil decir en qué consiste, ni es comprendido por el pueblo; no pueden formarlo los méritos de Cristo y de sus santos desde el momento que éstos obran sin intervención del papa; no puede significar otra cosa sino que el papa, por lo mismo que tiene el poder de las llaves, puede remitir las satisfacciones impuestas por la Iglesia; el verdadero tesoro de méritos es el Santo Evangelio de la gracia y gloria de Dios.

El Arzobispo de Maguncia, al constatar que la publicación de las Tesis interfería la venta de las indulgencias, envió una copia de ellas a Roma. El papa León X, creyendo que no se trataba más que de una contienda entre monjes, se contentó con encargar al general de los eremitas agustinos que mantuviese la tranquilidad entre sus monjes. Tetzel, en conjunción con un amigo suyo, Conrado Wimpina, publicó una serie de contra tesis. Juan Mayr, de Eck, profesor en Ingolstadt, que fue el contendor más hábil con quien tuvo que vérselas Lutero, escribió una respuesta a las tesis y la llamó Obelisks161; y Lutero le contestó en un tratado que tituló Asterisks. Pero en Roma, Silvestre Mazzolini (1460 - ?), de Prierio, monje, dominico, censor papal de la provincia romana e inquisidor, se mostró profundamente disgustado por las Noventa y cinco Tesis y procedió a criticadas severamente en Un Diálogo sobre el poder del papa, contra las presuntuosas conclusiones de Martín Lutero. El libro llegó a Alemania a mediados de enero de 1518. En abril de 1518 los eremitas agustinos celebraron su capítulo anual ordinario en Heidelberg, y Lutero escuchó a sus hermanos monjes discutir moderadamente sus Tesis. Constató que la oposición a sus puntos de vista era

161 Los Obelisks de ECK fueron impresos y hechos circular privadamente mucho antes de que fueran publicados; Lutero tuvo en su mano una copia el 4 de marzo de 1518; la contestó el 24 de marzo, y fue publicada en el mes de agosto.

más enérgica de lo que esperaba; pero la discusión fue franca y honesta y Lutero se agradó de ella después del silencio ominoso guardado por la mayoría de sus amigos quienes creían que había obrado precipitadamente. Al regresar de Heidelberg dio comienzo a la contestación general a todos sus adversarios. El libro titulado Resolutiones es, probablemente, el mejor escrito y preparado de todos los de Lutero. Meditó mucho sobre él, pensó muy cuidadosamente cada una de las afirmaciones y algunas porciones fueron escritas varias veces. El prefacio, dirigido a Staupitz, su vicario general, contiene algún material biográfico interesante; el libro en sí está dirigido al papa y comprende una defensa detallada de sus Tesis162.

Las Noventa y cinco Tesis tuvieron una circulación que, para aquella época, no había tenido precedentes. En poco más de dos semanas fueron conocidas en toda Alemania. Myconius dice entusiastamente que en el término de cuatro semanas fueron leídas por toda la Europa occidental, "como si hubieran sido circuladas por mensajeros angelicales". Lutero quedó sorprendido por la forma en que fueron recibidas: declaró que no había tenido la intención de determinar sino de debatir. La controversia que despertaron aumentó su popularidad. En las Tesis, y especialmente en las Resolutiones, Lutero descartó de hecho las prácticas que el papa y la curia romana habían introducido en el asunto de las indulgencias desde principios del siglo XIII, lo mismo que todas las explicaciones ingenuas que los teólogos escolásticos presentaron para justificar tales prácticas. El camino más expedito para refutarle era establecer el poder del obispo romano: Y esta fue la línea que adoptaron sus críticos. La suma de sus argumentos es la siguiente: la facultad de publicar una indulgencia es simplemente un acto particular de la facultad de la jurisdicción papal, y las indulgencias son únicamente lo que el papa proclama que son. Por lo tanto, atacar las indulgencias es atacar el poder del papa, y eso no puede tolerarse. La Iglesia Romana es virtualmente la iglesia universal, y el papa es, prácticamente, la Iglesia Romana. De allí que, como representante de la Iglesia Romana, que a su vez representa a la iglesia universal, el papa, cuando ejerce funciones oficiales, no puede equivocarse. Las decisiones oficiales se promulgan en acciones tanto como en palabras y la costumbre tiene fuerza de ley. Por lo tanto, quienquiera se oponga a un sistema establecido tanto tiempo ha como el de las indulgencias, es un hereje, y no merece ser escuchado163 . Pero el argumento que con más poder apeló a la curia romana fue el hecho de que las ventas de las Letras Papales habían ido declinando desde la publicación de las Tesis. Las indulgencias eran fuente de enormes entradas, y cualquier cosa que obstaculizara su venta causaría trastornos financieros. El Papa León X en su modo de disfrutar el papado vivía suntuosamente. Disfrutaba de enormes ingresos, mucho mayores que los de cualquier monarca europeo: pero nunca le alcanzaban.

162 Köhler coleccionó las Noventa y cinco Tesis, las Resolutiones, y los ataques a las Tesis hechos por Wimpina- Tetzel, Eck y Prierias, y las publicó en un pequeño volumen (Leipzig. 1903). Es un manual de referencias y el texto de los documentos ha sido examinado cuidadosamente.

163 Los argumentos se fundaban todos en la Summa, 111, Supplementum, Quæstio XXV, I. de TOMAS DE AQUINO.

Sus entradas ascendían a unos cuatrocientos o quinientos mil ducados: pero había gastado setecientos mil en su guerra por el ducado de Urbino: la magnífica recepción acordada a su hermano Julio y a su joven desposada, en Roma, (1514) le había insumido cincuenta mil ducados; y había gastado más de trescientos mil para el casamiento de su sobrino Lorenzo (1518). Tanto en Roma como en Alemania se habían levantado voces de protesta contra semejantes extravagancias. El papa necesitaba dinero desesperadamente. Casi no debe extrañarnos que Lutero fuera llamado a Roma (este emplazamiento fechado en julio de 1518 fue recibido por Lutero el 7 de agosto) para responder en cuanto a sus ataques contra el sistema de las indulgencias. Obedecer hubiera significado la muerte.

AUMENTA LA SIMPATÍA POR LUTERO

Este emplazamiento imprevisto podía considerarse como una afrenta a la Universidad de Witemberg en cuyas puertas se habían clavado las Noventa y cinco Tesis. Lutero escribió a su amigo Spalatino (Jorge Burkhardt, de Spalta, 1484-1545), que era capellán y secretario privado del elector Federico, sugiriendo que el príncipe debería defender los derechos de su universidad. Spalatino escribió inmediatamente al elector y también al Emperador Maximiliano, dando como resultado la cancelación del emplazamiento a Roma, quedando el asunto en manos del legado papal en Alemania, Tomás de Vío, el Cardenal Cayetano164

(1470-1553), y Lutero recibió orden de comparecer ante este funcionario en Augsburgo. La entrevista (octubre de 1518) no fue muy satisfactoria. El Cardenal exigió que Lutero se retractara de sus herejías sin ninguna oportunidad de discusión. Cuando se le presionó para que dijera en qué consistían las herejías, citó la declaración de la tesis 58 donde dice que los méritos de Cristo obran con toda eficacia sin la intervención del papa, y a las Resoluciones donde dice que los sacramentos no son eficaces si el mismo recipiente no tiene fe. Hubo alguna discusión, no obstante la declaración del Cardenal, pero finalmente se le ordenó a Lutero que se retractara o que se retirara. Escribió una apelación del papa mal informado al papa bien informado, y también una apelación a un concilio general, y retornó a Witemberg.

Cuando Lutero clavó las Tesis en la puerta de la iglesia de Todos los Santos había sido hasta entonces un monje solitario, sin más apoyo que su hombría; pero en nueve meses se operó un cambio maravilloso en la situación. Ahora se daba cuenta de que era un hombre representativo; que tenía millares que lo apoyaban. Sus colegas de Witemberg estaban de su lado; sus discípulos le apoyaban de un

164 Tomás de Vio nació en Gaeta, una ciudad situada en un promontorio a 50 millas más o menos al norte de Nápoles, y se le llamó Cayetano por el lugar de su nacimiento. Su nombre bautismal era Jacobo, y adoptó el de Tomás en honor de Tomás de Aquino. Ingresó a la orden de los dominicos a la edad de 16 años; era un erudito, un escolástico del tipo tomista antiguo. y no carecía de simpatías evangélicas; pero sostenía la idea dominicana de que la disciplina eclesiástica debe mantenerse cueste lo que cueste.

modo demostrativo (se habían dedicado a quemar las “contra tesis” de Wimpinar Tetzel); su teología se estaba difundiendo en todos los claustros de su orden en Alemania y hasta en los Países Bajos; y la rápida circulación de sus Tesis le demostró que toda Alemania estaba pendiente de su palabra. Su primera tarea al regresar a Witemberg, fue preparar un relato para la prensa de su entrevista con el Cardenal Cayetano en Augsburgo, que se publicó bajo el título, Acta Augustana.

Lutero se tomó el trabajo de conseguir la confianza del pueblo alemán y para ello publicaba un relato de cada entrevista importante que celebraba; de este modo el pueblo podía seguirle paso a paso y nunca se adelantó tanto a ellos que no pudieran ver sus pisadas. El efecto inmediato del Acta Augustana fue la inmensa simpatía que se despertó hacia Lutero. El pueblo y hasta los humanistas que poco se habían interesado por la controversia, se dieron cuenta de que un hombre eminentemente piadoso, un maestro estimado que estaba dando lustre a una oscura universidad, que todo lo que había hecho era proponer una discusión sobre la cuestión notoriamente intrincada de las indulgencias, había sido conminado a retractarse y permanecer callado. Lo único que ellos podían inferir era que los italianos trataban a los alemanes con menosprecio y su deseo era simplemente sangrar al país del dinero para utilizarlo en los lujos de la corte papal. El elector Federico compartía la opinión general, y además era sumamente sensible a todo lo que concernía a la universidad y su adelanto. No existe ninguna evidencia que demuestre que tuviera mucha simpatía por los conceptos de Lutero. Pero la Universidad de Witemberg, la cátedra del saber fundada por él, que durante tanto tiempo había languidecido con vida muy precaria y que ahora estaba floreciente, era la niña de sus ojos; y resolvió defenderla y proteger al maestro que le había dado renombre.

LUTERO ESTUDIA LAS DECRETALES

La situación política de Alemania era sumamente delicada, y la influencia política de Federico demasiado grande para que el papa se atreviera a obrar precipitadamente en un asunto en el que ese príncipe demostraba tanto interés. El país estaba en vísperas de la elección de un rey de los romanos; Maximiliano ya era anciano, y la elección imperial podía ocurrir en cualquier momento; y, en cualquiera de estos casos Federico era uno de los factores más importantes. Por lo tanto el papa resolvió obrar con mucha cautela. La condena de Lutero por el cardenal legado se mantuvo en suspenso, y fue enviado un delegado papal especial a Alemania para efectuar indagaciones. Se tuvo sumo cuidado en elegir a un hombre que pudiera ser aceptable al elector, y se envió a Alemania a Carlos von Miltitz, un noble sajón perteneciente al distrito de Meisen, canónigo de Maguncia, Tréveris y Meissen, uno de los chambelanes del papa, amigo de Spalatino, agente mismo del elector en la corte de Roma. Llevaba consigo la "rosa de oro" como muestra de la admiración personal del papa hacia el elector. Se le proveyó de numerosas cartas que su Santidad enviaba al elector, a algunos de los consejeros de Sajonia, a los magistrados de Witemberg, en todas las cuales se hacía figurar a Lutero como un hijo del diablo. Probablemente se había dado al

olvido tal frase porque algún tiempo después escribió León a Lutero tratándole de hijo querido.

Cuando Miltitz se encontró entre la gente de habla alemana, descubrió un estado de cosas tal como ni siquiera se soñaba en la corte papal. El era alemán y conocía a los alemanes. El pudo ver lo que el cardenal legado nunca percibió, que con quien él tenía que luchar no era con la testarudez de un monje recalcitrante sino con el movimiento lento que estaba gestándose dentro de una nación. Al visitar a sus amigos y parientes en Augsburgo y Núremberg, descubrió que de cada cinco, tres estaban del lado de Lutero. Resolvió sabiamente que antes de presentar sus credenciales visitaría privadamente tanto a Lutero como a Tetzel. A Tetzel no pudo verlo. El desventurado escribió a Miltitz que no se atrevía a salir del convento, tan grande era el peligro de la violencia del pueblo en que se encontraba. Miltitz encontró a Lutero en la casa de Spalatino; inmediatamente desconoció los discursos de los vendedores de perdón; dejó entrever que no tenía gran opinión de los métodos empleados por el cardenal legado; prevaleció sobre Lutero en tal forma que éste prometió escribir una carta de sumisión al papa, aconsejar a la gente que reverenciara a la Santa Sede y decir que las indulgencias eran útiles para remitir las penitencias canónicas. Así lo hizo Lutero, y si la curia romana hubiera apoyado a Militz no podría decirse hasta dónde habría llegado la reconciliación. Pero la curia romana no apoyó al chambelán papal, y Miltitz tuvo que vérselas también con Juan Eck, que ardía en deseos de hacer que Lutero comiera el polvo de la derrota en una discusión pública.

Los meses transcurridos desde la entrevista de Augsburgo (octubre de 1518) y la controversia con Juan Eck, en Leipzig (junio de 1519) los empleó Lutero en intensos e inquietantes estudios. Sus opositores lo habían enfrentado con la autoridad suprema del papa en todos los asuntos eclesiásticos. Ésta era una de las creencias más antiguas heredadas por Lutero. La Iglesia había sido para él "la casa del papa", en la que el papa era el padre de familia, a quien se debía toda obediencia. A él le era muy difícil pensar de otra manera. Volvió a examinar sus convicciones acerca de la fe justificadora y tratando de rastrear claramente sus consecuencias, para ver si en efecto lo conducían a la declaración que había formulado acerca de la eficacia de las indulgencias. No pudo arribar a otra conclusión. Fue necesario investigar la evidencia de la pretensión papal a la absoluta autoridad. Empezó estudiando las Decretales, y descubrió, para mayor indignación y sorpresa, que estaban repletas de fraudes; y que la supremacía papal había sido impuesta a Alemania fundándose en una colección de Decretales, muchas de las cuales eran evidentes falsificaciones. Es difícil decir si este descubrimiento produjo en él alegría o pena. Bajo la acción conjunta de las influencias de los estudios históricos, de las opiniones de los primitivos Padres de la Iglesia y de las Sagradas Escrituras, uno de sus más antiguos baluartes quedó reducido a escombros. Su mente se convirtió en un remolino de dudas. Inundado unas veces de júbilo, y otras de terror ante el resultado de sus estudios, su correspondencia revela cómo su estado de ánimo iba cambiando a medida que transcurrían las semanas. Mientras estaba así, sumido en sus vacilaciones,

tratando trémulamente de guardar el equilibrio, Juan Eck lo desafió a una discusión en Leipzig acerca de la primacía y supremacía del sumo pontífice. La disputa quizás aclarara la atmósfera y podría hacerle ver cuál era su posición. Aceptó el reto con alegría casi febril.

§ 3. LA DISPUTA DE LEIPZIG165

Leipzig era terreno enemigo y sus amigos de Witemberg no permitieron que Lutero fuera sin que se lo acompañara. El joven duque Barnin, rector de la Universidad de Witemberg acompañó a Carlstadt y Lutero, para concederles la protección de su presencia. También fueron con ellos, Melanchton, que había pertenecido al personal docente de Witemberg desde agosto de 1518, Justo Jonás y Nicolás Amsdorf. Doscientos estudiantes de Witemberg armados de alabardas y yelmos los escoltaron marchando entre los dos carros campesinos que transportaban a sus profesores. Un testigo ocular de las escenas desarrolladas en Leipzig nos ha dejado relatos de lo que presenció:

En los mesones donde se alojaban los estudiantes de Witemberg, el mesonero tenía a un hombre apostado con una alabarda junto a la mesa para guardar el orden mientras los estudiantes de Leipzig y Witemberg discutían entre sí. Yo mismo he presenciado una escena así en la casa de Herbipolis, un librero, donde fui a comer... porque a la mesa estaba un tal maestro Baumgarten... que estaba tan excitado contra los witemburgueses que el dueño de casa tuvo que refrenarlo con una alabarda para que hubiera paz mientras los witemburgueses estuvieran en la casa y se sentaran a comer junto con él a la mesa.

El edificio de la Universidad de Leipzig no disponía de un salón lo suficientemente grande como para alojar al auditorio, y el duque Jorge les cedió el uso de su gran salón de banquetes para la ocasión. La discusión fue precedida por un servicio en la Iglesia.

Cuando llegamos a la Iglesia... cantaron una misa con doce voces, lo que nunca antes se había oído. Después de la misa fuimos al castillo donde encontramos una guardia enorme de burgueses vestidos con sus armaduras, sus mejores armas y sus estandartes; tenían órdenes de permanecer allí dos veces al día: desde las siete hasta las nueve de la mañana y desde las dos hasta las cinco de la tarde, a fin de mantener el orden mientras durara la discusión166.

165 SEIDEMANN, Die Leipziger Disputation im Jahre 1519 (Dresden. 1843).

166 Zeitschriften für die historische Theologie, año 1872. p. 534.

Primero, hubo una discusión entre Carlstadt y Eck, y luego Eck y Lutero se enfrentaron el 4 de julio; ambos eran hijos de aldeanos y se encontraban para proteger lo antiguo o para labrar una senda a lo nuevo.

Era la primera vez que Lutero se enfrentaba con un controversista de fama europea. Juan Eck llegó a Leipzig con los laureles frescos de sus triunfos en los grandes debates de Viena y Bolonia y era, y así lo sentía, el héroe de la ocasión.

Era un gigantón cuadrado, dotado de una voz llena que le salía del pecho, adecuada para un actor trágico o un pregonero de la ciudad, más bien áspera que clara; la boca, los ojos, y todo su aspecto causaba más bien la impresión de un carnicero o soldado que de un teólogo. Más bien parecía un hombre que se esforzaba por vencer a su opositor que uno que estuviera tratando de conquistar una victoria en pro de la verdad. En sus argumentos había tanta sofística como buen razonamiento; continuamente tergiversaba las palabras de su opositor o se esforzaba por darles un significado que no habían tenido la intención de producir. "Martín -- dice el testigo ocular -- es de estatura mediana; su cuerpo es delgado, enflaquecido por los estudios y las preocupaciones; casi se le pueden contar los huesos; está en la flor de la vida; su voz tiene un timbre claro y bien marcado ... por mucho que lo cercara su opositor, se mantenía calmoso y de buen humor, aunque a veces durante el debate empleó palabras amargas ... llevaba en su mano un ramo de flores y cuando la discusión se enardecía miraba el ramo y aspiraba su aroma"167.

La intención de Eck era obligar a su contrincante a formular alguna declaración que pudiera justificar una acusación de que Lutero era partidario de los herejes medievales y especialmente de los husitas. Desviaba el debate continuamente hacia los valdenses, los seguidores de Wiclif y de los bohemios. Por el auditorio, intensamente excitado, cruzó como una ráfaga de aire helado cuando Lutero se vio gradualmente obligado a admitir que podría haber algo de verdad en algunas de las opiniones de los husitas:

Debo decir algo que yo mismo oí durante la controversia, y que tuvo lugar en presencia del duque Jorge, quien venía frecuentemente y prestaba mucha atención a la discusión; en un momento en que el doctor Martín se encontraba apurado por el doctor Eck, le dijo lo siguiente acerca de Juan Hus: "Querido doctor, las opiniones de los husitas no son todas erróneas". A lo que el duque Jorge, exclamó tan fuerte que todo el auditorio pudo oírle: "¡Dios nos asista! ¡La peste!" (Das walt, die Sucht), sacudió la cabeza y se puso en jarras. Eso oí y vi

167 PETRl MOSELLANl, "Epistola de Disput. Lips", en Reformalions Acta el Documenta de LÖSCHER (Leipzig, 1720-1729). l, pp. 242 Y sig.

yo mismo, porque estaba sentado casi entre sus pies y los del duque Barnin de Pomerania, que a la sazón era el rector de Witemberg168.

Mientras se esgrimieron las armas de la dialéctica, Eck resultó victorioso. Llevó a cabo lo que había sido su intención hacer. Consiguió que Lutero se definiera y todo lo que ahora se necesitaba era una bula papal en contra de Lutero y el mundo se vería libre de otro hereje pestilente. Llegó a realizar lo que Miltitz, más político, trató de evitar. Había conseguido que la atención de Alemania se concentrara en Lutero y que éste fuera la figura central en cuyo torno se agruparían todos aquellos en quienes ardía el descontento. En cuanto a Lutero, regresó a Witemberg embargado por presentimientos melancólicos. Estos no evitaron que preparara y publicara para el pueblo alemán un informe de la discusión, que se leyó con avidez. Sus argumentos habían sido más bien históricos que teológicos. Trató de demostrar que el reconocimiento de la supremacía del Obispo de Roma databa de apenas cuatrocientos años en la Europa occidental, y que no existía en el oriente. La Iglesia griega, dijo, es una parte de la Iglesia de Cristo, y no quiere tener nada que ver con el papa. Los grandes concilios de los primeros siglos cristianos no sabían nada acerca de la supremacía papal. Atanasio, Basilio, los Gregorios, y hasta el mismo Cipriano, todos habían tomado la posición de Lutero, y eran herejes, según Eck. Los discursos de Lutero en Leipzig sentaron las bases de esa crítica histórica moderna de las instituciones que tanto ha progresado en nuestros días.

En algunos respectos, la controversia de Leipzig fue el punto más importante de la carrera de Lutero. Le hizo ver por primera vez lo que palpitaba en el fondo de su oposición a las indulgencias; hizo que la gente también lo viera. Su ataque no era una crítica, como él primero lo creyó, de una mera excrecencia del sistema eclesiástico medieval, sino que había dado en el mismo centro de la idea de una mediación sacerdotal que negaba el derecho de cada creyente a entrar inmediatamente hasta la misma presencia de Dios. Fue después de la controversia de Leipzig que los humanistas alemanes más jóvenes corrieron como un solo hombre a reunirse en torno a Lutero; que los burgueses comprendieron que la religión y la oposición a la tiranía sacerdotal no eran antitéticas, y que quedaba espacio para realizar un esfuerzo honesto para crear una Alemania para los alemanes independientemente de Roma. Después de Leipzig, Lutero se sintió un nuevo hombre, con una independencia nueva e intereses más amplios. Su depresión se desvaneció como el humo. El país empezó a inundarse con los sermones, folletos y cartas que escribía incansablemente, que eran leídos con avidez por todas las clases sociales.

§ 4. LOS TRES TRATADOS169

168 Zeitschrif für die historische Theologie, año 1872, pag. 535. El Cronista es M. SEBATIÁN FROSCHER.

169 WACE y BUOEHEIM, Luther's Primar y Works (Londres. 1896).

Tres de estos escritos se destacan de un modo tan prominente que merecen mención especial: La libertad del hombre cristiano; A la nobleza cristiana de la nación alemana, y Sobre la cautividad babilónica de la Iglesia. En Alemania se conoce comúnmente a estos tres textos con el nombre de Los Tres Grandes Tratados de la Reforma, y efectivamente el título les cuadra bien. Todos fueron escritos durante el año 1520, después de tres años pasados en controversias, en una época en que Lutero comprendía que había roto completamente con Roma y cuando sabía que no podía esperar nada de Roma sino la sentencia de excomunión. Su enseñanza puede haber variado después en detalles, pero en todas las posiciones esenciales permaneció siendo lo que encontramos en estos libros.

El tratado sobre La libertad del hombre cristiano, "un libro muy pequeño en cuanto a la cantidad de papel empleado", dijo Lutero, "pero uno que contiene toda la suma de la vida cristiana", está ligado a una historia algo patética. Miltitz, esperando contra toda esperanza que el papa no llevaría las cosas a los extremos, había pedido a Lutero que escribiera un resumen corto de sus creencias más profundas y que lo enviara a su Santidad. Lutero consintió y este fue el pequeño volumen que resultó. Lleva como prefacio la carta de Lutero al Papa León X que concluye así: "Yo, en mi pobreza, no tengo otro presente que pueda ofreceros ni tampoco necesitáis vos ser enriquecido por nada que no sea un don espiritual".

Probablemente fue el último de los tres que publicó (octubre de 1520), pero contiene los principios que sirven de fundamento a los otros dos.

El tratado es una exposición breve, libre de toda sutileza teológica, del sacerdocio de todos los creyentes, que es consecuencia del hecho de la justificación por la fe únicamente. Su nota de advertencia a Roma y su valor educativo para la gente piadosa del siglo XVI, consistía en demostrar que el hombre que teme a Dios y confía en él, no necesita temer a los sacerdotes ni a la Iglesia: la primera parte demuestra que toda posesión espiritual que el hombre tiene, o pueda tener, debe rastrearse hasta llegar a su fe: si tiene fe, lo tiene todo; si carece de fe, no tiene nada. Es la posesión de la fe la que proporciona libertad al hombre cristiano; Dios está con él, ¿quién podrá estar contra él?

Aquí preguntaréis: “Si todos los que están en la Iglesia son sacerdotes, ¿porqué característica distinguiremos a los laicos a los que ahora llamamos sacerdotes?” Respondo: Utilizando las palabras sacerdote, clero, persona espiritual, eclesiástico, se ha hecho una injusticia, porque han sido transferidas del resto de cuerpos de cristianos a los pocos que ahora son llamados por una costumbre perjudicial, eclesiásticos. Porque la Sagrada Escritura no hace distinción entre ellos, exceptuando que a aquellos que ahora se les llama con todo boato papas, obispos y señores, llama ministros, siervos y administradores, que deben servir al resto en

el ministerio de la Palabra, para enseñar la fe de Cristo y la libertad de los creyentes. Porque aunque es cierto que todos somos igualmente sacerdotes, sin embargo, no podemos, ni debemos aunque pudiéramos hacerlo, todos ministrar ni enseñar públicamente.

La segunda parte demuestra que todos los actos del cristiano deben proceder de su fe; podrá ser necesario practicar todas las ceremonias del culto divino que las generaciones pasadas han encontrado útiles para promover la vida religiosa; quizás ayunar y practicar mortificaciones en la carne; pero si tales cosas han de ser provechosas deben ocupar el lugar que les corresponde; son cosas buenas pero no en el sentido de que hagan bueno al hombre sino como signos exteriores de su fe y deben ser practicadas con alegría porque se hacen por amor de Dios que se ha unido al hombre por medio de Jesucristo.

Nada de lo que Lutero haya escrito manifiesta de un modo más claro esta combinación de osadía revolucionaria y de conservadorismo prudente que era característica del hombre. No revela intenciones de barrer con la maquinaria eclesiástica siempre que ésta conserve el lugar que le corresponde como medio para llegar a un fin. Pero las ceremonias religiosas no son un fin en sí mismas; y si por la corrupción y el abandono humano de los preceptos claros de la palabra de Dios son un estorbo en vez de ser una ayuda para el desarrollo del alma, deberían ser barridas; y el hecho de que el alma humana en última instancia no necesita absolutamente nada sino que more en ella la Palabra de Dios, proporciona coraje y calma al hombre para demandar una reforma.

Lutero aplicó estos principios a la reforma de la Iglesia en su libro sobre La cautividad babilónica de la Iglesia (septiembre-octubre de 1520). Somete el complicado sistema sacramental de la Iglesia a una crítica de investigación en la que concluye que hay sólo dos, o quizás tres, sacramentos escriturales: la eucaristía, el bautismo y la penitencia. Denunció la doctrina de la transubstanciación como "un espectro monstruoso" del que no sabía nada la Iglesia de los doce primeros siglos, y declaró que cualquier esfuerzo por definir la forma precisa de la presencia de Cristo en el sacramento, es simplemente curiosidad indecente. Quizás la parte práctica más importante del libro trate sobre el tema del matrimonio cristiano. En ninguna esfera de la vida humana ha hecho más daño la Iglesia romana por su intervención en los sencillos preceptos bíblicos:

¿Qué diremos de esas impías leyes morales por las que este modo de vida divinamente establecido ha sido enredado y barajado de aquí para allá? ¡Santo Dios! Es horrible contemplar la temeridad de los tiranos de Roma, quienes así, de acuerdo a su capricho, algunas veces anulan matrimonios y otras veces los imponen. ¿Se halla la raza humana entregada a su capricho sólo para ser burlada y para que se abuse de ella en tal forma que estos hombres puedan hacer con ella lo que quieran mirando sólo sus propios beneficios fatales?... ¿y qué es lo que venden? La vergüenza de los hombres y las mujeres, una mercancía

digna de estos traficantes que sobrepujan todo lo más sórdido y repugnante en su avaricia e impiedad.

Lutero señala que existe una ley escritural clara acerca de los grados dentro de los cuales el matrimonio es ilegal y dice que ninguna reglamentación debería prohibir los matrimonios fuera de estos grados o permitidos dentro de ellos. También llega a la conclusión de que el divorcio a mensa et thoro está claramente permitido en la Escritura. Aunque según dice él personalmente odia el divorcio, y "prefiere antes la bigamia".

La apelación “A la nobleza cristiana de la nación alemana” fue la que produjo la mayor impresión inmediata. Fue escrita apresuradamente, pero debe haberla pensado durante mucho tiempo. Lutero empezó la introducción el 23 de junio de 1520; el libro estuvo listo a mediados de agosto; y para el 18 ya circulaban 4,000 ejemplares en toda Alemania y los impresores no podían imprimir con la premura que la demanda exigía. Era un llamado a toda Alemania para que se uniera en contra de Roma.

Demostraba nobleza en la comprensión; abarcaba por completo la situación: agrupaba, dándoles vigor y claridad, a todas las quejas alemanas que hasta entonces habían sido representadas en forma aislada y desunida; encarnaba todo proyecto parcial de reforma por incompleto que fuera y le daba vida colocándolo en su lugar correspondiente en un solo proyecto combinado. Todas las partes estaban ligadas por un simple lazo de fe intrépida, y le daba vida por medio de la buena fe moral que invadía el todo.

Lutero dio un mazazo directo al poder misterioso, imaginario, semi sobrenatural que se suponía que pertenecía a la Iglesia y al sacerdocio y que había mantenido a Europa en sumisión medrosa durante tantos siglos. El llamamiento decía que la reforma había sido imposible porque las murallas tras las cuales Roma se hallaba atrincherada se habían dejado en pie -- murallas de paja y papel, pero formidable en apariencia. Estas fortificaciones de ficción son: el poder espiritual que se supone es superior al poder temporal de los reyes y los príncipes; el concepto de que ninguno puede interpretar la Escritura sino el papa; y la idea de que ninguno puede convocar un concilio general sino el Obispo de Roma. Estas forman la triple línea de fortificación tras la cual la curia romana se atrinchera, y el pueblo romano ha creído durante mucho tiempo que son inexpugnables. Lutero se propone emprender la obra de su demolición.

Los romanistas aseveran que el papa, los obispos, los sacerdotes y los monjes pertenecen a, y constituyen el estado espiritual, mientras que los príncipes, los señores, los artesanos y los aldeanos son el estado temporal, que está sujeto al espiritual. Pero este estado espiritual es un mero engaño. El verdadero estado espiritual es la totalidad del cuerpo de creyentes en Cristo Jesús, y es espiritual porque Jesús ha hecho a todos sus seguidores sacerdotes para Dios y su Cristo. El remendón pertenece al estado espiritual tan ciertamente como el obispo. El clero

se distingue de los laicos no porque tenga impreso un carácter indeleble que le ha sido impuesto por medio de un misterio divino llamado ordenación, sino porque ha sido separado para cumplir una misión especial en la comunidad. Si un papa, obispo, sacerdote o monje deja de hacer la obra que se espera de ellos, merece ser castigado tan ciertamente como un albañil o sastre negligente, y es responsable ante las autoridades civiles. El sacerdocio espiritual de todos los creyentes, que es don de la fe que justifica, ha barrido con la primera y más formidable de estas fortificaciones papales.

También es tonto afirmar que solamente el papa puede interpretar las Escrituras. Si esto fuera verdad, ¿para qué tendríamos necesidad del Espíritu Santo?

Quemémoslas, y contentémonos con los indoctos caballeros que están en Roma, en quienes solamente mora el Espíritu Santo, quien además, únicamente puede morar en almas piadosas. Si yo no las hubiera leído, nunca podría haber creído que el demonio hubiese introducido tales estupideces en Roma y encontrado seguidores.

Las sagradas Escrituras están abiertas para todo el mundo, y pueden ser interpretadas por todos los verdaderos creyentes que poseen la mente de Cristo y se acercan a la Palabra de Dios con toda humildad buscando la iluminación que ellas proporcionan.

La tercera muralla cayó con las otras dos. Es una necedad afirmar que solamente el papa puede convocar a un concilio. En las Escrituras se nos dice claramente que si un hermano nuestro nos ofende debemos decirlo a la iglesia; y si el papa ofende, y lo hace muy a menudo, solamente podemos obedecer a las Escrituras convocando un concilio. Cada cristiano individual tiene el derecho de hacer lo que pueda para conseguirlo; los poderes temporales deben respaldar sus deseos; en los tiempos primitivos de la Iglesia los emperadores convocaron concilios generales.

Una vez barridos los muros de paja y papel, Lutero procede a residenciar a Roma. Hay en ella un hombre que se intitula vicario de Cristo, quien vive de un modo que en nada se parece al de nuestro Señor Jesucristo y de Pedro, su apóstol. Este hombre ciñe una triple corona (no se contenta con una sola) y se rodea de tanta pompa que necesita mayor renta personal que un emperador. Le rodean un número de hombres llamados cardenales, cuya única misión parece ser apoderarse de las rentas de los más ricos conventos, donaciones y beneficios de Europa para sufragar los gastos correspondientes a su posición, que es la de un monarca opulento en Roma. Cuando no es posible apoderarse de todas las rentas de un beneficiario eclesiástico, la curia reúne unos diez o veinte y multa a cada uno de ellos con una buena cantidad en beneficio del cardenal. Así es como el priorato de Würzburg contribuye con mil coronas anualmente, y Bamberg, Maguncia y Tréveris pagan sus cuotas. La corte papal es enorme, tres mil secretarios papales e innumerables parásitos; y todos esperando beneficios

alemanes, cuyos deberes nunca cumplen, como los lobos esperan a un rebaño de ovejas. Alemania paga más a la curia que lo que da a su propio emperador. Luego, fijaos en la forma como Roma roba a toda la nación alemana. Hace mucho tiempo que el emperador permitió al papa usufructuar la mitad de la renta del primer año de cada beneficio –las annatas-, para proveerle de lo necesario en la guerra contra los turcos. El dinero nunca se utilizó para el propósito al que había sido destinado; a pesar de ello se ha pagado regularmente durante un término de cien años, y el papa lo demanda como si fuera un impuesto regular legítimo y lo utiliza para pagar puestos y funcionarios en Roma.

Siempre que se pretende pelear contra los turcos envían comisiones para recolectar dinero, y con frecuencia proclaman indulgencias basándose en el mismo pretexto. " ¿Creen que nosotros, los alemanes, continuaremos siendo siempre tan insensatos, y que persistiremos dando dinero para satisfacer su codicia inenarrable, aunque podamos ver bien a las claras que ni las annatas, ni el dinero de las

indulgencias ni ningún otro –ni siquiera un centavo-, va para luchar contra los turcos, sino que todo ingresa en su bolso sin fondo… y todo esto se hace en el nombre de Cristo y de San Pedro.

La chicanería que usaban para posesionarse de los beneficios alemanes para los funcionarios de la curia; las exacciones para conceder el pallium; el tráfico de excepciones y permisos para evadir las leyes eclesiásticas y morales se hayan definidas de un modo cortante. Las más desvergonzadas son las que tienen que ver con el matrimonio. El tribunal de la curia se describe como un lugar:

Donde los votos se anulan; donde el monje consigue permiso para abandonar su claustro; donde por dinero los sacerdotes pueden entrar a la vida matrimonial; donde los bastardos pueden llegar a ser legítimos y el deshonor y la vergüenza pueden conquistar grandes honores, y toda mala reputación y vergüenza es condecorada con la orden de caballero y se la ennoblece; donde se tolera el matrimonio que ha sido efectuado en un grado prohibido o que adolece de algún otro defecto… Donde se compra y vende; se permuta; se fanfarronea; se regatea, se trampea y miente, se roba y hurta, donde hay intemperancia y disolución y toda suerte de menosprecio a Dios, donde el mismo anticristo no podría reinar peor.

El plan de reforma que se había esbozado incluía: la completa abolición del poder del papa sobre el estado; la creación de una iglesia nacional alemana; con su propio concilio eclesiástico para que sirva de corte final de apelaciones para Alemania, y para que represente a la iglesia alemana como la dieta representa al estado alemán; algunas reformas religiosas internas; tales como: la limitación del número de peregrinaciones, que están destruyendo la moralidad y creando poco gusto por el trabajo honesto; reducción de las órdenes mendicantes y del número

de vagabundos que pululan por los caminos y que son el escándalo de las ciudades.

Es mucho más importante considerar lo que es necesario para la salvación de la gente común que lo que establecieron San Francisco o Santo Domingo o San Agustín o 0cualquier otro hombre, especialmente porque las cosas no han resultado como ellos lo esperaron.

Propone que se inspeccionen todos los monasterios y conventos de monjas y que se conceda permiso a los que no están satisfechos con su vida monástica para que puedan volver al mundo; que se limite el número de festividades eclesiásticas, que muchas veces solamente sirven para fomentar escenas de glotonería, borrachera y disolución; el matrimonio de los sacerdotes y que se ponga fin al degradante concubinato de los sacerdotes alemanes.

Constatamos cómo está de depravado el sacerdocio, y cómo muchos sacerdotes pobres se ven agobiados con una mujer e hijos atormentados en su conciencia, y nadie hace nada para ayudarles aunque muy bien podrían ser ayudados... Yo no rehusaré mi consejo sincero ni retendré el consuelo de ese grupo desgraciado que actualmente 0vive en dificultades con su esposa e hijos y permanecen en la vergüenza con una conciencia atormentada cuando oyen decir que su esposa es llamada la concubina de un sacerdote y que sus hijos son bastardos... Yo digo que estos dos (si tienen la intención de vivir juntos en fidelidad conyugal) por cierto es- tán casados ante Dios.

El Llamamiento termina con unas frases solemnes contra el lujo y la moralidad licenciosa de las ciudades.

Ninguno de los escritos de Lutero produjo efectos tan instantáneos como éste. No era el primer programa que instaba a la acción común en interés de una Alemania unida, pero era el más completo y todos los que trabajaban a favor de una Alemania para los alemanes lo reconocieron así.

Los tres "tratados de la Reforma" fueron la presentación del caso de Lutero ante el pueblo de la madre patria y un antídoto muy eficaz contra la bula papal que lo excomulgaba, y que ya estaba lista para ser publicada en Alemania.

§ 5. LA BULA PAPAL

La bula Exurge Domine, no llegó a estar a la altura de la ocasión. Parece que el papa dejó en manos de Prierías, Cayetano y Eck, su formulación, y el contenido parece demostrar que Eck fue quien más participó en ella. Gran parte de la bula parece sólo un eco de las declaraciones de Eck en Leipzig el año anterior. Empezaba patéticamente: "Levántate, oh Señor, aboga por tu propia causa; acuérdate de como el hombre necio te increpa diariamente; los zorros están

devastando tu viña, la que tú has dado a Pedro, tu vicario; el verraco que ha salido del monte la ha destruido y la bestia del campo la está devorando". Invoca a San Pedro y describe con lujo de detalles la aflicción del papa al tener conocimiento de las transgresiones de Lutero. Lo que causa más zozobra es que los errores de los griegos y de los bohemios vuelven a revivir, y eso en Alemania, que hasta entonces había sido tan fiel a la Santa Sede. Luego siguen cuarenta y una proposiciones, condenadas como "heréticas o escandalosas o falsas o injuriosas para oídos piadosos, o seductoras para las mentalidades simples y que obstruyen el camino de la fe católica",170 atribuidas a Lutero. Se ordenaba a todos los fieles que quemaran los libros de Lutero dondequiera dieran con ellos. El mismo Lutero se había negado a ir a Roma a recibir instrucciones; hasta llegó a apelar a un concilio general, contrariando los decretos de Julio II y de Pío II. Por consiguiente se le prohibía que predicara, ordenándole, y a todos cuantos le seguían, retractarse en el término de sesenta días; si no lo hacía sería tratado como hereje, capturado y aprisionado por los magistrados y cualquier ciudad o distrito que los albergara sería puesto bajo interdicto.

Entre las cuarenta y una proposiciones condenadas figuraba una -- que el quemar a los herejes era un pecado en contra del espíritu de Cristo -- a la que el papa parecía asignar significado especial, pues la repetía con mucha frecuencia en las cartas al elector Federico y a otras autoridades de Alemania. Las otras pueden clasificarse en cuatro grupos: contrarias a las opiniones de Lutero en cuanto a las indulgencias; sus declaraciones acerca del purgatorio; sus afirmaciones de que la eficacia de los sacramentos depende de la condición espiritual de los recipientes; que la penitencia es un signo exterior de pesadumbre, y que las buenas obras (eclesiásticas y morales) deben considerarse como pruebas de la fe más bien que medios para justificar al hombre; su negación de las últimas aseveraciones curiales acerca de la naturaleza de la monarquía papal sobre la Iglesia. Las opiniones de Lutero acerca de todos estos puntos podían apoyarse por el abundante testimonio de las épocas primitivas de la Iglesia, y la mayor parte de sus críticas iban dirigidas en contra de teorías que no se habían introducido hasta mediados del siglo XIII. La bula no intentó argüir acerca de la verdad de la posición asumida en sus sentencias. No se hizo nada para demostrar que las opiniones de Lutero eran equivocadas. La nota dominante a través de toda la disquisición papal era la aseveración sencilla del derecho del papa a ordenar que cualquier discusión debiera terminar cuando él lo ordenara.

Esto no contribuyó a encomendar la bula al pueblo de Alemania y era especialmente inadecuado para una época de inquieta actividad mental. El método que se adoptó para publicarla en Alemania fue todavía menos feliz para conquistar el respeto de sus decisiones. Se encargó la publicación a Juan de Ingolstadt, a quien todo el mundo reconocía como enemigo personal de Lutero; y se le concedió la libertad hasta entonces no conocida, de insertar a su gusto el nombre de cierto número de personas, y que las citara para que comparecieran ante la curia 170 DENZINGER, Enchiridion, etc., p. 175.

romana. Demostró su incapacidad para esta tarea de responsabilidad, insertando los nombres de los que lo habían criticado o satirizado -- Adelmann, Pirkheimer, Carlstadt y tres más171.

Eck descubrió que era asunto más sencillo conseguir permiso de la curia romana para formular una bula en contra del hombre que había paralizado la venta de indulgencias y que estaba secando una gran fuente de recursos, que publicar la bula en Alemania. En Roma lo consideraban el hombre de más influencia entre los obispos y las universidades, pero la curia comprobó muy pronto que se había equivocado. Las universidades se mantuvieron en sus privilegios y no quisieron tener nada que ver con Juan Eck. Los obispos formularon toda clase de objeciones técnicas. Muchas personas afectaron creer que la bula no era auténtica; y el mismo Lutero no desdeñó el adoptar esta posición en su tratado En contra de la execrable bula del Anticristo. Eck, que había venido a Alemania inflado de vanidad, se encontró burlado y escarnecido. Pirkheimer lo apodó gehobelter Eck, "el pulido", epíteto que le quedó. Ni tampoco fue más fácil hacer la publicación cuando ya no podía mantenerse por más tiempo el pretexto de la autenticidad. La Universidad de Witemberg se opuso a publicar la bula, basándose en que el papa no hubiera permitido que se la publicara si hubiera sabido el verdadero estado de cosas; y culpaban a Eck por informar mal a su Santidad: el concilio del electorado de Sajonia estuvo de acuerdo con el senado; y su decisión fue generalmente encomiada. Spalatino dijo que había visto por lo menos treinta cartas de los grandes príncipes y eruditos de todos los distritos de Alemania, desde Pomerania hasta Suiza, y desde Breisgau hasta Bohemia, en que alentaban a Lutero para que permaneciera firme. Eck suplicó a los obispos de los alrededores de Witemberg -Merseburg, Meissen y Brandeburgo-, que publicaran la bula. No quisieron o no pudieron hacerlo.

Lutero había estado esperando una bula en contra de él desde la controversia de Leipzig. Su correspondencia revela que la recibió sin pestañear. ¿Qué daño podría ocasionarle una bula a un hombre cuya fe le había concedido comunión con Dios? ¿Qué verdad podría contener una bula que contradecía claramente a las Sagradas Escrituras? San Pablo ya nos había prevenido de creer a un ángel que viniera del cielo si es que pronunciaba palabras diferentes a las de las Escrituras, que son nuestra fortaleza y consolación; ¿por qué habríamos de fijar nuestra esperanza en un papa o en un concilio? La bula le sirvió para algo: lo convirtió en un excomulgado y por lo tanto lo libertó de sus votos monásticos. Podría salir del convento cuando él lo quisiera, solamente que no quiso hacerlo. Cuando se

171 En un folleto escrito por Eck en 1519 él aseveró que todos los teólogos eran opuestos a Lutero, salvo unos pocos canónicos ignorantes. A esto se respondió, a finales del segundo año con The Answer of an Unlearned Canon que en general se atribuyó a Bernardo Adelmann, un canónigo de Augsburgo pero que en realidad fue escrito por Ecolampadio. Pirkheimer había escrito un ataque cáustico contra Eck en una sátira, en que la grosería alemana estaba vestida con elegante latinidad, titulada Eccius Dedolatus (La esquina aplanada, Eck en alemán significa "esquina"), publicado en Lateinische Litteraturdenhmäler des 15 und 16 Jahrhundertes (Berlín, 1891). Carlstadt se había opuesto a Eck en Leipzig.

informó de que sus escritos habían sido quemados como heréticos por orden de los legados papales resolvió desquitarse. No fue una decisión repentina. Ya hacía once meses que había asegurado a Spalatino (enero de 1520) que si Roma condenaba y quemaba sus escritos, él quemaría y condenaría las leyes decretales papales. El 10 de diciembre de 1520 clavó un anuncio invitando a los estudiantes de Witemberg a presenciar la quema de las constituciones papales y los libros de teología escolástica, a las nueve de la mañana172. Se reunió una multitud de estudiantes, burgueses y profesores en el lugar abierto fuera de las puertas del Elster, entre las murallas y el río Elba. Se preparó una gran fogata. Un roble, plantado hace mucho tiempo, todavía señala el lugar. Uno de los profesores prendió fuego a la pira; Lutero colocó los libros de las decretales sobre la pira ardiente que fueron envueltos por las llamas; luego, en medio de un silencio solemne colocó una copia de la bula en el fuego, diciendo en latín: Así como tú has conturbado con ansiedad al Santo de Dios, así te conturben a ti las llamas eternas (Quia tu conturbasti Sanctum Domini, ideoque te conturbet ignis eternus). Esperó hasta que el papel se hubo consumido, y luego con sus amigos y sus colegas, los profesores, volvió a la ciudad. Algunos centenares de estudiantes permanecieron junto a la fogata. Durante un rato la solemnidad de la ocasión los mantuvo serenos y cantaron el Te Deum. Luego se apoderó de ellos el espíritu de travesura, y empezaron a entonar cantos fúnebres en honor de las decretales quemadas. Se apoderaron de un carro de campesinos, clavaron un palo en el centro del que colgaron un estandarte de seis pies de largo, blasonado con la bula: apilaron dentro del carro los libros de Eck, Emser y otros controversistas romanistas, lo arrastraron por las calles y lo sacaron por la puerta Elster, y arrojando los libros y la bula en los tizones ardientes de la fogata, los quemaron. Tranquilizados nuevamente, cantaron el Te Deum y finalmente se dispersaron.

Para nosotros, que vivimos en el siglo XX casi nos es imposible imaginar el estremecimiento que conmovió a toda Alemania, y en realidad a toda Europa cuando se difundió la noticia de que un pobre monje había quemado la bula del papa. Ya antes del tiempo de Lutero se habían quemado bulas papales, pero los que las quemaron eran, en su mayor parte, monarcas poderosos. Esta vez lo hizo un monje, sin más apoyo que su intrépida fe. Esto significaba que el alma individual había descubierto su verdadero valor. Si las eras pueden fecharse, la historia moderna empezó el 10 de diciembre de 1520.

§ 6. LUTERO: EL REPRESENTANTE DE ALEMANIA

172 Una copia del anuncio de Lutero se ha conservado en el manuscrito "Annals" de PEDRO SCHUMAN en la Zwickau Ratsschulbibliothek en Zwickau. Ha sido publicado en Analecta Lutherana de KOLDE (Gotha, 1883). p. 26: "Quisquis veritatis Evangelicæ studio teniatur. Adesto sub horam nomam, modo ad templum S. Crucis extra noenia oppide, ubi pro veterí et apostolico ritu impii pontificarum constitutionum et scholasticæ tbeologiæ libri cremabuntur quandoquidem eo processit audatía ínimícorum Evangelii, ut pios ac Evangelicos Lutherí exusserit. Age pia et studiosa juventus ad hoc pium ac religiosum spectaculum constituito. Fortassis enim nunc tempus est quo revelari Antichristum opportuit".

Hasta aquí hemos seguido exclusivamente la carrera personal de Lutero. Podríamos desviamos un tanto para observar cómo lo rodeaba la simpatía de muchas de las clases sociales del pueblo.

Los representantes de los estados extranjeros, Inglaterra, España y Venecia, que estuvieron presente en la Dieta de Worms, escribieron a sus respectivos gobiernos acerca de la extraordinaria popularidad que gozaba Lutero entre casi todas las clases sociales de sus co-nacionales: y, como lo veremos luego, los despachos de Aleandro, el nuncio papal de la Dieta, están llenos de afirmaciones y quejas que confirman estos informes. Esta popularidad había ido en aumento desde el año 1517, y existen huellas de que muchos de los hombres pensadores se habían sentido atraídos hacia Lutero desde algunos años antes. Los relatos de la entrevista de Lutero con el Cardenal Cayetano, en Augsburgo, y su actitud en la controversia de Leipzig, fue un gran impulso para la veneración con que la gente lo consideraba; pero esta misma veneración había ido creciendo silenciosamente aparte de todo incidente sobresaliente de su carrera. La evidencia de lo que sigue, ha sido reunida principalmente de la correspondencia privada que ha llegado hasta nosotros; y se ha hecho más hincapié en las cartas que no fueron dirigidas a Lutero, y que nunca fueron escritas para que él se enterara de ellas. Los hombres escribían unos a otros acerca de él, y describían la impresión que les producía a ellos mismos y en el círculo inmediato de sus amistades. En tales cartas llegamos a conocer no sólo la magnitud de la estima que se le tenía, sino también cuales son las características del hombre que la provocó.173

Gran parte de la evidencia proviene de la correspondencia de hombres educados, quienes, si no todos eran humanistas estrictamente hablando, pertenecían a esa clase creciente en quienes la nueva ilustración había hecho gran impresión produciendo el característico hábito mental de sus poseedores. La actitud y la obra de Erasmo prepararon el camino para que apreciaran a Lutero. Los monjes que se oponían al gran humanista no se equivocaron cuando temieron los efectos de su modo revolucionario de pensar, aunque tal pensamiento nunca haya incitado a una acción revolucionaria. En su Enchiridion expuso su idea de lo que debería ser la vida religiosa personal; había expuesto la mezcolanza de judaísmo y paganismo que existía en gran parte de la religión popular; había escarnecido las sutilezas fútiles de la teología escolástica y rogado a los hombres que se volvieron a la "filosofía cristiana" sencilla; sobre todo insistió en que el cristianismo sólo podría renovar su lozanía retornando al estudio de las Sagradas Escrituras, y especialmente al del Nuevo Testamento; y ayudó a sus contemporáneos para que lo hicieran por medio de su edición del Nuevo Testamento, y por sus esfuerzos de poner a su alcance los escritos de los primitivos Padres de la Iglesia. Los humanistas que le seguían en Alemania creyeron ver en Lutero a un hombre que estaba realizando lo que su dirigente urgía que todos los hombres hicieran. Vieron

173 Fr. v, BEZOLD, tiene algunas páginas excelentes sobre este tema en su Geschichte der deutschen Reformation (Berlin, 1890). pp. 278 y sig. He utilizado el material que él coleccionó, y añadido de mi propia lectura.

en Lutero a un Erasmo que iba a la raíz de las cosas. Con determinación creciente rechazaba los sofismas descarriados del escolasticismo, y lo que más significaba, estaba demostrando cuántos de ellos habían surgido por haber exaltado la autoridad del pagano Aristóteles sobre la de San Pablo o de San Agustín. Había estudiado diligentemente a estos escolásticos y podía hablar con autoridad sobre el asunto, porque era teólogo erudito. Los informes acerca de sus conferencias, que se difundieron por toda Alemania, les hacían ver que él basaba su enseñanza sobre la exposición simple de las Sagradas Escrituras, sobre la versión Vulgata que la iglesia medieval había sancionado. Se rebeló, y estaba en continua rebelión contra los abusos de la vida religiosa ordinaria que la curia romana alentaba por motivos sórdidos -- abusos que Erasmo había atacado con los dardos seguros de su fino sarcasmo. Y Lutero sabía, como Erasmo no lo supo, lo que estaba diciendo porque se había rendido a esa religión popular y había buscado desesperadamente en ella la manera de reconciliarse con Dios, sin tener éxito en su búsqueda. Lo observaron en su insistencia, con una perseverancia que ningún humanista exhibió, sobre la demanda humanista de que todo hombre tenía el derecho de permanecer firme a sus propias convicciones personales conscientes. Si algunos de ellos, como Erasmo, a pesar de su desprecio por lo monacal, creían todavía que el tipo más elevado de vida religiosa era la del auto sacrificio sincero del monje franciscano, pudieron contemplar a su ideal en el eremita agustino, cuya vida jamás fue manchada por un escándalo monjil y a quien sus hermanos los monjes proclamaban como modelo de santidad personal. Ellos estaban seguros de que cuando él oraba heroicamente pidiendo la libertad de la vida religiosa, su coraje, que ellos no eran capaces de emular, descansaba en una profundidad y fortaleza de piedad personal que, confesaban contristados, no poseían ellos mismos. Si algunas veces se quejaron de que Lutero hablaba con palabras demasiado duras acerca del papa, admitían, sin embargo, que iba a la raíz de las cosas en su ataque. Todos los hombres de clara visión se daban cuenta de que el único obstáculo para la reforma era la teoría de la monarquía papal, que había sido construida laboriosamente por los canonistas italianos después del fracaso de la reforma conciliar, teoría que desafiaba la antigua tradición eclesiástica medieval, y contradecía las solemnes decisiones de los grandes concilios alemanes de Constanza y Basilea. Los ataques de Lutero en contra del papado no eran más fuertes que los de Gerson y d' Ally, Y su lenguaje no era más desmedido que el de su maestro común, Guillermo de Occam. En aquellos días primitivos no había nada que pudiera impedir a los hombres, que se hallaban genuinamente ligados a la iglesia medieval, a su teología más antigua y ritos antiquísimos, que se reunieran en torno a Lutero. Cuando empezaron a limpiarse los margraviatos y los comienzos de la iglesia protestante confrontaron a la medieval, la situación cambió. Muchos de los que antes habían apoyado entusiastamente a Lutero, lo abandonaron.

LUTERO Y LOS HUMANISTAS

Conrado Mutianus, canónigo de Gotha, el dirigente veterano del círculo humanista de Erfurt, ya en el año 1515 escribía elogiando la originalidad de los sermones de Lutero. Aplaudía la posición que adoptó en Leipzig y lo calificó de Martinum, Deo

devotissimum doctorem. Sus seguidores ya no se conformaron con el estudio de los autores clásicos. Eobanus Hessus, "rey' poeta" laureado de Alemania, dejó a un lado a Horacio para estudiar el Enchiridion de Erasmo y las Sagradas Escrituras. Justo Jonás (Jodocus Coch de Nordlingen) abandonó el griego clásico para enfrascarse en las epístolas a los Corintios. El sátiro travieso, Curisius Cordus, se dedicó al estudio del Nuevo Testamento. Lo hicieron debido a su admiración por Erasmo, "su padre en Cristo". Pero cuando Lutero apareció, cuando leyeron sus folletos que circulaban por toda Alemania, cuando siguieron, paso a paso, su carrera, se sintieron dominados por un nuevo encanto. Disminuyeron los Erasmici, utilizando una frase de la época, y aumentó el número de los Martiniani. Johannes Crotus Rubeanus, que pertenecía al círculo de Erfurt, estaba en Roma. Sus cartas, circulaban entre sus amigos y causaban no poca impresión. Les decía que vivía en el centro de la peste de Europa. Vilipendiaba a la curia considerándola desprovista de toda conciencia moral. "El papa y sus buitres negros" se sentaban satisfechos, después de haber tragado con avidez las miserias de la Iglesia. Cuando Crotus recibió de Alemania copias de los escritos de Lutero, los distribuyó secretamente entre sus amigos italianos, y recogió sus opiniones que trasmitía a Alemania. A todos impresionó favorablemente lo que Lutero decía, pero se condolían de él por considerarlo un hombre que iba por un camino muy peligroso; no había reforma posible sin que se destruyera todo el sistema curial y eso era demasiado formidable para que un hombre lo combatiera. A pesar de ello, Lutero era héroe; él fue el Pater Patriae de Alemania. Sus co-nacionales deberían erigirle una estatua de oro para honrarlo; le desearon la compañía de Dios. Cuando Crotus regresó a Alemania y estuvo más en contacto con la obra de Lutero, se sintió más atraído hacia el reformador, y escribió entusiasmado a sus amigos diciendo que Lutero era la revelación personal de Cristo en los tiempos modernos. De modo que vemos que estos humanistas declaraban que Lutero era el San Pablo de la época, el Hércules moderno, el Aquiles del siglo XVI.

Ningún círculo humanista apoyó con más entusiasmo a Lutero que el de Núremberg. El terreno había sido preparado por unos pocos de los admiradores ardientes de Staupitz, a cuya cabeza estaba Wenceslao Link, prior de los eremitas agustinos de Núremberg y célebre predicador. Habían aprendido de Staupitz esa mezcla de la teología de Agustín con el misticismo germano posterior que era característico del hombre, y los preparó para poder apreciar la enseñanza más profundamente experimental de Lutero. Entre estos humanistas de Núremberg se encontraba Cristóbal Scheurl, un jurista que conocía personalmente a Lutero y a Eck. La breve amistad entre estos dos antagonistas había sido fruto de los esfuerzos de Scheurl, cuya correspondencia con Lutero empezó en 1516. Scheurl estaba convencido de que la causa de Lutero era la "causa de Dios". Se lo dijo a Eck. Le escribió el 18 de febrero de 1519 que todos los clérigos más espirituales que él conocía, eran partidarios de Lutero; que "volaban hacia él en densas bandadas, como los estorninos"; que eran sus más profundos simpatizantes; y que confesaban que sus anhelos más santos eran sugeridos por sus escritos. Alberto Durero expresó su admiración pintando a Lutero como a San Juan, el discípulo amado del Señor. Gaspar Nützel, uno de los funcionarios más enaltecidos de la

ciudad, consideró un honor traducir al alemán las Noventa y cinco Tesis de Lutero. Lázaro Sprengel se deleitaba en contar a sus amigos cómo los tratados y sermones de Lutero estaban haciendo retornar a gran número de sus conocidos que habían estado perplejos y que se habían apartado de la fe por las trivialidades comunes de los sermones ordinarios, a un cristianismo vivo. Un entusiasmo semejante se manifestó en Augsburgo y en otras ciudades. Después de la controversia de Leipzig, Froben, el gran impresor de Basilea, se convirtió en ardiente admirador de Lutero; reimprimió la mayor parte de sus escritos, y los despachó a Suiza, Francia, los Países Bajos, Italia, Inglaterra y España. Era su gran placer contar la recepción favorable que habían tenido en estos países extranjeros, -- de cómo los había recibido Lefevre, en Francia, y cómo el cardenal suizo, von Sitten dijo que Lutero merecía toda honra, porque habló lo que era la verdad, que ninguna apelación especial de Eck podría echar por tierra. El distinguido jurista Ulrico Zasios, de Freiburgo, dijo que Lutero era un "ángel encarnado", y aunque lamentaba su lenguaje impetuoso en contra del papa, lo calificó de "ave fénix de los teólogos cristianos", la "flor del mundo cristiano", y el "instrumento de Dios". Zasius era un hombre cuyas simpatías religiosas pertenecían totalmente al concepto medieval de la iglesia, y sin embargo, habló de Lutero en esta forma.

Quizás sea difícil para nosotros ahora comprender el estado del espíritu que anhelaba lo nuevo y no obstante se aferraba a lo antiguo, que hizo que las dos familias de Núremberg, los Ebner y los Nützler sazonaran las ceremonias, durante una reunión de familia celebrando la ocasión en que sus hijas tomaban el velo, con discursos laudatorios para Lutero y sus escritos. A pesar de ello esta era la nota dominante en la vasta mayoría de los que apoyaban a Lutero en estos primeros años.

EL ELECTOR DE SAJONIA

Personas que no tenían gran admiración por Lutero, no deseaban verlo hundido por la curia romana por el mero peso de su autoridad. Hasta el duque Jorge de Sajonia, que en la discusión de Leipzig había llamado a Lutero tipo pestilente, fue impelido a manifestar una admiración momentánea por la lectura de su discurso A la nobleza de la nación alemana, y no tenía grandes deseos de publicar la bula dentro de sus dominios; y su secretario privado y capellán, Jerónimo Emser, aunque era un enemigo personal que nunca perdía la oportunidad de contradecir a Lutero, sin embargo abrigó la esperanza de que llegara a ser el instrumento para efectuar la reforma de la Iglesia. Jacobo Wimpheling, de Estrasburgo, aunque era un medievalista a carta cabal que no había manifestado simpatía alguna por Reuchlin, y su amigo Cristóbal de Utenheim, obispo de Basilea, manifestaron la esperanza de que el movimiento iniciado por Lutero conduciría a la reforma de la Iglesia en el sentido medieval que ellos deseaban ardientemente.

Probablemente nadie representó mejor la actitud de la mayoría de los defensores de Lutero en los años comprendidos entre 1517 y 1521, que el príncipe a quien se llama con toda justicia, el protector de Lutero, Federico, el elector de Sajonia. Es

un error muy grande, aunque común, suponer que Federico compartía las opiniones de Lutero que luego se desarrollaron hasta formar lo que se llama teología luterana. Su hermano Juan, y en un grado aun superior, su sobrino Juan Federico, eran luteranos fervientes en el sentido teológico; pero no hay ninguna evidencia de que Federico alguna vez lo fuera.

Federico nunca tuvo relaciones personales íntimas con Lutero. A pedido de Spalatino pagó los gastos correspondientes a la promoción de Lutero al grado de doctor en Sagrada Escritura; y por supuesto estuvo conforme en que se le nombrara como sucesor de Spalatino en la cátedra de teología; y debe haber apreciado profundamente la manera cómo Lutero con su obra elevó gradualmente a la universidad que estaba declinando, a la posición que ocupaba en 1517. Lutero y Federico cambiaron unas pocas cartas, pero no existe ninguna evidencia de que alguna vez se hayan visto para conversar; ni tampoco de que Federico jamás haya escuchado predicar a Lutero. Estando moribundo le pidió a Lutero que fuera a verlo; pero el reformador se encontraba en un lugar muy distante tratando de disuadir a los aldeanos para que no se alzaran en rebelión, y cuando llegó al palacio de su antiguo protector, éste ya había expirado.

El elector era un hombre piadoso, según las normas medievales. Siendo muchacho había recibido sus primeras impresiones religiosas imperecederas del contacto que tuvo con los eremitas agustinos cuando asistía a la escuela en Grimma, y a través de toda su vida mantuvo esas relaciones con la orden. Valoraba altamente todos los aspectos externos de la vida religiosa que habían sido provistos por la iglesia medieval. Creía en la virtud de las peregrinaciones y reliquias. Había hecho un peregrinaje a la Tierra Santa y traído una gran cantidad de reliquias que colocó en la Iglesia de Todos los Santos en Witemberg, y tenía agentes en Venecia y otros puertos mediterráneos comisionados para adquirir otras reliquias para su colección. Continuó comprando hasta el año 1523. Creía en las indulgencias del tipo más antiguo -- indulgencias que remitían totalmente o en parte las satisfacciones eclesiásticamente impuestas -- y había conseguido dos para utilizarlas en esa forma. Una servía como dotación para la conservación del puente de Torgau, y una vez le encargó a Tetzel que predicara sus virtudes; la otra era para beneficiar a los peregrinos que visitaban y veneraban su colección de reliquias en el día de Todos los Santos. Pero está bien aclarado que le disgustaban las indulgencias del tipo que Lutero había desafiado, y que tenía muy poca confianza en la buena fe de la curia romana. Había impedido que el dinero recolectado por la compra de una indulgencia plenaria saliera del país y le prohibió a Tetzel predicar la última indulgencia dentro de sus territorios. En este asunto todas sus simpatías estaban del lado de Lutero. Era el patrono estimado de la sociedad piadosa llamada La nave de Santa Úrsula. Asistía a misa regularmente, y su presencia se hacía más frecuente cuando se encontraba perplejo o indeciso. Cuando estuvo en Colonia (noviembre de 1520), asediado por los nuncios papales para inducirle a que permitiera la publicación de la bula contra Lutero dentro de sus territorios, Spalatino notó que iba a misa tres veces al día. Su reverencia por las Sagradas Escrituras debe haberle creado un vínculo de simpatía para con

Lutero. Solía hablar con su secretario particular acerca de la incomparable majestad y poder de la Palabra de Dios y contrastaba la sublimidad de ésta con la sofística y trivialidades de la teología de su día. Mantuvo firmemente la política tradicional de su casa de que las decisiones de los Concilios de Constanza y de Basilea se hicieran efectivas dentro del electorado de Sajonia, a pesar de las protestas de la curia y de los eclesiásticos de más alto rango, y estaba acostumbrado a considerarse responsable tanto por el gobierno eclesiástico como por el buen gobierno civil de sus tierras. Aleandro consideró un golpe maestro político procurar que la quema de los libros de Lutero se efectuara en Colonia mientras el elector se hallaba en la ciudad. Federico sólo consideró el hecho como un insulto despreciable que se le infería. Era un leal defensor de los derechos y libertades de la nación alemana y recordaba que, por un antiguo concordato que todos los emperadores habían jurado mantener, cada alemán tenía derecho a apelar a un concilio general, y no podía ser condenado sin un juicio equitativo; y esta bula hizo de la apelación de Lutero a un concilio una de las razones por la cual él la condenara. Así que, a pesar de la "roseta de oro" y de otros halagos, y a pesar de las amenazas de que podría quedar incluido en la excomunión de su súbdito y de que pudieran quitársele los privilegios de su universidad, se mantuvo firme y no quiso retirarle a Lutero su protección. Era un príncipe alemán piadoso del tipo antiguo, sin mucho amor para los italianos, y no iba a dejarse intimidar por los nuncios papales. Su actitud hacia Lutero representa de un modo muy adecuado la de la gran masa del pueblo alemán en vísperas de la Dieta de Worms.

CAPÍTULO III

LA DIETA DE WORMS174

§ 1. ALEANDRO: EL NUNCIO ROMANO

Roma hizo cuanto estuvo a su alcance para librarse de Lutero empleando medidas eclesiásticas, pero fracasó. Si habría de derribársele, si era necesario sofocar el nuevo movimiento religioso y el levantamiento nacional que lo envolvía, sólo podría conseguirse con la ayuda de la autoridad suprema. La curia se volvió hacia el emperador.

Maximiliano murió repentinamente el 12 de enero de 1519. Después de algunos meses de intrigar, pues la diplomacia papal había sido muy tortuosa, su nieto Carlos, el joven rey de España fue electo unánimemente para sucederle (junio 28 de 1519). Las turbulencias de España le impidieron salir de este país para tomar posesión de su nueva dignidad. Fue coronado en Aquisgrán el 23 de octubre de 1520, e inauguró su primera Dieta alemana el 22 de enero de 1521, en Worms.

El papa escogió dos enviados para que asistieran al joven emperador: al Protonotario Marino Caraccioli (1469-1530), quien tuvo a su cargo los asuntos diplomáticos corrientes, y Jerónimo Aleandro, el director de la Biblioteca del Vaticano, quien fue designado para que asegurara la condenación de Lutero.

La curia romana tuvo en Aleandro uno de los diplomáticos más perspicaces, osados e incansables. Era italiano, nacido de una familia burguesa en Motta, pequeña ciudad veneciana (1480-1542), y educado en Padua y en Venecia. Comenzó su vida como humanista; en París pronunció conferencias sobre temas griegos que le dieron distinción y conoció personalmente a muchos de los

174 Fuentes: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V.; ya se han publicado 3 volúmenes (Gotha, 1893-1901); BALAN, Monumenta Reformationis Lutherana ex tabulis S. Sedis secretis 1521-1525 (Ratisbona, 1883-1884); LAEMMER, Monumenta Vaticana historiam ecclesiasticam saculi 16 illustrantia (Freiburgo. 1861); Meletematum Romanorum Mantissa (Regensburg, 1875); BRIEGER, Aleander und Luther 1521: Die vervollständigten Aleander-Depeschen nebst Untersuchungen über den Wormser Reichstag (Gotha, 1894); Calendar of Spanish State Papers (Londres, 1864-1884); Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the reign of Henry VIII, vols. III-XIX (Londres, 1860-1903); V. E. LOESCHER, Vollständige Reformations-Acta und Documenta, 3 vols. (Leipzig, 1713-1722); SPALATIN, Annales Reformationis (Leipzig. 1768); Chronikon, vol. II de las Scriptores rerum Germanicarum pracipue Saxonicarum de Mencke, 3 vols. (Leipzig, 1728,1730); Historischer Nachlass und Briefe (Jena, 1851); también las fuentes mencionadas en esta parte del primer capítulo.Obras posteriores: IIAUSRATH, Aleander und Luther auf dem Reichstage zu Worms (Berlín. 1897); KOLDE, Luther un der Reichstag zu Worms 1521 (Münich, 1871); RANKE, Deutsche Geschichte 1m Zeitalter der Reformation (Leipzig. 1881; trad. Inglesa, Londres. 1905); ARMSTRONG, The Emperor Charles V (Londres, 1902); VON BEZOLD. Geschichte der deutschen Reformation (Berlín. 1890); Greighton. A History of the Papacy, vol. VI (Londres, 1897); GEBHARDT, Die Gravamina der deutschen Nation (Breslau. 1895).

humanistas alemanes quienes no perdonaron al "traidor" que había abandonado sus filas para servir a un partido oscurantista. Sus cartas gráficas, llenas de detalles minuciosos, palpitan con la esperanza y los temores de la diplomacia papal. El lector puede sentir la pulsación de aquellos meses críticos. El legado estaba en una tierra donde "cada piedra y cada árbol parecían gritar, ¡Lutero!" Los mesoneros le negaron alojamiento. Se vio obligado a tiritar durante los meses de invierno en un altillo sin estufa. El hedor y la mugre de la casa eran peores que el frío. Cuando se dejaba ver por la calle se encontraba con ceños adustos, manos que rápidamente buscaban la empuñadura de la espada y oía voces que le gritaban maldiciones. Un portero luterano le dio un golpe en el pecho cuando trató de conseguir audiencia del elector de Sajonia, y ninguno de los mirones intervino para protegerlo. Vio sus propias caricaturas colgando cabeza abajo de la horca. Recibió de Ulrico de Hutten, que se hallaba a buen recaudo en el castillo de Ebernberg, a distancia de más o menos un día de viaje, las cartas mortales que desde antiguo los alemanes solían enviar a sus acérrimos enemigos175. Los consejeros imperiales ante quienes presentó sus quejas no tenían los hombres ni los medios necesarios para protegerlo. Cuando trató de publicar respuestas a los ataques que contra el papado vomitaban las imprentas luteranas continuamente, casi le fue imposible encontrar un impresor; y cuando lo encontró, los sindicatos compraron sus folletos y los destruyeron. A medida que pasaban las semanas llegó a comprender que sólo había un hombre en quien podría confiar: el joven emperador, a quien todos creían un juguete en manos de sus consejeros, y a quien el Papa León había calificado de "buen muchacho", pero a quien Aleandro desde su primera entrevista en Amberes consideró dotado de una "prudencia superior a sus años", y que "tenía mucho más dentro de la cabeza que lo que demostraba en el rostro". También llegó a creer que el único a quien debía temer era al anciano elector de Sajonia, "ese basilisco", ese "zorro alemán", esa "marmota con ojos de perro" que mira oblicuamente a los que le interrogan.

Aleandro era un hombre puramente mundano; un hombre de moral indiferente, que daba muestras de crueldad refinada (como cuando mató a cinco aldeanos por haber perdido a uno de sus perros, o trató de hacer envenenar a Erasmo). Él creía que todo hombre tiene su precio, y que sólo era necesario explotar los motivos bajos y egoístas. Pero cumplió con la misión que la curia le encomendó en Worms de un modo tan cabal, que mereció las recompensas que obtuvo más tarde176. Contaba con espías por todas partes: en la casa del emperador y en las de los príncipes dirigentes y entre la población de Worms. No titubeaba en mentir cuando lo creía necesario “para la fe", como él mismo lo dice francamente177.

La curia le había impuesto una tarea muy difícil. Él tenía que cuidar de que Lutero fuera colocado inmediatamente y sin ser escuchado, bajo el anatema imperial. La bula lo había condenado; a la autoridad seglar no le quedaba más que ejecutar la

175 Kalkoff, Die Depeschhen, etc., pp. 46, 50, 58, 69, etc.176 Llegó a ser Arzobispo de Brindis y Osiria, y después Cardenal.177 BREIGER, Aleander und Luther 1521: Die vervollständigten Aleander Depesche, p. 53 (Gotha, 1884); non supertitiose verax, dijo Erasmo.

sentencia. Aleandro no tuvo mucha dificultad para persuadir al emperador a proseguir este curso dentro de sus dominios heredados. Se promulgó un edicto mandando quemar los libros de Lutero, y el legado tuvo la satisfacción de presidir varios autos de fe literarios en Amberes y en otras partes. También tuvo éxito frente a algunos príncipes eclesiásticos de Alemania178. Pero fue imposible hacer ejecutar esta sentencia en Worms. Fracasando en esto, era obligación de Aleandro ver que el caso de Lutero se mantuviera separado de la cuestión de los agravios nacionales alemanes en contra del papado, y que si resultaba ser imposible que Lutero apareciera ante la Dieta, habría que hacerlo comparecer con el único propósito de que se retractara públicamente. Con la ayuda que le prestó el emperador, su éxito fue halagüeño179.

§ 2. EL EMPERADOR CARLOS V

Aleandro no fue el verdadero antagonista de Lutero en Worms; no era digno de ese nombre. La Dieta alemana fue el escenario de una batalla de creencias: y el hombre de fe de parte del bando medieval era el joven emperador. Él representaba al creyente del pasado y Lutero representaba al creyente del futuro180. Aquél dijo: "Lo que mis antepasados establecieron en Constanza y en otros concilios, es mi privilegio mantener. Un simple monje, desviado por su juicio privado, se ha opuesto a la fe mantenida por todos los cristianos durante más de mil años y llega impúdicamente a la conclusión de que todos los cristianos hasta ahora, se han equivocado. Por lo tanto, he resuelto jugarme en esta causa todos mis dominios, mis amigos, mi cuerpo y mi sangre, mi vida y mi alma"181. La crisis no le sobrevino repentinamente. Ya el 12 de mayo de 1520, Juan Manuel su embajador en Roma le había escrito solicitándole que prestara atención a "un cierto Martín Lutero, que pertenece al séquito del elector de Sajonia", y cuya predicación estaba causando algo de descontento a la curia romana. Manuel creyó que Lutero podía resultarle útil en una disputa diplomática con la curia182. Carlos

178 KALKO. Die Depeschen des Nuntius Aleander, etc., pp. 19, 20, 23, 24, 265, 166.179 BRIEGER, Aleander und Luther 1521: Die vervollständigten Aleander Depeschen (Gatba. 1884); Quellen und Forschungen zur Geschichte der Reformation,I; FRIEDENSBURG, Eine ungedrückte Depesche Aleanders von seiner ersren Nuntiatur bei Karl V, en Quellen und Forschungen aus iralienischen Archiven, 1 (1897) ; KALKOFF, Die Depeschen des Nuntius Aleander vom Wormser Reichsrag 1521 (Halle. 1897. 211-ed.); KOLDE, Lurher und der Reichsrag zu Worms 1521 (Halle. 1883); HAUSRATH, Aleander und Luther auf dem Reichsrage zu Worms (Berlín. 1897); GEBHART, Die Gravamina der deurschen Narion (Breslau. 1895. 2ª ed.).180 “Tan reservado como era Carlos, la sacudida provocó la confesión más espontánea de fe que él jamás haya expresado. En ningún otro caso es posible acercarse tanto a los sentimientos de su naturaleza espiritual a no ser en las cartas confidenciales a su hermano en las últimas horas turbulentas de su gobierno, cuando volvió a repetir que no estaba en su naturaleza el partir el manto sin costuras de la iglesia". ARMSTRONG, The Emperor Charles V, I. 71 (Londres, 1902). Pero tenemos otro aspecto en la conversación que sostuvo con su hermana María, en la que confiesa que había llegado a tener mejor concepto de los luteranos, porque había llegado a saber que no enseñaban nada que no estuviera incluido en el Credo de los Apóstoles. Ver KAWERAU, Johann Agricola von Eisleben, p. 100. (Berlín. 1881).181 Deutsche Reichstagakten, etc., II. 595. 182 Calendar of State Papers, Spanish, 1509-1525, p. 305 (Londres, 1866).

tuvo tiempo de pensar sobre el asunto en la forma seria y reservada que le caracterizaba; y ésta fue la decisión a que arribó. La declaración fue tanto más memorable cuando se recuerda que Carlos debió su elección al sentimiento de nacionalismo naciente que apoyaba a Lutero,183 y que él debía asegurarse la ayuda alemana en la lucha que se avecinaba con Francisco I. Una realidad torva se cernía en las palabras de que él estaba dispuesto a jugarse sus dominios en favor de la causa que adoptaba. Hay mucho que podría decirse acerca de la opinión de que la "cuestión luterana convirtió en hombre al joven monarca".184

Por otra parte, es bueno recordar que el joven emperador no se puso de parte del papa ni aceptó las ideas de la curia sobre el carácter de la supremacía papal. Dio énfasis a la unidad de la Iglesia católica (medieval), en la continuidad de sus ritos, y en la necesidad de mantener su autoridad; pero para él, el sitio de esa autoridad, era el concilio general. Esta declaración no está en conflicto con los cambios de la política imperial que pueden rastrearse durante las primeras semanas de la Dieta ni con esa acción futura que culminó en el saqueo de Roma y en el Interim de Augsburgo (1548). Es posible que el joven monarca haya leído y admirado los escritos primitivos de Lutero, y que hubiera contado con él como auxiliar para colocar a la Iglesia en una condición mejor. Es más probable que ya creyera que era su deber libertar a la Iglesia de los abusos que abundaban;185 pero el ataque feroz de Lutero en contra del papa le disgustaba, y una reforma que surgiera de parte del pueblo amenazaba tanto a la autoridad secular como a la eclesiástica. Él ya había decidido que Lutero tenía que ser condenado y dijo a los príncipes que no cambiarían una jota de su resolución. Pero esto no le impidió utilizar a Lutero para promover sus actividades diplomáticas con el papa y para arrancarle concesiones

183 Ver a VON BEZOLD en su obra Geschichte der deutschen Reformaríon, para tener un relato de las causas indirectas que dieron motivo a la elección de Carlos. pp. 193 Y sigo (Berlín. 1890).184 ARMSTRONG, The Emperor Charles V, p. 73 (Londres. 1902).185 El confesor de Carlos Vera Jean Glapion, que tuvo gran actuación en las escenas preliminares antes de que Lutero llegara a Worms. Tuvo una conversación notable con el Dr. Brück, el elector del canciller de Sajonia, en la que profesó hablar tanto en nombre del emperador como en el suyo propio. Los primeros escritos de Lutero le habían proporcionado gran placer; lo consideraba "planta de renombre", que era capaz de producir frutos espléndidos para la Iglesia. Pero su libro sobre La Cautividad Babilónica lo escandalizó; no creía que pudiera ser de Lutero; no era su estilo acostumbrado; si Lutero lo había escrito, debió haber sido porque estaba momentáneamente indignado por la bula papal, y como era anónimo, podría repudiarlo fácilmente; si no lo repudiaba, podría explicarlo, y demostrar que sus sentencias podían interpretarse de un modo católico. Si esto se hiciera, y si Lutero retirara sus escritos violentos en contra del papa, no existía ninguna razón por la cual no pudiera arribarse a un arreglo amistoso. La bula papal podría pasarse por alto con mucha facilidad porque podría ser retirada basándose en que Lutero nunca tuvo la oportunidad de ser juzgado con equidad. Era una equivocación suponer que el emperador no sintiera profundamente la necesidad de una reforma dentro de la Iglesia; su devoción al papa tenía límites; el emperador creía que iba a merecer la ira de Dios si no trataba de mejorar la deplorable condición de la Iglesia de Cristo. Tal fue la declaración de Glapion. No sabemos hasta dónde era sincero ni basta dónde podía hablar en nombre del emperador. Era amigo de Erasmo; pero el holandés había dicho que ningún hombre podía esconder sus conceptos con tanta habilidad como él. Llegó a oídos del electro que después de esta conversación, Glapion consiguió de Aleandro cuatrocientas copias de la bula en contra de Lutero, y que las distribuyó entre los monjes franciscanos. Esto hizo que dudara de su sinceridad y se rehusó a concederle audiencia. Ver Reichtagakten, II, 477 y sig.

a la curia. Por lo pronto había ya interferido a la inquisición en España, tratando de mitigar su severidad, y Carlos, a igual que Fernando de Aragón, su abuelo materno, creía que el Santo Oficio era una ayuda para doblegar el amor por la libertad del pueblo español, y no tenía interés en ver disminuida la eficacia de este instrumento. Además era evidente que Francisco I estaba a punto de invadir a Italia, y Carlos deseaba que el papa se pusiera de parte suya. Si el papa le concedía estos dos puntos, entonces Carlos se hallaba listo para cumplir los designios del papa sobre Lutero, hasta donde le fuera posible186.

§ 3. EN LA CIUDAD DE WORMS

La ciudad de Worms estaba atestada de hombres de diversas opiniones y de muchas nacionalidades diferentes. La primera Dieta del joven emperador (Carlos apenas contaba veintiún años), de la que los hombres de todos los partidos esperaban tanto, atrajo a un número de personas mucho mayor que las que generalmente acostumbraban asistir a estas asambleas. En la agenda figuraban asuntos de peso que afectaban a toda la nación alemana. Entre ellos aparecía la antigua cuestión constitucional de la monarquía o la oligarquía, legada por las Dietas de Maximiliano; la curiosidad por ver si el nuevo soberano colocaría ante los estados una política realmente imperial, o si, como sus predecesores, subordinaría las consideraciones nacionales a las dinásticas; los diputados de las ciudades estaban ansiosos de conseguir algunas decisiones firmes para poder terminar las guerras particulares que perjudicaban al comercio; todas las clases ansiaban ver establecido un gobierno central efectivo para cuando el emperador se encontraba ausente de Alemania; los estadistas locales sentían la necesidad de poner fin a las constantes disputas entre los poderes eclesiástico y seglar dentro de Alemania; pero el problema más difícil de todos y del que todos los hombres estaban pensando, hablando y discutiendo, era: "Tomar nota de los libros y las

186 Un estudio acerca de las fechas arroja luz sobre estas negociaciones. En el mes de octubre de 1520, Carlos proclamó un edicto ordenando que dentro de sus dominios hereditarios se quemaran los libros de Lutero. Durante las semanas subsiguientes, Aleandro estuvo presionando a Carlos para que este edicto tuviera alcance universal; se declaró que esto era imposible y el 28 de noviembre, Carlos escribió al elector de Sajonia ordenándole que presentara a Lutero en Worms y que le impidiera escribir cualquier otra cosa en contra del papa; como si fuera una respuesta, el 12 de diciembre, el papa intimó a Carlos que había retirado sus breves acerca de la Inquisición en España. El emperador llegó a Worms, más o menos a mediados de diciembre. El 3 de enero de 1521, el papa simplificó los problemas del emperador expidiendo una nueva bula, Decet Romanum, que contenía los nombres de Lutero y de Hutten; la Dieta se inauguró el 28 de enero; Aleandro pronunció su discurso de tres horas en contra de Lutero el 13 de febrero; el 19 de febrero los estados resolvieron que Lutero debía comparecer ante ellos y no con el simple propósito de retractarse -- tenía que ser oído y era necesario que tuviera un salvoconducto; el 6 de marzo se extendió la invitación imperial y el salvoconducto que empezaba con las palabras Nobilis, devore, nobis dilecre; Aleandro protestó vehementemente contra este modo de dirigirla; el emperador extendió un mandato universal ordenando que los libros de Lutero fueran quemados; probablemente éste no se publicó; fue substituido por otro mandato que ordenaba que los libros de Lutero fueran entregados a los magistrados; éste se publicó en Worms el 27 de marzo y provocó un tumulto; el 17 y el 18 de abril Lutero compareció ante la Dieta; el 8 de mayo Carlos recibió el compromiso del papa de que lo apoyaría en contra de Francisco; la Dieta aprobó el bando en contra de Lutero el 25 de mayo; Carlos fechó el bando el 8 de mayo.

descripciones que el fraile Martín Lutero había escrito en contra de la corte de Roma".187 Había otros problemas excitantes que conmovían a las multitudes que se encontraban en Worms además de las mencionadas en la agenda de la Dieta. Se hablaba de la necesidad de terminar con las exacciones papales que estaban drenando el dinero de Alemania, y en la atmósfera pululaban rumores de lo que Sickingen y los caballeros podrían intentar, y si habría o no otra revuelta campesina. En el pueblo palpitaba la intuición de que todos estos problemas estaban ligados, y cada uno era importante por la forma en que estaba conectado con los problemas religiosos y sociales del día. No cabe lugar a dudas de que para el pueblo de Alemania y para los representantes extranjeros reunidos en Worms, el movimiento luterano y cómo habría de tratárselo era el problema supremo del momento. La variedad de asuntos fue motivo para que se reuniera en Worms una concurrencia mayor de gente que la que jamás se había reunido en una ciudad alemana desde las sesiones del Concilio General de Constanza en 1414.

Worms era una de las ciudades más antiguas de Alemania. Su pueblo era turbulento; afirmaban sus derechos como habitantes de una ciudad imperial libre y vivían en continua querella con su obispo. Habían soportado muchos interdictos; eran anticlericales a rabiar; y estaban de parte de Lutero como un solo hombre. El gentío de las calles estaba atestado de príncipes, sus consejeros y su séquito; de altos dignatarios eclesiásticos y el clero que les servía; de nobles y sus "caballeros"; de landsknechts, artesanos y aldeanos. Mercaderes españoles, franceses e italianos que volvían a sus hogares de la feria de Francfort, iban por las calles discutiendo la última faz del problema luterano, y los nobles y mercaderes españoles más de una vez se tomaron a golpes en las estrechas callejuelas. Los mercaderes extranjeros, y especialmente los españoles, todos parecían estar de parte de Lutero; no porque se interesaran mucho por las doctrinas, sino porque se sentían moralmente obligados a apoyar al hombre que se había atrevido a decir que no había derecho de quemar a nadie por sus opiniones. Tales mercaderes españoles se destacaron por su actitud. Se unieron en sindicatos con los más fervientes partidarios alemanes de Lutero para comprar y destruir los folletos papales; compraron los escritos de Lutero para llevar a su país. Aleandro maldecía a estos marranos188, como los llamaba, y relata que compraban las obras de Lutero y las traducían al español. Es probable que muchos de ellos tuvieran sangre morisca en sus venas y conocieran los horrores de la Inquisición. Los espías de Aleandro le informaron que sus caricaturas y las de otros papistas destacados se pregonaban por las calles; y los retratos de Lutero, con la paloma revoloteando sobre su cabeza; Lutero con la cabeza coronada por un halo de luz, y Lutero y Hutten189, el uno con una Biblia y el otro con una espada, se compraban

187 Calendar of State Papers, Henry VIII. Letters and Papers, Foreign and Domestic (Londres. 1867). III, I, p. 445.188 KALKOFF, Die Depeschen, etc,. p. 106.189 Probablemente ésta era la carátula de un pequeño libro que contenía cuatro de los tratados de Hutten, titulado Gespräg Büchlin: Herr Uirichs von Hutten. Feber das Erst: Feber das ander: Vadiscus, odee die Röomische Dreifaltigkeit: Die Anschawenden; con el lema Odivi ecclesiam malignanrium. Está representado en Geschichre der deurschen Reformarion de VaN BEZOLD, p.

ávidamente por las calles. Estas láminas se vendían en los patios y en los salones del palacio episcopal donde se alojaba el emperador. Y en las escalinatas de las iglesias; en las puertas de los edificios públicos, los colportores ofrecían los tratados de Lutero contra el Papa, y las sátiras de Ulrico de Hutten, en latín, a los ávidos compradores. Por las calles y en los lugares abiertos como el mercado, multitudes de gente interesada disputaba arguyendo acerca de las enseñanzas de Lutero y lo ponderaban del modo más exagerado.

Dentro del colegio electoral la opinión estaba dividida. El Arzobispo de Colonia, el elector de Brandeburgo y su hermano, el Arzobispo de Maguncia, se mostraron partidarios de la condena de Lutero; mientras que el elector de Sajonia ejercía gran influencia sobre el Arzobispo de Tréveris y el conde palatino del Rin. Este último, según dice Aleandro, escasamente abrió la boca durante todo el año, pero ahora "brama como diez toros" a favor de Lutero. Aleandro tuvo la oportunidad de dirigirse por primera vez a la Dieta el 13 de febrero. Habló durante tres horas y causó gran impresión. Se explayó en torno a los errores doctrínales de Lutero, afirmando que eran los de los valdenses, de Wiclif y de los husitas. Dijo que Lutero negaba la presencia de Cristo en la santa cena y que era un segundo Arrio190. En los días subsiguientes los miembros de la Dieta llegaron a un acuerdo común. Presentaron al emperador un memorial en alemán (febrero 19), en el que le hacían recordar que no podía publicarse ningún edicto imperial contra Lutero sin su consentimiento, y que el hacerlo antes de conceder a Lutero una oportunidad para defenderse, llevaría al derramamiento de sangre; proponían que se invitara a Lutero a acudir a Worms bajo salvoconducto y que, en presencia de la Dieta, se le interrogara si era autor de los libros que se le atribuían y si podía probar que no eran ciertas las acusaciones de que él negaba los artículos fundamentales de la fe; y también oír lo que tuviera que decir en cuanto a las pretensiones papales, y que la Dieta sería quien juzgara; y, finalmente, suplicaba al emperador que librara a Alemania de la tiranía papal191. El emperador accedió a que Lutero fuera requerido bajo salvoconducto e interrogado acerca de sus libros y sobre si había negado alguna de las doctrinas fundamentales. Pero rechazó por completo el permitir que se discutiera sobre la autoridad del Papa, y declaró que él mismo se comunicaría con su Santidad acerca de las demandas de Alemania192.

Los documentos del Reichstagsakten revelan no sólo que había una diferencia de opinión marcada entre el emperador y la mayoría de los estados acerca de la forma en que Lutero habría de ser tratado sino que la política del emperador y de sus consejeros había cambiado desde noviembre de 1520 al mes de febrero de 1521. Aleandro no tuvo dificultad en persuadir a Carlos y a sus consejeros flamencos que, en cuanto concernía a los dominios heredados por el emperador, lo único que correspondía hacer al poder civil era promulgar un edicto homologando la bula papal que excomulgaba a Lutero y a sus seguidores y que ordenaba que

307 (Berlín. 1890).190 Reichstagsakten, n, pp. 495 y sig.191 Ibid., 515 y sig.192 Reichstagsakten, n, pp. 518 y sig.

sus libros fueran quemados. Esto ya se había hecho en los Países Bajos; sin embargo dentro del Imperio Alemán había habido dificultades en cuanto a una acción tan sumaria. Se le dijo a Aleandro que el emperador no podría hacer nada mientras no fuera coronado en Aquisgrán (octubre de 1520)193; y en noviembre, con gran disgusto del nuncio el emperador había escrito al elector de Sajonia (28 de noviembre de 1520) desde Oppenheim pidiéndole que llevara a Lutero consigo a la Dieta194. En ese entonces, Lutero no estaba muy dispuesto a ir a la Dieta, a menos que se especificara claramente que se le llamaba a comparecer no meramente con el propósito de que se retractara sino a fin de que pudiera defender sus conceptos con entera libertad de palabra. Él no estaba dispuesto a retractarse; y lo podría decir con la misma facilidad y claridad en Witemberg que en Worms. La situación había cambiado en Worms. El emperador se había dado vuelta por completo al lado del nuncio. Ya no veía en absoluto necesidad para la comparencia de Lutero. A la Dieta no le quedaba nada que hacer más que colocar a Lutero bajo el bando del imperio, porque había sido declarado hereje por el pontífice romano. Aleandro se adjudicaba todo el crédito por este cambio; pero es más que probable que la explicación esté en la tornadiza política imperial y papal. A fines de 1520 la política de la curia romana era marcadamente antiimperialista. Don Manuel, el embajador del emperador en Roma, había estado advirtiendo a su jefe de las intrigas papales que se tramaban en su contra y sugería que Carlos podría demostrar algo de favor hacia un "cierto Martín Lutero"; y este consejo puede haber muy bien inspirado la carta del 28 de noviembre. De cualquier modo la política papal había ido cambiando y demostrando señales de ser menos hostil hacia el emperador. Sea cual fuere la explicación, Aleandro descubrió que después de que el emperador asistió a Worms, a él le era mucho más fácil presionar a Carlos y a sus consejeros esgrimiendo el concepto papal acerca de Lutero195.

Por otra parte, los alemanes sostuvieron firmemente, en la Dieta, la opinión de que ninguno de sus conciudadanos podría ser colocado bajo el bando imperial sin antes darle la oportunidad de que se defendiera, y que ellos, y no el Obispo de Roma eran quienes debían emitir juicio en el asunto.

Los dos meses que precedieron a la comparecencia de Lutero fueron de franca oposición entre el emperador y la Dieta y de abundantes intrigas secretas: un edicto propuesto en contra de Lutero196, que la Dieta rechazó197; un edicto que proponía ordenar la quema de los libros de Lutero, al que también se opuso la Dieta198; este edicto revisado y limitado a la requisa de los escritos de Lutero, 193 BRIEGER, Aleander und Luther 1521: Die vervollständichten AleanderDepeschen nebst Unterzuchungen über den Wormser Reichstag (Gotha, 1884). p. 19.194 Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V (Gotha. 1896), n. 466; BRIEGER. Aleander, etc., pp. 19. 20.195 Ver la nota de página 276.196 El edicto tenia fecha del 15 de febrero, y puede encontrarse en las Reichstagsakten, II, 507 y sig.197 La respuesta de la Dieta tiene fecha del 19 de febrero y se halla en las Reichstagsakten, II, 514 y sig., y las discusiones allí incluidas. pp. 517. 518 y sig.198 El segundo edicto proponía citar a Lutero únicamente para que se retractara, y al mismo tiempo ordenaba que sus libros fueran quemados, lo que equivalía a una condena. Reichstagsakten, II,

contra el que también puso objeción la Dieta; y, finalmente, el emperador promulgó este edicto revisado bajo su propia autoridad y sin el consentimiento de la Dieta199.

La orden de comparecer ante la Dieta el 16 de abril de 1521 y el salvoconducto imperial fueron confiados al heraldo imperial, Gaspar Strum, quien los entregó en Witemberg el 26 de marzo200. Lutero terminó con toda calma cierta obra literaria y salió camino a la Dieta el 2 de abril. Su firme convicción era de que iba a la muerte. "Hermano amado", le dijo a Melanchton al partir, "si no regreso, si mis enemigos me mataran, tú seguirás enseñando, permaneciendo firme en la verdad; si tú vives, mi muerte importará muy poco". Su viaje pareció a los papistas indignados una apoteosis de realeza; las muchedumbres acudían para bendecir al hombre que había defendido a Alemania en contra del Papa y que iba a pagar con la muerte su coraje; se apretujaban para entrar a los mesones donde él se hospedaba, y con mucha frecuencia lo encontraron solazándose con la música. Su laúd siempre le proporcionaba consuelo en tiempos turbulentos. Justo Jonás, el famoso humanista alemán, que se había vuelto teólogo con gran disgusto de Erasmo, se unió a él en Erfurt; cuanto más se acercaba a Worms, tanto más acaloradas se tornaban allí las discusiones. Tanto los amigos como los enemigos temían que su presencia resultara ser aceite sobre las llamas ardientes. El emperador empezó a arrepentirse de haberlo enviado a llamar. Fueron enviados secretamente mensajeros a Sickingen, y le prometieron a Hutten una pensión para que viera si no le sería posible evitar la comparecencia de Lutero201. ¿No podría refugiarse en Ebernberg, a una distancia de escasamente un día de viaje de Worms? ¿No sería posible arreglar el asunto en una conferencia privada con Glapion, el confesor del emperador? Enviaron a Bucero para que lo persuadiera. El heraldo le hizo notar de un modo muy significativo que el emperador había proclamado un edicto en el que ordenaba a los magistrados que requisaran sus escritos. Pero nada arredró a Lutero. Se negó a ir a Ebernberg; si el confesor quería una entrevista con él, podía ver a Glapion en Worms; y lo que él tenía que decir lo diría públicamente en Worms.

Lutero llegó a Oppenheim, una ciudad cerca del Rin y a quince millas, más o menos, al norte de Worms, y más o menos a veinte al este de Ebernberg, el 14 de abril. Allí rechazó por última vez las tentaciones insidiosas de sus enemigos y los consejos de sus amigos, para que se volviera y buscara refugio con Francisco von Sickingen. Allí escribió su famosa carta a Spalatino, diciéndole que iría a Worms

520.199 El edicto revisado en su forma final lleva fecha del 10 de marzo, cuatro días después de la citación y del salvoconducto, y es probable que finalmente lo haya publicado el emperador con el propósito de atemorizar a Lutero, y para evitar que obedeciera a la citación y confiara en el salvoconducto. Reichstagsakten, II, 529 y siguientes notas.200 Lutero recibió tres salvoconductos: uno del emperador que venía con la citación; otro del elector de Sajonia; y otro del duque Jorge de Sajonia. Reichstagsahten, n, 526 y sig.201 Ver la carta de Aleandro del 5 de abril de 1521. BRIEGER, Aleander und Luther, etc., pp. 119 y sig.

aunque se lo impidieran tantos demonios como tejas había en los techos; y en la misma preguntaba dónde se iba a alojar202.

La pregunta era importante. El deseo de los romanistas era que Lutero fuera colocado bajo la custodia del emperador como prisionero de estado, o de lo contrario, que se lo alojara en el convento de los eremitas agustinos, donde pudiera estar bajo vigilancia eclesiástica. Pero los nobles sajones y su elector habían resuelto no confiar a nadie la custodia de su compatriota. El elector Federico y parte de su séquito habían encontrado alojamiento en una posada llamada El Cisne, y el resto de sus acompañantes estaban en la Casa de los Caballeros de San Juan. Las dos casas estaban repletas; pero se arregló para que Lutero compartiera la pieza de dos gentilhombres sajones, van Hirschfeld y van Schott, en la última de estas casas203. A la mañana siguiente, Justo Jonás, que llegó a Worms antes que Lutero, dejó la ciudad temprano en la mañana del martes (abril 16), después de haber consultado con los amigos de Lutero, para recibir al reformador y avisarle qué arreglos se habían efectuado. Fueron juntamente con él los dos caballeros con quienes Lutero se iba a hospedar204. Un número crecido de nobles sajones y sus servidores, les acompañaron. Cuando se supo que habían partido para buscar a Lutero, una gran multitud de gente (el secretario Vogler dice que eran cerca de dos mil), algunos a caballo y otros a pie, les acompañaron para dar la bienvenida a Lutero, y se encontraron con él a una distancia de cerca de dos millas y media de la ciudad205.

§ 4. LUTERO EN WORMS

Un poco antes de las once, el vigía de la torre de la puerta de Maguncia, tocó el cuerno para anunciar que la procesión estaba a la vista, y poco después Lutero penetraba en la ciudad. La gente de Worms se encontraba en sus Morgenimbiss, o Frühmahl, pero todos se abalanzaron a las ventanas o afuera a las calles para presenciar el arribo206.

Gaspar Sturm, el heraldo, cabalgaba al frente, acompañado por su asistente, el estandarte amarillo cuadrado blasonado con el águila negra bicéfala, ligado al brazo con que sostenía las riendas. Luego seguía el carro -un Rollwegelin sajón genuino-- donde iban sentados Lutero y tres de sus compañeros sobre la paja que medio lo llenaba. El carromato fue provisto por los buenos ciudadanos de Witemberg, que también contrataron a Christian Goldschmidt y sus tres caballos a tres coronas diarias207. Los compañeros de Lutero eran: su socius itinerarius, el

202 Annales Reformarionis de SPALATINO (ed. de Cipriano). p. 38203 Reichstagsakten, II, 850.204 Ibid., p. 850.205 Ibid., p. 853. la nota.206 Ibid., II, 863.207 LINGKE, Lucher's Reisegeschichte, pp. 83 y sig.

hermano Petzensteiner, de Nuremberg208; su colega Nicolás Amsdorf; y un estudiante de Witemberg, un joven noble de Pomerania, llamado Pedro Swaven, que había sido uno de los estudiantes de Witemberg que acompañó a Lutero con alabarda y yelmo a la controversia de Leipzig, en julio de 1519. Justo Jonás cabalgaba inmediatamente después del carro, y luego seguía la multitud de nobles y de gente que había salido para recibir al reformador.

Aleandro, desde su altillo, oyó los gritos y el rumor de pisadas en las calles y envió a uno de sus partidarios para que averiguara cuál era la causa, sospechando que eran provocados por el arribo de Lutero. El mensajero le trajo la noticia de que la procesión se abría paso en medio de una densa multitud, y que el carro había parado a la puerta de la Casa de los Caballeros de San Juan. También informó al nuncio que Lutero había descendido diciendo, mientras miraba a su alrededor con ojos escudriñadores: Deus erit pro me y que se había adelantado un sacerdote, quien lo recibió en sus brazos, luego tocó o besó su manto tres veces con tanta reverencia como si hubiera estado tocando las reliquias de un santo. Aleandro en su furor, dijo: "Más tarde dirán que el cachafaz obra milagros209".

Después de quitarse las huellas del viaje, Lutero almorzó con diez o doce amigos. Durante las primeras horas de la tarde llegaron multitud de visitantes, algunos de los cuales habían viajado grandes distancias para vedo. Luego, siguieron extensas discusiones acerca de cómo había de comportarse al día siguiente ante la Dieta. Los consejeros sajones, von Feilitzsch y von Thun estaban junto con él en la misma casa: el consejero sajón von Brück, y el amigo de Lutero, Spalatino, se hospedaban en El Cisne, a unas cuantas puertas de distancia. El elector había hecho llamar a Jerónimo Schurf, profesor de leyes de Witemberg, para que actuara como asesor legal de Lutero, y éste llegó a la ciudad pocos días antes que el reformador.

Es imposible decir cuánto sabía Lutero de las intrigas secretas que se tramaban en Worms acerca de sus asuntos. Probablemente sabía que los estados habían demandado que él tuviera oportunidad de hablar, y que se lo confrontara con teólogos imparciales y que, al mismo tiempo se trataran las querellas de la nación alemana en contra de Roma; y también que el emperador se había negado a permitir cualquier discusión teológica ni que formaran parte de los procedimientos las querellas contra Roma. Todo eso era de conocimiento público. El llamado imperial y el salvoconducto no lo habían tratado como a un hereje condenado210. En él se le había tratado de Ehrsamer, lieber, andächtiger, términos que no se habrían usado para con un hereje, y que ostentosamente se habían omitido en el

208 Todo monje al realizar un viaje debía ser acompañado por un hermano de la orden. Petzensteiner abandonó el convento y se casó en julio de 1522. KOLDE, Annalecta Lutherana, p. 38. Ver Reichstagsakten, II, 850, 859, el relato de la entrada en Worms; BALAN, Monumenta, etc., p. 170209 BRIEGER, Aleander, etc.. p. 143; Zeitschrift f. Kirchengeschichte, IV, 326.210 Reichstagsakten, n, 569; FORSTEMANN, Urkundenbuch, 68 y sig. TisclJreden, IV, 349; BRIEGER, Aleander, etc,. p. 146.

salvoconducto que le envió el duque Jorge de Sajonia211. También sabía que, a pesar de ello, el emperador había publicado un edicto ordenando a las autoridades civiles que requisaran sus libros, y que impidieran que se imprimieran, publicaran o vendieran más; y que tal edicto arrojaba dudas sobre el valor de su salvoconducto212. Pero probablemente él no sabía que este edicto era una tercera edición publicada por el emperador sin consultar a la Dieta, y es muy probable que él no supiera de la forma como Aleandro había trabajado día y noche para conseguir que su presencia en la Dieta se redujera a una mera formalidad, ni hasta dónde el nuncio había prevalecido con el emperador y con sus consejeros. Sus amigos podrían decirle todo esto, -- aunque ni aun ellos supieron hasta la mañana siguiente cuán resuelto estaba el emperador a que a Lutero no se le permitiera hacer un discurso213. A pesar de ello, sabían lo suficiente0 como para hacer comprender a Lutero que debía restringirse y actuar en tal forma como para forzar las manos de sus opositores y conseguir permiso para hablar en una segunda audiencia. Los estados querían oírle aunque el emperador y toda su cohorte habían resuelto evitar que hablara. Probablemente estas consultas determinaron la táctica que Lutero siguió en su primera comparecencia ante la Dieta214.

A la mañana siguiente (miércoles 17 de abril), Ulrico von Pappenheim, el mariscal de ceremonias, fue a la pieza de Lutero antes de las diez de la mañana y, saludándolo cortésmente con todo respeto, le informó que debía comparecer ante el emperador y la Dieta ese mismo día a las cuatro de la tarde, donde se le informaría del porqué había sido llamado215. Inmediatamente después que el mariscal se hubo retirado, recibió un mensaje urgente de un noble sajón, Juan von Minkwitz, que se estaba muriendo en su alojamiento, rogando a Lutero que viniera a oír su confesión y a administrarle los sacramentos. Lutero fue inmediatamente para calmar y consolar al moribundo, sin hacer caso de sus propias tribulaciones216. No existe ninguna información acerca de cómo empleó las horas entre las doce y las cuatro de la tarde. Es casi seguro de que habrá habido otra consulta. Spalatino y Brück habían descubierto que la presidencia de la audiencia no iba a estar en manos de Glapion, el confesor del emperador, como lo habían supuesto hasta entonces; sino en manos de Juan Eck, el orador o funcionario del Arzobispo de Tréveris217. Esto parecía no favorecer a Lutero. Eck se había ocupado oficiosamente en quemar los libros de Lutero en Tréveris; se alojaba en la misma

211 Reichstagsaktm, II, 514. 519 y sig., 526.212 Ibid., II. 573.213 Ibid., rr, p. 891. donde se dice que la servidumbre imperial y los que dependían de la curia detestaban más enfáticamente la comparecencia pública de Lutero que lo que los extranjeros odian "la cerveza de Ein becker".214 Ver las cartas de Lutero a Cranach (21 de abril de 1521), y al elector Federico. DE WETTE. Dr. Martin Luthers Briefe. etc., l. 588, 599.215 Reichstagsakten. II. 545.216 Ibid. p. 859.217 Los términos orador y funcionario tienen muchas acepciones en el latín eclesiástico medieval. Es probable que aquí signifiquen, el presidente de la corte eclesiástica del arzobispo. Juan Eck era doctor en leyes canónicas. El Arzobispo Parker se firmaba El Orador de Cecilio (Calendar of State Papers, Elisabeth, Foreign Series, 1559-1560, p. 84).

casa y en la pieza contigua al nuncio papal218. En realidad, Aleandro se jactaba de que Eck le era muy adicto y de que había podido bosquejar el cuestionario que Eck presentó a Lutero durante la primera audiencia219.

§ 5. PRIMERA PRESENTACIÓN DE LUTERO ANTE LA DIETA DE WORMS220

Poco antes de las cuatro, el mariscal y Gaspar Sturm, el heraldo, se presentaron en el alojamiento de Lutero para acompañarlo a la sala de audiencias. Condujeron al reformador por la calle y lo llevaron al palacio episcopal, donde el emperador estaba viviendo con Fernando, su hermano menor, quien después fue rey y emperador de los romanos, y que era el lugar donde la Dieta se reunía221. Las calles estaban atestadas de gente; las ventanas parecían racimos humanos; los hombres y mujeres llenaban los techos a fin de ver a Lutero mientras pasaba. Era muy difícil abrirse paso entre la multitud y, además, Sturm, que era responsable por la seguridad de Lutero, temía que algún español apuñaleara al reformador aprovechando el apretujamiento de la muchedumbre. De modo que los tres regresaron al patio del Hotel del Cisne; de allí pasaron al jardín de la Casa de los Caballeros de San Juan y, como en la mayor parte de los patios y jardines, se comunicaban entre sí, pudieron penetrar al patio del palacio episcopal sin necesidad de aparecer nuevamente en la calle222.

El patio del palacio estaba repleto de gente que tenía ansias de ver a Lutero y que, evidentemente, la mayoría mostraba simpatía por él. Fue aquí que el anciano general Frundsberg, el más ilustre soldado de Alemania, que había de ser el vencedor en la famosa batalla de Pavia, palmeó bondadosamente el hombro de Lutero y le dijo palabras que se han repetido de varias maneras: "¡Pobre monje! ¡Mi pobre monjecito! Vas camino a defender una posición como la que yo y mis caballeros jamás hemos tenido que enfrentar en nuestras más rudas batallas. Si estás seguro de la justicia de tu causa, entonces adelante en el nombre de Dios, y sé de buen ánimo; Dios no te ha de desamparar". De entre la multitud, de aquí y de allá y desde todos los rincones llegaban voces, diciendo: "¡Sé un hombre! ¡No temas a la muerte; porque ésta sólo puede matar el cuerpo: hay una vida más allá!"223 Subieron la escalinata y entraron a la sala de audiencias, que estaba repleta. Mientras el mariscal y el heraldo le abrían camino a Lutero, éste pasó frente a un antiguo conocido, el diputado de Augsburgo, a quien le dijo: "¡Ah, doctor Peutingerl, ¿está usted también aquí?"224 Y luego fue conducido al lugar donde debía comparecer ante el emperador: y estos dos adversarios de toda la 218 BRIEGER, Aleander, etc., p. 145.219 Ibid., p. 145.220 Este párrafo y el subsiguiente se encuentran en las siguientes fuentes: el Informe Oficial de Juan Eck, de Tréveris; el Acta Wormaciae, narración manuscrita por SPALATINO; y las declaraciones de catorce personas: alemanas, italianas y españolas que estuvieron presentes en la Dieta el 17 Y el 18 de abril de 1521.221Reichstagsakten, 11, 574.222 Ibid., II, 547.223 Ibid., p. 549.224 Ibid., p. 862.

vida se encontraron por primera vez. "El insensato entró sonriendo", según dice Aleandro (quizás el resto de sonrisa con que acababa de saludar al doctor Peutinger): "miró lentamente a su alrededor, y adoptó un continente grave". Aleandro continúa diciendo que "cuando se enfrentó al emperador no podía mantener quieta la cabeza, sino que la movía de arriba hacia abajo y de lado a lado"225. Todos los ojos se fijaron en Lutero, y se han escrito muchos relatos describiendo su apariencia. "Hombre de mediana altura", dice un escrito español sin firma que se conserva en el Museo Británico, "de rostro enérgico, fornido de cuerpo, de ojos que centelleaban y nunca estaban quietos, vestido con el hábito de la orden de los agustinos, pero con cinturón de cuero; con una gran tonsura recién afeitada coronada por cabello corto y tupido"226, Todos se fijaron en sus ojos centelleantes; y se observó que cuando posaba su mirada sobre un italiano, el hombre se movía intranquilo en su asiento como si "el ojo del malo se hubiera posado sobre él". Mientras tanto, durante los segundos que duró el silencio, Lutero hizo sus observaciones. Se fijó en el rostro moreno, de apariencia judía de Aleandro, en que brillaba un destello odioso de triunfo. Y pensó, "así deben haber mirado los judíos a Cristo"227. Vio al joven emperador y, junto a él los nuncios papales y los grandes eclesiásticos del Imperio. Se sintió conmovido por una ola de piedad. Dice que le pareció ser, "como un pobre cordero rodeado por cerdos y sabuesos"228. Había una mesa, o banco, sobre la que había algunos libros. Cuando la mirada de Lutero se posó en ellos, vio que eran sus propios escritos y no pudo menos de admirarse de que se encontraran allíError: Reference source not found. Él no sabía que Aleandro los había ido recolectando durante varias semanas, y que, por mandato del emperador, se los había entregado a Juan Eck, el funcionario de Tréveris, para los propósitos de la audiencia229, Jerónimo Schurf se adelantó al lado de Lutero y permaneció atento para ayudado en las dificultades legales.

El pasado y el futuro se enfrentaron: el joven emperador ataviado en sus ricos ropajes de estado, con su rostro pálido de mirada vacía, pero "que tenía mucho más dentro de la cabeza que lo que demostraba en el rostro"230, descendiente de una larga sucesión de reyes, resuelto a mantener las creencias, los ritos y los reglamentos de esa iglesia medieval que sus antepasados habían mantenido; y el monje con su cara descolorida, marcada por las huellas del conflicto espiritual y la victoria, ataviado en el humilde vestido de su orden, hijo de aldeanos, resuelto a abrir camino para la nueva fe de libertad evangélica, la herencia espiritual de todos los hombres.

El tenso silencio fue quebrado por el funcionario de Tréveris, un hombre de altiva presencia quien dijo con voz clara y sonora que todos pudieron oír nítidamente, primero en latín y luego en alemán:

225 BRIEGER, Aleander, etc., p. 147.226 Reichstagsakten, II, 632.227 DE WETTE, Dr. Martin Luthers Briefe, etc., I, 589.228 Luther's Works (edición aumentada), XXIV, 322. Ibid., LXIV, 369.229 BRIEGER, Aleander, etc., p. 146.230 Reichstagsakten, II, 633

Martín Lutero, su Majestad Imperial, sagrada y victoriosa (sacra et invicta), aconsejado por todos los estados del Santo Imperio Romano, ha ordenado que comparezcáis aquí, ante el trono de su majestad para que os retractéis y retiréis, de acuerdo a la fuerza, la forma, el significado de la citación-mandato decretada contra vos por su majestad y que os ha sido legalmente comunicada, los libros, tanto en latín como en alemán que habéis publicado y desparramado por todas partes junto con su contenido: por lo tanto yo, en el nombre de su majestad imperial y de los príncipes del Imperio os pregunto: Primero: ¿Confesáis que estos libros expuestos ante vuestra presencia (le mostró una porción de libros escritos en latín y en alemán) y que ahora nombramos uno por uno, que han circulado con vuestro nombre en la portada, son vuestros, y reconocéis que os pertenecen? Segundo: ¿Queréis retractaras y retirarlos y su contenido o es vuestra intención aferraros a ellos y refirmarlos?231

Los libros no fueron nombrados; por lo que Jerónimo Schurf dijo en alta voz: "Que se lean los títulos"232. Luego el notario, Maximiliano Siebenberger (llamado Transilvanio233), se adelantó y tomando uno a uno los libros, leyó los títulos y describió brevemente su contenido234. Luego Lutero, después de haber repetido con precisión y brevemente las dos preguntas que se le hicieran, respondió:

A lo que contesto tan breve y correctamente como me es posible. No puedo negar que los libros son míos, y jamás abjuraré de ninguno de ellos235: son todos de mi producción; y también he escrito otros que no han sido nombrados236. Pero en cuanto a lo que sigue, ya sea que reafirme todo en los mismos términos o que me retracte de lo que haya podido pronunciar que sobrepuje la autoridad de la Escritura, -- porque el asunto envuelve una cuestión de fe y de la salvación de las almas, y porque concierne a la Palabra de Dios, que es la cosa más grande en el cielo o en la tierra, y a la que todos debemos reverencia, sería peligroso y precipitado que yo hiciera una declaración

231 Ibid . p. 588.232 Ibid., p. 547.233 Ibid., p. 633.234 Los nombres de los libros recolectados y colocados sobre la mesa han sido preservados de un modo curioso en un pedazo de papel que se halla en los archivos de la Biblioteca del Vaticano; todos correspondían a las ediciones publicadas por Frobenio de Basilea (Reichstagsakten, II, 548 Y nota). Será suficiente decir que entre ellos (unos veinticinco más o menos) estaban la apelación A la nobleza cristiana de la nación alemana, el tratado Sobre la libertad del hombre cristiano. La cautividad babilónica de la Iglesia de Cristo. En contra de la execrable bula del Anticristo, algunos comentarios y algunos asuntos religiosos "no contenciosos", dice el informe oficial.235 Probablemente fue una respuesta a la sugestión que Glapion hiciera al canciller Brück, de que si Lutero sólo quisiera negar que era autor de La Cautividad Babilónica de la Iglesia de Cristo, que se había publicado anónimamente, los asuntos podrían arreglarse.236 La sentencia, "y también escrito otros que no han sido nombrados", fue un aparte dicho en tono más bajo pero bien claro (Reichstagsakten, II, 589, 860).

impremeditada, porque en un discurso impremeditado podría decir algo menos que lo que es el hecho y algo más de lo que es la verdad; además, recuerdo el dicho de Cristo cuando declaró: "Cualquiera que me negare delante de los hombres, le negaré yo también delante de mi Padre que está en los cielos y delante de sus ángeles". Por estas razones os suplico con todo respeto, que vuestra majestad imperial me conceda tiempo para deliberar, a fin de que pueda contestar a la pregunta sin perjudicar a la Palabra de Dios y sin peligro para mi propia alma237.

Lutero dio esta respuesta en voz baja -- tan baja que los diputados de Estrasburgo, que estaban sentados no muy lejos de él, dijeron que no pudieron oírle con nitidez238. Muchos de los presentes dedujeron al oír lo suave de su voz, que el espíritu de Lutero estaba quebrantado y que empezaba a sentir temor. Pero por lo que luego sucedió, es evidente que todo el proceder de Lutero en esta primera comparencia ante la Dieta, tuvo por objeto frustrar las intrigas de Aleandro, que tenían por objeto impedir que el reformador se dirigiera a la Dieta en un largo discurso; y en esto tuvo éxito como lo habían deseado Brück y Spalatino.

Los estados luego procedieron a deliberar sobre la petición de Lutero. Aleandro dice que el emperador reunió a sus consejeros; que los electores conversaron unos con otros; y que los estados separados deliberaron separadamente239. El informe de los embajadores venecianos relata que hubo algo de dificultad entre algunos de ellos para acceder al pedido de Lutero; pero finalmente el funcionario de Tréveris volvió a dirigirse a Lutero:

Martín, tú pudiste informarte por el mandato imperial el por qué se te requería aquí, y por lo tanto no necesitas en realidad tiempo para deliberar más ni tampoco hay razón por la cual concedértelo. A pesar de ello, su majestad imperial, movido por su clemencia natural, te concede un día para deliberar y te presentarás aquí "mañana a la misma hora, pero en el entendimiento de que no presentarás tu respuesta por escrito sino por la palabra de tu boca240.

237 Reichstagsakten, II. 548. En el Informe Oficial de Eck la respuesta de Lutero aparece muy breve; en lugar de las palabras de Lutero el funcionario dice: "En cuanto a la otra parte de la cuestión, si es que quería retractarse de sus contenidos y cantar otra sonata (palinodiam canere), empezó a inventar una cadena de razonamientos fútiles (causas nectere) y a buscar cómo escapar (diffugias qurerere)". (Reichstagsakten, II, 589).238 Reichstagsakten, II, 85 L 863: "Wir habent den Luther nit woll horen reden, dann er mit niederer stim gederet" (KOLDE, Annalecta, p. 30. nota).239 BRIEGER, Aleander. etc. p. 146.240 Reicnstagsahten, n, 549. Aleandro, escribiendo a Roma, dice que el funcionario prosiguió diciendo en nombre del emperador que Lutero debería tener en cuenta que había escrito muchas cosas en contra del emperador y de la silla apostólica, y que había desparramado temerariamente muchas afirmaciones heréticas que habían causado gran escándalo y que, si no se les ponía coto inmediatamente encenderían una conflagración tan grande que no podrían extinguir ni la retractación de Lutero ni el poder imperial; y que exhortaba a Lutero que tuviera esto en cuenta (BRIEGER, Aleander, p. 147). En el Informe Oficial de Eck, estas observaciones aparecen como

La sesión que, en cuanto a lo que concernía a Lutero, duró una hora, se dio por terminada y el heraldo lo condujo a su alojamiento. Allí se sentó y escribió a su amigo Cuspiniano que estaba en Viena, "de en medio del tumulto":

He pasado esta hora ante el emperador y su hermano y se me ha pedido que me retractara de mis libros. He respondido que los libros son realmente míos, y he pedido que se me dé tiempo para pensar sobre la retractación. No me han concedido más espacio ni tiempo que hasta mañana para que pueda deliberar. Con la ayuda de Cristo no pienso retractar ni una jota ni un título241.

§ 6. SEGUNDA PRESENTACIÓN DE LUTERO ANTE LA DIETA

Al día siguiente, jueves 18 de abril no hubo mucho tiempo para poder deliberar. Lutero fue acosado por visitantes; los amigos familiares vinieron a verle durante la mañana; al medio día los nobles alemanes atestaron su hostería; Bucero se vino a caballo desde Ebernberg, a la tarde, para congratulado por la forma en que la primera audiencia se había llevado a cabo y trayéndole cartas de Ulrico van Hutten. Sus amigos casi se sorprendían al ver su jovialidad. El doctor Peutinger, que fue a visitarlo temprano, dice: "Me saludó a mí y a otros, muy contento." "Querido doctor", me dijo, "¿cómo está su esposa y su niño?" Nunca lo he encontrado sino con la misma característica de hombre bueno que siempre es242. Jorge Vogler y otros tuvieron "mucha conversación piadosa" con él, y escribieron ensalzando su franco heroísmo243. Los nobles alemanes saludaban a Lutero con ruda cordialidad, --“¿Cómo está Herr Doctor? La gente dice que lo van a quemar; eso si que estaría mal; lo echaría todo a perder244".

El mariscal y el heraldo vinieron a buscar a Lutero poco después de las cuatro, y le condujeron por el mismo camino privado y desviado al palacio episcopal. La multitud en las calles era aún más densa que el día anterior. Se dice que había más de cinco mil personas, alemanas y extranjeras, apiñadas en la calle frente al palacio. La muchedumbre era tan compacta que algunos de los delegados, como Oelhafen, de Nuremberg, no la podían atravesar245. Dieron las seis antes de que el emperador, acompañado por los electores y los príncipes, hiciera su entrada al salón. Lutero y el heraldo tuvieron que esperar en el patio del palacio durante más de una hora y media, apretujados por el vaivén de la apiñada multitud. En el salón, era tan grande la afluencia de público que los príncipes llegaron con dificultad a sus asientos, y se encontraron muy incómodos, por el apretujamiento, cuando por

opiniones de aquellos príncipes que no querían que se concediera el pedido de Lutero; pero deben haber estado incluidas en su discurso, porque Peutinger confirma el informe del nuncio (Reichstagsakten, II, 589 y sig., 860).241 DE WETTE, Dr. Martin Luthers Briefe, I, 587.242 Reichstagsakten, II, 862.243 Ibid., p. 853.244 Ibid., p. 549. nota; Luther's Works (edición aumentada). XLIV, 369.245 "Iba camino a la audiencia para escuchar el discurso de Lutero, pero la multitud era tan densa que no pude pasar" (Sixtus CElhafen a Héctor Pömer, Reichstagsakten, II, 854).

fin se sentaron246. Se notó la ausencia de dos hombres notables. Los nuncios papales se negaron a estar presentes cuando se permitía hablar a un hereje. Aleandro dijo que tales procedimientos son una perfecta tontería (ribaldaria). Cuando Lutero llegó a la puerta, todavía tuvo que esperar; los príncipes todavía estaban forcejeando por llegar a sus asientos y no era buena etiqueta que él apareciera antes que ellos estuviesen sentados247. El día estaba declinando y el tétrico salón se iluminó con las antorchas248. Los observadores notaron que Lutero tenía un rostro sumamente alegre al ir a ocupar su lugar249.

El emperador había confiado a Aleandro, a su confesor Glapion y a Juan Eck, quien había dirigido la reunión el día anterior250, que se hicieran cargo de los procedimientos. El funcionario volvió a tener nuevamente en sus manos la dirección de los asuntos. Tan pronto como Lutero llegó a su lugar, Eck "irrumpió en palabras" (prorrupit in verba)251. Comenzó recapitulando lo que había tenido lugar en la primera audiencia y, al decir que Lutero había pedido tiempo para considerar, insinuó que cada cristiano debería estar listo siempre para dar razón de la fe que hay en él, máxime tratándose de un teólogo erudito como Lutero. Declaró que había llegado el momento para que Lutero contestara abiertamente si se adhería al contenido de los libros que había reconocido como suyos, o si estaba pronto a retractarse de ellos. Primero habló en latín y después en alemán, y se notó que su discurso en latín fue muy áspero252.

En seguida Lutero pronunció su famoso discurso ante la Dieta. Se había librado de la red de intrigas que Aleandro con mucha paciencia había tejido a su alrededor para obligarlo a callar, y ante el auditorio más ilustre que su tierra podía ofrecer a cualquiera de sus hijos, se puso en pie como un alemán libre para defender su causa. Ante él se encontraba el emperador y su hermano Fernando el archiduque de Austria, destinado a ser el rey de los romanos y emperador en días no muy lejanos, y, junto a ellos sentados, estaban todos los electores y grandes príncipes del Imperio, tanto seglares como eclesiásticos, y entre ellos, cuatro cardenales. Todo a su alrededor y en pie, porque no había espacio para sentarse, los condes, los nobles libres y los caballeros del Imperio y los delegados de las grandes ciudades se encontraban todos apiñados unos junto a otros253. Y para engrosar la multitud estaban los embajadores y los agentes políticos de casi todos los países de Europa, listos para informar acerca del resultado de un día de tanta trascendencia. Porque era creencia general que, por muy importantes que fueran los asuntos que Alemania habría de discutir ese día, el problema planteado por Lutero era de importancia europea y afectaba a los países por ellos representados.

246 Reichstagsakten, II, 864.247 WALCH, XV. 2301.248 Ibid., p. 2233.249 Reichstagsakten. II, 853.250 BRIEGER. Aleander, etc . p. 172.251 Rcichstagsakten, II, 549.252 Ibid., p. 550.253 MYCONIUS, Historia Reformarionis (Leipzig, 1718), p. 39.

El rumor había corrido, fundado en la apariencia serena de Lutero, de que él estaba a punto de retractarse254; y muchos de los agentes políticos deseaban ardientemente que fuera verdad. Eso, y únicamente eso terminaría, según su parecer con los síntomas de intranquilidad que los gobiernos de todos los países miraban con tanta ansiedad.

Wrede diligentemente ha reunido y publicado en las Reichstagsakten255 varios escritos, todos los cuales pretenden contener el discurso de Lutero; pero son meros resúmenes, unos más largos y otros más cortos, y no proporcionan ninguna indicación del poder que conmovió al auditorio. Su efecto debe buscarse en las descripciones de los oyentes.

Los ejemplares de sus obras que Aleandro había coleccionado eran tan representativos que le fue posible a Lutero hablar de todos sus escritos. Los dividió en tres categorías. Había escrito algunos para la edificación espiritual de los que podía decir con toda verdad que eran aprobados de todos los hombres, tanto amigos como enemigos, y que no era justo esperar que él, siendo el autor, fuera el único hombre que debía retractarse del contenido de tales escritos que hasta la bula papal había encomiado. En una segunda categoría de escritos él había atacado la tiranía papal que hacía gemir a toda Alemania; el retractarse del contenido de estos libros fortalecería y haría menos soportable el monstruoso daño contra el que él había protestado; por lo tanto él se negaba a retractarse de tales escritos; ningún alemán leal podría hacerla. También había escrito en contra de personas individuales que apoyaban el papado; probablemente habría escrito con demasiada vehemencia algunas veces y contra algunos hombres; él era sólo un hombre y no Dios y estaba expuesto a cometer errores; él recordaba la manera como Cristo, que no podía equivocarse, se había comportado cuando fue acusado, e imitándole, estaba muy dispuesto, si se le demostraba que se había equivocado por medio del testimonio evangélico o profético, a renunciar a sus errores, y si se le convencía, aseguró al emperador y a los príncipes allí congregados, que él sería el primero en arrojar sus propios libros al fuego. Se detuvo largamente hablando del poder de la Palabra de Dios que debe prevalecer sobre todas las cosas y demostró cómo muchas de las calamidades de la historia habían sobrevenido a las naciones que habían abandonado sus enseñanzas y advertencias; y concluyó, como sigue:

No digo que haya necesidad de que yo enseñe o advierta nada a los numerosos príncipes que me rodean; pero el deber que tengo con mí Alemania no me permite retractarme. Con estas palabras me encomiendo a vuestra serena majestad y a vuestros príncipes, y os suplico humildemente que no permitáis que mis acusadores prevalezcan sobre mí sin causa. He dicho (Díxí).

254 Reichsragsakten, II, 578.255 Ibid., pp. 550 y sig., 557 y sig., 591 y sig., etc.

Lutero habló en latín y se le pidió repitiera lo dicho en alemán. El salón estaba repleto; las antorchas proporcionaban calor al mismo tiempo que iluminaban. Lutero estaba bañado en transpiración, y parecía pálido y abrumado; el calor era intenso. Sus amigos creyeron que otro esfuerzo sería demasiado para sus fuerzas. El consejero sajón, Federico von Thun, haciendo caso omiso de la etiqueta, clamó en voz alta: "Si no podéis repetirlo, ya habéis hecho bastante, Herr Doctor"256. Pero Lutero continuó hasta terminar su discurso en alemán. Y sus últimas palabras fueron: "Esta es mi posición (Ríe bín ích)".

Aleandro, el nuncio papal que estaba presente, relata que mientras Lutero hablaba de los libros en los que había atacado al papado y procedía denunciando al Papa "con gran veneno"257, el emperador le ordenó que dejara ese asunto y procediera con los demás. El emperador ciertamente había asegurado a los estados que no permitiría que la cuestión de la ortodoxia de Lutero y sus quejas contra la Santa Sede fueran discutidas al mismo tiempo; y eso concede cierto apoyo a la declaración de Aleandro258. Pero cuando se observa que ni uno solo de los diputados que estuvieron presentes y que escriben relatos de la escena, menciona esta interrupción; cuando no se la encuentra en el informe oficial: cuando se recuerda que Carlos no comprendía ni el alemán ni el latín, la historia de esta interrupción es muy dudosa. Aleandro no se destacaba por su veracidad "un hombre, para decir lo menos, que no era fanáticamente veraz (non superstitiose verax)", según dice Erasmo259; y el nuncio una vez se jactó ante sus superiores en Roma de que podía mentir bien cuando la ocasión lo requería260.

Varias cartas descriptivas de la escena, escritas por hombres que estuvieron presentes en la Dieta, revelan el intenso interés que la gran mayoría del auditorio manifestó en la apariencia y el discurso de Lutero. Su aspecto, su lenguaje, su actitud al permanecer en pie, todo está descrito. Cuando los artistas pintan la escena, ya sea en tela o en el bronce, invariablemente se representa a Lutero en pie, erguido; con los hombros cuadrados y la cabeza bien echada atrás. Esa no fue la forma en que permaneció ante Carlos y la Dieta. El era un monje, instruido en los hábitos convencionales de la humildad monacal. Se paró con la cabeza y los hombros algo agachados: con las rodillas un tanto dobladas y sin gesticular. El único síntoma de emoción en su cuerpo lo revelaba doblando y enderezando las rodillas261. Se dirigió al emperador y a los estados con todo respeto: "Serenísimo Señor y Emperador: Ilustrísimos Príncipes: Clementísimos Señores": y pidió disculpas por cualquier falta de etiqueta basándose en que había sido criado en el convento y no conocía nada de la etiqueta de las cortes; pero más de uno de los

256 Luther's Works (edición aumentada). XLIV, 370.257 BRIEGER, Aleander, etc., p. 152.258 Reichstagsakten. II. 530.259 Deciderii Erasmi Roterdami Opera Omnia (Leyden, 1703), 1Il, 1095: "Jam audio multis persuasum, ex meis scriptis exstitisse totam hanc Ecc1esia: proceIlam: cujus verissime rumoris praecipuus auctOr fuit Hierony aus Aleander, horno, ut nihil aliud dicam, non superstitiose verax".260 BRIEGER, Aleander, etc. p. 41.261 Reichstagsakten, II, 860, nota.

que observaban, notó que no se dirigió a los príncipes espirituales que estaban presentes262. Muchos de los testigos describen el encanto de su porte alegre, modesto aunque intrépido263. El relato oficial sajón, dice: "Lutero habló sencillamente, sereno y con modestia, pero sin que le faltara coraje y fidelidad cristiana, de tal modo que hasta sus enemigos hubieran preferido ver en él un espíritu más abyecto en su forma de expresión", y luego relata que sus adversarios habían abrigado confiadamente la esperanza de que se retractaría y, que por consiguiente se vieron defraudados264. Muchos creyeron que, como nunca antes se había encontrado ante tal presencia, el extraño auditorio lo habría desconcertado; pero, con gran sorpresa y gozo para ellos, habló "confiada, razonable y prudentemente como si estuviera en su propio salón de conferencias265". El mismo Lutero se sorprendió de que el medio ambiente desacostumbrado le hubiera afectado tan poco y dice: "Cuando me llegó el turno proseguí como si tal cosaError: Reference source not found". La hermosura de su dicción agradó a su auditorio, "muchas palabras hermosas y felices", dice el Doctor Peutinger y otros266.

Cuando Lutero hubo terminado, el funcionario atento a que su deber era extraer de Lutero una retractación definida, se dirigió a él en una forma amenazadora (increpabundo similis), diciéndole que su respuesta no había sido precisa. La cuestión era que Lutero, en algunos de sus libros, negaba las decisiones de los concilios: ¿afirmaba o se retractaba de lo que había dicho acerca de estas decisiones? El emperador demandaba una respuesta llana (non cornutum). Lutero respondió: "Si su Majestad Imperial desea una respuesta llana, se la daré, neque cornutum neque dentatum, y es ésta: Me es imposible retractarme, a menos que se me pruebe que estoy equivocado por el testimonio de la Escritura, o por medio del razonamiento; no puedo confiar ni en las decisiones de los concilios ni en las de los Papas, porque está bien claro que ellos no sólo se han equivocado sino que se han contradicho entre sí. Mi conciencia está afinada con la Palabra de Dios y no es honrado ni seguro obrar en contra de la propia conciencia. ¡Que Dios me ayude! ¡Amén!"267.

Cuando hubo terminado, el emperador y los príncipes consultaron entre sí; luego, a una señal de Carlos268, el funcionario se dirigió a Lutero con cierta extensión. Le dijo que, en su discurso, él había abusado de la clemencia del emperador, y había añadido a sus malas acciones el ataque al Papa y a los papistas (papistre) delante de la Dieta. Recapituló brevemente el discurso de Lutero, y le dijo que no había distinguido lo suficiente entre sus libros y sus opiniones; hubiera habido lugar a una discusión si Lutero hubiese presentado algo nuevo, pero sus errores eran

262 Ibid., p. 860.263 Ibid., p. 853.264 Ibid., pp. 550. 551.265 MYCONIUS, Historia Reformationis, p. 39. WALCH, XV, 233.266 Reichstagsakten. II. 861.267 Ibid., II, 555.268 Ibid., p. 591.

viejos, los errores de los Pobres de Lyon, de Wicliff, de Juan y Jerónimo Huss (el funcionario erudito le dio a Huss un hermano desconocido en la historia)269, sobre los que ya se había tomado una decisión en el Concilio de Constanza, donde toda la nación alemana se había reunido; luego volvió a pedirle que se retractara de tales opiniones. A lo que Lutero replicó como anteriormente, que los concilios generales habían errado y que su conciencia no le permitía retractarse. Para entonces ya las antorchas se habían consumido hasta los cabos y el salón estaba quedando a oscuras270. Muchos, cansados a causa del calor y del gentío se estaban preparando para retirarse. El funcionario, haciendo un último esfuerzo, exclamó en alta voz: "Martín, deja quieta a tu conciencia; retracta tus errores y estarás a salvo y seguro; nunca podrás demostrar que un concilio se haya equivocado". Lutero declaró que los concilios se habían equivocado y que él podría probarlo271. Al llegar a este punto el emperador hizo señal de que se terminara el asunto272. Las últimas palabras que se oyó a Lutero decir, fueron: "Dios, ven en mi ayuda" (Got kum mir zu hilf)273.

Es evidente en casi todos los informes que, desde el momento en que Lutero terminó su gran discurso, hubo mucha confusión, y probablemente conversación, entre el auditorio. Todo lo que la mayor parte de los presentes pudieron oír fue un altercado entre Lutero y el funcionario, debido, según la mayor parte de los alemanes creen, a la conducta despótica de Eck, y que los italianos y los españoles atribuyeron a la pertinacia de Lutero274. "Lutero aseguraba que los concilios se habían equivocado varías veces y que habían propuesto decisiones contrarias a la ley de Dios. El funcionario decía que no; Lutero que sí y que él podría comprobado, y así terminó el asunto por esa vez275". Pero todos entendieron que hablaron mucho acerca del Concilio de Constanza.

269 Ibid., p. 86-, nota.270 COCHLAEUS, Commentarius. etc., p. 34.271 Reichstagsakten, II. 556-558, 581. 582. 591-594.272 Aleandro escribió diciendo que el emperador había manifestado que no quería escuchar más: et atlora fu detto per Cesar, ehe bastava et ehe non voleva piu udir, ex quo questui negava li Coneilii (BRIEGER, Aleander, ete.. p. 153).273 Reichstagsakten, II. 862 (El Dr. Peutinger al Concilio de Augsburgo). La famosa terminación: Hie stehe ich, ich kann nicht anders thun, Gott helfe mir Amen, que proporciona un toque tan dramático a toda la escena, no se halla en los anales más primítivos. Apareció por primera vez en un relato publicado en Witemberg, sin fecha, pero que sin duda es muy antiguo y además, en la edición de 1546 de Luther's Works. Varias son las versiones que se han proporcionado de las palabras finales de Lutero: Gott helf mir Amen, aparecen en el Acta Wormacire (Reichstagsakten, II. 557). que se cree fue corregida por el mismo Lutero; So helf mi, Gott, denn kein widerspruch kan ich nicht thun, Amen, es dada por SPALATINO en sus Annales (p. 41). Cada una de las descripciones provenientes de las fuentes contemporáneas revelan que existió una gran confusión; es muy probable que en esos momentos de excitación los oyentes llevaran solamente una impresión general y no el recuerdo exacto de las palabras finales de Lutero. Si no hubiera sido por la afirmación bien definida del Dr. Peutinger escrita casi inmediatamente después del evento, no parecería haber razones para no creer que la sesión terminó en la dramática forma conocida.274 Reichstagsakten, 1I, 636.275 Ibid., p. 862.

El emperador se levantó de su trono para retirarse a sus habitaciones particulares; los electores y los príncipes buscaron sus hosterías. Un grupo de españoles, al darse cuenta de que Lutero se volvía para salir del tribunal, prorrumpieron en gritos y siguieron "al hombre de Dios con alaridos prolongados276". Entonces los alemanes, nobles y delegados de las ciudades hicieron un círculo alrededor de él para protegerle, y cuando todos salían juntos del salón con Lutero en medio de ellos, levantaron los brazos con las manos extendidas bien en alto sobre la cabeza, en la forma en que lo hacían los caballeros alemanes cuando desmontaban a su antagonista en el torneo, o como solía hacerla el "landsknecht" alemán cuando había dado el golpe triunfal. Los españoles se abalanzaron hacia la puerta gritando tras Lutero: "¡Que lo quemen' ¡Que lo quemen'"Error: Reference source not found. La multitud de la calle creyó que enviaban a Lutero a la prisión y trató de rescatarlo277. Lutero la calmó diciéndole que lo estaban acompañando a su hogar. Y así, con las manos extendidas en alto, desafiando severamente al Santo Imperio Romano y a la iglesia medieval, acompañaron a Lutero hasta su alojamiento.

Algunos amigos se le habían adelantado, -- el siempre fiel Spalatino; Oelhafen, que no había podido llegar al lugar de la Dieta a causa del gentío. Lutero, con la cara radiante, extendió sus manos, exclamando: "¡He terminado, he terminado!'"278. A los pocos minutos vinieron ti buscar a Spalatino. Regresó en seguida. El anciano elector lo había mandado llamar sólo para decirle, "¡Qué bien habló el padre Dr. Lutero, este día ante el emperador y los estados; pero es demasiado audaz para mí!" El vigoroso anciano príncipe alemán le escribió a su hermano Juan: "Por lo que he oído este día, ya nunca creeré que Lutero es un hereje"; y luego pocos días más tarde, "En la Dieta no sólo Anás y Caifás, sino también Pilato y Herodes, han conspirado contra Lutero". Federico de Sajonia no era luterano corno su hermano Juan y su sobrino Juan Federico; y por lo tanto podía expresar mejor lo que la mayor parte de los príncipes alemanes pensaban acerca de Lutero y de su comparecencia ante la Dieta. Hasta el duque Jorge se sintió conmovido por una momentánea admiración; y el duque Erico de Brunswick, que se había colocado del lado del Papa no pudo sentarse a cenar sin enviar antes un jarro de cerveza Einbecher de su propia mesa, a Lutero279. En cuanto a la gente común, esa noche produjo un gran griterío en las calles de Worms; hombres que maldecían a los españoles y a los italianos y que alababan a Lutero, quien había obligado al emperador y a los prelados a escuchar lo que él tenía que decir, y había expresado las quejas de la tierra natal en contra de la curia romana a riesgo de su propia vida. La voz del pueblo encontró expresión en un cartel que a la mañana siguiente apareció pegado en las esquinas de las calles de la ciudad, "¡Ay de la tierra cuyo rey es un niño!" Fue el comienzo de la desilusión de Alemania. La gente creyó que conseguía un emperador alemán cuando, en un arranque de entusiasmo, habían

276 Ibid., p. 558. Ibid., p. 558277 Luther's Works (edición aumentada), LXIV, 370; WRAMPELMEYER, Tagebuch über Dr. Martin Luther, geführt von Conrad Cordatus, p. 477; etdescendi de pretorio conductus, do sprangen Gesellen herfur, die sagten, "Wie, furtyhr yhn gefangen? Das must nicht sein".278 Reichstagsakten, II 853.279 SELNECKER, Historia ... D. M. Lutheri (1575). p. 108.

solicitado a los electores que escogieran al nieto de Maximiliano. Empezaban a descubrir que habían elegido a un español.

§ 7. LAS CONFERENCIAS

Al siguiente día (abril 19), el emperador propuso que se colocara a Lutero bajo el bando del imperio. Los estados no quedaron conformes e insistieron en que debía hacerse algo para llegar a un arreglo. A Lutero no se le había tratado como ellos lo habían propuesto en su memorial del 19 de febrero. Se le había ordenado perentoriamente que se retractara. El emperador permitió que Aleandro regulara el orden del procedimiento el día anterior (18 de abril), y el resultado no fue satisfactorio. Hasta el elector de Brandeburgo y su hermano, el indeciso Arzobispo de Maguncia, no querían que el asunto quedara corno estaba. Conocían el sentir del pueblo alemán aunque no supieran de las negociaciones diplomáticas entre el emperador y el Papa. El emperador cedió pero les dijo que les haría conocer su propio punto de vista acerca del asunto. Presentó un pliego escrito, y leyó una corta declaración que él mismo preparó en idioma francés, que le era más familiar. Se trataba de la famosa declaración de su propia posición religiosa, a la que nos hemos referido280. Aleandro informa que varios de los príncipes se pusieron pálidos como la muerte al escuchada281. En discusiones posteriores el emperador declaró con vehemencia que nunca cambiaría ni una jota de su declaración.

A pesar de todo, la Dieta nombró una comisión (22 de abril) para que conferenciara con Lutero, cuyo presidente era el Arzobispo de Tréveris, que quizá fuera el único de entre los altos eclesiásticos de Alemania en quien Lutero confiaba plenamente. Tuvieron varias entrevistas con el reformador; la primera tuvo lugar el 24 de abril. Todos los miembros de la comisión ansiaban sinceramente llegar a un entendimiento; pero después de conocer la declaración del emperador, eso era imposible como Lutero mismo lo comprendió. Ningún conjunto de resoluciones, por muy hábilmente que estuvieran formuladas, podrían reconciliar la creencia del emperador en la infalibilidad del concilio general, con la frase de Lutero, "una conciencia sujeta a las Sagradas Escrituras". Ninguna propuesta de que se dejara la decisión final al emperador y al Papa, al emperador solo, al emperador y a los estados, a un futuro concilio general (todas propuestas que se presentaron), podría pergeñar un arreglo entre dos puntos de vista tan contradictorios. Tratándose de una lucha de creencias, no había arreglo posible, y esa fue la naturaleza de la oposición entre Carlos V y Lutero durante toda su vida. Lo que los dividía no era una cuestión subordinada acerca de doctrina o de ritual, sino algo fundamental que significaba un concepto totalmente diferente de lo que significaba la religión. La autoridad moral de la conciencia individual se enfrentaba a la autoridad legal de

280 Ver pp. 264-265. El texto completo de la declaración del emperador se encuentra en el Reichstagsakten, II, 594; FORSTEMANN, Neues Unkundenbuch zu. Geschichre de. evangelischen Ki.chen-Refo.marian (Hamburgo. 1842). X, 75; ARMSTRONG, The Empero. Charles V, l, 70 (Londres. 1902).281 BRlEGER, Aleande. und Luther 1521 (Gotha. 1884). p. 154; Davemalti .imase.a piu pallidi che se fosscro stati morti.

una asamblea eclesiástica. En días posteriores el monje se lamentó de no haber hablado con más osadía ante la Dieta. Poco tiempo antes de su muerte, el emperador expresó su pena por no haber quemado al hereje obstinado. Cuando la comisión fracasó Lutero pidió permiso para revelar sus pensamientos más secretos al Arzobispo de Tréveris, bajo el juramento de la confesión, y los dos tuvieron una entrevista personal memorable. Aleandro atacó fieramente al Arzobispo por negarse a revelar lo que había pasado entre ellos; pero el prelado era un obispo alemán que tenía conciencia y no un dependiente sin escrúpulo de una curia desvergonzada. Nadie supo lo que fue la confesión de Lutero. La comisión tuvo que informar que sus esfuerzos habían sido inútiles. Se dio orden a Lutero que abandonara Worms y regresara a Witemberg, sin predicar durante el viaje; su salvoconducto debía expirar al cabo de veintiún días después del 26 de abril. Al expirar el salvoconducto él podría ser capturado y condenado a muerte como un hereje pestilente. Lo único que quedaba por hacer era redactar y publicar el edicto que contenía el bando. Los días pasaron y el edicto no apareció.

Repentinamente circuló en Worms la noticia alarmante de que Lutero había desaparecido sin saberse nada de él. Aleandro, como de costumbre, tenía la información más exacta y proporcionó el relato más completo de los rumores que corrían. Cochlaeus, que estaba en Francfort, le envió a un hombre que había estado en Eisenach y visto al tío de Lutero, quien le había contado acerca de su captura. Cinco jinetes se abalanzaron sobre el carretón, raptaron a Lutero y huyeron llevándoselo. Nadie podía decir quiénes eran los raptores ni por orden de quién habían actuado. "Algunos me culpan a mí", dice Aleandro, "otros al obispo de Maguncia: ¡Ojalá fuera cierto!" Algunos creían que Sickingen se lo había llevado para protegerlo; otros, que el elector de Sajonia; otros, que el conde Mansfeld. Un rumor persistente afirmaba que un cierto enemigo personal del elector de Sajonia, un tal Juan Behaim, había sido el raptor; y el emperador se inclinaba a creerlo. El 14 de mayo llegó una carta a Worms diciendo que se había encontrado el cuerpo de Lutero atravesado por una daga en una mina de plata. La noticia corrió por toda Alemania, y más allá, de que Lutero había sido muerto por los emisarios de la curia romana; y esta creencia era tan persistente que Aleandro se preparó a justificar el hecho alegando que el reformador había violado el salvoconducto imperial por haber predicado en Eisenach y hablado a un conjunto de personas en Francfort282. Alberto Durero, que estaba en Gante, anotó en su diario particular que Lutero, "el hombre inspirado por Dios", había sido asesinado por el Papa y sus sacerdotes tal como Nuestro Señor había sido muerto por los sacerdotes de Jerusalén. "jOh Dios, si Lutero ha muerto, quién podrá exponemos el Santo Evangelio!"283. Sus amigos escribieron consternados a Witemberg, implorando a Lutero que les informara si estaba vivo o encarcelado284. Las nuevas causaron gran estupor e indignación en

282 BRIEGER, Luther and Aleander 1521 (Gotba, 1884), pp. 208 Y sig.; KALKOFF, Die Depeschen des Nuntius Aleander vom Wormser Reichstage 1521 (Halle, 1897), pp. 235 y sig.283 LEITSCHUH, Albrecht Dürer's Tagebuch der Reise in die Niederlande (Leipzig, 1884). pp. 82-84.284 KOLDE. Analecta Lutherana (Gotba. 1883), pp. 31, 32: "Quare mi doetissime Lutbere, si me amas, si reliquos, qui adbue meeum euram tui habent, Evangeliique Dei, per te tanto labore, tanta cura, tot sudoribu, tot periculis praedicati fae sciamus, and vivas, an eaptus sis".

Worms. La decisión del emperador no había producido mucho agrado, ni aun entre los príncipes más enojados con Lutero. Aleandro no pudo conseguir ni que el Arzobispo de Maguncia prometiera que la publicaría. Cuando la comisión de la Dieta fracasó en efectuar un convenio, las puertas del Rathhaus y de otros edificios públicos de Worms se llenaron de carteles intimando que cuatrocientos caballeros habían jurado que vengarían a Lutero y con las siniestras palabras: ¡Bundschuh, Bundschuh, Bundschuh! El emperador no le dio mucha importancia; pero los príncipes romanistas alemanes se alarmaron en gran manera285. Si el emperador no lo sabía, ellos sabían que la unión de los aldeanos con la nobleza más baja había sido una fuente posible de peligro para Alemania durante casi un siglo; recordaban que fue esta combinación que dio el éxito a la gran rebelión bohemia. Meses después de la clausura de la Dieta, los partidarios romanistas de Alemania enviaron comunicaciones ansiosas al Papa acerca del peligro de la combinación de la nobleza baja con los aldeanos286. Ya era bastante mala anteriormente la condición de Worms, y cuando llegaron a la ciudad las noticias del asesinato de Lutero, la excitación sobrepujó todos los límites. La totalidad de la corte imperial se alborotó. Cuando Aleandro estaba en los aposentos reales los altos nobles de Alemania lo constreñían, diciéndole que iba a ser asesinado aunque estuviera "reclinado en el seno del emperador". La gente acudía en tropel a su alojamiento para informarle acerca de las conspiraciones para asesinarlo a él y al legado mayor, Caraccioli287. La excitación se abatió un tanto; pero los príncipes alemanes más prudentes reconocían lo grave de la situación creada, y lo poco que la decisión del emperador había hecho para poner fin al movimiento luterano. La historia real de la desaparición de Lutero no se conoció sino mucho tiempo más tarde. Después de haber fracasado en las conferencias, el elector de Sajonia llamó a dos de sus consejeros y a su capellán y secretario privado, Spalatino, y les pidió que se encargaran de esconder a Lutero en un lugar seguro hasta que pasara el peligro inmediato. Les dio orden de que hicieran lo que mejor les pareciera y que no le dieran a él ninguna información al respecto. Pasaron muchas semanas antes que el elector, y su hermano Juan, supieran que Lutero estaba seguro, viviendo en su propio castillo de Wartburg. Éste fue su Patmos, donde se quitó los hábitos monacales, se dejó crecer el cabello en la tonsura, se vistió como un caballero y se hizo conocer por el nombre de Junker Georg. Su desaparición no significaba que hubiera cesado de ser un gran conductor de hombres; sino que marca el comienzo de la oposición nacional a Roma.

§ 8. EL BANDO

Después de larga demora, el mandato imperial en contra de Lutero, quedó preparado. Fue presentado en una reunión informal (25 de mayo) de algunos miembros de la Dieta después de que el elector de Sajonia y muchos de los

285 BRIEGER, Luther und Aleander 1521 (Gotba. 1884). p. 158; KALKOFF, Die Depeschen des Nuntius Aleander (Halle. 1897). p. 182.286 Ver la Carta de CochliEUS al papa (junio 19) en la Zeitschrift fürKirchengeschichte de BRlEGER, XVIII, p. 118.287 BRlEGER, Luther und Aleander 1521 (Gotba. 1884). p. 211.

defensores más leales de Lutero se habían retirado de Worms288. Aleandro, que tuvo mucho que ver en su redacción, trajo dos copias: una en latín y la otra en alemán y las presentó a Carlos un domingo después del servicio religioso (26 de mayo). El emperador las firmó antes de salir de la iglesia. "¿Está usted conforme ahora?", le dijo Carlos saludando con una sonrisa al legado; y Aleandro se deshizo en agradecimientos. Pocos documentos de estado, conquistados después de tanta lucha e intriga, han resultado tan fútiles. El alboroto de Alemania al saberse la noticia de la muerte de Lutero fue una admonición a los príncipes alemanes para que se mostraran circunspectos en la aplicación del edicto.

El edicto imperial en contra de Lutero amenazaba con eliminar a todos los que simpatizaran con él. Proclamaba prácticamente una guerra albigense en Alemania. Carlos se lo entregó a Aleandro con una sonrisa. Aleandro despachó el documento a Roma con un alborozo qué sólo podría encontrar expresión adecuada en una cita del Arte de Amar de Ovidio. El Papa León celebró la recepción de las noticias con comedias y entretenimientos musicales. Pero los que observaban con calma, los extranjeros de Alemania, veían muy poco motivo de congratulación y menos de alegría. Enrique VIII escribió al Arzobispo de Maguncia congratulándolo por haber vencido al "rebelde contra Cristo"; pero el agente de Wolsey a la Dieta informó a su señor que según su creencia había cien mil alemanes que todavía estaban prontos a dar su vida en defensa de Lutero289. Velazco, que había abatido a los rebeldes españoles en la batalla de Villalar, escribió al emperador diciendo que la victoria había sido la gratitud de Dios por el modo como trató al monje hereje; pero Alfonso de Valdés, el secretario del emperador, dijo en una carta a un corresponsal español:

Allí tenéis, como algunos se imaginan, el fin de la tragedia; pero estoy persuadido de que no es el fin sino el comienzo. Porque percibo que la mentalidad de los alemanes está terriblemente exasperada en contra de la Sede Romana y no parece conceder gran importancia a los edictos del emperador; porque desde que estos se publicaron, los libros de Lutero se venden impunemente a cada paso y en cada esquina de las calles y en los mercados. Por esta causa podréis adivinar fácilmente lo que sucederá cuando el emperador se ausente. Este mal pudo haberse curado con gran ventaja para la cristiandad si el Papa no se hubiera negado a convocar un concilio general, si hubiera preferido el bienestar público antes que sus propios intereses particulares; pero, mientras él insiste en que Lutero debe ser condenado y quemado, yo percibo que la totalidad de la cristiandad corre hacia la destrucción, a menos que Dios mismo nos ayude.

288 Las cláusulas importantes del Edicto de Worms están publicadas en Select Documents illustrating Medireval and Modern History de EMILIO REICH (Londres. 1905). p. 209.289 Letters and Papers. Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII, nI. I, p. CCCXXXVIlI. La carta de Tunstal a Wolsey lleva fecha enero 21 de 1521.

Tanto Valdés, como Gattinara y otros de los consejeros de Carlos, eran seguidores de Erasmo. Valdés, echa al Papa la culpa de todo lo sucedido. Pero, ¡qué desilusión debe haber sido esta Dieta de Worms para todos los erasmianos! ¡Los jóvenes soberanos humanistas y el Papa humanista, de quienes tanto se había esperado, congratulándose unos a otros porque Lutero había sido condenado a la estaca!

El presentimiento de Alfonso de Valdés quedó ampliamente justificado. Los libros de Lutero llegaron a ser más populares que nunca antes y el edicto imperial no pudo evitar que se vendieran dentro y fuera de Alemania. Aleandro tuvo que saber esto muy pronto. Se había retirado a los Países Bajos y estaba ocupado en hacer autos de fe con los escritos prohibidos; pero tuvo que confesar que se veía impotente para evitar la difusión de las opiniones de Lutero y declaró que el único remedio consistiría en que el emperador capturara y quemara a media docena de luteranos y confiscara todas sus todas sus propiedades290. El edicto se había publicado o repetido en territorios fuera de Alemania y en las posesiones familiares de la casa de Habsburgo. Enrique VIII ordenó que se quemaran en Inglaterra los libros de Lutero291; los estados de Escocia prohibieron su introducción dentro de sus confines bajo las más severas penalidades, en el año 1525292. Pero tales edictos se evadían con toda facilidad y los escritos prohibidos tuvieron entrada en España, Italia, Francia, Flandes y en otras partes, ocultos en fardos de mercaderías. En Alemania no había necesidad de ocultamiento; porque el edicto imperial no sólo era menospreciado sino que se le desobedecía abiertamente. El gran impresor de Estrasburgo, Gruniger, pidió disculpa a sus clientes no por publicar los libros de Lutero sino por haber impreso un libro en contra de él; y Cochlaeus declaró que los impresores aceptaban gustosa mente cualquier manuscrito en contra del papado, lo imprimían gratis, y se preocupaban por hacerlo con buena presentación, mientras que todos los que defendían el orden establecido tenían que pagar buenos precios para imprimir sus libros y algunas veces no podían conseguir impresor a ningún precio.

§ 9. LITERATURA POPULAR

Casi podría decirse que el movimiento de la Reforma creó en Alemania el comercio de libros. Los libros alemanes impresos anteriormente, o más bien folletos, eran pocos en número y de no mucha importancia, pequeños libros para devoción particular, de medicina popular, herbarios, almanaques, guías de viaje, o proclamas públicas. Hasta 1518 apenas excedían a cincuenta por año. Pero durante los años 1518-1523 creció enormemente la producción, y los cuatro quintos del aumento correspondían a escritos de controversia provocados por el antagonismo nacional a la curia romana. Al principio este aumento se debió a

290 BRIEGER, Aleander und Luther 1521 (Gotba, 1884), p. 263; ver pp. 249 y sig.

291 Letters and Papers, Foreign and Domestie, 01 the Reign 01 Henry VIII;1lI, 449, 485. 292 119 Act. Par/. Seot., II, 295.

Lutero únicamente293 pero desde el año 1521 en adelante, él tuvo discípulos, colegas, opositores, todos los cuales utilizaban en una forma popular el idioma alemán, cuyo efectivo valor literario había sido descubierto por el reformador294. Estos escritores difundieron entre el pueblo las nuevas ideas, tanto entre la clase alta como en la baja, por toda Alemania.295

En las etapas primitivas de la controversia se descubren pocos rastros de acción combinada en los escritos anti romanistas; se necesitaba la oposición literaria para darles semblanza de unidad. Cada escritor considera el asunto general desde su punto de vista individual. Para casi todos ellos, Lutero es el héroe de quien hablan en términos casi extravagantes. Es el profeta de Alemania; el Elías que habría de venir; el ángel apocalíptico "volando a través de los cielos con el evangelio eterno en sus manos"; el campeón nacional que fue llevado a Worms para ser silenciado y, a pesar de ello, fue oído por el emperador, los príncipes y los nuncios papales. Algunos de los autores todavía se inclinaban a considerar a Erasmo como su dirigente. y declaraban que luchaban bajo el estandarte de ese "caballero de Cristo"; otros, consideraban a Erasmo y a Lutero como colegas, y un folleto simple compara a Erasmo como el molinero que muele la harina y a Lutero con el panadero que la transforma en pan para dar de comer al pueblo. Quizás el rasgo más sobresaliente de la época fue la aparición de un sinnúmero de folletos anónimos destinados a los iliteratos y escritos por iliteratos. Están escritos, en su mayor parte, en forma dialogada, y el escenario de las conversaciones, es con frecuencia la taberna de la villa, donde los burgueses, aldeanos, tejedores, sastres

293 Von RANKE en su Deursche Geschichre im Zeiralrer der Reformation (2ª ed., Leipzig. 1882). II. 56 y el DR. BURKHARDT, archivista de Weimar, en la Zeitschrift für die hisrorische Theologie (Gotha) correspondiente a 1862. p. 456. los dos, fundándose en la información confesadamente imperfecta que se halla en los Annalen der éilteren deutschen Lirteratur de PANZER (1788-1802), han trazado los siguientes cálculos: el número de libros impresos en idioma alemán, y dentro del territorio alemán, desde 1480 a 1500 no excedió a cuarenta por año; los años 1500-1512 muestran la misma proporción; en el año 1513 el número de libros y folletos publicados por las imprentas alemanas en idioma alemán fue de 35; en 1514 fue de 47: en 1515,46; en 1516,55; en 1517.37: entonces fue cuando las apelaciones impresas de Lutero comenzaron a aparecer en la forma de sermones, tratados. escritos controversistas, etc., y las publicaciones alemanas del año 1518 ascendieron a 71, de las cuales no menos de 20 correspondían a la pluma de Lutero: en 1519 el número total fue de 111, de las cuales 50 eran de Lutero; en 1520 el total fue de 280, perteneciendo 133 al reformador: en 1521 (el año en que Lutero estuvo en el castillo de Wartburg). éste publicó 20 folletos separados; en 1522. 130: yen el año 1523 el número total fue de 498, de los cuales 180 correspondieron a Lutero. Ver Reperrorium Typographieum (Nordlingen, 18641874) de WELLER, para mayor información. De la carta de Lutero al Concilio de Nuremberg (Enders. v, 244). se puede deducir que la primera edición de cada uno de sus escritos por lo general se vendía en siete u ocho semanas.294 Fue la apelación de Lutero A la nobleza cristiana de la nación alemana la que le demostró a Ulrico de Hutten las potencialidades encerradas en el idioma alemán. STRAUSS, Ulrich von Hurten, His Life and Times (Londres. 1874). p. 241.295 Un número de los más importantes de estos escritos controversistas han sido reimpresos bajo el título Flugschrifren aus der Reformarionzeir en las útiles series Neudrucke deutscher Litteraturwerke, por Niemeyer. de IIalle: ver también KUCZINSKI, Thesaurus libellorum historiam Reformatorum illusrrantium (Leipzig 1870): O. SCHADE. Satiren und Pasquillen aus der Reormationzeit, 3 vols. (Hanover, 1854-1858).

y zapateros atacan y dejan sin argumento a los sacerdotes, monjes y aun hasta a los obispos. Un rasgo sobresaliente de esta nueva literatura popular es la glorificación del campesino alemán. Siempre se le representa como persona íntegra, de mente sencilla, reflexiva e inteligente, conocedora del lenguaje bíblico y hasta de la historia eclesiástica y sabiendo más sobre doctrina cristiana "que tres sacerdotes juntos". Puede comparársele al aldeano idealizado de la literatura prerrevolucionaria de Francia, aunque carece de su refinamiento, y desconoce todo sentimiento moral elevado; pero se parece mucho más al Jak Upland o Piers Ploughman de los días de los lolardos ingleses. Tanto Jak Upland como Hans Mattock (Karsthans), odian al clero y abominan de los monjes y los frailes mendicantes; pero el alemán demuestra mucha más ferocidad que el inglés. El lolardo describe al fraile regordete de los primitivos días ingleses con la papada hinchada meneándose bajo el mentón, "como un gran huevo de ganso", y lo contrasta con el campesino pálido, roído por la pobreza que va junto con su mujer a trabajar por caminos escarchados dejando sus pasos marcados en la senda por la sangre que fluye de sus pies heridos; el folletista alemán espeta a los frailes una variedad interminable de apodos salvajes: buscadores del queso, choriceros villanos, bolsas de mendicantes, cazuelas de suero, los cerdos cebados del diablo, etc., etc. Es interesante notar que la mayor parte de esta literatura controversista vulgar, que apareció durante los años 1518 a 1523, venía de aquellas regiones de la Alemania meridional donde la revolución social se había establecido casi de un modo permanente desde el año 1503. Era una señal de que el antiguo espíritu del entusiasmo comunista y religioso, que se había demostrado de un modo espasmódico desde el movimiento dirigido por Juan B6hm, nunca se había extinguido, y era síntoma de que una guerra de aldeanos podría no estar muy lejos. Se necesitaba muy poco para encender nuevamente los tizones humeantes del odio de los campesinos en contra de los sacerdotes. Cuando los patriotas alemanes declamaban en contra de las exacciones de la curia romana, los aldeanos pensaban en los diezmos mayores y menores y en las tarifas matrimoniales, bautismales y hasta por los entierros, que sus propios sacerdotes parroquiales demandaban de ellos. Y cuando los predicadores reformados o populares denunciaban los escándalos y corrupciones de la Iglesia, los campesinos los aplicaban a algún sacerdote borrachón, descuidado y de mal vivir que ellos conocían. Debe recordarse que el personaje de Karsthans fue inventado en 1520, no por un simpatizante luterano sino por Tomás Murner, uno de los opositores más tenaces de Lutero296, cuando todavía se ocupaba en escribir en contra de los órdenes clericales de la época. Este ataque virulento a los sacerdotes y monjes tenía otros motivos que la simpatía hacia Lutero297. Fue el despertar de antiguos recuerdos surgido en parte por la propaganda husita incesante y socavada, y en parte, no cabe duda, por las nuevas ideas que prevalecían universalmente.

296 Mumer se hallaba en Inglaterra en 1523 esperando una audiencia de Enrique VIII, en cuya defensa habia escrito contra Lutero. "El rey de pura misericordia deseaba que regresara a Alemania porque era uno de los principales opositores contra la facción de Lutero, y le ordenó a Wolsey que le abonara L. 100". Ver las cartas de Sir Tomás More a Wolsey: Letters and Papers. Foreign and Domestic. Henry VIII. III, II. 3270.297 Compárese el capitulo sobre las condiciones sociales, pp. 96 Y sig.

Parte de esta literatura popular vulgar tenía una conexión más directa con el movimiento luterano. Un librito que apareció en 1521, titulado El Dios nuevo y el antiguo, y que tuvo enorme circulación, puede tomarse por ejemplo. Como muchos de su especie, tenía una carátula ilustrada, que era un sumario gráfico de su contenido. Aparecían como representantes del nuevo Dios, el Papa, algunos de los Padres de la Iglesia y, debajo de ellos, Cayetano. Silvestre Prierias, Eck y Faber; por encima de ellos estaba el antiguo Dios como la trinidad, los cuatro evangelistas, San Pablo con una espada y detrás de él, Lutero. Atacaba las ceremonias, los cultos complicados, las doctrinas oscuras que se habían introducido en la Iglesia por medio de persecuciones sangrientas, y habían convertido al cristianismo en judaísmo, y las contrastaban con la palabra del antiguo Dios que no cambia, con su sencilla historia de la salvación y sus doctrinas sencillas sobre la fe, la esperanza y el amor. A la misma categoría pertenecen los escritos voluminosos del controversista, Juan Eberlin, de Günzburg, a quien sus opositores acusaban de haber seducido provincias enteras; tan eficaces habían sido sus apelaciones al hombre "común". Empezó escribiendo un folleto dirigido al joven emperador, y luego publicó, inmediatamente antes o durante la primera sesión de la Dieta de Worms en 1521, un intrépido llamado en el que denomina a Lutero y a Ulrico de Hutten, los mensajeros de Dios a su generación. Fue el primero de una serie de quince, todos los cuales ya estaban en circulación antes de empezar el mes de noviembre de ese mismo año298. Se les conocía con el nombre de los "Confederados" (Bundsgenossen). El contenido de estos y de otros folletos escritos por Eberlin, puede adivinarse por sus mismos títulos: Del ayuno de cuarenta días antes de Pascua y otros que oprimen lastimosamente a la gente cristiana; Exhortación a todos los cristianos para que tengan piedad de las monjas; De lo peligroso que resulta el que los sacerdotes no tengan esposa (la carátula representa a un obispo casando a un sacerdote, y en el fondo el casamiento de dos monjes, y dos músicos sobre un entarimado); El por qué de la falta de dinero en el país; En contra del falso clero, de los monjes descalzos y de los franciscanos; etc., etc. Expone en una forma tan mordaz, como lo hizo Lutero, el robo sistemático que sufre Alemania para beneficiar a la curia romana, -- se envían trescientas mil coronas cada año, y un millón más se entrega a los frailes mendicantes. Escribió con fiereza acerca de los monjes que se dedican a esta clase de vida, ser demasiado haraganes para trabajar como gente honrada y los califica con toda suerte de epítetos, --cerdos del claustro, los landsknechts del diablo, etc.; veinticuatro mil constituyen el parasitismo de Alemania y cuatrocientos mil lo son en el resto de Europa. Cuenta acerca de un cura párroco a quien le pareció bien empezar a leer las Escrituras: sus feligreses la estaban leyendo; las madres se las leían a los hijos y los padres a la familia; le formulaban preguntas acerca de ellas y con frecuencia se veía en apuros para responder; preguntó a un amigo cuál sería la mejor parte para comenzar la lectura, y éste le dijo que en las epístolas a Timoteo y a Tito se hablaba mucho de los sacerdotes y de sus deberes; empezó a

298 Los folletos más importantes de Eberlin han sido editados por Enders y publicados por NIEMEYER en sus Flugschriften aus der Reformationzeit, y forman los números XI, XV Y XVIII de las series (Halle. 1896. 1900 y 1902).

leer, y se quedó horrorizado al descubrir que los obispos y los sacerdotes deberían ser "maridos de una sola mujer", etc. Eberlin había sido un monje franciscano, y era leal a las tradiciones revolucionarias de su orden. Predicaba la reforma social tanto como la evangélica. La orden franciscana produjo buen número de reformadores: hombres como Esteban Kampen, que habían llegado a adoptar conceptos como los de Eberlin sin que nadie les enseñara sino el impulso de su corazón; o como Juan Brissmann, un estudiante erudito de la teología escolástica que, como Lutero, descubrió que ésta no satisfacía el anhelo de su alma; o como Federico Mecum (Myconius), que en todo su desarrollo espiritual se asemejó mucho al de Lutero. Los folletos, como los de Eberlin, y la predicación del tipo de la de Kampen, tuvieron sin duda alguna algo de influencia en las rebeliones populares en contra de los sacerdotes que no dejaron de ser comunes en el territorio alemán en el año 1521, después de que la Dieta de Worms levantó sus sesiones, puede citarse como ejemplo el tumulto de Erfurt que se prolongó durante los meses de abril, mayo, junio y julio.

§ 10. LA DIFUSIÓN DE LAS ENSEÑANZAS DE LUTERO

Puede decirse que en el preciso año en que se publicó el edicto imperial contra Lutero (1521) se puso de manifiesto que existía un movimiento silencioso hacia la adopción de los principios proclamados por Lutero, entre los monjes de casi todas las diferentes órdenes. Los eremitas agustinos, la propia orden de Lutero, habían sido poderosamente influidos por él. Comunidades enteras, con el prior a la cabeza, se habían declarado a favor de la Reforma, tanto en Alemania como en los Países Bajos. Ninguna otra orden monástica se mostró tan decididamente de parte del reformador; pero los monjes de toda suerte tomaron parte en la enseñanza y en la predicación de las nuevas doctrinas. Martín Bucero había sido dominico; Otto Braunfells, cartujo; y Ambrosio Blauer, benedictino. El caso de Ecolampadio (Juan Hussgen (?) Hausschein) era peculiar. Había sido un humanista distinguido; recibió impresiones religiosas muy profundas e ingresó en la orden de Santa Brígida; pero no había estado mucho tiempo allí cuando se unió a las huestes de los reformadores y fue protegido por Francisco von Sickingen en su castillo de Ebernberg299, Urbano Rhegius, el estudiante en quien Juan Eck tenía mayor confianza y el más talentoso de Ingolstadt, llegó a ser carmelita, y abandonó su monasterio para predicar las doctrinas de Lutero, Juan Bugenhagen pertenecía a la orden de los premonstratenses; era un teólogo erudito. La lucha de Lutero en contra de las indulgencias le había causado disgusto. Se consiguió un ejemplar de La cautividad babilónica de la Iglesia Cristiana, y lo estudió con el propósito de refutarlo. Este estudio lo transformó en tal forma que sintió que "todo el mundo podría estar equivocado, pero Lutero tenía razón"; convirtió al prior y a la mayor parte de sus compañeros y llegó a ser el reformador de Pomerania.

299 Böcking cree que Ecolampadio es el autor del célebre foIleto Neukarsthans (verano de 1521), muchas veces atribuído a Hutten. Sickíngen es uno de los oradores. El autor revela su conocimiento de las Escrituras y de la teología, cosas -- que Hutten apenas conocería; y la idea del bosquejo de la política eclesiástica parece haber sido tomada de Marsilius, de Padua.

Los sacerdotes seglares de toda Alemania se declararon a favor de las nuevas doctrinas evangélicas. El obispo de Samlund, en la Prusia oriental, declaró intrépidamente que estaba a favor de Lutero y cuidó de que las doctrinas luteranas se predicaran en su diócesis; y otros obispos también se mostraron favorables a la nueva fe evangélica. Muchos de los curas parroquiales más influyentes hicieron lo mismo, y sus congregaciones siguieron en pos de ellos. Algunas veces el clero superior prohibió que se utilizara la iglesia y la congregación siguió a su pastor cuando les predicaba en los campos. Otras veces (como en el caso de Germán Tast), el cura predicaba bajo los tilos en el terreno de la iglesia y sus feligreses le escuchaban armados para protegerle. Si faltaban sacerdotes para predicar las doctrinas luteranas, se ofrecían los laicos. Si estos no podían predicar, por lo menos podían cantar himnos. Imaginemos al pobre tejedor de Magdeburgo, que se apostó junto a la estatua del Kaiser Otto, situada en la plaza de la feria, y cantó dos de los himnos de Lutero, Aus tiefer Not schrei Ich zu dir y Es woll'uns Gott gniidig sein, mientras la gente se agrupaba alrededor de él, en la mañana del 6 de mayo de 1524. El burgomaestre que salía temprano de misa lo oyó y ordenó que se le encarcelara; pero la multitud lo rescató. Tal fue el comienzo de la reforma en Magdeburgo300. Cuando los hombres no se animaban, las mujeres ocupaban su lugar. Argula Grunbach, una estudiante de las Escrituras y de los escritos de Lutero, desafió a la Universidad de Ingolstadt en las mismas barbas del gran Doctor Eck, a una controversia pública acerca de la verdad de la posición de Lutero.

Los artistas prestaron su concurso a la difusión de las nuevas ideas pintando cartelones en los que aclaraban las doctrinas y los propósitos de los reformadores para la gente común. Estos cuadros se usaban algunas veces para ilustrar la literatura controversista y otras se publicaban separadamente. En uno, Cristo está parado a la puerta de una casa, que representa su iglesia. Invita a la gente que entre por la puerta; y los papas, los cardenales y los monjes están trepando las paredes para poder entrar en forma clandestina301. En otro, titulado El triunfo de la verdad, la gente común de una ciudad alemana está representada cantando himnos de bienvenida en honor de una procesión que se acerca. Moisés, los patriarcas, los profetas y los apóstoles, llevan sobre sus hombros el arca de las Sagradas Escrituras. Hutten se acerca montado en su caballo de guerra, y a la cola del caballo está prendida una cadena que circunda a un grupo de eclesiásticos, -- un arzobispo con su mitra caída, el papa con su tiara en el momento de caer a tierra y su báculo quebrado; detrás de ellos siguen los cardenales y los monjes representados con cabezas de gatos, cerdos, terneros, etc. Luego sigue un carro triunfal tirado por cuatro criaturas vivientes que representan los cuatro evangelistas, sobre uno de los cuales va montado un ángel. Carlstadt está parado,

300 HÜLSSE, Die Einführung der Reformation In der Stadt Magdeburg (Magdeburgo. 1883), p. 46.301 El grabado en madera fué usado primero para ilustrar el poema de Juan Sachs titulado "Der gu t Hirt und der OOSS Hirt, J ohannis am Zehenden Capitel", y es presentado en una reproducción facsimile de varios de los poemas de Juan Sachs. sacros y seculares, que llevan por título Hans Sachs im Gewande seiner Zeit, Gotha, 1821. Originalmente estos poemas fueron publicados en hojas grandes ilustradas con un solo grabado. como para ser colgados en la pared de una pieza.

erguido, delante del carro; Lutero camina al lado. Dentro del carro está sentado Jesús diciendo: Yo soy el Camino, y la Verdad y la Vida. Los santos mártires siguen cantando himnos de alabanza. Los burgueses alemanes extienden sus mantos en el camino y los muchachos y las muchachas van desparramando flores302. Quizás la obra más importante de esta clase haya sido el Pasional Christi el Anti-christi303. Lutero planeó el libro, Lucas Cranach dibujó las láminas y Melanchton buscó los textos de las Escrituras y las citas de la ley canónica. Es una serie de grabados en pares que representan la vida de nuestro Señor y del papa, arreglados en tal forma que en cualquier parte que se abra el libro pueden verse dos ilustraciones contrastantes al mismo tiempo. Los contrastes eran como éste: Jesús lavando los pies de los discípulos; el papa extendiendo el dedo del pie para que se lo besen. Jesús curando a los heridos y a los enfermos; el papa presidiendo un torneo. Jesús agobiado llevando su cruz; el papa llevado con pompa sobre los hombros de los hombres. Jesús echando a los mercaderes del templo; el papa y sus siervos convirtiendo a la iglesia en un mercado de venta de indulgencias y sentados rodeados por cajas fuertes y pilas de monedas. Lutero decía que era "un buen libro para los laicos".

Una de las señales de los tiempos era el entusiasmo que desplegaban las ciudades imperiales por la causa de Lutero. El camino había sido preparado. Los cantos burgueses ya hacía mucho tiempo que describían los abusos eclesiásticos y habían sido testigo del odio difundido hacia el clero que también compartía la gente de la ciudad. Wofgang Capito y Federico Mecum (Myconius), que eran hijos de burgueses, nos informan que sus padres les enseñaron cuando muchachos que las indulgencias no eran más que un modo de especular por parte de los sacerdotes astutos para poder meter la mano en el bolsillo de los laicos sencillos. Los observadores perspicaces de la tendencia del sentir público como Wimpheling y Pirkheimer notaron con cierta alarma la difusión gradual de la propaganda husita en las ciudades e hicieron de este hecho una de las razones por las cuales querían e insistían en la reforma de la Iglesia. La simpatía creciente por las opiniones husitas dentro de las ciudades, era muy aparente. Algunos reformadores destacados, como Capito, dijeron a sus contemporáneos que habían escuchado discursos husitas con mucha frecuencia cuando eran muchachos; y no era raro encontrar en las bibliotecas de los burgueses, folletos husitas. Los hombres de las ciudades habían estado leyendo, pensando y hablando en particular en el seno familiar y con sus amigos, acerca de los desórdenes en la vida y en la doctrina de la Iglesia de su época y estaban ansiosos de acoger los primeros síntomas de una tentativa genuina de reforma.

El número de ediciones de la Vulgata alemana, por muy toscas que hayan sido muchas de las versiones, demuestra que el pueblo burgués de Alemania era gran lector de la Biblia, y contribuye a que nos admire menos la osadía de los escritores

302 Muchos de estos cartelones de la Reforma pueden verse en la Kulturgschichtliches Bilderbuch aus drei Jahrhunderten, l, II (Münich. 1896) y una o dos de estas ilustraciones se encuentran en la Geschichte der deuuchrn Reformation (Berlín, 1890).303 La Passional Christi et AnfÍchristi ha sido reproducida en facsimile por W. Scherer (Berlín. 1885).

controversistas al asumir que los laicos sabían tanto de las Escrituras como el clero, y presta veracidad a las aseveraciones contemporáneas de que las mujeres y los artesanos conocían mejor la Biblia que los eruditos de las universidades.

Estas cosas hacen que podamos comprender por qué la gente de la ciudad estaba ya preparada para recibir las enseñanzas escriturales sencillas de Lutero; el porqué sus escritos tuvieron tanta venta en toda Alemania; porqué les fue posible decir que él enseñaba lo que todos habían estado pensando; y porqué él dijo osadamente lo que todos los hombres cuchicheaban en secreto. En ello encontramos la explicación de porqué los burgueses de Estrasburgo clavaron las Noventa y cinco Tesis de Lutero en las puertas de cada iglesia y casa parroquial de la ciudad en 1518; el porqué los ciudadanos de Constanza echaron con amenazas al mensajero imperial que fuera a publicar el edicto de Worms en su ciudad; el porqué la gente de Basilea aplaudió a su pastor cuando llevó una copia de las Escrituras en lugar de la hostia en la procesión del día de Corpus Christi; el porqué el clero de Estrasburgo no pudo expulsar al sobrino y sucesor del famoso Geiler de Keysersberg, aunque se le acusaba de ser seguidor de Lutero; y de cómo su amigo Mateo Zell, cuando se le prohibió predicar en el púlpito en que Geiler había tronado, pudo conseguir que los carpinteros le erigieran otro en un rincón de la gran catedral desde el que pudo hablar a la gente que acudió en tropel a escucharle. Cuando el clero persuadió a las autoridades de muchas ciudades (Goslard, Danzig, Worms, etc.), que negaran el uso de las iglesias a los predicadores evangélicos, la gente de las ciudades escuchaba los sermones al aire libre; pero por regla general las autoridades civiles, se pusieron desde un principio de parte del pueblo para dar la bienvenida a un predicador evangélico potente. Mateo Zell y, después de él Martín Bucero, llegaron a ser los reformadores de Estrasburgo; Kettenbach y Eberlin los de Ulm; Ecolampadio y Urbano Rhegius, de Augsburgo; Andrés Osiander, de Nuremberg; Juan Brenz, d.e Hall, en la Suabia; Teobaldo Pellican (Pellicanus, esto es, de Villegheim), de Nordlingen; Mateo Alber, de Reutlingen; Juan Lachmann, de Heilbron; Juan Wanner, de Constanza y así por el estilo. Los gremios de Mastersingers acogieron la Reforma. El más grande de los poetas civiles, Juan Sachs, de Nuremberg, fue un coleccionista y lector diligente de las obras de Lutero. Publicó en el año 1523 su famoso poema. "El ruiseñor de Witemberg" (Die Wittenbergisch Nachtigall, Die man jetz haret überall). El ruiseñor era Lutero, y su canto decía que la luz de la luna con sus destellos pálidos y engañosos y sus sombras profundas se estaba desvaneciendo y que el sol glorioso surgía. El autor elogia la completa sencillez de la enseñanza escritural de Lutero y la contrasta con las escapatorias y sutilezas de la doctrina romana. El dice que hasta un aldeano puede comprender y conocer que la enseñanza de Lutero es buena y pura. En un corto poema posterior contrasta la predicación evangélica y la romanista. La edición original estaba ilustrada con un grabado en madera de dos predicadores dirigiéndose a sus respectivos auditorios. El uno está diciendo. Así dice el Señor; y el otro. Así dice el papa.

§ 11. ANDRÉS BODENSTEIN, DE CARLSTADT304

304 H. BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 vols. (Leipzig. 1905).

Todo gran movimiento reformador engendra dentro de sí mismo las semillas de revolución, de "tumulto", como decía Erasmo y la de Lutero no fue ninguna excepción a la regla. Todo reformador que quiere llevar adelante sus ideas reformadoras con éxito está obligado a luchar contra los hombres y las circunstancias que provocan el "tumulto" casi tan firmemente como contra los abusos que está tratando de reprimir. Ya hemos visto cómo abundaban en Alemania estos gérmenes de revolución y cómo los revolucionarios se aliaron naturalmente al reformador y a la causa que él trataba de promover. Mientras Lutero estuvo escondido en el Wartburgo, la revolución sobrevino en Witemberg. Al principio pareció que su ausencia no hacía diferencia alguna. El número de estudiantes siguió aumentando hasta que llegó a más de mil y aun la misma ciudad sorprendía a los testigos oculares que conocían las otras ciudades universitarias de Alemania. Los estudiantes iban de un lado a otro sin armas. La mayoría de ellos llevaba una Biblia debajo del brazo; se saludaban unos a otros diciendo: "Hermano: somos uno en Cristo". Todavía no había aparecido entre el grupo de dirigentes ninguna división, aunque el desencanto por no haber obtenido el puesto de preboste en la Iglesia de Todos los Santos había empezado a aislar a Andrés Bodenstein, de CarIstadt. La unanimidad no es sinónimo de poca inteligencia. En Witemberg bullía la vida intelectual. Desde que se fundó la universidad se había distinguido por sus controversias públicas semanales en que los estudiantes y los profesores participaban. En los primeros años de su existencia las tesis que se discutían habían sido sugeridas por la teología escolástica y las filosofías que estaban en boga; pero desde el año 1518 se convirtieron en temas de debate los nuevos problemas que conmovían a Alemania, y esto proporcionó vida y ardor a los ejercicios universitarios. Cuando Justo Jonás llegó a Witemberg, procedente de Erfurt, escribió lleno de entusiasmo a un amigo acerca de "la riqueza increíble de intereses espirituales en la pequeña ciudad de Witemberg". Ninguno de los profesores manifestó un interés más vivo en estas discusiones públicas que Andrés Bodenstein, de Carlstadt. Era un maestro de mucho éxito cuando cayó bajo el influjo magnético de Lutero y aceptó las ideas principales de las nuevas doctrinas. No tenía la comprensión humana vital que tenía Lutero, ni su tacto de simpatía, ni su discernimiento acerca de cómo resultarían las cosas. Le faltaba por completo la base sólida de sentimiento conservador que tenía Lutero y que le hacía comprender instintivamente que las ideas nuevas y las nuevas cosas sólo podrían crecer y florecer si se las arraigaba firmemente en lo antiguo. A Carlstadt le bastaba con que sus propias ideas, por más rápidamente que se hubieran desarrollado, fueran claras y que sus propósitos fueran eficaces para que se mostrara ansioso de verlos inmediatamente convertidos en hechos. Tenía más el temperamento de un revolucionario que el de un reformador.

Le habían impresionado poderosamente las contradicciones fundamentales que él creía que existían entre las nuevas doctrinas evangélicas predicadas por Lutero y las teorías y prácticas de la vida y culto religioso del medioevo. Esto lo condujo a atacar con ahínco y acerbamente los votos monacales, el celibato, el traje distintivo del clero, la idea de un sacrificio propiciatorio en la misa y la presencia y

uso de imágenes y de cuadros dentro de las iglesias. Introdujo todas estas cuestiones de interés práctico en las discusiones públicas semanales de la universidad; publicó tesis acerca de ellas; imprimió dos libros: uno sobre los votos monacales y el otro sobre la misa, que circularon extensamente tanto en alemán como en latín (se agotaron inmediatamente cuatro ediciones). La idea que prevalecía en todas estas publicaciones, idea quizás más bien implícita que expresada, era que la nueva libertad evangélica sólo podría ejercerse cuando se barriera con todo lo que sugerían las ceremonias y usos de la vida religiosa medieval. Reservaba sus más enérgicas denuncias para la práctica del celibato; se explayó sobre la institución divina del matrimonio, su necesidad moral y espiritual, y enseñó que el matrimonio compulsorio del clero era mejor que el celibato forzado de la iglesia medieval. Zwilling, un joven eremita agustino, cuyo don de predicación Lutero había ensalzado, fue aún más lejos que Carlstadt en sus denuncias fogosas de la misa como práctica idólatra.

El movimiento para poner en práctica estas exhortaciones, empezó primero entre el clero. Dos sacerdotes que tenían sus parroquias cerca de Witemberg, se casaron; varios monjes abandonaron sus claustros y se vistieron con ropas civiles; Melanchton y varios de sus estudiantes, en una forma semipública, participaron de los dos elementos de la comunión en la iglesia parroquial en el día de San Miguel (29 de septiembre de 1521), y parece que otros compañeros siguieron su ejemplo.

Las denuncias fogosas hechas por Zwilling acerca de la idolatría de la misa, sacudió a la gente común de la ciudad. En la víspera de Navidad (diciembre 24-25), de 1521, una multitud turbulenta invadió la iglesia parroquial y la Iglesia de Todos los Santos. En la primera, rompieron las lámparas, amenazaron a los sacerdotes, y mofándose del culto de adoración entonaron canciones populares, una de las cuales empezaba así: "Hubo una muchachita que perdió un zapato ... ", de modo que el clero indignado protestó ante el elector305.

Al siguiente día, que era Navidad, Carlstadt que era arcediano dirigió el servicio de la Iglesia de Todos los Santos. Se había quitado el traje talar y vestía el traje común de los laicos. Predicó y luego administró la cena del Señor en la "forma evangélica". Leyó el servicio acostumbrado pero omitió todo lo que se refiriera a un sacrificio propiciatorio. No elevó la hostia y colocó el pan en manos de cada participante y también dio la copa a cada uno en su mano. En los domingos siguientes y en los días festivos se administró el sacramento de la cena en la misma forma y se nos dice que hic paene urbs et cuneta civitas communicavit sub utraque specie, o sea, que todos comulgaban con ambas especies.

Durante los días que cerraban el año 1521, tan llenos de excitación para la gente de Witemberg, vinieron a la ciudad tres hombres, conocidos en la historia como Los Profetas de Zwickau (diciembre 27). Zwickau, que está ubicada más o menos a sesenta y cuatro millas al sur de Witemberg, era el centro del comercio de tejidos de Sajonia, y tenía una gran población de artesanos. Ya hemos visto que desde el 305 Ver BARCE, [bid.; 1,357; la carta está impresa en n, 558-559.

año 1476 se habían producido, de tiempo en tiempo, entre los artesanos y campesinos alemanes, movimientos de un tipo religioso comunista. Nicolás Storch, un tejedor de Zwickau, proclamó que había tenido visiones del ángel Gabriel que le había revelado: "Tú te sentarás conmigo en mi trono". Empezó a predicar. Tomás Münzer, a quien los magistrados habían nombrado predicador urbano en la Iglesia de Santa María, la principal de Zwickau, elogió sus discursos, declarando que Storch exponía las Escrituras mejor que cualquier sacerdote. Algunos escritores han rastreado el origen de este movimiento de Zwickau hasta las enseñanzas husitas. Münzer se halló con los husitas extremistas después que el movimiento hubo empezado, y visitó a Bohemia llevando consigo algunos de sus amigos más íntimos; pero nuestras fuentes de información, que son escasas, no nos permiten garantizar una opinión definida acerca de la iniciación del movimiento en Zwickau. Después de algún tiempo Storch y otros se vieron obligados a abandonar la ciudad. Tres de ellos fueron a Witemberg, .- el mismo Storch, el vidente de visiones celestiales, otro tejedor y Marcos Homa Stubner, que en un tiempo había sido discípulo de Melanchton, por lo que le fue posible introducir a sus compañeros al círculo de reformadores de Witemberg. Su arribo y sus discursos acrecentaron la excitación tanto en la ciudad como en la universidad. Melachton acogió a su antiguo discípulo y le causó impresión la presencia de cierto poder espiritual en Stubner y en sus compañeros. A pesar de ello, algunas de sus doctrinas, y especialmente el modo cómo rechazaban el bautismo infantil, le repelió, y gradualmente fue separándose de su compañía. Carlstadt se valió de la gran excitación en Witemberg para presionar su proyecto de reforma entre la gente de la ciudad y los magistrados; y el 24 de enero de 1522, las autoridades de la ciudad de Witemberg publicaron su famosa ordenanza.

Este documento, que fue la primera entre las numerosas tentativas cívicas y territoriales para expresar las nuevas ideas evangélicas en la legislación, merece estudio cuidadoso306. Se preocupa casi exclusivamente de la reforma de la vida social y del culto público. Recomienda la institución de un arca común que debería estar bajo la custodia de dos de los magistrados, dos ciudadanos y un notario público. En esta arca se deberían depositar las entradas de las fundaciones eclesiásticas, las entradas anuales de los gremios de trabajadores y otros dineros especificados. Debían pagarse salarios especificados a los sacerdotes y el mantenimiento de los pobres y de los monjes debían sacarse de este fondo común. Se prohibía estrictamente la mendicidad, ya fuera por mendigos ordinarios, monjes o estudiantes pobres. Si el arca común no podía hacer frente al mantenimiento de los desvalidos y los huérfanos, la gente de la ciudad tenía que proveer lo que fuera necesario. No se permitía dentro de la ciudad ninguna casa de mala fama. Las iglesias eran lugares destinados a la predicación; la ciudad contenía el número suficiente para la población; y se prohibía edificar pequeñas capillas. Se acortó el servicio de la misa de modo que expresara el significado evangélico del sacramento, y los elementos debían colocarse en manos de los participantes. Todo

306 La ordenanza está publicada en Die evangelischen Kirchenordnungen dessechszehnten Jahrhunderts (Weimar. 1846). n, 484. de RlCHTER; y en un texto más correcto en Die evangelischen Kirchenordnungen des 16 ten Jahrhunderts, de SCHLING (Leipzig. 1902). I. l, 697.

esto se hizo ley dentro de la ciudad de Witemberg; y la reforma debía ser obligatoria. No satisfechos con esta reglamentación, Carlstadt se embarcó en una cruzada en contra del uso de cuadros y de imágenes en las iglesias (el reglamento permitía tres altares en cada iglesia y un cuadro en cada altar). Todo lo que recordara los usos de la antigua religión debía proscribirse y se debía comer carne en los días de ayuno. Esta excitación engendró el fanatismo. Se alzaron voces declarando que, como todos los verdaderos cristianos eran enseñados por el espíritu de Dios, no había necesidad de que existieran gobernantes civiles ni de que se estudiara. Hay muchos que creen que Carlstadt compartía estas fantasías, y se ha dicho que en su deseo de "simplificarse", se vestía como campesino y trabajaba como jornalero (se había casado) en la chacra de su suegro. Es más probable que se haya encontrado incapaz de gobernar la tormenta que sus medidas precipitadas habían originado, al ver que se proponían muchas cosas con las cuales no tenía simpatía.

§ 12. LUTERO DE VUELTA EN WITEMBERG

Melanchton se sintió impotente frente al "tumulto", y declaró que nadie -- sino el mismo Lutero -- podría calmar la excitación, y le instó con vehemencia para que regresara. El movimiento revolucionario se extendía hasta más allá de Witemberg, en otras ciudades del electorado de Sajonia, tales como Grimma y Altenberg. El duque Jorge de Sajonia, defensor acérrimo de la antigua fe, había estado observando los acontecimientos desde el principio. Ya el 21 de noviembre de 1521 le había escrito al duque Juan de Sajonia, hermano del elector, advirtiéndole que, contrariamente a la costumbre eclesiástica, el sacramento de la cena se dispensaba en las dos especies en Witemberg. El 26 de diciembre le informó que amenazaban a los sacerdotes mientras decían misa; había presentado "los hechos tumultuosos" en el electorado de Sajonia ante el Reichsregiment en enero, dando por resultado que fueran enviados mandatos imperiales al elector Federico y a los obispos de Meissen, Nerseburg y Naumburg, requiriéndoles que tomaran medidas para poner término a los disturbios. El elector se encontraba seriamente perturbado. Su ansiedad se acrecentó por una carta que recibió del duque Jorge (2 de febrero de 1522) declarando que Carlstadt y Zwilling eran los instigadores de todos los procedimientos revoltosos. Había comisionado a uno de sus consejeros, Hugold de Einsiedel, para que tratara de arreglar las cosas; pero tuvo muy poco resultado. Fue probablemente en estas circunstancias que escribió su Instrucción a Osvaldo, un burgués de Eisenach, con la intención de que se comunicara el contenido a Lutero que estaba en el castillo de Wartpurg. La Instrucción puede haber sido la razón por la que Lutero abandonó repentinamente el asilo donde había estado desde su comparecencia en Worms por el mandato y bajo la protección de su príncipe307.

307 Esta Instrucción puede encontrarse en Dr. Martín Luthers Briefwechscl,de ENDER, m, 292-295. El efecto que ejerció para que Lutero volviera a Witemberg se discute minuciosamente en Zeitschrift fiir Kirchengeschichte por VON BEZOLD, XX, 1866 Y sigo KAWERAU, Luther's Riickkehr, etc. (Halle, 1902). Y por BARGE, Andreas Bodenstein von Karlstadt (Leipzig. 1905). pp. 432 Y sig.

Si esta Instrucción fue la que finalmente lo hizo decidirse, fue sólo una de las varias que urgieron a Lutero para que abandonara su soledad. No se afligió mucho por la influencia de los Profetas de Zwickau308, estimándolos en su propio valor, pero la debilidad de Melanchton, la impetuosidad destructiva y peligrosa de Carlstadt, la extensión del tumulto hasta fuera de los límites de Witemberg, la resolución del duque Jorge de utilizar estos disturbios para destruir todo el movimiento de la Reforma, y la intervención del Reichsregiment con sus mandatos, le hicieron sentir que había llegado el momento decisivo y debía encontrarse de nuevo en medio de su propio pueblo.

Empezó su viaje solitario, la mayor parte por terreno enemigo, pasando por Erfurt, Jena, Borna y Leipzig. Iba vestido como "Junker Georg", usaba barba en el mentón y llevaba la espada al costado. En Erfurt mantuvo una discusión de buen humor con un sacerdote de la posada; y Kessler, el estudiante suizo, cuenta cómo se encontró con un desconocido sentado en la sala del "Oso" en Jena con la mano en el puño de la espada y leyendo un pequeño salterio hebreo. Llegó a Witemberg el viernes, 7 de marzo; pasó esa tarde y el día siguiente discutiendo la situación con sus amigos Amsdorf, Melanchton y Jerónimo Schurf 309.

El domingo apareció en el púlpito y durante ocho días consecutivos predicó al pueblo y la plaga se detuvo. Muchos de los resortes puestos en juego por Carlstadt en el movimiento, merecieron su aprobación. El había llegado a creer en el matrimonio del clero; desaprobaba firmemente las misas privadas; tenía dudas muy graves sobre el asunto de los votos monásticos; pero desaprobaba la violencia, la importancia atribuida a detalles externos, y el uso de la fuerza para adelantar el movimiento de la Reforma:

La Palabra creó el cielo, la tierra y todas las cosas. La misma Palabra también creará ahora, y no nosotros pobres pecadores. Summa summarum, yo la predicaré, hablaré acerca de ella, escribiré sobre ella, pero no utilizaré la fuerza ni la compulsión con ninguno; porque la fe debe ser del libre albedrío y sin constricción y debe aceptarse sin compulsión. El casarse, el abandonar las imágenes, el llegar a ser monje o monja, o el que los monjes y las monjas abandonen el convento, el comer carne en día viernes o no comerla, y otras cosas por el estilo, todas estas son cuestiones libres y ningún hombre las debería prohibir. Si empleo la fuerza, ¿qué es lo que gano? Cambios en la apariencia; demostraciones exteriores; mojigangas, simulaciones, hipocresías. ¿Pero qué le queda a la sinceridad del corazón, a la fe, al amor cristiano? Todo falta donde éstas no están; y por lo que queda no daría ni el cabito de una pera. Lo que nosotros queremos es el corazón y para conquistado debemos predicar el evangelio. Luego la palabra caerá en un corazón, en otro, y obrará en tal forma que cada uno abandonará la misa.

308 Ver sus cartas a Spalatino en Dr. Martin Luther's Briefwechsel, de ENDERS, m, 271, 286.309 JOHANN KESSLER, Sabbata (ed. por Eg1i y Schocb, Sr. Gaul. 1902).

No hizo referencias personales; no culpó a ningún individuo; y finalmente llegó a dominar la situación. Después que hubo conquistado nuevamente a Witemberg, realizó una gira por los lugares del electorado de Sajonia que habían seguido el ejemplo de Witemberg. Visitó a Zwickau. Altenberg y Grimma. - predicando a millares de personas, calmando los ánimos y haciéndolos retornar el una reforma conservadora.

CAPÍTULO IV

DESDE LA DIETA DE WORMS HASTA LA TERMINACIÓN DE LA GUERRA DE LOS CAMPESINOS.

§ 1. CONTINÚA LA DIFUSIÓN DE LA ENSEÑANZA LUTERANA.

El edicto imperial librado contra Lutero en la Dieta de Worms difícilmente podía ser más enfático de lo que era;310 no obstante, como muchos otros edictos del emperador y de la Dieta, fue completamente ineficaz. Los únicos que podían darle fuerza de ley eran los estados individuales, que en su mayor parte se mostraron muy remisos en hacerla ejecutar. Fue publicado en los territorios del archiduque Fernando de Austria, del elector de Brandeburgo, del duque Jorge de Sajonia, y de los duques de Baviera; pero ninguno de estos príncipes, exceptuando al archiduque y al duque Jorge, parecían tener gran concepto acerca de la antigua religión. En la mayor parte de los estados eclesiásticos las autoridades temían que la publicación pudiera provocar tumultos, y por eso no hicieron nada. Por ejemplo: se nos dice que en Bremen, al llegar el mes de diciembre de 1522 la gente aun no había visto el edicto. Las ciudades lo trataron con la misma despreocupación. Las autoridades de Nuremberg, Ulm, Augsburgo y Estrasburgo clavaron el edicto en un lugar público como documento oficial, y luego no se preocuparon más de él. En Estrasburgo los impresores continuaron publicando los libros y tratados de Lutero con tanta rapidez como se lo permitían sus máquinas; y en Constanza el populacho echó fuera de la ciudad a los comisionados imperiales que habían llegado para publicar el edicto.

Igualmente indecisa fue la acción del Reichsregiment recientemente constituido. Cuando surgieron los disturbios en Witemberg dirigidos por Carlstadt y los Profetas de Zwickau, el duque Jorge valiéndose del temor a la difusión de la doctrina de los husitas, pudo conseguir emitir mandatos al elector de Sajonia y a los obispos de la vecindad para investigar acerca de los disturbios y sofocarlos, pero después que Lutero hubo retornado y se restauró la tranquilidad, sus pedidos resultaron ineficaces. Vanamente insistió en que la presencia de Lutero en Witemberg era un 310 El edicto decía: "En primer lugar, ordenamos que todos, particularmente todos los príncipes, estados y súbditos, después que hayan expirado los veinte días mencionados. que terminan el 14 del presente mes de mayo, no podrán ofrecer a Lutero ni techo, ni comida, ni bebida, ni ayudarlo en ninguna forma, ya sea de palabra o de hecho, secreta o abiertamente. Por el contrario, dondequiera podáis echar mano de él. Lo pondréis inmediatamente preso y me será enviado, o por lo menos se me informará del hecho sin ninguna dilación. Por esa obra santa seréis recompensados por vuestro trabajo y gastos. De la misma manera deberéis, en virtud de la santa constitución y bando de nuestro Imperio, tratar en la siguiente forma a todos los partidarios, instigadores y protectores de Lutero. Los abatiréis, y confiscaréis sus propiedades en vuestro propio provecho, a menos que dichas personas puedan probar que han enmendado sus caminos y pedido la absolución papal. Además, ordenamos, bajo las penalidades ya mencionadas, que nadie compre, venda, lea, conserve, copie o imprima ninguno de los escritos de Martín Lutero que han sido condenados por nuestro santo padre, el papa; ya sea en latín, o en alemán, ni otro alguno de sus escritos malvados".

insulto al emperador. Se le contestó que el Reichsregiment era muy capaz de juzgar por sí mismo lo que eran insultos, y que cuando los descubrieran, los castigarían. El presidente, el Archiduque Fernando, simpatizaba sin duda con el duque Jorge, pero era impotente. El que gozaba de más influencia, era el elector de Sajonia y él siempre la ejercía a favor de Lutero.

En enero de 1522 se eligió un nuevo papa, que adoptó el nombre de Adriano VI. Su elección fue un triunfo para el partido que confesaba la urgente necesidad de las reformas y que creía debían efectuarse por la jerarquía, y desde dentro de la Iglesia. Adriano era, según sus luces, un hombre piadoso; un hombre que sentía profundamente la corrupción que degradaba a la Iglesia; él creía que la rebelión de Lutero era un castigo enviado por Dios a causa de los pecados de esa generación. Había sido tutor de Carlos V y ascendió al trono papal firmemente resuelto a reformar estas corrupciones y empezar su reforma atacando lo que era la fuente de todo: la curia romana. Pero, él era un monje dominico que abrigaba las ideas de los dominicos acerca de la necesidad de mantener intacta la teología medieval., así como de mantener en forma estricta la disciplina eclesiástica. Era tan ignorante de la situación alemana como su predecesor, y consideraba a Lutero como otro Mahoma que seducía a los hombres apartándolos de la vida cristiana más elevada enardeciendo sus apetitos carnales. El Reíchsregíment se reunió con la Dieta en Nuremberg en 1522-1523, y a esta Dieta el papa envió como nuncio, a Francisco Chieregati, obispo de Terramo, del reino de Nápoles. El nuncio recibió instrucciones minuciosas en que se destacaba la opinión del papa acerca de la corrupción de la Iglesia y su intención de curarla, pero exigiendo que Lutero fuera entregado en manos de la curia romana y que fueran castigados los sacerdotes, los monjes y las monjas que habían violado sus votos de celibato311. Tan pronto como Chieregati llegó a Alemania comprendió que a él le sería imposible llevar a efecto la demanda del papa, e informó a su señor del estado de cosas. Cuando se enfrentó con la Dieta y presentó los encargos del papa, prácticamente se le contestó que Alemania tenía agravios contra Roma, y que éstos deberían rectificarse antes que la curia pudiera esperar el cumplimiento de lo que ella pedía. Intimaron que ya que el papa había admitido las corrupciones de la Iglesia, no podía culpar a Lutero por habérselas señalado. Presentaron al nuncio una lista de cien agravios que los alemanes tenían contra la curia romana312, y sugerían que la manera más conveniente de poder rectificar esos agravios sería que el papa devolviera inmediatamente, para el uso público de Alemania, las annatas alemanas313, y que se realizara un concilio alemán en territorio alemán y en una de las grandes ciudades alemanas.

311 Las instrucciones del papa a su nuncio podrán encontrarse en Deutsche Reichstagsakten uner Kaiser Karl V, de WREDE, I1I, 393 y sig.312 Comparar con Die Gravamina der deutschen Nation, de GEBHARDT, 21J ed. Breslau. 1895.313 Las annatas eran el estipendio del primer año de un beneficio eclesiástico, generalmente estipulado en una tasa fija.

El resultado práctico de esta esgrima de la Dieta del año 1522, y que se repitió en 1523, fue que el progreso del movimiento luterano no quedó detenido. Por las cartas del nuncio a la curia puede verse lo profundamente que el pueblo alemán se había embebido de las enseñanzas de Lutero, lo mismo que por la correspondencia del archiduque Fernando al emperador. Ambos usan la misma expresión, que "entre mil hombres escasamente podría encontrarse uno que no estuviera infestado por las enseñanzas de Lutero".

Adriano VI murió repentinamente después de reinar unos pocos meses y su sucesor, el papa Clemente VII, un Médicis que estaba completamente bajo la influencia del rey francés, pertenecía al partido antiguo contrario a la Reforma, cuyo único deseo era mantener los privilegios corruptores de la curia romana. Eligió y envió a Alemania como su nuncio a Lorenzo Campeggio, uno de los diplomáticos italianos más hábiles, para que negociara con el Reichsregiment y la Dieta que debían reunirse en Spira en 1524.

Campeggio, como su predecesor, descubrió que la nación alemana era decididamente hostil a Roma. Cuando entró oficialmente en Augsburgo y alzó sus manos, como era costumbre, para bendecir a las multitudes, éstas recibieron la bendición mofándose abiertamente. Esta actitud le impresionó tanto que cuando llegó a Nuremberg se quitó el manto oficial y entró a la ciudad tan sigilosamente como le fue posible; en realidad, había recibido un mensaje de las autoridades suplicándole que "en vista del estado de cosas evitara hacer la señal de la cruz o impartir la bendición". La presencia del legado parecía acrecentar el celo antipapa del pueblo. Se hablaba del papa abiertamente como del anticristo. Planitz, el enérgico comisario del elector de Sajonia, calculaba que casi cuatro mil personas de la ciudad participaron del sacramento de la cena en los dos elementos e informa que entre ellos había miembros del Reichsgiment, y se encontraba Isabel, la reina de Suecia, la hermana del emperador.

A pesar de ello el experimentado diplomático italiano creyó discernir señales más favorables a su amo, que las que había demostrado la Dieta anterior. El Reichsregiment, que hasta entonces había protegido al movimiento luterano, había perdido la confianza de muchas de las clases sociales del pueblo y se encontraba tambaleante, próximo a caer. Había demostrado que era incapaz de imponer la Paz de las Tierras. Los príncipes eran los que habían vencido la rebelión de los nobles libres dirigidos por Francisco van Sickingen; la Liga de Suabia, una asociación que siempre había sido leal a la Casa de Austria, era la que había aplastado a los nobles ladrones franconianos; y tanto los príncipes como la Liga estaban contrariados por las tentativas del Reischsregiment, que se había esforzado por robarles el fruto de sus triunfos. Las ciudades se habían visto obligadas a soportar todos los impuestos necesarios para mantener al gobierno central, de modo que quedó amenazado el sistema de monopolio surgido de las combinaciones entre las grandes ciudades comerciales. Las ciudades y los capitalistas formularon un acuerdo secreto con el emperador, y van Hannart fue enviado por el emperador desde España a la Dieta de 1524 para trabajar junto con

las ciudades para deponer al gobierno central. La Dieta misma había votado negando su confianza al gobierno. En esas aguas turbulentas un pescador astuto podría tener éxito.

Pero su éxito fue más aparente que real. La Dieta de 1524 no se rehusó absolutamente a aplicar el Edicto de Worms en contra de Lutero y sus seguidores; prometieron hacerla cumplir "tan bien como pudieran y hasta donde les fuera posible", y las ciudades hicieron entender claramente que su cumplimiento era imposible. Volvieron a renovar la demanda de un concilio general que debía reunirse en una ciudad alemana adecuada para resolver los asuntos de la iglesia en Alemania, y otra vez declararon que en el ínterin no se predicaría nada que fuera contrario a la Palabra de Dios y al Santo Evangelio. Fueron aun más lejos: resolvieron prácticamente que se reuniera en Spira un Concilio Nacional en el mes de noviembre, para que deliberara sobre la condición de la iglesia en Alemania y formulara un arreglo interino de sus problemas eclesiásticos, que durara hasta la reunión del Concilio general. Es cierto que, debido a los esfuerzos del nuncio y de van Hannart, se omitió la frase sínodo nacional, y la reunión debía estar formada por los estados de Alemania y en ella los consejeros y los doctos teólogos de los varios príncipes habrían de formular todos los puntos de discusión, y considerar nuevamente los agravios de la nación alemana en contra del papa; pero ni el nuncio ni van Hannart se engañaron en cuanto al verdadero alcance de esta resolución. "Será un concilio nacional para Alemania", dijo Hannart en su informe. Nada podía ser más alarmante para el papa. Siempre habría alguna posibilidad de poder manejar a un concilio general; pero un sínodo nacional alemán que incluyera a un gran número de representantes laicos y que se reuniera en una ciudad alemana, pronosticaba la formación de una iglesia alemana nacional independiente que insistiría en separarse de la sede romana. El papa escribió a Enrique VIII de Inglaterra pidiéndole que acosara a los mercaderes alemanes; indujo al emperador para que prohibiera la reunión de los estados alemanes que se había propuesto; y, lo que era más importante, dio instrucciones a su nuncio para que diera los pasos necesarios para formar una liga secreta de príncipes alemanes que todavía eran favorables a que se mantuviera la iglesia medieval con sus doctrinas, ceremonias y costumbres. Esto fue lo que inauguró las divisiones religiosas de Alemania.

§ 2. EL COMIENZO DE LAS DIVISIONES EN ALEMANIA

La Dieta de Spira (1524) quizás pueda considerarse como el comienzo de la separación de Alemania en dos campos opuestos: el protestante y el católico romano; aunque el verdadero punto de partida, ocurrió efectivamente después de la guerra de los campesinos. El derrumbamiento, o por lo menos el descrédito del Reichsregiment, colocó el manejo de todas las cosas, incluso el arreglo de la cuestión religiosa, en manos de los príncipes, ninguno de los cuales tenía mucho interés por la idea de nacionalidad, exceptuando al elector de Sajonia; mientras que algunos de ellos, por muy ansiosos que estuvieran o hubieran estado por las reformas eclesiásticas, sentían un temor genuino al "tumulto" que ellos creían

podría cobijarse tras cualquier cambio conspicuo en las costumbres religiosas. El duque Jorge de Sajonia, que sentía profundamente las corrupciones de la Iglesia, temía sobre todas las cosas que empezara en Alemania el movimiento husita. Sabía que en Alemania se llevaba a cabo desde hacía tiempo una propaganda asidua, penetrante y secreta a favor de los husitas o más bien taboritas. Ya cuando se verificó la controversia de Leipzig, (1519), en que Juan Eck con mucho tacto obligó a Lutero a confesar que aprobaba algunos aspectos de la rebelión de los husitas, el duque Jorge se puso en jarras, sacudiendo su larga barba y a vista y a oídos de los presentes, dijo: “¡Dios nos ayude! ¡La peste!" El temor a una revolución husita puede entreverse en su correspondencia, y especialmente en sus cartas al duque Juan de Sajonia y al elector acerca de los disturbios de Witemberg. Fue un triunfo para la curia romana cuando sus partidarios, desde Eck en adelante, pudieron aplicar el estigma de husita al movimiento luterano; y la obra de los Profetas de Zwickau, no obstante haber sido suprimidos por Lutero, era para muchos una indicación de lo que podría haber detrás de la nueva predicación. Cuando estalló la guerra de los campesinos en 1525, muchos de los que en un comienzo simpatizaron con Lutero, vieron en ella una indicación de los peligros hacia los cuales se imaginaron que Lutero iba dirigiendo a Alemania. También debe notarse que muchos de los humanistas empezaron a abandonar la causa luterana; su teología agustiniana les hizo creer que él estaba decidido a crear una nueva escolástica que a ellos les parecía casi tan mala como la antigua, a la que con tanto gusto le habían oído atacar.

La curia romana fue muy hábil en aprovecharse de todas estas alarmas. Sus esfuerzos tuvieron tanto éxito, que muy pronto pudieron crear un partido católico romano entre los príncipes del sur de Alemania, y asegurar su estabilidad prometiéndoles unas cuantas concesiones y permitiendo a las autoridades retener para los usos seculares de sus estados alrededor de la quinta parte de las entradas eclesiásticas de cada estado. Los estados dirigentes en esta federación católica romana eran Austria y Baviera, y mientras viviera el duque Jorge, la Sajonia ducal, en el centro de Alemania. Naturalmente que esto originó un partido definitivamente luterano, que ya no era nacional, y que incluía al elector de Sajonia, al landgrave de Hesse, el margrave de Brandeburgo, su hermano Alberto y muchos otros. Alberto era jefe de la Orden Teutónica de la Prusia Oriental. Secularizó su principado que era semieclesiástico, se convirtió en el primer duque de Prusia, y su estado adoptó, desde un principio, la fe evangélica.

No fue sino después que terminó la guerra de los campesinos que esta división se manifestó claramente. La Reforma se difundió de un modo simple y natural, sin intentar ninguna acción concertada, sin ningún propósito de imponer un orden nuevo y uniforme de culto público, ni efectuar cambios en el gobierno eclesiástico. El mismo Lutero abrigaba la esperanza de que los principados eclesiásticos podrían llegar a ser soberanías seculares; que los obispos asumirían la dirección eclesiástica de la Reforma; y que habría una gran iglesia nacional en Alemania, con pocos cambios externos: únicamente lo indispensable para permitir que la predicación y la enseñanza fueran evangélicas. Cierto es que el emperador había

demostrado claramente su posición enviando a la estaca a los mártires en los Países Bajos y que, como ya hemos visto, se habían manifestado síntomas de división durante el año 1524. No obstante, estas cosas no impidieron que un estadista experimentado como el elector de Sajonia esperara confiadamente una solución pacífica y. en cuanto a lo que concernía a Alemania, una unánime y cordial solución de las dificultades religiosas. La tormenta estalló repentinamente echando por tierra tantas esperanzas optimistas y cambiando fundamentalmente todo el curso de la reforma luterana. Esto fue la guerra de los campesinos.

§ 3. LA GUERRA DE LOS CAMPESINOS314

Desde cierto punto de vista esta insurrección fue simplemente la última, la más difundida y la más desastrosa de cuantas, como ya lo hemos visto, habían sido casi crónicas en Alemania durante las últimas décadas del siglo XV y principios del XVI. Todas las causas sociales y económicas que las producían315 imperaban activamente en los años 1524-1525. Es muy fácil demostrar, como ya lo han hecho muchos historiadores luteranos con toda minuciosidad, que la Reforma provocada por Lutero no tenía nada en común con la rebelión repentina e inesperada -- tan fácil como demostrar que no había casi nada de relación entre la "pobreza espiritual" de Francisco de Asís y el comunismo vulgar de los Hermanos y Hermanas del Espíritu Libre; entre las doctrinas de Wiclif y la gigantesca huelga obrera que encabezaron Wat Tyler y el sacerdote Ball; entre la enseñanza de Huss y los fanáticos taboritas extremistas. Pero permanece el hecho de que la voz de Lutero despertó ecos de los cuales jamás soñara, y que sus efectos no pueden medirse sólo por algunos cambios en la doctrina ni por la reforma en la organización eclesiástica. La época de la Reforma era una época madura para cualquier revolución, y las palabras del predicador intrépido que llegaban cuando todos los hombres se encontraban intranquilos y la mayor parte oprimidos, y que apelaban especialmente a quienes sentían la carga pesada y el yugo irritante, produjeron reverberaciones de larga resonancia. Además, el mensaje de Lutero era democrático. Destruía la aristocracia de los santos; nivelaba las barreras entre el laico y el sacerdote; enseñaba la igualdad ante Dios de todos los hombres; y el derecho que cada hombre tiene de presentarse ante Dios cualquiera fueren su .rango y condición de vida. No se limitó a predicar una nueva teología únicamente; su mensaje fue eminentemente práctico. En su apelación A la nobleza de la nación

314 Fuentes: BAUMANN, Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges in OberSchwaben (Stuttgart. 1877); Die Zwolf Artikel der oberschwiibischen Bauern (Kempten. 1896); Akten zur Geschichte des Bauemkrieges aus Ober-Schwaben (Friburgo. 1881); BEGER, Zur Geschichte Bauemkrieges nach Urkunden zu Karlsruhe (en Forschungen zur deutschen Geschichte, volúmenes XXI-XXII, Gotinga. 1862): RYHINER, Chronik des Bauemkrieges (Basler Chroniken, VI, 1902); WALDAU, Materialien zur Gcschichte des Bauemkrieges (Chemnitz. 1791 - 1794) : VOGT, Die Korrespondenz des Schwiibischen Bundes-Hauptmanns, 1524-1527 (Augsburg. 1879-1883). Obras posteriores: ZIMMERMANN, Attgemeine Geschichte des grossen Bauemkrieges, e vols. (Stuttgart. 1856): E. BELFORT BAX, The Peasants' War in Germany (Londres. 1899); KAUTSKY, Communism in Central Europe in the time of the Reformation (Londres. 1897); STERN, Die Socialisten der Reformationszeit (Berlin, 1883). La literatura acerca de la guerra de los campesinos. es muy vasta.315 Véase más arriba, p. 106.

alemana, Lutero expresó todos los agravios de Alemania; puso el dedo en casi todas las llagas abiertas de la época; y predijo desastres en un futuro no muy lejano.

Y, tampoco debemos olvidar que ningún otro gran dirigente jamás lanzó a diestra y siniestra palabras tan turbulentas en una forma tan despreocupada. Lutero tenía el don de emplear frases vigorosas y cáusticas; utilizaba palabras que parecían prenderse del mismo corazón de las cosas; con imágenes que iluminaban el asunto con la nitidez del fulgor del relámpago. Desde las imprentas lanzó continuamente tratados y folletos sobre casi cualquier cosa que ocurriera, escritos, la mayor parte de ellos, en el impulso del momento y cuando el fuego ardía -- o sus palabras caían en almas en las que hervían todas las pasiones de la época. Absorbían ávidamente el pensamiento de que todos los hombres son iguales ante Dios, y que existen mandamientos divinos acerca de la hermandad de los hombres que tienen más importancia que toda legislación humana. Se negaron a creer que tan dorados sueños pertenecieran únicamente al reinado de lo espiritual o que las únicas prescripciones que negaban los derechos al hombre común eran los decretos de la curia romana. Las rebeliones exitosas de los campesinos suizos, en los territorios vecinos de Bohemia, fueron considerados por ellos como ilustración de como las palabras de Lutero, que parecían poderosos golpes de mazo, podrían traducirse en hechos efectivos.

Escuchaban las enseñanzas de otros maestros, además de Lutero. Muchos de los humanistas, que profesaban ser discípulos de Platón, exponían ante sus amigos, o en las aulas de clase, los sueños comunistas de La República y publicaban Utopías como el brillante bosquejo de la comunidad ideal que brotó de la pluma de Tomás More. Estas especulaciones "académicas" eran escuchadas por "los estudiantes errantes" y expuestas al menudeo con ilustraciones apropiadas, en una forma que jamás imaginaron sus eruditos autores, con el resultado que tales auditorios, compuestos por artesanos y campesinos estuvieron más que prontos a darles aplicaciones inesperadas316,

Tampoco debemos olvidar la influencia de la astrología popular; porque los astrólogos ejercían grande influencia entre todas las clases sociales; en los palacios de los príncipes, en las casas de los burgueses, en las reuniones de los paisanos en las plazas públicas y en las naves de las iglesias. En aquellos días se ocupaban en señalar portentos celestiales, y en pronosticar calamidades y rebeliones populares317.

Los misioneros del movimiento pertenecían a toda suerte y condición de hombres; sacerdotes pobres que simpatizaban con los agravios de sus feligreses; monjes errabundos que habían abandonado su convento, especialmente los que

316 LINDSAY. Lurher and rhe German Reformaríon (Edinburgo. 1900). 169 Y sigo STERN, Díe Socíallsren der Reformaríonszeír (Berlín. 1883).317 FRIEDRICH, Asrrologíe und Reformarion, oder díe Astrologen al¡ Predíger der Reformaríon und Urheber des Bauemkríegc¡ (Münich. 1864).

pertenecían a la orden de los franciscanos; estudiantes pobres que vagabundeaban de universidad en universidad; artesanos, que viajaban según la costumbre alemana desde un centro de su oficio a otro. Hallaban sus auditorios en los prados de las aldeas, a la sombra de los tilos o en las tabernas en las afueras de la ciudad. Hablaban el lenguaje vulgar del pueblo y adornaban sus discursos con muchas citas bíblicas. Leían a su auditorio excitado, pequeños folletos y volantes, impresos con letra gruesa en papel ordinario, donde se discutían los problemas más candentes del día.

La rebelión tuvo comienzo inesperadamente y sin ninguna preconcebida preparación de reclamaciones en el mes de junio de 1524, fecha en que mil campesinos que pertenecían al estado del conde Segismundo de Lupfen se alzaron en rebelión en contra de su patrón en Stühlingen, a pocas millas al noroeste de Schaffhausen y se pusieron a las órdenes de Juan Müller, un antiguo lansquenete. Müller condujo a su paisanada a la pequeña ciudad de Waldshut, casi a mitad de camino entre Schaffhausen y Basilea, precedidos por uno de ellos que era portador de la bandera blasonada con los colores imperiales: rojo, negro y amarillo. La gente de la ciudad fraternizó con los campesinos, y fue entonces cuando se fundó o se echaron las raíces de la formidable "Hermandad Evangélica". La noticia se difundió con rapidez de este a oeste. Los campesinos de los distritos que circundaban el lago de Constanza -- en Algau, Klettgau, Hegau y \Villingen -- se alzaron en rebelión. La revuelta se extendió hacia el norte en la baja Suabia y se unieron a los campesinos de Leiphen, bajo el mando de Jacobo Wehe, algunas de las tropas de Truchsess, el general de la Liga Suabia. También se alzaron los campesinos de Salzburgo, Estiria y el Tirol. Estos tres levantamientos orientales fueron los que más estabilidad tuvieron. Los campesinos de Salzburgo sitiaron al Cardenal Arzobispo en su castillo; no pudieron ser reducidos hasta la primavera de 1526 Y únicamente después de haber arrancado concesiones por la fuerza a sus terratenientes. Los campesinos tiroleses bajo el mando de su sabio dirigente, Miguel Gaismeyer, encerraron al archiduque Fernando en Yannsbruck, y finalmente consiguieron concesiones importantes. La rebelión de Estiria fue muy poderosa; duró hasta el año 1526, y finalmente fue sofocada por tropas traídas del territorio bohemio. El fuego de la insurrección se extendió desde Suabia hasta Franconia, donde una porción de los insurrectos estaba dirigida por un criminal prófugo, Jäklein Rohrbach, de fama notoria. Este grupo fue el que perpetró la masacre sin restricción de Weinsberg, la única atrocidad sobresaliente de la insurrección. Este grupo y lo que hizo fue repudiado por el resto de los insurgentes. Tomás Münzer, quien fuera desterrado de Zwickau y luego de Alstedt, se había establecido en Mülhausen, y predicó la insurrección a los campesinos de Turingia con un corazón que ardía a causa de las injusticias que soportaba la gente común. Publicó proclamas incendiarias:

¡Levantaos! ¡Librad la batalla del Señor! ¡Adelante! j Adelante! ¡Adelante! Los malos tiemblan cuando oyen hablar de vosotros. ¡Adelante! ¡Adelante! ¡Adelante! Sed inmisericordes, aunque Esaú os diga palabras hermosas (Génesis 33). No hagáis caso a los gemidos

de los impíos; mendigarán, llorarán y suplicarán vuestra misericordia como niños. No les mostréis misericordia; así como Dios mandó a Moisés (Deuteronomio 7) y como también nos lo ha revelado a nosotros. Rebelad a las ciudades y las villas; y sobre todo, haced rebelar a los mineros. "¡Adelante! ¡Adelante! ¡Adelante! Mientras el fuego arde no permitáis que la sangre se seque en vuestras espadas! ¡Batid el yunque de Nimrod! Arrasad sus torreones hasta los cimientos; mientras uno de ellos viva no os libraréis del temor a los hombres. Mientras ellos reinen sobre vosotros, será inútil hablar del temor de Dios. ¡Adelante, mientras dura el día! Dios está con vosotros.

Estas palabras tenían por objeto el que se alzaran los mineros de Mansfeld. Fracasaron en su intención originaria, pero enviaron grupos de insurgentes armados a través de Turingia y de Harz, y en el término de dos semanas cerca de cuatrocientos conventos y monasterios fueron destruidos y sus moradores (muchos de los cuales eran pobres mujeres sin hogar donde recurrir) quedaron librados a su propia suerte.

La rebelión se extendió como una conflagración en que una provincia después de otra iba siendo presa del incendio, hasta que a principios de la primavera de 1525, ya casi toda Alemania se había levantado. Los únicos distritos que se libraron de la rebelión fueron: Baviera en el sur, Hesse, y las provincias del norte y del noreste. Los insurgentes no fueron únicamente los campesinos sino que la población más pobre de muchas de las ciudades fraternizó con los insurgentes y obligaron a las autoridades civiles a admitidos dentro de sus murallas.

§ 4. LOS DOCE ARTÍCULOS

Se publicaron declaraciones de agravios que, naturalmente, se parecían mucho a las publicadas durante las primeras sublevaciones sociales. La gente del campo se quejaba de que los propietarios se apropiaban continuamente de los bosques y que a ellos no se les permitía pescar en los arroyos ni cazar en los campos. Denunciaban la costumbre de los propietarios de obligar a sus campesinos a realizar toda suerte de trabajos que no estaban estipulados, sin que se les pagara: reparar sus caminos; ayudarles en las cacerías; desagotar y limpiar los estanques de peces. Decían que sus propias cosechas se arruinaban a causa de los animales que ellos no podían cazar y por culpa de los cazadores que perseguían la presa; que el terrateniente tendía sus acueductos a través de sus praderas y los privaba del agua necesaria para la irrigación. Protestaban contra los castigos arbitrarios desconocidos para las antiguas cortes de justicia consuetudinarias (Haingerichte) .

Formulaban las demandas de justicia en varias series de artículos, todos los cuales tenían características comunes, pero comprendían diferencias notables. Algunos se preocupaban más por los agravios de los campesinos; otros expresaban las demandas de las clases obreras de las ciudades; luego otros contenían huellas de

las aspiraciones políticas de los dirigentes más educados del movimiento. Casi todos formulaban protestas en el sentido de que no pedían nada que fuera contrario a lo que requiere la justa autoridad, ya sea ésta civil o eclesiástica, o el evangelio de Cristo. Los campesinos declaraban que la comunidad de cada villa debería gozar de la libertad de elegir su propio pastor, y de despedido cuando demostrara no ser idóneo; que, aunque estaban dispuestos a pagar los grandes diezmos (es decir, la décima parte del producto de las cosechas); los diezmos menores (es decir, la décima parte de los huevos, los corderos, de los potrillos, etc.), no debían ser obligatorios; que esos grandes diezmos deberían reservarse para pagar el estipendio del sacerdote de la villa, y que lo que sobrara debería reservarse para mantener a los pobres: que ya que Dios había creado a todos los hombres libres, la esclavitud debería ser abolida; y que, aunque estaban dispuestos a obedecer a la autoridad constituida, no se debería obligar a los campesinos a someterse a las órdenes arbitrarias de los terratenientes. Insistían en que tenían derecho a pescar en los arroyos (no en los estanques de peces), a cazar animales y aves silvestres porque eran propiedad pública. Exigían la devolución de los bosques, las praderas y los campos labrantíos que habían pertenecido en un tiempo a la comunidad de la aldea y de los que se habían apropiado los terratenientes. Insistían en que debía abolirse todo servicio arbitrario de cualquier clase que fuera, y que todo servicio, que no estuviera estipulado en los antiguos deberes feudales, debería ser pagado como salario. Exigían la abolición de la costumbre por la que el terrateniente podía, en nombre del derecho de defunción, apoderarse de algunos de los bienes más valiosos del arrendatario fallecido; y la creación de cortes de justicia imparciales en los distritos rurales. Pedían finalmente que todas sus demandas fuesen comparadas con la Palabra de Dios y que, si alguna resultara estar en oposición a sus enseñanzas, debería ser rechazada318.

La gente de las ciudades pedía que todos los privilegios de clase se abolieran en los nombramientos cívicos y eclesiásticos; que la administración de justicia en los tribunales de la ciudad fuera mejorada; que se reajustaran los impuestos locales; que se permitiera votar a todos los habitantes en la elección de consejeros y que se proveyera más adecuadamente para el cuidado de los menesterosos. Algunos de los manifiestos más ambiciosos contenían demandas para la completa reconstrucción de toda la administración del imperio, basadas en un proyecto que comprendía la anulación de todas las cortes de justicia feudales y con vistas a la formación de una serie de judicaturas imperiales, sobre la base de las antiguas cortes comunales, hasta una corte central de apelaciones que abarcara a todo el imperio. Algunos de los manifiestos demandaban la unificación de la moneda, las pesas y las medidas en todo el imperio; la confiscación de las dotaciones eclesiásticas a fin de disminuir los impuestos, y para redimir las tasas feudales; un promedio uniforme de impuestos y de derechos aduaneros; la imposición de restricciones a las operaciones de los grandes capitalistas; la reglamentación legal del comercio y la industria, y la admisión en la administración pública de 318 Ver "The Twelve Peasant Artic1es" en Select Document Illustrating M ediaeual and Modern History, de EMIL REICH, p. 212.

representantes de todas las clases de la comunidad. En todos los casos se consideraba al emperador como señor soberano. También incluían declaraciones de la soberanía del pueblo, formuladas de tal manera que demostraba que algunos de los dirigentes entre los insurgentes habían estudiado los escritos de Marsilio de Padua. La más famosa de todas estas declaraciones era la de los Doce Artículos. El documento fue adoptado por las delegaciones de varios de los grupos insurrectos, que se reunieron en Memmingen, en la alta Suabia, para formular una base común de acción. Si no fue Schappeler, amigo personal de Zwinglio, quien los trazó, por lo menos resulta probable que fue él quien inspiró los Artículos. Estos Doce Artículos proporcionaron algo así como unidad al movimiento; aunque ha de recordarse que los documentos que llevan ese título no siempre concuerdan. El pensamiento que dominaba a los campesinos era el de conseguir participación justa en las tierras, seguridad de enfiteusis, y disminución del vasallaje feudal; y la idea de los artesanos era conseguir plenos privilegios cívicos y una representación adecuada de su clase en el concilio de la ciudad.

§ 5. LA REPRESIÓN DE LA REBELIÓN

Durante los primeros meses del año 1525 la rebelión lo arrolló todo. Muchas de las ciudades más pequeñas hicieron causa común con los campesinos; en realidad, hasta se temió que todas las ciudades de Suabia se unieran para apoyar el movimiento. Los nobles prominentes se vieron obligados a unirse a la "Hermandad Evangélica" que se había constituido formalmente en Memmingen (marzo 7). Hubo príncipes que, como el Cardenal Elector de Maguncia y el Obispo de Würzburg, tuvieron que entrar en arreglos con los insurgentes. Alemania había quedado desprovista de soldados, pues Carlos V los había reclutado para que participaran en las guerras italianas y los poderes gobernantes entraron en negociaciones con los insurrectos, simplemente con el propósito de ganar tiempo, como luego quedó demostrado. Pero el levantamiento carecía de solidez; y tampoco produjo, salvo en el Tirol, ningún dirigente que fuera capaz de dominar eficazmente a sus seguidores de modo que sus esfuerzos tuvieran resultados prácticos. Luego de sus primeros éxitos, los insurgentes empezaron a desmoralizarse y todo el movimiento demostró señales de disolución antes de que los príncipes se hubieran repuesto del terror. Felipe de Hesse ayudó al elector de Sajonia (Juan, porque Federico murió durante la insurrección) a aniquilar a Münzer en Frankenhausen el 15 de mayo de 1525. La ciudad de Mülhausen fue tornada y desprovista de sus privilegios de ciudad imperial; y la rebelión quedó sofocada en el norte de Alemania.

Jorge Truchsess, el general de la Liga Suabia, vio sus fuerzas reforzadas por los mercenarios que regresaban a Alemania después de la batalla de Pavia; venció a los grupos en Suabia y en Franconia. El duque Antonio de Lorena reprimió con gran ferocidad la rebelión de Elssas. Ninguno de los príncipes alemanes demostró consideración ni misericordia hacia sus súbditos rebeldes salvo el anciano elector Federico y Felipe de Hesse. El primero, en su lecho de muerte, suplicó a su hermano que tratara con benevolencia al pueblo extraviado; los campesinos de

Felipe tenían menos motivos de queja que los de cualquiera de las otras provincias; el landgrave discutía sus agravios con ellos y les hizo concesiones que eventualmente evitaron la rebelión. En todas las otras partes, salvo en el Tirol, la rebelión fue sofocada con severidad despiadada, y alrededor de cien mil a ciento cincuenta mil de los insurrectos perecieron en el campo o en otras partes. La rebelión se mantuvo en el Tirol, en Salzburgo y en Estiria hasta la primavera del año 1526; en todos los otros distritos de Alemania los insurgentes fueron aplastados antes de finalizar el año 1525. No se hizo ningún esfuerzo por mejorar las condiciones que habían originado la rebelión. Se intensificó la opresión a los campesinos. Se destruyeron los últimos vestigios de gobierno propio local, y el infortunado pueblo quedó condenado durante generaciones a existir en la más abyecta degradación. El año 1525 fue uno de los más tristes en los anales de la nación alemana.

La guerra de los campesinos tuvo un efecto profundo, duradero y desastroso para el movimiento de la Reforma en Alemania. Afectó a Lutero personalmente y en tal forma que no pudo menos que reflejarse en la causa que él dirigía conspicuamente. Detuvo la difusión de la Reforma en la totalidad de Alemania. Colocó la dirección del movimiento en manos de los príncipes evangélicos y concluyó con la esperanza de que pudiera dar nacimiento a una iglesia alemana nacional reformada.

§ 6. LUTERO y LA GUERRA DE LOS CAMPESINOS

El efecto de la revuelta en el propio carácter y conducta futura de Lutero tuvo demasiada trascendencia como para que pasemos por alto sus relaciones personales con los campesinos y su rebelión. Él era un hijo de aldeanos. Acostumbraba a decir: "Mi padre, mi abuelo y mis antepasados, todos fueron genuinos campesinos". Él había presenciado y sentía piedad por la opresión de la clase campesina y la había denunciado en el estilo cortante que le era característico. Reprobó la codicia de los terratenientes cuando dijo que si la tierra de los campesinos produjera tantas monedas como mazorcas de maíz, la ganancia sería toda únicamente para el terrateniente. Expresó públicamente su aprobación a las proposiciones incluidas en los Doce Artículos mucho antes de que se formularan y adoptaran en Memmingen en marzo de 1525 y defendió el retorno a las antiguas leyes comunales y costumbres de Alemania. Declaró formalmente que estaba de acuerdo con lo sustancial de los Doce Artículos después de que se convirtieron en la "Carta" de la rebelión. Pero Lutero, ya fuera con razón o sin ella, sostuvo que no podría resultar ningún bien de una insurrección armada. Creía con toda la tenacidad de su naturaleza que, aunque hubiera dos caminos hacia la reforma, el camino de la paz y el de la guerra, el camino de la paz sería el único que podría proporcionarles beneficio duradero. Después que estalló la tormenta, arriesgó su vida una y otra vez visitando a los distritos desafectos para advertir a la gente de los peligros que corrían. Después que Münzer intentó sublevar a los mineros de Mansfeld y llevó sangre y fuego a la región en que vivían sus padres, Lutero intentó una vez más hacer volver a la gente descarriada a una disposición

más razonable. Efectuó una gira de predicación por todos los distritos desafectos. Fue hacia el oeste desde Eisleben hasta Stolberg (abril 21 de 1525); de allí a Nordhausen, donde los que simpatizaban con Münzer echaron a vuelo las campanas para acallar su voz; hacia el sur, a Erfurt (abril 28); y luego otra vez al norte al valle fértil del Golden Aue y a Wallhausen (1° de mayo); y otra vez al sur, a Weimar (3 de mayo), donde recibió la noticia de que su elector estaba agonizando y había expresado el deseo de verlo -- mensaje que recibió demasiado tarde. Fue durante este viaje, o poco después de haber regresado a Witemberg (6 de mayo) cuando Lutero escribió su vehemente tratado, En contra de las hordas de paisanos asesinos y ladrones. Lo escribió cuando su mente estaba preocupada por las instigaciones de Münzer exhortando a la matanza; cuando el peligro era mayor, con todas las apariencias y el alboroto de la destrucción y el tumulto; cuando todavía el platillo de la balanza no se había inclinado, de modo que existía el temor de que los insurgentes lo arrollaran todo. En ese terrible panfleto Lutero acosaba a los príncipes para que aplastaran la sublevación. Este es el folleto que, concediendo todos los atenuantes que puedan tenerse en cuenta, siempre permanecerá como una mancha imborrable en su noble carrera y vida319.

En cuanto a él mismo, la guerra de los campesinos le imprimió una profunda desconfianza hacia todos los que tuvieran algo que ver con la rebelión. No se había olvidado la actitud de Carlstadt en Witemberg en los años 1521-1522, y cuando Carlstadt fue hallado tratando de predicar la insurrección en Franconia y en Suabia, Lutero nunca lo perdonó. La arraigada e invencible desconfianza -que abrigaba contra Zwinglio puede rastrearse hasta la ocasión en que descubrió que los amigos del reformador de Zurich habían estado en Memmingen y ayudado a los delegados revolucionarios a redactar los Doce Artículos, y los habían inducido a ampararse bajo el escudo de una reforma religiosa. Lo que quizás sea más importante es que la guerra de los campesinos imprimió en Lutero una desconfianza honda y permanente al "hombre común", desconfianza que durante las primeras etapas de su carrera nunca había sentido, y que influyó para que evitara cualquier esfuerzo por conceder una organización eclesiástica democrática a la iglesia evangélica, y que lo condujo a ligar su reforma con las cadenas del control secular hasta el extremo de considerar a la autoridad secular como poseedora de una función casi episcopal320. Es probable que sea verdad que él salvó a la Reforma en Alemania al separarla del movimiento revolucionario, pero la dislocación dejó sus marcas en su propio carácter al igual que en el movimiento que encabezaba. Los enemigos de Lutero se apresuraron a explotar sus relaciones

319 Después de hablar acerca de los deberes de las autoridades, prosigue: "En el caso de un insurgente, todo hombre es, a la vez, juez y verdugo. Por lo tanto, todo el que pueda debe derribar, estrangular y apuñalear a los tales, pública o privadamente y considerar que nada es tan venenoso, pernicioso ni endiablado como un insurgente... Estos son tiempos tan extraordinarios que un príncipe puede merecer mejor el cielo habiendo derramado sangre, que otro por medio de la oración".320 Lutero disuadió al landgrave de Hesse de adoptar permanentemente la constitución eclesiástica democrática trazada por Francisco Lambert para la iglesia de Hesse en el año 1526. La constitución rechazada hado publicada por RICHTER en su Die evangelischen Kirchenordnungen des sfchszehnten Jahrhunderts (Weimar. 1846),1,56.

con los aldeanos, y Emser lo comparó con Pilato, quien se lavó las manos después que hubo entregado a Jesús a los judíos.

§ 7. ALEMANIA SE DIVIDE EN DOS CAMPOS DISTINTOS

La insurrección en sí, descartando el efecto que tuvo personalmente sobre Lutero, ejerció profunda influencia en todo el movimiento de la reforma alemana. Algunos de los príncipes que hasta entonces favorecían a los romanistas, se afirmaron en su oposición; otros, que habían estado vacilando, abandonaron definitivamente la causa de la reforma, porque a ambos les pareció que tras la reforma protestante se perfilaba una revolución social de tipo terrible. Muchos de los predicadores inocentes de la fe murieron en los disturbios, perseguidos y asesinados por los príncipes como si hubieran sido instigadores de la rebelión. Por ejemplo, el duque Antonio de Lorena, al reprimir la rebelión en Elssas, no ocultó su convicción de que los predicadores evangélicos eran los causantes de la rebelión, y los masacró sin misericordia dondequiera pudo encontrados. La curia descubrió que la guerra de los campesinos era un texto formidable sobre el cual predicar cuando insistía que Lutero era otro Huss y que el movimiento que dirigía era el avivamiento del comunismo eclesiástico y social de los husitas extremistas (taboritas); que todos los que atacaban a la Iglesia de Roma procuraban destruir las bases de la sociedad. Fue después de la guerra de los campesinos que la Liga Católica Romana de príncipes se fortaleció tanto en número como en cohesión.

El resultado de la guerra también demostró que el único elemento político poderoso de Alemania era el principado. El Reichsregiment, que todavía conservaba una existencia precaria, demostró que carecía de poder para luchar contra los disturbios, y sus tentativas de mediación fueron consideradas con desdén. Desde el año 1525, empezó a verse que el destino político del país se encaminaba definidamente hacia una centralización territorial en torno a los grandes príncipes y nobles. Fue inevitable que la reforma religiosa conservadora siguiera las normas del desarrollo político, dando como resultado la imposibilidad de la existencia de una iglesia evangélica nacional de Alemania. Sólo pudo tener cabida en las iglesias territoriales que estaban bajo el gobierno y la protección de aquellos príncipes que, por motivos religiosos y de conciencia habían adoptado los principios que Lutero predicaba.

El movimiento religioso más radical quedó hecho pedazos y reapareció bajo la guisa de los difamados y perseguidos anabaptistas -- nombre que comprendía una gran variedad de opiniones religiosas -- algunos de los cuales se adjudicaron las aspiraciones de la revolución social que los príncipes habían sofocado. La reforma luterana conservadora encontró en la clase media de Alemania sus elementos de más fuerza; mientras que los anabaptistas tuvieron entre sus seguidores principales a los artesanos y obreros de las ciudades.

Los terrores de la época dividieron a Alemania en dos campos hostiles: el uno que aceptaba y el otro que rechazaba la reforma eclesiástica, que dejó de ser un movimiento nacional en el verdadero sentido de la palabra.

CAPÍTULO V

DESDE LA DIETA DE SPIRA EN 1526HASTA LA PAZ RELIGIOSA DE AUGSBURGO, EN 1555

§ 1. LA DIETA DE SPIRA EN 1526321

Cuando Alemania emergió de la revolución social a fines del año 1525, muy pronto se vio que la cuestión religiosa permanecía sin solución y que estaba dividiendo al país en dos partidos cuyas diferencias se habían acentuado visiblemente, y que tanto el uno como el otro se aferraban firmemente a sus principios distintivos. Tal vez la conducta de muchos de los príncipes romanistas al reprimir la rebelión haya sido una de las razones por las que la tirantez se acrecentaba. Las persecuciones religiosas fueron el apéndice, en todas partes, de las victorias de la Liga de Suabia en el sur de Alemania. Se condenaba a los hombres a la muerte o confiscación de sus bienes, no porque se hubieran rebelado, porque nunca tomaron parte en la rebelión, sino porque confesaban que eran afectos a las enseñanzas de Lutero. Los ataques se ensañaron principalmente en los predicadores luteranos. Aichili, que actuaba de mariscal preboste de la Liga de Suabia, se destacó por el saqueo, las multas y la matanza de que los hizo objeto. Se dice que ahorcó a cuarenta pastores luteranos colgándolos de los árboles que estaban junto al camino en un pequeño distrito. Los príncipes católico romanos se habían aliado en mutua defensa, ya en julio de 1525. Los miembros más influyentes de esta liga, eran el duque Jorge de Sajonia, los electores de Brandeburgo y de Maguncia, y el duque Enrique de Brunswick-Wolfenbüttel. Escogieron al duque Enrique para que informara al emperador de lo que se había realizado y para conseguir su simpatía y apoyo. Informó a Carlos V que la liga se había fundado "para luchar contra los luteranos en caso de que por medio de la fuerza o la astucia, intentaran conquistarlos a su incredulidad" .

Por otra parte, los príncipes protestantes habían acordado mutuamente -- no parece haber sido una liga organizada -- defenderse unos a los otros contra cualquier ataque a su fe. Los dirigentes eran: Juan de Sajonia, Felipe de Hesse, los duques Otto, Ernesto y Francisco de Brunswick-Lüneberg, y los condes de Mansfeld. Felipe de Hesse fue el alma de esta unión. Podían contar con el apoyo de muchas de las ciudades imperiales; algunas de ellas, tales como Nuremberg, 321 Fuentes (además de las proporcionadas en los capítulos anteriores): NEY, Analecten zur Geschichte des Reichstags zu Speier im Jahr 1526 (Zeitschrift für Kirchengeschichte, VIII, IX. XII); FRIEDENSBURG, Beitrage zum Briefwechsel zwischen Hertzog Georg von Sachsen und Landgraf Philip von Hessen (Neuer Archiv für Sach. Gesch., VI); BALAN, Clementis VII. Epístolae (vol. I of Monumenta Saeculi XVI. Historiam illustrantia, Innsbruck, 1885); CASANOVA, Lettere di Carlo V and Clemente VII. 1527-1533 (Florencia. 1893); LANZ. Correspondez des Kaiser Carl V (Leipzig, 1845); BRADFORD, Correspondence of Charles V (Londres, 1850).

Libros posteriores: SCHONBURGK, Die Pack'sen Handel (Mourenbrecher's Hist. Taschenbuch, Leipzig. 1882); STOY. Erste Bündnisbestrebungen evangelischen Stande (Jena, 1888); Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge). II, VI.

estaban situadas en los distritos cuyos alrededores se hallaban bajo el gobierno de los príncipes romanistas.

La Dieta, que se reunió en Augsburgo en el año 1525, tuvo muy poca concurrencia, y ambos partidos esperaban la Dieta que debía reunirse en Spira al año siguiente.

Nunca cupo duda alguna acerca de la posición y de las opiniones que sobre la cuestión religiosa sustentaba el emperador. Las declaró enfáticamente en la Dieta de Worms. Había sido educado en las creencias del catolicismo medieval; concedía mucho valor a las ceremonias y costumbres del culto medieval; no podía comprender ninguna otra política eclesiástica; creía que el Obispo de Roma era la cabeza de la Iglesia sobre la tierra; había perseguido consistentemente desde un principio, a los protestantes de sus dominios hereditarios y quería que se ejecutara el Edicto de Worms contra Lutero. Si se hubiera quedado en Alemania habría arrojado todo el peso de su influencia personal y oficial en el platillo de la balanza contrario a la fe evangélica. Las dificultades españolas y la prosecución de la guerra en contra de Francisco de Francia impidieron su presencia en Alemania después de su breve visita. Ya había conquistado y tomado prisionero a Francisco en la batalla de Pavia. Los términos del Tratado de Madrid obligaron a Francisco a ayudar a Carlos a suprimir el luteranismo en Alemania, lo mismo que a otras sectas perniciosas y, cuando estuvo firmado, el emperador se sintió libre para aplastar a los alemanes protestantes. Pero su propio éxito se volvió en su contra; la diplomacia papal tejió otra red a su alrededor; todavía le era imposible visitar la madre patria y el problema religioso se discutió en Spira sin estar él presente.

Reunida la Dieta, no se ocultó la hostilidad nacional en contra de Roma. Volvieron a surgir las quejas alemanas contra la curia, y se alegó que la causa principal de la guerra de los campesinos fue provocada por la exacción inmisericorde practicada por los terratenientes clericales. Es probable que esta opinión pueda justificarse por el hecho de que la condición de los campesinos, en las tierras episcopales y de los monasterios, era notoriamente peor que la existente en las propiedades seculares; y que, mientras los terratenientes clericales poco habían contribuido a dominar a los rebeldes, después que los insurgentes quedaron abatidos se mostraron despiadados. En la acusación existía suficiente dosis de verdad como para convertirla en respuesta competente contra la imputación de que la revolución social había sido el resultado de las enseñanzas de Lutero.

Fernando de Austria presidió en ausencia de su hermano y, actuando de acuerdo con las instrucciones del emperador, demandó la aplicación del Edicto de Worms lo mismo que un decreto de la Dieta que prohibiera toda innovación en el culto y en la doctrina. Prometió que si eran concedidas estas demandas imperiales, el emperador persuadiría al papa para que convocara un concilio general para arreglar definitivamente todas las dificultades religiosas. Pero la Dieta no se sintió dispuesta a adoptar tal temperamento. El emperador se encontraba en guerra con el papa. Muchos de los miembros clericales que se daban cuenta de estar en situación delicada, no asistieron a la Dieta. Los simpatizantes luteranos estaban

en mayoría, y los delegados de las ciudades insistieron en que era imposible ejecutar el Edicto de Worms. La Junta de Príncipes322 propuso zanjar el problema religioso mediante un convenio que en casi todas sus partes era favorable a la Reforma. Sugirió el reconocimiento del matrimonio de los clérigos y de la comunión bajo las dos especies, el empleo simultáneo del latín y el alemán en las ceremonias del bautismo y de la comunión; la abolición de las misas privadas; que se redujera considerablemente el número de días festivos eclesiásticos y que en la exposición de la Sagrada Escritura la regla debería ser que la Escritura fuera interpretada por la misma Escritura. Después de una buena sesión de esgrima de oratoria, la Dieta resolvió finalmente que la palabra de Dios fuera predicada sin dificultades; que se concediera amnistía por todas las infracciones al Edicto de Worms y que, hasta la reunión del concilio general que habría de tener lugar en una ciudad alemana, cada estado debería obrar en forma tal que pudiera responder de su conducta ante Dios y ante el emperador.

La decisión significó un triunfo para el sistema territorial lo mismo que para la Reforma, y anticipó la paz religiosa permanente de Augsburgo (1555). Es difícil ver cómo Carlos o Fernando podrían haberla aceptado, y su aquiescencia se debió, probablemente, al hecho de que el emperador se hallaba entonces en guerra con el papa (el saqueo de Roma, bajo el Condestable Borbón tuvo lugar el 6 de mayo de 1527), Y a que la amenaza de una revuelta eclesiástica alemana era una buena arma para esgrimir contra su Santidad. Fernando, que estaba negociando su elección a las coronas de Hungría y Bohemia, no se atrevía a ofender a sus súbditos alemanes, y los dos hermanos consideraron que cualesquiera concesiones que se hicieran a los alemanes serían contemporizaciones transitorias que podrían ser revocadas tan pronto como ellos pudiesen imponer sus propios puntos de vista.

Esta decisión de la Dieta inmediatamente fue interpretada por los estados y ciudades protestantes como la posesión del derecho legal de organizar iglesias territoriales e introducir en los cultos públicos los cambios que armonizaran con sus creencias evangélicas323. De inmediato se manifestó el sentimiento evangélico que se hallaba en estado latente. En el término de tres años, casi todo el norte de Alemania -- con excepción de Brandeburgo, la Sajonia ducal y Brunswick-Wolfenbüttel – se tornó al luteranismo . Agréguese además que a las autoridades seculares les fue acordado su reconocimiento legal, y que un príncipe gobernante que no tuviera convicciones religiosas muy arraigadas podía cambiar la religión de su principado movido por fines políticos o personales. Así se evidenció en 1529 que el sentimiento o temor político hacia el emperador era mucho más poderoso que las resoluciones de sostener la Reforma evangélica.

322 La Dieta acostumbraba nombrar una comisión de príncipes para que formulara sus ordenanzas más importantes. La ordenanza se llamaba "receso".323 Una descripción de las alteraciones que se introdujeron en la organización y en el culto después de la decisión de la Dieta de 1526, se reserva para un capítulo aparte.

NEY. Geschichte des Reichstage zu Speier in 1529 (Hamburgo, 1880); TITTMANN. Die Protestation zu Speyer (Leipzig, 1829).

Poco después de la Dieta, Felipe de Hesse cometió un desatino político que, en la opinión de muchos de sus amigos evangélicos, significó una deslealtad para con la madre patria, contribuyó a que un buen número de personas dudaran de plegarse a él y debilitó grandemente la causa de la Reforma, porque la mayor parte de estos príncipes alemanes norteños, a pesar de que se aferraban al principio de fraccionamiento territorial, tenían una conciencia acendradamente patriótica que les hacía sentir que ningún buen alemán debía solicitar la ayuda de Francia o hacer alianza con los checos. Muchos de los príncipes católicos romanos, irritados por la difusión y la organización del luteranismo que siguió a la decisión de la Dieta de 1526, confiscaron los bienes y mataron a sus súbditos luteranos. El landgrave se había casado con la hija del duque de Sajonia y sabía que su suegro profería continuas amenazas contra el elector de Sajonia. Cavilando sobre estas cosas, Felipe se convenció gradualmente de que los príncipes romanistas planeaban un asalto a muerte en contra de los luteranos, y que en primer lugar el elector sería atacado y luego él mismo y sus territorios quedarían divididos entre los vencedores. No tenía ninguna prueba pero tenía grandes sospechas. La casualidad lo puso en contacto con Otto van Pack, el mayordomo de la cancillería de la Sajonia ducal quien, al ser interrogado, admitió la veracidad de las sospechas de Felipe y prometió conseguir una copia del tratado. Pack era un malvado. No existía el tal tratado. Forjó un documento que declaró que era copia genuina del tratado, recibiendo en pago cuatro mil coronas. Felipe mostró esta falsificación al elector de Sajonia y a Lutero, y ninguno de los dos dudó de su autenticidad. Sin embargo, los dos se negaron a aceptar el plan de Felipe de procurar ayuda fuera del Imperio. El landgrave creía que la situación era demasiado peligrosa para enfrentada de un modo pasivo. Procuró conseguir ayuda de Francisco de Francia y de Zapolya, opositor decidido de la Casa de Austria en Bohemia. No fue sino cuando se hubo comprometido totalmente que descubrió que el documento en que había confiado era falso. Su precipitación al apelar a Francia y a Hungría para que intervinieran en los asuntos domésticos del Imperio fue mal vista por sus correligionarios. Cuando se reunió la Dieta en Spira, los luteranos estaban divididos y desacreditados. Por otra parte, el emperador y el papa ya no estaban en guerra y los miembros clericales acudieron en gran número a la Dieta.

En esta memorable Dieta de Spira (1529), una compacta mayoría católico romana se enfrentó con una minoría luterana debilitada. El emperador, por medio de sus comisiones, declaró desde un principio que abolía, "por su autoridad imperial absoluta (Machtvollkommenheit)", la cláusula de la ordenanza del año 1526 en la que habían confiado los luteranos cuando fundaron sus iglesias territoriales; dijo que había sido causa "de muchos errores y malos entendidos". La mayoría de la Dieta sostuvo la decisión del emperador y el efecto práctico de la ordenanza que se votó fue rescindir la del año 1526. Declaró que los estados alemanes que habían aceptado el Edicto de Worms deberían continuar en esa línea de conducta; es decir, que en los distritos romanistas no se toleraría a los luteranos. Decía que en los distritos que habían rechazado el edicto no se efectuaría ninguna otra innovación, salvo que a nadie se le prohibiría el oír misa; que las sectas que

negaban el sacramento del verdadero cuerpo y sangre de Cristo -- los zwinglianos-- no serían toleradas, lo mismo que los anabaptistas. Y lo que era más importante declaraba que ningún cuerpo eclesiástico podría ser privado de su autoridad o de sus entradas. Esta última cláusula fue la que destruyó toda posibilidad de crear iglesias luteranas; porque significaba que el gobierno eclesiástico medieval sería restaurado en todas partes y junto con él el derecho de los obispos a tratar las cuestiones de los predicadores dentro de sus diócesis.

§ 2. LA PROTESTAError: Reference source not found

Esta fue la ordenanza que motivó la célebre PROTESTA, de la que deriva el nombre protestante. La protesta fue leída en la Dieta el 19 de abril de 1529, el día en que negaron todas las concesiones a los luteranos. Fernando, y los otros comisionados imperiales no quisieron permitir que se publicara durante "el receso", y los protestantes tuvieron que formular y publicar un instrumento legal en el que incorporaron la protesta anexando todos los documentos necesarios. La posición legal adoptada era de que la decisión unánime de una dieta (1526) no podía rescindirse por una mayoría en una segunda Dieta (1529). Los protestantes, declaraban que pensaban seguir gobernándose por el "receso" del año 1526; que el "receso" del año 1529 no debería considerarse válido para ellos porque no eran parte consentidora. Cuando se vieran obligados a elegir entre obedecer a Dios y obedecer al emperador, estaban obligados a escoger al primero; y apelaban por los agravios que la Dieta les había infligido, al emperador, al próximo concilio general libre de la santa cristiandad, o a un congreso eclesiástico de la nación alemana. El documento estaba firmado por el elector Juan de Sajonia, el margrave Jorge de Brandeburgo, los duques Ernesto y Francisco Erunswick-Luneberg, el landgrave Felipe de Hesse y el príncipe Wolfgang de Anhalt. Las catorce ciudades que se adhirieron, fueron: Estrasburgo, Nuremberg, Ulm, Constanza, Lindau, Memmingen, Kempten, Nordlingen, Heilbronn, ReutIingen, Isny, St. Gallen, Weissenburg y Windsheim. Muchas de estas ciudades eran más bien zwinglianas que luteranas; pero todas se unieron para hacer frente al peligro común.

La protesta de Spira incorporó el principio, que no era nuevo, de que una minoría de estados alemanes, cuando se sentía oprimida por una mayoría, podía atrincherarse tras las leyes del imperio; idea que continúa en acción hasta la Dieta del año 1555 cuando se la reconoció definitivamente. La tal minoría, para poderse defender con éxito, tenía que mantenerse unida y poder protegerse por la fuerza si fuera necesario. Esto se vio inmediatamente; y tres días después de que la protesta fue leída en la Dieta (abril 22), el electorado de Sajonia, Hesse, y las ciudades de Estrasburgo, Ulm y Nüremberg, concluyeron un "tratado secreto y particular". Se comprometían a defenderse mutuamente si llegaban a ser atacadas a causa de la Palabra de Dios, ya fuera que el ataque proviniera de la Liga de los Suabios, del Reichsregiment o de parte del mismo emperador. Poco tiempo después de la Dieta, se presentaron propuestas para dar efectividad y amplitud al pacto -- una redactada por los representantes de las ciudades y la otra por el

elector de Sajonia, las cuales proveían detalladamente para el apoyo mutuo; pero ninguna de las dos tuvo en cuenta las diferencias que yacían detrás de la protesta. Estas divergencias eran lo suficientemente poderosas como para destruir la unión.

Las diferencias que separaban a los protestantes alemanes, no eran todas teológicas, aunque las disputas doctrinales fueran las que estaban más en evidencia.

§ 3. LUTERO Y ZWINGLIO

En Suiza progresaba rápidamente un movimiento de reforma que no le debía nada, o muy poco, al de Wittemberg, y dos de los cantones más poderosos, Zurich y Berna, se habían rebelado contra la Iglesia Católica. El dirigente, Ulrico Zwinglio, era completamente diferente a Lutero, en temperamento, preparación y ambiente.

Zwinglio nunca tuvo que pasar por los terribles conflictos espirituales que dejaron marcado a Lutero para toda la vida y que lo convirtieron en la clase de hombre que era. Él nunca se sintió poseído por ese sentido profundo de pecado personal que convirtió su hombría juvenil en una verdadera carga. Durante mucho tiempo después de reconocérsele como reformador todavía podía combinar un sentido vigoroso de responsabilidad moral con laxitud en la vida privada. Se diferenciaba de Lutero y Calvino en que no era el tipo de hombre como para ser dirigente de un movimiento profundamente espiritual.

Había estado bajo el influjo del humanismo desde su niñez. Su tío, Bartolomé Zwinglio, cura párroco de Wildhouse y deán de Wesen, bajo cuya tutela fue puesto el muchacho, tenía gran simpatía por la nueva ilustración, y el muchacho la embebió. Su inteligencia juvenil se alimentó con Hornero, Píndaro y Cicerón; y durante toda su vida tuvo en tan alta estima a los grandes paganos de la antigüedad como a cualquier santo cristiano. Si se puede decir que se haya inclinado bajo el influjo dominante de algún hombre, era Erasmo y no Lutero quien despertaba su admiración. Tuvo como maestros a Tomás Wyttenbach, que era medio reformador y medio discípulo de Erasmo; y de él aprendió a estudiar las Escrituras y los escritos de los primitivos Padres de la Iglesia, tales como Orígenes, Jerónimo y Crisóstomo. Como sucedió con muchos otros de los humanistas del norte de los Alpes, el platonismo cristiano místico de Pico de la Mirándola ejercía algo de influencia sobre él. Nunca había estudiado la teología escolástica y no sabía nada acerca del encanto que ejercía en los hombres que se habían instruido en ella. De todos los reformadores, Lutero fue el que menos se alejó del modo medieval de considerar la religión, y Zwinglio fue quién más se alejó de él. Su primitiva formación eclesiástica también era distinta de la de Lutero. A él nunca se le enseñó durante la niñez a considerar a la Iglesia como la casa del papa, en la que el Obispo de Roma recibía con todo derecho la reverencia y la obediencia debidas al padre de familia. En su país la gente acostumbraba desde ya hacía mucho tiempo manejar sus propios asuntos eclesiásticos. La mayor parte de Suiza

había conocido muy poco de los beneficios o desventajas de un gobierno episcopal medieval. Las propiedades eclesiásticas pagaban la parte que les correspondía de los impuestos comunales, y hasta los monasterios y conventos estaban sujetos a la inspección civil. Si un turista extraviado en la actualidad penetra en la iglesia que se llama la catedral, en lo que sobrevive de las repúblicas antiguas medievales, San Marino, se encontrará con qué el asiento de los "cónsules" de esa pequeña república ocupa el lugar donde él esperaba encontrar la silla del obispo. Los papas necesitaban a San Marino para que fuera una espina en el costado de los Malatesta de Rimini, contrataron la mayor parte de sus soldados de los cantones suizos, y por lo tanto tuvieron que tolerar muchas cosas que no hubieran permitido en otras partes.

El medio ambiente social del reformador suizo era muy diferente del de Lutero. Él era un suizo libre que desde la niñez había oído los relatos de las luchas heroicas de Morgarten, Sempach, Morat y Nancy y había bebido el odio hereditario de la casa de Habsburgo. Él no temía "al hombre común", que era el espectro de Lutero desde la guerra de los campesinos. El aire que respiraba era el de la vida democrática ordenada y la reverencia que Lutero sentía por el emperador "que protegía a los pobres en contra de los turcos" y por los señores de la tierra, Zwinglio la dedicaba a los padres civiles elegidos por el voto popular. Cuando el reformador alemán pensaba en Zwinglio siempre musitaba lo que el Arzobispo Parker dijo acerca de Juan Knox: "¡Que Dios nos guarde de visitaciones tales como la que Knockes ha intentado en Escocia; que la gente sea la ordenadora de las cosas!324".

Debido, sin duda, a su instrucción republicana, Zwinglio carecía por completo de ese retraimiento de los asuntos políticos que era una marcada característica de Lutero. Él creía que su misión tenía tanto que ver con la política como con la religión, y que la reforma religiosa tendría que efectuarse por la fuerza política, ya fuera en la esfera más limitada de Suiza o en la más extendida de Alemania. Nunca hizo nada hasta que pudiera contar con las simpatías de las autoridades civiles de Zurich. Sus acciones siempre fueron calculadas. Las Tesis de Lutero (noviembre de 1517) fueron la explosión volcánica de una conciencia atribulada por el panorama de un gran escándalo religioso y su autor no abrigó la intención de hacer nada más que protestar en contra de un gran mal: en esa época ni siquiera se imaginó hasta dónde lo conduciría la protesta. Las Tesis de Zwinglio (enero de 1523) eran el programa trazado cuidadosamente de una reforma que tenía la intención de realizar paso a paso y con el auxilio del Concilio de Zurich. Su mente estaba llena de combinaciones políticas con el objeto de llevar a cabo sus planes de reforma. Ya en 1524 estaba en correspondencia con Pirkheimer acerca de la posibilidad de crear una liga entre Nüremberg y Zurich, dos poderosas ciudades protestantes. Esta liga no llegó a formarse. Pero en 1527 se concertó una

324 Calendar of State Papers, Foreígn Seríes, of the Reígn of Elísabeth, 1559-1560, pág. 84. (En esta frase hay un juego de palabras entre Knox y Knockes que se pierde en la traducción. Esta segunda quiere decir golpes y en inglés reza así: "God keep us from such visitations as Knockes hath attempted in Scotland; the people to be orderers of thíngs").

liga religiosa y política (das christliche Bürgerrecht) entre Zurich y Constanza, una ciudad imperial alemana; St. Gallen se unió a ellas en 1528; BieI, Mülhausen, y Basilea en 1529; y hasta Estrasburgo, que temía el creciente poder de la casa de Habsburgo fue incluida en 1530. La febril actividad política de Zwinglio lo ensalzó ante los ojos de Felipe de Hesse casi tan poderosamente como lo hizo antipático y casi temible ante los de Fernando de Austria. El elector de Sajonia y Lutero temían el influjo que ejercía sobre "el joven de Hesse".

Melanchton fue el primero que insistió acerca del peligro que la actividad de Zwinglio significaba para la paz del Imperio. Se había persuadido de que si los luteranos se hubieran mantenido solos en Spira, los romanistas hubieran estado dispuestos a hacer concesiones que hubieran anulado la necesidad de la protesta, Regresó a Wittemberg embargado de malos presagios. La protesta podría llevados a desafiar al emperador y a una sublevación del imperio. ¿Era correcto que los súbditos se defendieran por medio de la guerra contra el poder civil que estaba ordenado por Dios? "Mi conciencia", escribió, "está intranquila a causa de esto; tanto pensarlo me tiene medio muerto", Encontró en Lutero el mismo sentir; se había resuelto a mantener que si el príncipe mandara cualquier cosa que fuera contraria a la Palabra de Dios, era deber del súbdito ofrecer la resistencia pasiva que le fuera posible, pero que nunca era buena la oposición activa por la fuerza de las armas. Mucho menos podía ser deber del cristiano aliarse para tal resistencia con aquellos que no mantenían "la totalidad de la verdad de Dios". Por lo tanto, Lutero no quería tener nada que ver en una alianza ofensiva ni defensiva en contra del emperador, con ciudades que compartían, lo que él creía ser, los errores de Zwinglio.

Esto significaba mucho más que un rompimiento con los suizos. Las ciudades meridionales de Alemania; Estrasburgo, Memmingen, Constanza, Lindau y otras, eran más zwinglianas que luteranas. Esto no significa únicamente que se inclinaran hacia la teología más radical del reformador suizo, sino que descubrieron que su método de organizar una iglesia reformada, trazada para llenar las necesidades de Zurich, se conformaba mejor con sus instituciones municipales que las organizaciones territoriales adoptadas por las iglesias luteranas del norte de Alemania. Para Lutero, cuyo concepto acerca del lugar que ocupaba "el hombre común" en la iglesia, había cambiado a causa de la guerra de los campesinos, esto era en sí mismo un peligro que amenazaba el bienestar de las iglesias incipientes. Convertía al gobierno eclesiástico en demasiado democrático; y esto, precisamente en los centros donde la democracia era más peligrosa. No podía olvidar que el populacho de estas ciudades alemanas había participado en la revolución social recientemente reprimida; que su población obrera era el terreno donde reclutaban adeptos los sectarios anabaptistas y que, en la misma Memmingen, los partidarios de Zwinglio habían contribuido a organizar la revolución y a ligarla con el avivamiento religioso. Además, lo que atraía a estas ciudades alemanas hacia el suizo, podría acarrear consecuencias políticas mayores que parecían amenazar la unidad que todavía reinaba en el imperio alemán.

Podría resultar de la separación de algunas ciudades de la nación alemana que, al verse navegando al garete, formaran nuevos cantones y entraran a engrosar el poderío de la confederación helvética.

§ 4. EL COLOQUIO DE MARBURGO325

Todos esos pensamientos pululaban en la mente de Lutero y de sus colegas teólogos y pesaron en el ánimo del elector de Sajonia, cuando por haberse negado a unirse, imposibilitaron la formación de la liga defensiva que se había propuesto. Nadie se sintió más decepcionado que el landgrave de Hese, el dirigente político más capaz que produjo la reforma alemana. Él sabía más acerca de Zwinglio que sus colegas los príncipes del norte de Alemania; tenía un vivo interés en las cuestiones teológicas; simpatizaba, hasta cierto grado, con las opiniones especiales de Zwinglio; y no tenía el horror a la democracia que tenía poseído a Lutero y a su elector. Él creía con toda justicia, como lo demostraron los hechos, que las diferencias, o sospechas de diferencias en cuanto a teología, eran las causas más poderosas de separación; estaba en lo cierto al suponer que los teólogos luteranos, magnificaban por ignorancia esos puntos de diferencia; y abrigaba la esperanza de que si los luteranos y los suizos pudieran encontrarse, aprenderían a conocerse mutuamente mejor. De modo que trató de preparar una conferencia religiosa en su castillo de Marburgo. Tuvo que vencer muchas dificultades en cuanto a lo que concernía a los luteranos. Ni Lutero ni Melanchton querían encontrarse con Zwinglio. Melanchton creía que, si había de celebrarse una conferencia, sería mucho mejor reunirse con Ecolampadio y quizás con algunos eruditos romanistas. Zwinglio, por otra parte, estaba ansioso por encontrarse con Lutero. Respondió inmediatamente. Fue, sin esperar que el Concilio de Zurich le concediera permiso, cruzando un país repleto de enemigos. La conferencia se celebró desde el 30 de octubre hasta el 5 de noviembre de 1529. Lutero fue acompañado por Melanchton, Justo Jonás y Cruciger; Federico Mecum fue desde Gotha; Osiandro desde Nuremberg; Brenz desde Hall; Esteban Agrícola desde Augsburgo, y otros. Con Zwinglio fueron Ecolampadio, Bucero y Hedio de Estrasburgo; Rodolfo Kollin (que ha dejado el relato más completo acerca de la discusión), dos consejeros de Basilea y de Zurich, y Jacobo Sturm de Estrasburgo. Después de una conferencia preliminar entre Zwinglio y Melanchton por una parte, 325 Fuentes: SCHIRRMACHER, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religionsgestriiches zu Marburg, 1529, und des Reichstages zu Augsburg, 1530 (Gotha, 1876); BUCER, Historische Nachricht Von dem Gespriich zu Marburg (Simler, Sammlung, II, II, 471 y sig.); RUDOLPHI COLLINI, Summa Colloquii Marpurgensis, publicado en Historia sacramentaria, de HOSPINIAN, II, 123 b-126 b, Y en Zwinglii Opera, IV, 175-180 (Zurich, 1841); Zeitschrift für Kirchengeschichte, de BRIEGER, 1, 628 Y sig.

Libros posteriores: EBRARD, Das Dogma vom heiligcn Abendmahl und seine Geschichte, vol. II (Franefort S. M., 1846); el autor ha clasificado los relatos de las personas que asistieron a la conferencia, y ha hecho una descripción combinada de la discusión, pp. 308, nota y 314 Y sig.); ERICKSON, Das Marburger Religionsgespriich (Estrasburgo. 1880); BESS, Luther in Marburg 1529 (Preuss Jahrbücher, CIV, 418-431, Berlín, 1901).

y Lutero y Ecolampadio por la otra, tuvo lugar la verdadera discusión en el gran salón del castillo. El turista aun puede ver el punto exacto donde estaba la mesa que separaba a los controversistas.

Este Coloquio de Marburgo, como se denominó a la conferencia, produjo importantes resultados para bien, aunque no tuvo éxito en cuanto a las expectativas del landgrave. Demostró que existía armonía sustancial entre los dos grupos de teólogos en todos los puntos, salvo uno sólo. Los acápites principales de la fe cristiana quedaron declarados en quince artículos teológicos (Los Artículos de Marburgo), y catorce de ellos fueron firmados por Lutero y por Zwinglio. El único tema en que no pudieron ponerse de acuerdo fue sobre la relación del cuerpo de Cristo con los elementos de pan y vino en el sacramento de la cena. Casi no cabía esperar que pudiera existir armonía sobre un asunto doctrinario en torno al cual ha habido controversias tan largas y enconadas.

Los dos teólogos encontraban en la doctrina medieval del sacramento de la cena lo que ellos creían ser un error abrumador y destructivo para la vida espiritual, Presuponía que el sacerdote, en virtud de poderes misteriosos que la ordenación le confería, podía conceder o retener del pueblo cristiano los beneficios que el sacramento impartía. Aseveraba que el sacerdote podía transformar los elementos de pan y vino en el mismo cuerpo y sangre de Cristo, y a menos que el cambio se efectuase, la presencia de Cristo no estaba en el sacramento y tampoco existía la posibilidad de que el comulgante recibiera la gracia sacramental. Lutero atacó el problema como un cristiano medieval, conformándose con sólo poder purgar la ordenanza de este único error, dejando todo lo demás como lo había encontrado. Zwinglio se presentó como un humanista cuyo fin primordial era sobrepujar por completo la teología medieval y hacer lo posible por descubrir en qué forma podrían los primitivos Padres de la Iglesia ayudarle a resolver el problema. Esta diferencia de actitud mental contribuyó a que los dos hombres consideraran el problema desde puntos de vista separados: y el concepto medieval, al examinar la totalidad del problema, fácilmente produjo resultados diferentes. La iglesia medieval había separado en dos partes distintas al sacramento de la Cena del Señor: la misa y la eucaristía326. La misa estaba conectada inseparablemente con el pensamiento del gran sacrificio consumado por Cristo en la cruz, y la eucaristía con el pensamiento de la comunión del creyente con el Cristo vivo y resucitado. Zwinglio atacó la doctrina romanista de la misa, y Lutero trató de dar un significado evangélico al concepto medieval de la eucaristía. Por estos motivos los dos protestantes antagonistas nunca se encontraron exactamente frente a frente.

Los estudios conventuales efectuados por Lutero de D'Ally, Biel y de su maestro común, Guillermo de Occam, lo capacitaban para demostrar que la presencia del cuerpo glorificado de Cristo podría hallarse extendida en el espacio, y de un modo natural, y sin ningún milagro sacerdotal, en los elementos pan y vino; y eso lo

326 En los cánones y decretos del Concilio de Trento el sacrificio de la misa se define en la vigésimo segunda sesión, y la eucaristía en la decimotercera sesión.

satisfacía; le permitía negar el milagro sacerdotal y mantenerse leal del modo más literal a las palabras de la institución: "Este es mi cuerpo".

Zwinglio, por otra parte, insistía en que la referencia primordial de la Cena del Señor era sobre la muerte de Cristo, y que, sobre todas las cosas, era un rito conmemorativo. Él transformó la misa medieval en sacramento evangélico, colocando la idea de conmemoración donde los teólogos medievales habían puesto la de repetición, y sostuvo que la apropiación se efectuaba por medio de la fe y no comiendo con la boca. Él alegaba que ello significaba un retorno a la creencia de los primeros siglos, antes de que el concepto del sacramento se hubiera corrompido por las ideas paganas.

A igual que Lutero, se consideraba heredero de la obra de los teólogos primitivos; pero no recurrió a Occam. Biel o D'Ally, como lo hizo el reformador alemán. Erasmo, a quien no le agradaba el milagro sacerdotal de la misa, ni le interesaba mayormente la interpretación literal rígida de las palabras de la institución, había declarado que el sacramento de la cena era el símbolo de conmemoración, de un pacto con Dios y de la comunión de todos los creyentes en Cristo, y esto apelaba al concepto del carácter social del cristianismo que Zwinglio sostenía; pero era un teólogo demasiado cristiano para contentarse con una idea tan vaga del rito. Muchos de los teólogos de fines de la Edad Media, cuando la especulación era más independiente que lo que pudo ser después de las definiciones más estrictas del Concilio de Trento, habían tratado de purificar y espiritualizar las creencias de la Iglesia acerca del significado del rito cristiano central. El que más se destacó entre ellos fue Juan Wessel (vivió más o menos entre los años 1420-1489), por medio de un extenso y elaborado tratado De Sacramento Eucharistire. Él enseñó, que la cena del Señor es el rito por el cual se presenta la muerte de Cristo al creyente para que se la apropie; que sobre todas las cosas, es una conmemoración de esa muerte y una comunión o participación de los beneficios subsiguientes; que la comunión con la presencia espiritual de Jesús tiene mucha más importancia que cualquier contacto corporal con el cuerpo de Cristo; y que esta comunión se comparte por medio de la fe. Estos pensamientos fueron adoptados por Cristóbal Honius, teólogo de los Países Bajos, que les dio fuerza insistiendo en que el discurso de nuestro Señor en el capítulo VI del evangelio según San Juan, había reprobado cualquier concepto materialista acerca de la cena del Señor; y que, por lo tanto, las palabras de la institución no deberían tomarse en su sentido rígido literal. El fue el primero que sugirió que la palabra es en la frase "Este es mi cuerpo" quiere decir significa.

Wessel y Honius fueron los predecesores de Zwinglio y éste entretejió sus pensamientos en su propia doctrina de la cena del Señor. Debe recordarse que también Lutero conocía los trabajos de Wessel y de Honius, y que en lugar de serle atractivos le habían repelido, por la sencilla razón de que le pareció que no concedían el debido respeto al significado literal de las palabras de la institución. No debemos olvidar que Lutero conoció a Zwinglio sólo como relacionado en alguna forma con Andrés Bodenstein, de Carlstadt. Carlstadt había profesado

aceptar la teoría de Honius acerca de la naturaleza de la relación de la presencia de Cristo en los elementos del pan y el vino -- diciendo que estos últimos eran símbolos, y nada más, de la primera. Muy pronto se encendió la controversia en Witemberg para escándalo del protestantismo alemán. Lutero insistió cada vez con más persistencia en la necesidad de la divina presencia en los elementos del cuerpo de Cristo "corporalmente extendida en el espacio"; mientras que Carlstadt negaba esa presencia en cualquier sentido. Lutero insistió con toda la fuerza del lenguaje que podía esgrimir, que era necesario preservar el sentido literal de las palabras de la institución; y que las palabras, "Este es mi cuerpo", debían referirse al pan y al vino; mientras que Carlstadt creía más factible que cuando el Señor usó estas palabras señalara al mismo tiempo su propio cuerpo, o si no, que las convicciones religiosas compelían a conceder otra interpretación que aquella en que Lutero insistía.

El polvo de toda esta controversia todavía cubría los ojos de los teólogos cuando se encontraron en Marburgo y les impidió examinar detenidamente la posición doctrinaria de cada cual. En todos los asuntos esenciales Lutero y Zwinglio no estaban tan apartados como cada uno creía estarlo del otro. Sus teorías respectivas, abreviando, pueden reunirse así: Zwinglio, considerando principalmente la doctrina" medieval de la misa, enseñaba: 1) que la cena del Señor no es una repetición del sacrificio de Cristo en la cruz, sino una conmemoración de ese sacrificio que fue ofrecido una vez para siempre; y los elementos no son un Cristo nuevamente ofrecido, sino los símbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo que fueron ofrecidos por todos, una vez, en el Calvario. 2) Que el perdón de los pecados no se gana participando de un Cristo que se ofrece nuevamente, sino creyendo en un Cristo que se ofreció una sola vez. 3) Que los beneficios de la obra de Cristo deben apropiarse siempre por la fe, y que la expiación se apropia así en el sacramento por el que Cristo llega a ser nuestra comida; pero la comida, no siendo carnal ni corpórea, no puede apropiarse por la boca, sino por la fe que mora en el alma. Por consiguiente, la presencia de Cristo es real en el sacramento, pero es una presencia espiritual, y no corporal. La fe real y viviente siempre envuelve la unión del creyente con Cristo y de allí, la presencia real de Cristo; y la presencia de Cristo, que está en todo acto de fe, está también en el sacramento, para quien participa en él con fe. 4) Que, aunque la cena del Señor se refiere principalmente al sacrificio de Cristo y, aunque los elementos, pan y vino, son los símbolos del cuerpo crucificado de Cristo, la participación de esos elementos es también un símbolo y un compromiso de la unidad viviente siempre renovada con el Cristo resucitado. 5) Que, como el mismo Señor Jesús ha amonestado especialmente a sus seguidores contra la idea de que se alimentaran de él en forma corporal o carnal (Juan VI), las palabras de la institución no pueden tomarse en forma estrictamente literal; y la frase "Este es mi cuerpo", quiere decir "Esto significa mi cuerpo". La cuarta posición fue sostenida implícitamente más bien que afirmada explícitamente.

Lutero, teniendo en cuenta especialmente la doctrina medieval de la eucaristía, enseñaba: 1) Que la finalidad principal del sacramento es traer a los creyentes que

participan en comunión directa con el Cristo resucitado y vivo. 2) Que con este propósito debe estar en el pan y en el vino la presencia local del cuerpo glorificado de Cristo, que siempre conceptuó como "un cuerpo extendido en el espacio"; los participantes, al tener comunión con este cuerpo de Cristo, tienen comunión con él; tal como sus discípulos la tuvieron en la tierra y sus santos la tienen ahora en el cielo. 3) Que esta presencia local de Cristo no presupone un milagro sacerdotal especial, porque en virtud de su ubicuidad, el cuerpo glorificado de Cristo está naturalmente en todas partes, y por consiguiente está en el pan y en el vino; esta presencia natural se convierte en presencia sacramental por la promesa de Dios para los que participan del sacramento con fe y reverencia. 4) Que la comunión con el Cristo resucitado y viviente implica la apropiación de la muerte de Cristo y de la expiación consumada por su muerte; pero este último pensamiento de Lutero, que es el primero de Zwinglio, está implícito en su enseñanza sin que él se detenga a explayado.

Las dos doctrinas, en lo que atañe a la enseñanza doctrinaria, son más bien complementarias una de la otra que antagónicas. Cada una de ellas contiene un punto frágil. La de Lutero depende de una discutible idea medieval de ubicuidad; y la de Zwinglio de una exégesis algo superficial. Desgraciada, pero muy lógicamente, cuando estos dos grandes teólogos dirigentes se reunieron en Marburgo, en lugar de buscar los puntos en que ambos pudieran concordar, cada uno de ellos atacó el punto débil de la teoría del otro. Lutero empezó escribiendo con tiza sobre la mesa que tenía delante, las palabras Hoc est Corpus Meum, y diciendo: "Yo tomo estas palabras literalmente; si alguno no las toma así, yo no argüiré sino que contradiré"; y Zwinglio utilizó toda su potencia argumentativa en disputar acerca de la doctrina de la ubicuidad. El largo debate dio vueltas y vueltas en torno a estos dos puntos, de los que nunca pudieron separarse. Zwinglio mantenía que el cuerpo de Cristo estaba a la mano derecha de Dios y en consecuencia no podía estar presente, extendido en el espacio, en los elementos, que eran símbolos que representaban lo que está ausente. Lutero arguyó que el cuerpo de Cristo está en los elementos y, para usar su propia ilustración, tal como la espada está presente dentro de la vaina. Como el soldado podía presentar su espada envainada y decir, real y literalmente, Esta es mi espada, aunque no se viera nada más que la vaina, así aunque nada pueda verse ni palparse sino el pan y el vino, estos elementos de la santa cena, pueden llamarse de un modo literal y verdadero, el cuerpo y la sangre de Cristo.

La armonía sustancial revelada en los Catorce Artículos que todos pudieron firmar, demuestra que los alemanes y los suizos tenían una fe común. Pero Lutero insistió en que sus diferencias acerca del sacramento de la santa cena les impedían formar una sola hermandad visible, y así, el propósito inmediato del landgrave de Hesse no pudo realizarse. Impertérrito a causa de su derrota, Felipe intentó luego la creación de una unión más reducida. Si no era factible unir a Lutero y Zwinglio dentro de una hermandad, ¿acaso no sería posible unir a las ciudades alemanas del sur y a los príncipes luteranos? Se planeó otra conferencia que debía tener lugar en Schwabach en octubre de 1529, donde se presentaría una serie de

artículos teológicos con el fin de arribar a un acuerdo. Estaban basados sobre los artículos de Marburgo; pero como Lutero había formulado su propia doctrina acerca de la santa cena sin dar lugar a transacciones, no es de extrañarse que los delegados de las ciudades meridionales tuvieran reparos en firmar. Dijeron que la Confesión (porque los artículos tomaron esa forma), no estaba en conformidad con las doctrinas que se predicaban en sus iglesias, y que les sería necesario consultar a sus conciudadanos antes de comprometerse en ello. Y así fue cómo las tentativas de Felipe para unir a los protestantes de Alemania fracasaron por segunda vez, y un protestantismo dividido aguardó la llegada del emperador, quien había resuelto dirimir personalmente las dificultades religiosas.

§ 5. EL EMPERADOR EN ALEMANIA

Carlos V se encontraba en el cenit de su poder. El joven enfermizo y macilento de Worms se había transformado en un hombre grave de treinta años, quien después de nueve años de triunfos ininterrumpidos había llegado a ser la figura más sobresaliente de Europa. Pudo apaciguar la turbulencia de los españoles; aniquiló en la batalla de Pavia, a su brillante rival de Francia; humilló al Papa, y enseñó a su Santidad, en el saqueo de Roma, lo peligroso que resulta desafiar a la cabeza del Santo Imperio Romano; y obligó al pontífice a investirlo con la corona imperial, a pesar de su recalcitrancia. Había aumentado y consolidado las posesiones familiares de la casa de Habsburgo, y últimamente su hermano Fernando había conquistado, por lo menos nominalmente, las coronas de Bohemia y de Hungría. Llegó el momento en que se resolvió a visitar a Alemania y poner fin con su influencia y presencia personal, a la dificultad religiosa que estaba separando a esa porción de sus vastos dominios. Su intención era también asegurar la sucesión del imperio para su hermano Federico, procurando que se le eligiera rey de los romanos.

Carlos llegó de Italia pasando por el paso de Brenner en la primavera, y los tiroleses lo recibieron con magnificencia, deseosos de rendir todo honor al nieto de su amado kaiser Max. Las cartas que escribió a su hermano en las diversas etapas de su viaje, revelan de un modo tan amplio como le es posible abrirse a alma tan reservada, sus planes para la pacificación de Alemania. Su intención era emplear toda la persuasión que le fuera posible; transigir hasta donde la conciencia se lo permitiera (porque para Carlos el catolicismo era una fe), para obtener un arreglo pacífico. Pero fallando en esto, estaba dispuesto a aplastar la Reforma por la fuerza. No parece que se le hubiera ocurrido que pudiera fracasar. Jamás pasó por su mente la idea de que estaba por enfrentarse a una gran fuerza espiritual cuya profundidad e intensidad no le era posible medir, y que lentamente estaba creando un nuevo mundo, desconocido para él y sus contemporáneos. Mientras estuvo en Innsbruck, invitó al elector de Sajonia para que lo visitara y quedó algo decepcionado al ver que el príncipe luterano no aceptaba su invitación; pero este anticipo de dificultades no le causó intranquilidad.

Mientras Carlos estaba en Bolonia, se publicó la convocatoria a la Dieta, ordenando a los electores, príncipes y a todos los estados del Imperio, congregarse en Augsburgo el 8 de abril de 1530. Ninguna amenaza empañaba la invitación. El emperador anunció que su intención era dejar los errores del pasado al juicio del Salvador; que deseaba oír con espíritu de caridad la opinión de cada uno, sus pensamientos e ideas; y que su único deseo era procurar que todos vivieran bajo el mismo Cristo en un estado, en una iglesia y en una unidad327. Salió de Innsbruck el 6 de junio y viajando lentamente llegó al puente del Lech, a corta distancia de Augsburgo, al caer la tarde del día 15. Allí encontró a los grandes príncipes del Imperio que esperaban su arribo desde las dos de la tarde. Se apearon para reverenciarlo, y él gentil mente también desmontó, y los saludó con toda cortesía. Carlos traía en su séquito al nuncio papal, el Cardenal Campeggio. La mayor parte de los electores se hincaron para recibir la bendición del Cardenal; pero Juan de Sajonia permaneció impávido de pie, y rechazó la bendición que se le ofrecía.

La procesión -- una de las más suntuosas que Alemania hubiera visto -- fue escoltada, entrando ceremoniosamente en la ciudad. El séquito de los electores ostentaba cada uno sus colores y armas apropiadas -- con Sajonia a la cabeza, de acuerdo a un derecho antiguo ya prescrito. Luego seguía sólo el emperador, con un baldaquín cubriéndole la cabeza. Él había expresado el deseo de que el nuncio y su hermano viajaran a su lado, bajo el palio; pero los alemanes no quisieron acceder; no podían permitir a ningún representante del Papa que viajara hombro a hombro con el jefe del imperio alemán al entrar en la más importante de las ciudades imperiales328

Augsburgo se encontraba en la cumbre de su prosperidad. Era el gran centro comercial entre Italia y el levante y las ciudades septentrionales de Europa. Era el hogar de los Welser y de los Fugger, los grandes capitalistas de la Europa medieval. Se jactaba de que sus ciudadanos se equiparaban a los príncipes y de que sus hijas, en esa época de distinciones sociales tan hondamente arraigadas, se habían casado con nobles de casas principescas. Hasta el día de hoy una de sus calles lleva el nombre de Phillippíne Welser, conmemorando el casamiento de una heredera de los Welser con un archiduque de Austria; y las decoraciones murales de las casas antiguas atestiguan la magnificencia de la ciudad.

Los sacerdotes esperaban a las puertas de la ciudad a la procesión, cantando, Advenisti desiderabilis. El emperador, el clero, los príncipes y sus séquitos, todos entraron a la catedral. Se cantó el Te Deum, y el emperador recibió la bendición. Luego se volvió a formar la procesión y acompañaron a Carlos a su alojamiento en el palacio episcopal; allí el emperador hizo su primera tentativa con los súbditos luteranos; invitó al elector de Sajonia, a Jorge de Brandeburgo, a Felipe de Hesse y a Francisco de Lüneburgo para que le acompañaran a sus apartamentos

327 SCHIRRMACHER, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religions-gespriiches zu Marburg und des Reichstages zu Augsburg, 1530, pp. 33. 34.328 Existen varios relatos contemporáneos de este encuentro en el puente de Lech y de la procesión; para consultar uno, ver a SCHIRRMACHER, Briefer und Acten, etc. pp. 54-57.

particulares. Les dijo que había recibido la información de que ellos habían traído a sus predicadores luteranos a Augsburgo y que esperaba que los mantuvieran en silencio durante las sesiones de la Dieta. Se negaron a hacerlo. Luego Carlos pidió que prohibieran los sermones controversistas. A lo cual también se negaron. Finalmente, Carlos les recordó que lo que él demandaba cuadraba estrictamente dentro de las decisiones del año 1526; que el emperador era señor de las ciudades imperiales; y les prometió que él mismo designaría a los predicadores, y que no habría sermones, sino únicamente la lectura de las Escrituras sin comentarios. Con esto estuvieron de acuerdo. Luego les pidió que participaran junto con él en la procesión del Corpus Christi al día siguiente. No accedieron: Felipe de Hesse empleó argumentos que Fernando escuchó con indignación y Carlos con indiferencia, probablemente porque no entendía el alemán. El emperador insistió. Entonces el anciano Jorge de Brandeburgo se puso en pie, y dijo a su Majestad que no le era posible obedecer y que no lo haría. Fue un discurso áspero, aunque eminentemente respetuoso; y terminó con las siguientes palabras que corrieron por toda Alemania inflamando los corazones como el fuego enciende el lino: "Antes de negar a mi Dios y su evangelio, preferiría hincarme aquí mismo, delante de Vuestra Majestad, para se r decapitado" – y el anciano se golpeó el costado del cuello con el filo de la mano. Carlos no necesitaba saber alemán para comprenderlo. "No; cortar la cabeza no, querido príncipe; no es cuestión de cortar la cabeza", dijo bondadosamente en su alemán flamenco (Nit Kop ab, löver Först, nit Kop ab). Carlos caminó en la procesión por las calles de Augsburgo en un día de sol ardiente, agobiado bajo pesado manto de púrpura y con una vela chisporroteando inútilmente en la mano; pero los príncipes evangélicos permanecieron en sus alojamientos.329

§ 6. LA DIETA DE AUGSBURGO DE 1530330

La Dieta se inauguró formalmente el 20 de junio de 1530, y en la proposición o discurso del trono se anunció que se invitaría a la asamblea para discutir la necesidad de armarse contra los turcos, y que Su Majestad ansiaba por poner fin a las diferencias religiosas que perturbaban a Alemania, "por medios justos y blandos". Se invitó nuevamente a los protestantes para que presentaran por escrito al emperador sus opiniones y dificultades. Se resolvió tratar primeramente la cuestión religiosa. El 24 de junio los luteranos tenían pronta la "declaración de sus agravios y opiniones relacionados con la fe". Al día siguiente (25 de junio) la Dieta se reunió en el salón del palacio episcopal, y el canciller sajón doctor Christian Bayer, leyó lo que se conoce con el nombre de Confesión de Augsburgo, con una voz tan resonante que pudo oír no sólo el auditorio dentro del salón, sino también la multitud que llenaba el patio que lo rodeaba331. Cuando terminó la 329 FÖRSTEMAN, Urkundenbuch, etc" l, 268. 271; SCHIRRMACHER, Briefe und Acten, etc . p. 59 y nota.330 Fuentes: SCHIRRMACHER, Briefe und Acten; FORSTEMANN, Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstags zu Augsburg, 2 vols. (Halle, 1833-1835); y Archiv zur die Geschichte der Kirchl. Reformation (Halle, 1831). Libros posteriores: MORITZ FACIUS, Geschichte des Riechstags zu Augsburg (Leipzig, 1830).331 SCHIRRMACHER, Briefe und Acten, etc., p. 90.

lectura, el canciller Brück entregó el documento y un duplicado en latín al emperador. Estaban firmados por el elector de Sajonia y su hijo Juan Federico; por Jorge, el margrave de Brandeburgo; por los duques Ernesto y Francisco de Lüneburgo; por el landgrave de Hesse; por el príncipe Wolfgang de Anhalt y por los delegados de las ciudades de Nuremberg y de Reutlingen. Estos príncipes sabían muy bien el peligro que les amenazaba al firmar esta Confesión. Los teólogos de Sajonia rogaron a su elector que les permitiera firmar a ellos solos; pero él contestó con toda serenidad: “Yo también quiero confesar a mi Cristo.” No era un hombre brillante como Felipe de Hesse. Era un hombre sin pretensiones, amante de la paz, retraído por naturaleza (su pueblo lo llamaba Juan el Constante). Los historiadores recientes han analizado la actitud conciliatoria y el espíritu justo que manifestó el emperador en esta Dieta y debemos justificar su proceder; pero algunas veces la mano armada se dejaba ver. Carlos se negó a investir a Juan con las dignidades de su electorado en la forma feudal acostumbrada, y sus asociados susurraban que si el elector no era más asequible a los argumentos del emperador, podría verse despojado del electorado y que éste se entregaría a la casa similar de la Sajonia ducal, que en la persona del duque Jorge apoyaba tan firmemente a la antigua religión.332 Aunque poseía ese "constitucionalismo laudable que, por áspero que fuera, era cualidad hereditaria de la línea Ernestina de Sajonia"333, tenía afecto genuino por el emperador. Ambos reconocieron que la Dieta de Augsburgo los había separado irrevocablemente. "Tío, tío", le dijo Carlos al elector en la entrevista que tuvieron al despedirse, "yo no esperaba esto". Los ojos del elector se llenaron de lágrimas; no podía hablar; se retiró en silencio y al poco tiempo partió de la ciudad334.

§ 7. LA CONFESIÓN DE AUGSBURGO335

La Confesión de Augsburgo (Confessio Augustana) era lo que pretendía ser: una declaración de "opiniones y agravios", y no pretende ser una exposición completa de postulados doctrinales. Los hombres que la escribieron (Melanchton fue el responsable de la fraseología) y la presentaron a la Dieta, pretendían pertenecer a la Iglesia Católica, visible y antigua, y creer en todos los artículos de fe establecidos por la iglesia universal, y especialmente en el Credo de los Apóstoles y en el de Nicea, pero sostenían que se habían infiltrado abusos que oscurecen las antiguas doctrinas. La Confesión demostraba el porqué no podían permanecer unidos a una iglesia sin reformar. Su posición queda exactamente definida en la primera sentencia de la segunda parte de la Confesión: "Por cuanto las iglesias entre nosotros no difieren en ningún artículo de fe con las Sagradas Escrituras ni con la Iglesia Católica, y sólo omiten unos pocos de los abusos noveles que se han ido introduciendo, en parte con el andar del tiempo y en parte por la violencia, y 332 La amenaza está en los anales de Archiv für Schweizcrische Geschichte und Landeskunde, 1, 278.333 ARMSTRONG, The Emperor Charles V, 1, 244.334 FORSTEMANN, Archiv, p. 206.335 SCHAFF, The Creeds of the Evangelical Protestant Christian Churches, (Londres, 1877), p. 3; ver Historf,¡ of the Creeds of Christendom (Londres, 1877), pp. 220 Y sig.; TSCHAKERT, Die Ausgburgische Konfession (Leípzig., 1901).

contrariando el designio de los cánones; suplicamos a Vuestra Majestad Imperial que escuche con clemencia tanto aquello que debiera modificarse, como las razones por las cuales no debería forzarse a la gente a cumplir todos estos abusos contrariando su conciencia".

Con frecuencia se presenta esta Confesión como una tentativa para aminorar las diferencias entre los luteranos y los romanistas y para exagerar las que existen entre los luteranos y los zwinglianos; y hay cierta base para tal afirmación. Melanchton había regresado de la Dieta de Spira (1529) convencido de que si los luteranos se hubieran separado completamente de las ciudades meridionales de Alemania, hubiera habido más oportunidad de llegar a una transacción, y es muy natural esperar que esta convicción haya dado colorido a todo su bosquejo acerca de la posición luterana de Augsburgo, y sin embargo, en su fondo, esta afirmación es equivocada. El característico concepto protestante del sacerdocio espiritual de todos los creyentes, inspira la totalidad del documento; y esto nunca podrá colocarse en verdadera armonía con la posición romanista y sus pretensiones. No es difícil establecer la doctrina romanista y la protestante en frases casi idénticas, siempre que esta gran diferencia dogmática se deje de lado por el momento. La conferencia de Regensburg de 1541 (abril 27 al 22 de mayo) lo pusieron en evidencia. Nadie creerá que Calvino se sintiera inclinado a aminorar las diferencias entre protestantes y romanistas; sin embargo, él firmó voluntariamente la Confesión de Augsburgo; y lo hizo, dice él, en el sentido en que Melanchton, su autor, la entendía. Esta Confesión de Augsburgo y el Catecismo Menor de Lutero son los libros más simbólicos que todavía se usan en todas las iglesias luteranas.

La Confesión de Augsburgo (Confessio Augustana) se divide en dos secciones: la primera expresa los puntos de vista de quienes la firmaron, y la segunda declara los errores contra los cuales protestaban. La forma y el lenguaje revelan, ambos a dos, que sus autores no tuvieron la intención de formular un sílaba completo de opiniones teológicas o de imponer sus artículos como un sistema de verdad dogmática inalterable. Simplemente expresaron los puntos de creencia que los mantenían unidos. Las frases, nuestras iglesias enseñan, se enseña, tales y tales opiniones nos son adjudicadas erróneamente, lo ponen de manifiesto. En la primera parte los autores demuestran cuanto tienen en común con la iglesia medieval; cómo se adhieren junto a las enseñanzas de San Agustín, el gran teólogo occidental; cómo difieren de los protestantes más radicales, como los zwinglianos y repudian las enseñanzas de los anabaptistas. En una sección aparte aparece claramente especificada la doctrina luterana de la justificación por la fe; pero a cada paso se refiere a ella y se la presenta como la base de una gran porción de su sistema común de creencias. En la segunda parte declaran qué cosas les obligan a disentir de los puntos de vista y las prácticas de la iglesia medieval: el forzoso celibato del clero; el carácter de la misa como un sacrificio real; la necesidad de la confesión auricular; los votos monásticos y la confusión de autoridad espiritual y secular que se observa en el episcopado germánico.

Este documento tuvo el origen siguiente. Cuando la proclama del emperador que convocaba la Dieta llegó a Sajonia, Gregario Brück, el canciller, sugirió que los teólogos sajones prepararan un documento en el que vertieran sus opiniones que podría ser presentado al emperador, si es que lo demandaba336. Y esto se hizo. Los teólogos recurrieron a los Artículos de Schwabach, y Melanchton los revisó, los redactó y los hizo tan inofensivos como le fue posible. El documento tenía por objeto conceder el mínimo de aquello por lo cual los protestantes contendían, y en todo su contenido se advierte el espíritu conciliador de Melanchton. También perpetúa al mismo tiempo algunas de las frases más cortantes de Lutero: "La perfección cristiana consiste en temer a Dios sinceramente; y luego, concebir una gran fe y confiar con plena seguridad en que Dios se halla pacificado con nosotros por amor a Cristo; pedir y ciertamente buscar la ayuda de Dios en todos nuestros asuntos de acuerdo a nuestra vocación; y en cuanto a lo exterior realizar buenas obras diligentemente y cumplir con nuestra vocación. La verdadera perfección y la verdadera adoración de Dios consiste en estas cosas: no en permanecer célibes; en andar mendigando; ni en andar con las ropas sucias". Su indiferencia en cuanto a las formas de gobierno eclesiástico y la facilidad para conservar lo antiguo puede notarse en esta sentencia: "Lo que nosotros queremos decir no es que se quite la autoridad a los obispos; pero sólo una cosa requerimos de su mano: que permitan que el evangelio se enseñe en su pureza; y que alivien algunas de las observancias que no pueden ser cumplidas sin pecar.

Cuando los teólogos romanistas presentaron su confutación de esta Confesión al emperador, nuevamente fue Melanchton el llamado a redactar la respuesta: La Apología de la Confesión de Augsburgo. La Apología es casi siete veces más extensa que la Confesión y es un documento noble y erudito. El emperador se negó a recibirlo y Melanchton empleó mucho tiempo revisándolo antes que se permitiera verlo.

Después de consultar con los príncipes romanistas (die Chur und Fürsten so beptisch gewesen)337, se resolvió entregar la confesión a una comisión de teólogos romanistas que el cardenal nuncio338 se comprometió a reunir, para examinarla y contestarla, entre los que se encontraban Juan Eck de Ingoldstadt, Faber y Cochlaeus. Había muy poca esperanza de que se arribara a una transacción con tales campeones del lado papal; y Carlos muy pronto tuvo que reconocer que el mayor obstáculo para una solución pacífica, eran el nuncio y su comisión de

336 FORSTEMANN, Urkundenbuch, I, 39: El digno canciller creyó que el documento debería ser extendido "mit gründlicher bewerung derselbigen aus göttlicher schrifft".337 SCHIRRMACHER, Briefe und Acten, cte., p. 98.338 Carlos bien sabía que el nuncio iba a ejercer toda su influencia para evitar un arreglo. Anticipándose a la Dieta el emperador pidió particularmente a Melanchton que le proporcionara una declaración del mínimo de concesiones que conformarían a los luteranos. Parece que Melanchton contestó (nuestra fuente de información no lo establece claramente) “La eucaristía en ambas especies: permitir el matrimonio de los sacerdotes; omitir el canon de la misa; la concesión de las tierras eclesiásticas ya confiscadas: y la decisión de los otros asuntos en disputa en un concilio general libre.” Carlos envió el documento a Roma; éste fue debatido en un cónclave de cardenales que decidieron que ninguna de las demandas podía concederse.

teólogos. Cinco veces produjeron una confutación y las cinco veces el emperador y la Dieta les devolvieron su trabajo pidiéndoles que lo redactaran de nuevo con un temperamento más suave y en términos menos intransigentes339. La sexta vez fueron más allá de los deseos de Carlos pero el emperador tuvo que aceptarlo y permitir que apareciera como la declaración de sus creencias. Esto anuló toda esperanza de reconciliación.

§ 8. HAY QUE APLASTAR LA REFORMA

La dificultad religiosa no pudo resolverse por transacción. Aun quedaba la fuerza -- la otra alternativa prevista por el emperador. El momento parecía oportuno. El protestantismo estaba dividido y había ventilado sus diferencias ante la presencia del emperador. Felipe de Hesse firmó la Confesión de Augsburgo con vacilación; no porque no creyera en sus afirmaciones, sino porque parecía cerrar la puerta a una unión completa entre todos los partidos que se habían unido en la protesta del año 1529. Las cuatro ciudades de Estrasburgo, Constanza, Lindau y Memmingen, presentaron al emperador una confesión separada (la Confessio Tetrapolitana); y los teólogos romanistas también escribieron una confutación contra ella; y Zwinglio mandó una tercera.

Lutero no figuró entre los teólogos que asistieron a la Dieta de Augsburgo. Técnicamente era un proscrito todavía porque el bando de la Dieta de Worms nunca se canceló legalmente. El elector le había pedido que se quedara en su castillo de Coburgo. Allí permaneció preocupado y ansioso, agitado como águila enjaulada. Él temía que el espíritu conciliador de Melanchton pudiera hacerle alterar algunas partes importantes de la verdad evangélica; temía la impetuosidad del landgrave de Hesse y su reconocida simpatía zwingliana. Su secretario escribió a Witemberg diciendo que se estaba enfermando de tanta impaciencia; que estaba ansiando regresar a Witemberg donde por lo menos podría enseñar a sus discípulos. Fue entonces cuando Catalina consiguió que Lucas Cranach, el amigo de ellos, pintara el retrato de su pequeña hijita Magdalena que sólo contaba doce meses de edad, y se lo envió a su esposo para que tuviera algo de hogar que le alegrara el corazón. Lutero colgó el retrato donde pudiera verlo siempre desde su silla, y él cuenta que la dulzura del rostro de la pequeña que lo miraba le impartió fortaleza y valor durante los tediosos meses de espera. Los correos le traían noticias acerca de la Dieta: que la Confesión había sido leída ante los estados; que los romanistas preparaban una confutación; que la respuesta de ellos estuvo lista el 3 de agosto; que Felipe de Hesse había abandonado repentinamente la Dieta el 6, para reclutar tropas para luchar contra el emperador, según rumores; que Melanchton se estaba enredando en conferencias y que estaba cediendo en todo. Su naturaleza vigorosa y ardiente se derrama en las cartas que escribió desde Coburgo (abril 18 a octubre 4) urgiendo a sus amigos para que le

339 Un documento dice: "Es war aber zum ersten die confutation woll bey zweihundert und acbtzig bletter lang gewesen, aber die key. Mäch, hat sie selbst also gereuttert und gerobt, das es nicht mehr den zwolf bletter geblieben sind. Solchs soll Doctor Eck sehr verdrossen und wee gethan baben". (SCHIRRMACHER, Briefe und Acten, etc. p. 167).

informaran de cómo seguían los asuntos; aconsejando a Melanchton que permaneciera firme, hallando consuelo en el texto: "Airaos y no pequéis"; comparando la Dieta a las cornejas y a los nidos de cornejas de los árboles bajo su ventana340. Fue desde Coburgo que escribió la encantadora carta a su pequeño hijo341. Fue desde allí donde escribió la alentadora carta al amigo probado y leal, el canciller Brück:

Últimamente he visto dos maravillas: la primera cuando miraba por mi ventana y vi las estrellas en el cielo y toda esa hermosa bóveda de Dios, y sin embargo no vi ningún pilar sobre el cual el Maestro Arquitecto hubiera fijado su bóveda; a pesar de ello los cielos no caían y la gran bóveda permanecía firme. Hay ahora quienes buscan los pilares y quieren tocados y asirse a ellos; y cuando no lo pueden hacer se admiran y tiemblan como si el cielo se fuera a caer, sólo porque no pueden asirse de sus pilares. ¡Si sólo pudieran colocar su mano en los pilares piensan que el cielo permanecería firme!

La segunda maravilla es que vi grandes nubes girando sobre nuestra cabeza, tan cargadas que parecían un gran océano, y sin embargo no vi el basamento sobre el cual descansaban y ninguna ribera que las sujetara; a pesar de ello no se caían, sino que nos miraron ceñudas y siguieron flotando. Pero cuando hubieron pasado, entonces brilló su suelo y nuestro techo, que la había retenido, ¡un arco iris! Suelo y techo frágil y delgado que pronto se fundieron en las nubes que se parecía más bien a un prisma fantástico, tal como vemos a través de un vidrio coloreado, que a un fundamento firme y sólido; y bien podríamos desconfiar de ese endeble baluarte que retuvo ese peso espantoso de agua. Sin embargo, descubrimos que este prisma insustancial era capaz de mantener el peso de las aguas y que nos resguardó en seguridad. Pero hay algunos que se fijan más en el espesor y en el volumen macizo de las aguas y de las nubes que en este arco de promesa delgado, luminoso y angosto. Les gustaría sentir la fortaleza de ese arco tenue que se desvanece, y porque no lo pueden hacer siempre están temiendo que las nubes vuelvan a traer el diluvio342.

Los protestantes nunca se encontraron en un dilema peor; pero como Lutero escribió, los peligros que amenazaban se desvanecieron; por lo menos esta vez.

Campeggio estaba ansioso por aplastar sin demora la Reforma. Sus cartas a la curia insisten en que la política del brazo poderoso es la única forma eficaz de tratar con los príncipes luteranos. Pero Carlos descubrió que algunos de los príncipes de la Alemania meridional que estaban ansiosos de que no se llegara a ninguna transacción con los luteranos no querían saber nada acerca de ejercer

340 DE WETTE, Lurher's Briefe, etc., IV, 1-182.341 Ibid., IV, 41342 Ibid., IV, 128.

coerción por medio de las armas. No tenían interés en que el emperador fuera todopoderoso en Alemania. Los duques romanistas de Baviera (los Wittelsbach) eran tan decididamente contrarios a la casa de Habsburgo como el mismo Felipe de Hesse; y Carlos no tenía ningún interés en agitar el sentimiento antihabsburguista. En lugar de ello, propuso que se efectuaran conferencias343

para ver si después de todo no se podría arribar a algún entendimiento mutuo; y la Dieta se preocupó por introducir laicos en la esperanza de que serían menos intransigentes que los teólogos romanistas. Las reuniones terminaron sin llegar a un resultado definitivo. Los príncipes protestantes se negaron a otorgar las concesiones necesarias y los planes de Carlos se vieron bloqueados por todos lados. En vista de lo cual la mayoría romanista de la Dieta formuló un "receso" declarando que se permitía a los protestantes existir sin molestia alguna hasta el 15 de abril de 1531; y después de eso serían abatidos por la fuerza. Mientras tanto, recibieron orden de no introducir ninguna innovación ni en el culto ni en la doctrina; debían refrenarse de molestar a los romanistas que vivían en sus territorios; y debían ayudar al emperador y a los príncipes romanistas a borrar a los partidarios de Zwinglio y a los anabaptistas. Esta resolución dio origen a una segunda protesta, firmada por los príncipes luteranos y por catorce ciudades.

Nada encolerizó tanto a Carlos como la actitud resuelta que adoptaron las ciudades. El conceptuaba que él mismo, como emperador, era el señor supremo de la ciudad imperial; y empleó la persuasión y las amenazas para que los delegados aceptaran el "receso". Hasta Augsburgo se rehusó.

Después de haber formulado su protesta, los príncipes luteranos y los delegados de las ciudades que habían protestado, abandonaron la Dieta, sin cuidarse de lo que pudiera hacer la mayoría romanista. En su ausencia se votó una ordenanza importante. La Dieta decidió que el Edicto de Worms debía ejecutarse; que las jurisdicciones eclesiásticas debían preservarse, y que toda la propiedad eclesiástica debía devolverse; y, lo que era más importante, que la Corte Imperial de Apelaciones para todos los casos legales en disputa dentro del Imperio (el Reichskammerskericht) debía ser repuesta. Esta última determinación indicaba una nueva manera de luchar contra la extensión del protestantismo por medio de arrasadoras persecuciones legales que, por la naturaleza de la Corte, siempre se decidirían en contra de los disidentes por la jurisdicción eclesiástica del imperio medieval.344 Todos los casos de confiscación de los beneficios eclesiásticos; todo desacato a las decisiones episcopales, podían ser llevados en apelación ante esta Corte central; y como los principios legales por los cuales daba sus decisiones y las

343 Los miembros de la Dieta no empleaban todo su tiempo en discusiones teológicas; leemos acerca de banquetes, donde se sentaban los luteranos y los romanistas lado a lado; de bailes que duraban hasta altas horas de la noche; de lo que podríamos llamar un “garden party” en una pradera hermosa, donde se construyó una cama de madera para acomodar a las señoras; y también acerca de torneos. En uno de ellos Fernando, el hermano del emperador, rodó y su caballo encima de él; y Melanchton escribió a Lutero contándole que seis hombres habían muerto durante uno de estos juegos de armas "gentiles y divertidos".344 La mayoría romanista había resuelto luchar contra la minoría protestante, no en el campo de batalla, sino en las cortes de justicia, “nicht fechten sondeen rechten”, era la frase que emplearon.

autoridades fiscalizadoras que esta Corte reconocía, eran medievales, los protestantes nunca podrían esperar una decisión a su favor. Por ejemplo, la Iglesia Luterana de Sajonia con sus pastores y maestros estaba mantenida con dineros provenientes de las antiguas fundaciones eclesiásticas. De acuerdo a esta decisión de la Dieta, todo caso de transferencia de propiedad de esta clase podría apelarse a la Corte central que, por su constitución, estaba obligada a decidir en contra de la transferencia. Si los príncipes protestantes hacían caso omiso de las decisiones de la Corte central, el emperador tenía pleno derecho de tratarlos como a hombres que habían violado la constitución del imperio345.

Carlos se encontró en Augsburgo con la primera gran barrera en lo que, hasta entonces, había sido una carrera de éxitos; pero era tenaz en sus propósitos y nunca procuró apurar los asuntos a una conclusión que fuera irrevocable. Estudió detenidamente el problema y se le ocurrieron tres formas para solucionar el difícil problema religioso, mientras se encontraba en Augsburgo: transigiendo; o dejando a los protestantes en tranquilidad durante un período más o menos largo, o por medio de un concilio general que sería libre. Parecería que en Augsburgo fue donde primero resolvió seriamente que la condición de Europa era tal que el papa debía ser obligado a convocar un concilio, y permitir en él libertad de discusión y de acción. Carlos probó los tres planes en Alemania durante los quince años subsiguientes.

§ 9. LA LIGA DE ESMALCALDA346

El emperador publicó la decisión de la Dieta el 19 de noviembre, y los protestantes tuvieron que formular alguna especie de plan común para hacer frente a la situación. Los príncipes y delegados de las ciudades, se reunieron en la pequeña ciudad de la meseta de Esmalcalda que se halla ubicada en la frontera sudoeste del electorado de Sajonia, rodeada por bajas serranías que estaban cubiertas de nieve (diciembre 22 al 31). Inmediatamente tuvieron que hacer frente a un fatigoso litigio y, después del 15 de abril, a la amenaza de que serían aniquilados por la fuerza de las armas. ¿Deberían seguir manteniendo su doctrina de resistencia pasiva? Se debatió la cuestión con toda sinceridad. Podemos imaginar a estos graves príncipes y burgueses, cuya vida y propiedades estaban en juego, debatiendo este problema abstracto, día tras día, con la firme resolución de establecer la rectitud de su conciencia antes de adoptar cualquier resolución de defenderse. Los abogados todos estaban de parte de la defensa activa. Se trazaron los términos de la unión. Omitieron deliberadamente el nombre del emperador, y más bien se aludía vagamente a las causas que los compelían a tomar acción, que

345 Cuando realmente comenzó la guerra religiosa en el año 1545, Carlos justificó el empleo de la fuerza basándose en que el elector de Sajonia y el landgrave de Hesse habían violado la constitución del Imperio, habían repudiado las decisiones del Reichskammersgericht y protestado en contra de las decisiones de la Dieta.346 SCHMIDT, Zur Geschichte des Sehamlkaldischen Bundes (Forsch. Zur deutschen Geschichte, XXV); ZANGEMEISTER, Die Smalkaldischen Artikel von 1537 (Heidelberg, 1883); Corpus Reformatorum, III, 973 y sig.

declararlas con precisión. Firmaron: el elector de Sajonia, el landgrave de Hesse, el duque le Lüneburgo, el príncipe de Anhalt, los dos condes de Mansfeld, y los delegados de Magdeburgo y Bremen. El piadoso anciano Jorge de Brandeburgo no podía convencerse de que fuera legal el resistir al emperador. Los diputados de Nuremberg también albergaban serias dudas. Muchos de los presentes también sentían que debía concedérseles tiempo para resolverse. Pero la Liga se fundó, y muy pronto llegó a asumir enormes proporciones.

Los confederados habían confesado sus nuevas doctrinas y habían publicado su confesión; ahora resolvieron que se defenderían si se les atacaba por litigio o de otra manera. No se trató de excluir a las ciudades -meridionales de Alemania; y la esperanza de Carlos de que las diferencias teológicas fueran un obstáculo para la unión protestante dentro de Alemania, quedó frustrada. La muerte heroica de Zwinglio en Cappel (11 de octubre de 1531) ablandó el corazón de todos los protestantes hacia sus seguidores. Las ciudades meridionales de Alemania siguieron el ejemplo de Bucero, quien anhelaba la unión. Muchas de estas ciudades se unieron a la liga esmalcáldica. Brünswick también se unió. Hamburgo y Rostock, del lejano norte, y Goslar y Gotinga del centro, también se unieron. Esta liga esmalcáldica unió a casi todo el norte alemán y a las más importantes ciudades imperiales del sur en una confederación poderosa. Llegó a ser una de las potencias europeas. Dinamarca quiso unirse, y Tomás Cromwell estaba ansioso por que Inglaterra también se uniera. La liga necesariamente tuvo que ser antihabsburguesa, y el emperador tuvo que vérselas con ella.

Su potencia se demostró en la Dieta de Nuremberg, en el año 1532. El tan temido 15 de abril de 1531, día en que los protestantes debían ser reducidos a fuego y sangre, pasó tranquilamente. Carlos estaba rodeado por dificultades que le impidieron llevar a cabo las amenazas que publicó el 19 de noviembre del año 1530. Los turcos amenazaban a Viena y el ducado de Austria; el Papa estaba pronto a sacar ventajas de cualquier señal de debilidad imperial; Francia permanecía irreconciliable; Inglaterra le era hostil; y los duques de Baviera estaban haciendo lo más que les era posible para aminorar el poder de los Habsburgo en Alemania.

Cuando la Dieta se reunió en Nuremberg en 1532, el emperador ya sabía que él no tenía la capacidad necesaria para ejercer coerción sobre los luteranos y volvió a tratarlos en la forma cortés con que lo había hecho anteriormente. Eran más patriotas que los germanos romanistas por los cuales él tanto había hecho. Lutero declaró rotundamente que debía hacerse frente a los turcos y rechazarlos y que todos los alemanes deberían apoyar al emperador para repeler la invasión. En la Dieta, se propuso un "receso" por el cual la tregua religiosa se extendía indefinidamente; los procesos en contra de los protestantes en el Reichskammersgericht debían anularse, y no se podría procesar a ningún estado en los asuntos que surgían por diferencias religiosas. Los miembros romanistas se negaron a aceptarlo; el "receso" nunca se publicó. Pero los estados protestantes

declararon que confiarían en la palabra de honor imperial y proveyeron al emperador con tropas para la defensa de Viena y la invasión fue repelida.

La historia de la lucha en Alemania entre la Dieta de 1532 y el estallido de la guerra en 1546 es muy intrincada y no puede narrarse como una lucha sencilla entre la Reforma y la anti-Reforma.

En el siglo XVI casi todos los hombres que pensaban y sentían profundamente anhelaban una reforma de la Iglesia. La curia romana era la única opositora a toda especie de reforma. Pero existían dos ideas acerca de lo que la reforma debería ser, las cuales produjeron una incisión entre los hombres que anhelaban la reforma. La una deseaba ver a la iglesia medieval, adormecida y formalista, inyectada con una nueva vida religiosa, mientras retenía, al mismo tiempo, sus características notables de un ministerio sacerdotal y una unidad externa visible bajo una jerarquía uniforme que culminaba en el papado. La otra deseaba libertar al espíritu humano de los grillos de una autoridad meramente eclesiástica, y reconstruir a la Iglesia basándola en el principio del sacerdocio espiritual de todo hombre y mujer creyente. En la lucha dentro de Alemania puede considerarse que el emperador Carlos era el representante de la primera idea y Lutero representaba la segunda. Al primero le parecía esencial mantener la unidad externa y la autoridad de la Iglesia de acuerdo al ideal medieval; el otro quedaría satisfecho viendo a la iglesia de la Edad Media dividida en iglesias territoriales, cada una de las cuales, según él contendía, formaba una de las porciones de la única Iglesia Católica visible. Carlos no tenía ninguna dificultad en aceptar muchas reformas en cuanto a doctrinas y costumbres, siempre que se llegara a una transacción genuina y permanente que retuviera a todos dentro de la única organización eclesiástica. Estuvo dispuesto a suspender la lucha, vez tras vez; pero nunca se hubiera hecho responsable de un arreglo religioso permanente que reconociera a las iglesias luteranas. El no se opondría a una tregua; pero nunca hubiera aceptado una paz permanente. Si por medio de una transacción no era posible traer a los luteranos al redil de la iglesia medieval, entonces estaba dispuesto a cualquier extremo con tal de forzarlos a retornar. Por supuesto, él era el gobernante de muchos países; estaba ansioso por extender y consolidar las posesiones familiares de su Casa -- tan ansioso como el más codicioso de los pequeños príncipes territoriales -- y necesariamente tenía que ser oportunista. Pero nunca se desvió, en lo más mínimo, de su idea acerca de la forma en que la dificultad religiosa debía resolverse.

Pero toda suerte de motivos políticos y personales obraban en ambos partidos en Alemania, como en todas partes. Felipe de Hesse combinaba la aceptación tenaz de los principios de la reforma luterana con un odio profundo hacia la casa de los Habsburgo y su supremacía en Alemania. Los duques de Baviera, que eran los partidarios más fuertes de la Iglesia Romanista en Alemania, eran enemigos hereditarios de la Casa de Austria. A Carlos le fue imposible la pacificación religiosa de Alemania, no meramente porque él hubiera insistido en mantener los conceptos de la iglesia medieval, sino también por la aversión abierta y secreta al

acrecentamiento de la autoridad imperial, y por los celos que el engrandecimiento de la Casa de Habsburgo había despertado. La incompatibilidad entre los propósitos del emperador y los de su aliado indispensable, el papa, aumentaba las dificultades de la situación.

En 1534, Felipe de Hesse persuadió a la liga esmalcáldica para que apadrinara la causa del exilado duque de Würtemberg. Sus territorios habían sido incorporados a los de las posesiones familiares de los Habsburgo, y el pueblo gemía bajo la administración imperial. La liga de Suabia, que había sido el báculo de la causa imperialista y romanista en el sur de Alemania, fue persuadida por los duques de Baviera a permanecer neutral, y Felipe tuvo muy poca dificultad en vencer a Fernando y arrojar a los imperialistas del ducado. Ulrico fue repuesto; se declaró a favor de la reforma luterana; y Würtemberg quedó anexada a la lista de los estados protestantes. Por los términos del Tratado de Paz de Cadán (junio de 1534), Fernando se comprometió públicamente a llevar a cabo las seguridades que Carlos había dado en privado de que ningún protestante sería llevado ante la Reichskammersgericht por ninguna causa conectada con la religión347. Hubo otro desenlace importante. La Liga de Suabia quedó disuelta en 1536. Así la liga esmalcáldica de estados y ciudades protestantes quedó corno la única confederación formidable de Alemania.

La unión política entre los protestantes sugería un acercamiento más estrecho. Los pastores del sur de Alemania pidieron una entrevista con Lutero para discutir sus diferencias teológicas. Se reunieron en Witemberg y, tras prolongadas discusiones descubrieron que todos estaban de acuerdo, salvo en un sólo punto de poca monta: la presencia, extendida en el espacio, del cuerpo de Cristo en los elementos de la Santa Cena. Se acordó dejar este punto como una cuestión no resuelta, y se firmó lo que se ha llamado La Concordia de Witemberg, que unió a todos los protestantes alemanes (mayo y junio de 1536)348.

Tres años más tarde (1539) murió el duque Jorge de Sajonia, el más honrado y desinteresado de los príncipes romanistas. Su hermano Enrique, que le sucedió, con el consentimiento gozoso de sus súbditos, se plegó a la fe evangélica. Nada le hubiera causado tanto placer como que Lutero viniera a Leipzig a presidir clericalmente una ocasión tan auspiciosa. Lutero predicó en la sala del castillo, la misma en que veinte años antes se había enfrentado con Eck y en la que había oído decir al duque Jorge, que sus opiniones eran pestilenciales.

En el mismo año, el nuevo elector de Brandeburgo también se pasó al lado evangélico, con gran regocijo de su gente; y los dos grandes estados romanistas de la Alemania del norte: el electorado de Brandeburgo y la Sajonia ducal, pasaron a ser protestantes.

347 WINCKELMANN, "Die Vertrage von Kadan und Wien" (Zeitschrift für Kirchengeschichte, XI, 212 y sig.).348 Ver KOLDE, Analccta, pp. 216 Y sig., 231 y sig., 262 y sig., 278 y sig.

La corriente se presentaba tan impetuosa que los tres electores clericales: los arzobispos de Maguncia, Colonia y Tréveris, con algunos de sus obispos consideraron la posibilidad de secularizar sus principados y pasarse al protestantismo. Esto alarmó realmente a Carlos. Si se verificaba la secularización propuesta, habría una gran mayoría protestante en el colegio electoral, y el próximo emperador sería protestante.

Carlos estuvo observando ansiosamente la decadencia gradual del poderío de los príncipes romanistas de Alemania; y los informes lo convencieron de que todavía era más señalado el avance de la Reforma entre el pueblo. La Iglesia Católica Romana parecía encontrarse en el período agónico de la disolución, aun en los mismos lugares donde hasta entonces había sido fuerte. Breslau, que antes había sido romanista declarada, ahora era luterana casi fanática; el Obispo Faber, dijo en una carta que la población de Viena era completamente luterana, exceptuando al archiduque y a él mismo. Las universidades romanistas quedaron casi sin estudiantes. Se decía que en Baviera había más monasterios que monjes. Los candidatos para el sacerdocio disminuían en forma alarmante, según informó Vergerio, que no pudo encontrar ninguno en Bohemia, exceptuando a unos pocos, tan pobres que no podían ni pagar la tasa para su ordenación.

La política del Papa (Paulo III, 1534-1549) disgustó a los príncipes romanistas alemanes. Subordinó el bienestar de la Iglesia de sus dominios a sus proyectos italianos antihabsburgueses, y se alió en efecto con Francisco de Francia, que a la sazón intrigaba con los turcos con el fin de oponerse al emperador. La acción y los discursos de Enrique VIII habían sido motivo del estudio de los dirigentes romanistas alemanes. ¿No podrían imitarlos ellos en Alemania y crear una iglesia nacionalista que fuera fiel a la doctrina, a la jerarquía y al ritual medieval, y sin embargo independiente del Papa, que tan poco se preocupaba por ellos?

Todas estas cosas contribuyen a que Carlos y Fernando revisaran su política. El emperador comenzó a pensar seriamente si el camino para salir de la dificultad no estaría en conceder una tregua prolongada a los luteranos (aunque él abrigaba la esperanza de que no llegara a ser permanente), o trabajar enérgicamente en pro de la creación de una Iglesia Nacional Alemana la que mediante ciertas transigencias doctrinales y ceremoniales podría ser creada por un Concilio Nacional Alemán convocado a pesar de la oposición papal.Fue teniendo estas ideas in mente que envió a Alemania a su canciller Held para que fortaleciera allí la causa romanista. El agente muy pronto abandonó las ideas más amplias de su señor -- si es que alguna vez las comprendió -- y se contentó con anunciar públicamente que quedaban retiradas las promesas privadas dadas por Carlos en Nuremberg y confirmadas por Fernando en la Paz de Cadán. Las querellas presentadas contra los protestantes en el Reichskammersgericht no debían ser suprimidas o anuladas sino que tenían que ser proseguidas hasta su amarga terminación. También contribuyó a que se formara en Nuremberg (junio de 1538) una liga de príncipes romanistas, que ostensiblemente era defensiva, pero que realmente tenía por objeto forzar a los protestantes a someterse a las

decisiones del Reichskammergericht. Tales medidas no contribuyeron a la paz; casi produjeron una guerra civil, que consiguió evitarse por la intervención directa del emperador. Se llamó al canciller Held, y el emperador envió al Arzobispo de Lund para que averiguara cuáles serían las condiciones que los protestantes aceptarían. Éstas resultaron mayores que las que el emperador estaba dispuesto a conceder; pero el resultado de la entrevista fue que, a los protestantes, se les concedió una tregua que duró diez años.

La secularización propuesta por los electores eclesiásticos hizo ver a Carlos que a él no le convenía esperar la conclusión de la tregua. El hecho fue que se propuso descubrir resueltamente si sería posible llegar a una transacción doctrinaria y ceremonial. Se celebraron conferencias entre teólogos y laicos luteranos y romanistas en Hagenau (junio de 1540), en Worms (noviembre de 1540) y en Regensburg (Ratisbona, abril de 1541)349. Esta última fue la más importante. Las discusiones pusieron de relieve que era posible frasear la doctrina romanista y luterana en proposiciones ambiguas que podrían ser aceptadas por los teólogos de ambas confesiones; pero que también existía un gran abismo entre ellos, que los evangélicos nunca más volverían a cruzar. El sacerdocio espiritual de todos los creyentes jamás podría ser reconciliado con el sacerdocio especial del clericalismo medieval. Esta resultó ser la última tentativa de Carlos para llegar a una transacción que pudiera unir de propia voluntad a los alemanes luteranos y a los alemanes romanistas. Se dio cuenta de que los luteranos jamás volverían a la iglesia medieval a menos que se les obligara por la fuerza; y era imposible hacer uso de la fuerza a menos que se deshiciera totalmente en pedazos la Liga de Esmalcalda o quedara quebrantada por las divisiones.

§ 10. LA BIGAMIA DE FELIPE DE HESSE350

Llegó la oportunidad. La bigamia de Felipe de Hesse asestó un rudo golpe al protestantismo triunfante, y empañó la reputación de Bucero, Lutero y Melanchton, lo mismo que la del landgrave.

Cuando Felipe apenas tenía diecinueve años se había casado con una hija del duque Jorge de Sajonia. Más tarde declaró que era imposible mantener relaciones conyugales con ella; que para él la continencia era imposible; que la condición en la cual se encontraba atormentaba toda su existencia y le impedía llegarse a la mesa del Señor. En un caso semejante al suyo el Papa Clemente VII, pocos años atrás, había permitido a un esposo tomar una segunda esposa. ¿Por qué no habrían de permitírselo a él los teólogos protestantes? Planteó el caso a los

349 SPIEGEL, "Johannes Timannus Amsterodamus und die Colloquien zu Worms und Regensburg. 1540-1541" (Zeitschrift für hist. Theologie, XLII,. (1872). 36 Y sig.); MOSES, Die Religionsverhandlungen in Hagenau und Worms, 1540·1541 (Jena. 1889).350 HEPPE, "Urkundliche Beitrage zur Geschichte der Doppelehe des Landgrafen Philip von Hessen" (Zeitschrift (ür die historische Theologie, XXII (1852), 263 y sig.), ver XXXVIII. 445 Y sig.; SCHULZE, Luther und die Doppelehe des Landgrafen von Hcssen (Paderborn. 1869).

teólogos, y recibió una respuesta firmada por Bucero, Melanchton y Lutero que puede resumirse de la siguiente manera:

Según el mandamiento original de Dios, el matrimonio se establece entre un hombre y una mujer y los dos llegan a ser una sola carne, y este precepto original ha sido confirmado por nuestro Señor; pero el pecado hizo que primeramente Lamec, después los paganos y luego Abraham tomaran más de una esposa, y esto fue permitido por la ley. Pero ahora vivimos bajo el evangelio, que no prescribe ordenanzas para la reglamentación de la vida exterior, y no ha prohibido expresamente la bigamia. La ley en vigencia del país ha retrocedido al requisito original de Dios, y el deber claro del pastorado es insistir en ese requisito original de Dios, y denunciar la bigamia en cualquiera de sus formas. A pesar de ello, el pastorado, en casos individuales de necesidad absoluta, y para evitar cosas peores, puede sancionar la bigamia únicamente bajo condiciones excepcionales; tal matrimonio bígamo, es un matrimonio verdadero (habiendo sido comprobada la necesidad) a los ojos de Dios y de la conciencia; pero no es un verdadero matrimonio en lo referente a la ley pública y a las costumbres. Por lo tanto, tal matrimonio debiera mantenerse en secreto y la dispensa que se concede debe guardarse bajo el sello de la confesión. De llegar a ser conocido, la dispensa queda invalidada eo ípso y el matrimonio se convierte en mero conconcubinato.

Tal era el curioso y escandaloso documento que suscribieron Lutero, Melanchton y Bucero.

Por supuesto que el asunto no podía mantenerse secreto, y el efecto moral de su revelación fue desastroso entre amigos y enemigos. Los príncipes evangélicos se sintieron especialmente apenados, y se propuso que el landgrave fuera juzgado por bigamia y castigado de acuerdo a las leyes del Imperio. Cuando se llevó el asunto al emperador, él declaró que el matrimonio no había tenido lugar y que el único efecto de la decisión de los teólogos era engañar a una pobre muchacha351.

351 La actitud de Lutero se atribuye generalmente a su deseo de no ofender a un dirigente protestante poderoso. El estudio cuidadoso de los documentos originales sobre el pacto -- correspondencia y papeles -- no confirma este concepto. A nuestro entender, demuestra por parte de Lutero una fidelidad escrupulosa algo hosca y áspera hacia una convicción que él siempre mantuvo. A pesar de toda la reverencia que él tenía por la Palabra de Dios, nunca podía evitar el conceder una gran autoridad a las tradiciones de la Iglesia cuando no contradecían claramente un mandato divino positivo y directo. La Iglesia había acostumbrado decir que poseía poder dispensatorio en los casos matrimoniales de extrema dificultad; y, a pesar de todas sus denuncias en contra de las dispensas otorgadas por la curia romana, Lutero nunca negó ese poder. Por el contrario, creyó honestamente que la Iglesia poseía en realidad este poder de dispensar, aun hasta llegar a entrometerse con una ley fundamental de la sociedad cristiana, siempre que no contradijera un mandamiento bíblico positivo en contrario. A sus ojos, el delito de la curia, no consistía en publicar dispensas en casos necesarios, sino en otorgarlas en los casos donde no hubiera una necesidad comprobada, y por dinero.

Felipe, herido y humillado y separado de sus amigos, fue en las manos del emperador, instrumento propicio en su plan de debilitar y si fuera posible, destruir la Liga de Smalcalda. La oportunidad se presentó muy pronto. El padre de Guillermo, duque de Cleves Juliers y Berg, había sido elegido soberano por los estados de Guelders, desafiando el tratado que aseguraba la sucesión a Carlos. El padre murió, y el hijo le sucedió casi inmediatamente después de la firma del tratado. Esta situación fue motivo de que se creara un poderoso estado antihabsburguista muy próximo a las posesiones imperiales de los Países Bajos. Guillermo de Cleves había casado a su hermana Sibila con Juan Federico, el elector de Sajonia, y como es natural, se inclinaba hacia la liga esmalcáldica. En el año 1541 se llegó a un arreglo entre el emperador y Felipe, de acuerdo al cual Felipe se comprometía a evitar que el duque de Cleves se uniera a la liga, o por lo menos a que la liga lo apoyara en contra del emperador; a cambio de lo cual se prometió a Felipe indemnidad de todos los hechos pasados y prosperado en el servicio del emperador. El joven Mauricio, del ducado de Sajonia, que sucedió a su padre en el ducado el 18 de agosto de 1541, y que se casó con la hija de Felipe, también se unió a este pacto. En esa forma el emperador pudo dividir a la gran liga protestante porque el elector de Sajonia se negó a abandonar a su cuñado. En el año 1543 el emperador atacó al duque abandonado; lo venció por completo y le tomó Guelders, mientras que los protestantes alemanes obstaculizados por Felipe tuvieron que presenciar el derrumbe de uno de sus más poderosos aliados. Esto originó recriminaciones que, eventualmente, debilitaron la causa protestante.

En el año 1544 Carlos firmó la paz con Francia (la paz de Crépy, del 19 de noviembre), y se vio libre para volcar su atención en los asuntos de Alemania. En el mismo mes obligó al Papa a ceder en lo referente al Concilio General que se fijó para el mes de marzo de 1545. El emperador pensó que este concilio sería un instrumento en sus manos para someter tanto a los protestantes como al Papa. Su intención era que el concilio reformara a la Iglesia, en el sentido de libertarla de muchas de las corrupciones que se habían infiltrado, y especialmente quería disminuir el poder de la curia romana; en esto lo apoyaban los obispos españoles y la mayor parte de la cristiandad latina. Pero el Papa era diplomático más avezado y desbarató los planes del emperador. El concilio fue convocado a reunirse en Trento, ciudad puramente italiana aunque nominalmente dentro de Alemania. Se acordó que todos los miembros deberían hallarse presentes y no por medio de delegados, lo que equivalía a que los obispos italianos tuvieran una mayoría permanente; y la elección de los dominicos y jesuitas como los teólogos dirigentes, demostró bien a las claras que no se otorgarían concesiones doctrinarias a los protestantes. Desde el comienzo los protestantes se negaron a dejarse atar en forma alguna por sus decisiones, y Carlos, muy pronto se dio cuenta de que el instrumento con el cual él había contado, se había roto en sus propias manos. Si había de mantenerse la unidad eclesiástica en Alemania, sólo podría conseguirse utilizando la fuerza. No cabe duda que el emperador no quería recurrir a este último extremo; pero su correspondencia con su hermana Sara y su hermano Fernando demuestra que llegó a considerado como una necesidad, ya a mediados del año 1545. Su primer esfuerzo fue tratar de despedazar la liga

protestante que otra vez se había vuelto a unir. Nuevamente trató de apartar a Felipe de Hesse, pero sin resultado; sin embargo, logró inducir al elector de Brandeburgo y al margrave de Brandeburgo-Culmbach y a algunos otros a que permanecieran neutrales al elector, prometiéndole que de cualquier modo el arreglo religioso que se había efectuado en Brandeburgo en 1541, permanecería sin alteración; y lo que más le ayudó fue que persuadió al joven Mauricio de la Sajonia ducal a que fuera su aliado eficaz.

§ 11. MAURICIO DE SAJONIA

Mauricio de Sajonia era una de las personalidades más interesantes de su época, y también una de las más desconcertantes en una etapa de la historia rica en personalidades descollantes. Era protestante de convicción y nunca se apartó de su fe; a pesar de ello en el conflicto entre el emperador romanista y los príncipes protestantes, se puso del lado del emperador y contribuyó más que cualquier otro a la destrucción de sus compañeros protestantes. El acuerdo realizado con Carlos era que el electorado sería transferido de la rama sajona ernestina a su propia familia, la albertina; que él recibiría a Magdeburgo y Halberstadt, y que ni él ni sus súbditos estarían sujetos a los decretos del Concilio de Trento. Luego, cuando hubo despojado a la familia rival del electorado, planeó y llevó a cabo con todo éxito la rebelión de los príncipes protestantes en contra del emperador, y fue el principal instrumento para asegurar el reconocimiento público del luteranismo en Alemania y obtener la Paz Religiosa permanente del año 1555352.

§ 12. MUERTE DE LUTERO

Fue durante estos meses, y mientras la alarma de guerra amenazaba a Alemania, que llegó el fin de Lutero. Año tras año se había ido debilitando y nunca se escatimó cuando la causa en la que había puesto su corazón lo necesitaba. Creía que aun restaba algo que él debía realizar. Los condes de Mansfeld habían reñido por pequeñas diferencias en cuanto a la división de su propiedad y consintieron en aceptar la mediación de Lutero. Esto le obligó a viajar a Eisleben en un invierno sumamente crudo (enero de 1546). "Daría gustoso mis huesos para que descansaran en el sepulcro si sólo pudiera reconciliar a mis queridos señores”, fue lo que él expresó; y eso fue lo que se requería de él. Terminó el arbitraje a satisfacción de los dos hermanos y recibió como recompensa dotaciones para las escuelas rurales en la región de Mansfeld. Los títulos quedaron firmados el 17 de

352 Ranke tiene un estudio interesante acerca del carácter de Mauricio en su Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, libro IX, cap. VI (vol. V, pp. 161 y sig., de la 6ª ed., Leipzig. 1882); pero quizás el mejor se halle en Studien und Skizzen zur Geschichte der Reformationszeit de MAUREMBRECHER. (Leipzig. 1874), pp. 135 y sig. Las hondas convicciones religiosas de un hombre pueden tolerar situaciones raras en casi todas las épocas; y elhecho de que encontremos a campeones del romanismo en Francia sumergiéndose en el más profundo libertinaje una semana, y pasando por las agonías del arrepentimiento en la siguiente, o de que los dirigentes luteranos hayan combinado ocasionales infidelidades conyugales y borracheras con el celo por los principios evangélicos, demanda un estudio psicológico más profundo que el que halla expresión en la modalidad de algunos historiadores ingleses modernos que lo despachan con tres plumazos desdeñosos.

febrero de 1546 y el trabajo de Lutero terminado en Mansfeld y para su generación. Esa noche se enfermó de un modo alarmante, y murió a la mañana siguiente, mucho antes del amanecer. Justo Jonás, que estaba con él, le dijo: "Reverendo padre, ¿permanecerás firme a Cristo y a la doctrina que has predicado?" El moribundo se incorporó para decir, "Sí". Fue su última palabra. A los veinte minutos expiró dando un profundo suspiro.

Lutero murió a los sesenta y tres años de edad -- veintiocho años y medio después de haber clavado con gran osadía sus Tesis en la puerta de la Iglesia de Todos los Santos de Witemberg; veintisiete después de haber descubierto el significado de sus Tesis durante los días memorables en que se enfrentó con Eck en Leipzig; y veinticinco después de que compareciera ante el emperador en la Dieta de Worms, mientras toda Alemania lo aclamaba como su campeón en contra del Papa y del español. Los años comprendidos entre 1519 y 1524 fueron, desde el punto de vista externo, los más gloriosos de la vida de Lutero. Él dominaba y guiaba a su nación y le proporcionó a esa nación tan dividida y perturbada una unidad que hasta entonces nunca había disfrutado. Él hablaba y se sentía como un profeta. “Yo he recibido el evangelio, no de los hombres, sino del cielo por medio de nuestro Señor Jesucristo, de tal modo que podría haberme descrito a mí mismo y haberme gloriado en ser un ministro y un evangelista". No llegó a esta posición repentinamente ni en forma visionaria; fue guiado paso a paso, empujado lentamente hacia adelante por un poder más fuerte que el suyo propio; y este conocimiento lo mantuvo humilde ante su Dios. Durante esos años pareció que sus sueños estuvieran a punto de realizarse. Sueños que eran una expectativa compartida por su sabio elector, el más experimentado estadista de toda Alemania, de ver a Alemania unida bajo una sola iglesia nacional; libertada de la esclavitud de Roma, que repudiara sus blasfemias, rechazara las tradiciones que habían corrompido a la religión de épocas antiguas y más puras, y que rechazara su presuntuosa usurpación en los dominios del poder civil que Dios había ordenado.

Luego sobrevino la desilusión de la guerra de los campesinos, cuando los dientes del dragón se sembraron por toda Alemania y produjeron su cosecha de sospechas tenebrosas y negros temores. Después de que la insurrección se extinguió y a pesar del daño irreparable que ocasionó, junto con el empleo que los diplomáticos papales hicieron de ella, al movimiento de la Reforma, Lutero reconquistó su coraje sereno y volvió a recuperar mucho, del terreno, que se había perdido. Pero, el golpe aplastante dejó sus huellas impresas en él. Tenía la misma confianza en Dios, pero desconfiaba mucho más del hombre; temía al "tumulto" y estaba resuelto a no tener nada que ver con nadie que tuviera la más mínima conexión con los que habían instigado a los campesinos en su extravío. Reunió las fuerzas de la Reforma y las volvió a disciplinar por la fe que habían depositado en él como su dirigente. Dominó personalmente a los reyezuelos de Alemania, poseídos de un sentido tan vigoroso de su propia dignidad y derechos autocráticos como cualquier Tudor o Valois. Y se dejaron guiar por él. El electorado de Sajonia, Hesse, Lüneburgo, Anhalt, Prusia Oriental y Mansfeld y cerca de una veintena de ciudades

imperiales, le siguieran lealmente desde el principio, y a medida que los años pasaron se declararon estados protestantes, el ducado, de Sajonia y Würtemberg en el centro y en el sur, y Brandeburgo en el norte. Estos principados más grandes arrastraron en su séquito a todos les estados satélites menores que se agrupaban a su alrededor. Puede decirse que antes de la muerte de Lutero, la porción más grande del imperio alemán había sido conquistado para la religión evangélica, territorio, que calculado sin mucho detalle podría describirse como un gran triángulo, cuya base estaba en las riberas del mar Báltico desde les Países Bajos al occidente hasta les límites del este de la Prusia Oriental y cuyo ápice era Suiza. Parte del territorio estaba ocupado por los principados eclesiásticos que habían permanecido católico romanos, --los distritos de los suburbios de Colonia por el oeste, y les territorios de Paderborn, Fulda y muchos otros del centro-, pero, por otra parte, muchas ciudades abiertamente protestantes, como Nüremberg, Constanza y Augsburgo estaban plantadas en territorio que se hallaban fuera de estos límites. La extensión y el poder de esta Alemania protestante era suficiente como para resistir cualquier tentativa por parte del emperador y de les príncipes católicos de vencerla por la fuerza de las armas, siempre que los gobernantes permanecieran leales unos a otros.

A través de esta gran extensión de territorio se habían establecido iglesias evangélicas y se habían adoptado las medidas necesarias para la educación de los niños y para la manutención de los menesterosos por medio de ordenanzas dictadas por las supremas autoridades seculares que gobernaban sus múltiples divisiones. La misa, con su supuesto sacrificio sustituto y sacerdocio medieval, fue abolida. El idioma alemán desplazó al latín medieval en el culto público, y los feligreses podían participar en los servicios con plena comprensión de los actos solemnes en los que tomaban parte. Sobre cada púlpito había una Biblia en alemán y la gente disponía de copias en los asientos. Cantaban traducciones de los Salmos e himnos evangélicos en alemán y los sermones se predicaban en ese mismo idioma. Se tuvo especial cuidado de proveer un ministerio evangélico bien educado que predicara el evangelio fielmente y que cumpliera a conciencia con todos los deberes relacionados con la "cura de almas". Las propiedades eclesiásticas de la iglesia medieval fueron utilizadas mayormente para los propósitos evangélicos. En estos nuevos arreglos no hubo uniformidad mecánica. Lutero se rehusó a ejercer las veces de autócrata eclesiástico: aconsejaba cuando se le pedía, pero nunca ordenaba. Ninguna "costumbre" de Witemberg había de confrontarse con la "costumbre" romana y ser el molde para el servicio o la organización eclesiástica.

El movimiento inaugurado por Lutero se había extendido mucho más allá de Alemania antes del año 1546. Cada país de Europa pudo sentir sus pulsaciones. En abril de 1519, los eruditos de París ya habían empezado, casi febrilmente, a estudiar sus escritos353, y antes del año 1521 ya los leían ávidamente en

353 HERMINJARD, Correspondance des Reformateurs dans les pays de langue francaise (Génova y París, 1866-1897),1,47,48.

Inglaterra354. Cuando Aleandro escribió a la curia desde Worms, se quejó de que los mercaderes españoles hacían traducir los libros de Lutero para difundirlos en España355. Y aun antes de eso ya los estudiaban con admiración en Italia. El parlamento escocés, en el año 1525, trató inútilmente de evitar que entraran en ese país356. Mucho tiempo antes de la muerte de Lutero ya se había establecido la reforma luterana en Dinamarca, Noruega y Suecia.

Lutero fue el más grande hombre de su generación, porque descolló de entre todos los demás. Esto no quiere decir que haya absorbido en su personalidad individual todo lo que la época produjo para el adelanto de la humanidad. En ese siglo XVI hubo muchos impulsos para bien que Lutero nunca reconoció; porque una época es siempre mucho más rica que cualquiera de los hombres que pertenecen a ella. Él permaneció fuera del gran movimiento artístico. Por una parte, pudo haber aprendido mucho de Erasmo; y de los dirigentes de la guerra de los campesinos por la otra; pero todo eso permaneció escondido para él. Es únicamente en la esfera religiosa donde es el más grande -- en la más grande de todas las esferas. Su actitud para con Zwinglio y el lenguaje duro que empleó cuando hablaba de sus opositores hace que nuestra generación descubra en él una vena de intolerancia que no quisiera encontrar en un hombre tan destacado; pero sus contemporáneos no hicieron este mismo juicio acerca de él ni podían haberlo hecho. En una Alemania tan dividida nadie sino un hombre de amplia tolerancia pudo haber mantenido unidas a las fuerzas protestantes, corno lo hizo Lutero; y podremos juzgar lo que él era cuando recordamos los tristes efectos que resultaron de los escrúpulos ortodoxos de los Amsdorf y de los Osiánder que le siguieron. Es el destino de la mayor parte de los autores de revoluciones, el ser devorados por el movimiento que engendraron. Lutero ocasionó la más grande revolución que la Europa occidental jamás haya visto y la dirigió hasta que murió. La historia no nos muestra una personalidad más regia que este turingio, hijo de mineros.

§ 13. LA GUERRA RELIGIOSA357

Poco tiempo después de la muerte de Lutero estalló la guerra. El emperador trasladó su infantería española a Alemania, hecho que dio principio a lo que llegó a ser el azote de ese país durante muchas generaciones, y tuvieron lugar varias maniobras y escaramuzas, la más importante de las cuales fue la invasión del electorado por Mauricio de Sajonia. Finalmente el emperador se encontró con el elector en el campo de la batalla de Mühlberg el 24 de abril de 1547, donde Juan Federico fue completamente derrotado y tomado prisionero. Witemberg, heroica mente defendida por Sibila, se rindió poco después. Este fue el fin. Felipe fue 354 Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII, III, 284.355 Kalkoff, Die Deppeschen des Nuntius Aleander, (halle, 1897), p. 106.356 Acts of the Parliament of Scotland for 1525 and 1527.357 MAURENBRECHER. Karl V und die deutsehen Protestanten 1545·1555(Düsseldorf, 1865); JAHN, Gesehiehte des Sehmalkaldisehen Krieges (Leipzig. 1837); LE MANG, Die Darstellung des Sehmalkaldisehen Krieges in den Denkwürdigkeiten Karls V (Jena, 1890, 1899. 1900); BRANDENBURG, Moritz von Saehsen (Leipzig, 1898).

inducido a rendirse bajo promesa de recibir un tratamiento favorable, hecho por los electores que permanecían del lado del emperador. Carlos se negó a sentirse obligado por las promesas hechas en su nombre, y el landgrave también fue retenido prisionero. Toda Alemania, con excepción de Constanza en el sur y algunas de las tierras bálticas, quedó postrada a los pies del emperador. Quedaba por verse el uso que haría de su victoria.

A su debido tiempo se preparó para efectuar lo que él creía ser un compromiso razonable que permitiera a toda Alemania quedar incluida dentro de una Iglesia Nacional. Primero trató de inducir a las partes separadas a que lo formularan entre ellas mismas; y, cuando vio que tal procedimiento no daba resultado, él, a semejanza de un segundo Justiniano, resolvió formular un credo para imponerlo por la fuerza a todos, especialmente a los luteranos. Para empezar, tenía que retar al Papa y desairar al Concilio General, de cuya formación él era el responsable principal. Exigió formalmente que el concilio retornara a Alemania, puesto que había sido trasladado a Bolonia y, cuando tal pedido le fue negado, protestó contra la existencia del concilio y obrando de un modo muy semejante al de los alemanes protestantes que él mismo estaba coerciendo, declaró que no se sometería a sus decretos. Luego escogió tres teólogos: a Miguel Helding, Julio van Phlug y Agrícola; uno medievalista, uno erasmiano y el otro un luterano muy conservador, para que formularan lo que se conoce con el nombre de Interim de Augsburgo.

§ 14. EL INTERIM DE AUGSBURGO358

Este documento enseña el dogma de la transubstanciación; los siete sacramentos; la adoración a la bienaventurada Virgen y a los santos; retiene la mayor parte de las ceremonias y costumbres medievales y declara que el Papa es la cabeza de la Iglesia. Esto se hizo para agradar a los romanistas. Y a los luteranos les resultó aceptable porque adoptaba la doctrina de la justificación por la fe en una forma modificada; el matrimonio de los sacerdotes con algunas reservas; el uso del cáliz por los seglares en la santa cena; y porque modificaba considerablemente la doctrina del carácter sacrificial de la misa. Por supuesto que todas sus proposiciones eran ambiguas, y podían leerse en dos formas distintas. Es probable que ésta haya sido la intención de los que lo redactaron; si es así, consiguieron un gran éxito.

Ninguna obra emprendida por Carlos resultó ser un fracaso tan rotundo como este credo formulado con recortes de dos confesiones distintas. Por muy inertes que puedan llegar a ser los credos, todos ellos, los verdaderos han nacido de la experiencia del cristianismo viviente de quienes los formularon, y contienen la misma sustancia de la vida de su sangre y de su cerebro. Es tarea inútil querer confeccionar credos en la forma en que un sastre corta y cose un traje.

358 SCHMIDT. "Agenda y cartas referentes al Interim", en Zeitschrift für historisch, Theologie. XXXVIII (1868). pp. 431 Y sig., 461 y sig.); BEUTEL, Uber den Ursprung des Augsburger Reichstag nach einem fürstichen Tagebuch (Preus. Jahrb. 1898. pp. 206-242).

A pesar de ello, Carlos estaba orgulloso de su credo e hizo todo lo que le fue posible para establecerlo. La Dieta de 1548 le demostró cuáles serían sus tropiezos. El Interim fue aceptado y proclamado como edicto en esta Dieta, el 15 de mayo, pero sólo después de que el emperador hubo declarado muy contra su voluntad que prácticamente estaba destinado para los protestantes únicamente. "El emperador" dijo uno de los miembros de la Dieta, "lucha a favor de la religión en contra del Papa, a quien reconoce ser la cabeza de ella, y en contra de las dos partes de la cristiandad en Alemania: la masa de los protestantes, y los príncipes eclesiásticos". Y así, desde su comienzo, lo que estuvo destinado corno instrumento para unir a la cristiandad alemana, se transformó en un "chaleco de fuerza para los luteranos", cosa que no contribuyó a hacérselo más agradable. Las medidas enérgicas adoptadas por el emperador compelieron al principio, a muchos de los príncipes protestantes a aceptarlo nominalmente359. Las ciudades que parecían ser las más refractarias tuvieron que sufrir la purga de sus miembros democráticos, y sus pastores luteranos fueron exilados: Mateo Alber, de Reutlingen; Wolfgang Musculus, de Augsburgo; Brenz, de Hall; Osiánder, de Nuremberg; y Schnepf, de Tübingen. Bucero y Fagio tuvieron que escapar de Estrasburgo y refugiarse en Inglaterra. La ciudad de Constanza fue sitiada y cayó tras una heroica defensa; se le despojó de sus privilegios corno ciudad imperial y fue anexada a las posesiones familiares de la Casa de Austria. Blarer, su pastor, fue desterrado. Cuatrocientos pastores luteranos fueron expulsados de sus hogares.

Si Carlos, apoyado por sus tropas españolas e italianas, pudo conseguir sumisión nominal a su Interim, no pudo, sin embargo, obligar al pueblo a aceptarlo. Las iglesias permanecieron vacías en Augsburgo, en Ulm y en otras ciudades. El pueblo le hizo frente con una resistencia pasiva casi universal -- si es que el cantar versos burlescos acerca del Interim puede llamarse resistencia pasiva. Cuando el emperador ordenó al duque Cristóbal de Würtemberg que expulsara a Brenz, que se había refugiado en su estado, el duque le contestó que él no podía desterrar a toda su población. El sentimiento popular, como sucede en tales casos, encontró válvula de escape en toda suerte de canciones satíricas, folletos y hasta en catecismos. Como en la época anterior a la guerra de los campesinos, esta literatura popular vulgar, circuló profusamente. Una buena parte de ella consistía en volantes con una lámina, generalmente irónica a la cabeza, y con el canto al pie y algunas veces hasta con el pentagrama con la música360. Los predicadores ambulantes, a quienes ninguna vigilancia policial era suficiente para detener, iban de un lado a otro censurando el Interim, distribuyendo la literatura grosera por todas las villas y entre los demócratas de las ciudades. Muy pronto el credo y el edicto que lo establecía, llegaron a ser prácticamente letra muerta a través de la mayor parte de Alemania.

359 Se permitió a Mauricio de Sajonia que introdujera algunas alteraciones en el Interim para sus dominios y su edición se llamó el Interim de Leipzig.360 BEZOLD en su Geschichte der deutschen Reformation reproduce uno de estos volantes (Berlín, 1890), p. 806.

La presencia de las tropas españolas del emperador en suelo alemán irritaba el sentimiento de los alemanes, ya fueran éstos romanistas o protestantes; la insolencia y los excesos de estos soldados eran alfilerazos para la gente común; y el que se las empleara para hacer cumplir el abominable Interim a los protestantes, era sumarles otro insulto. A los ciudadanos de una de las ciudades imperiales se les dijo que si no aceptaban el Interim, las tropas españolas tendrían que enseñarles teología; y en otra ciudad dijeron que todavía ellos aprenderían a hablar el idioma español. Mientras crecía en intensidad el odio hacia Carlos, él contribuyó a aumentarlo proponiendo que su hijo Felipe heredara la corona imperial después de su hermano Fernando. La elección de Carlos había sido fruto de un sentimiento patriótico. La gente creyó que un alemán sería mejor que un francés y descubrió demasiado tarde que habían elegido a un español y no a un alemán. Fernando había vivido en Alemania el tiempo suficiente como para conocer sus necesidades, y su hijo Maximiliano demostró poseer muchas cualidades que apelaban al carácter alemán. La propuesta de sustituir a Felipe, por muy natural que fuera desde el punto de vista de Carlos y consistente con su idea primitiva de que la casa de Habsburgo debería tener una sola cabeza, para los alemanes significaba "españolizar" aún más a Alemania. Esta impopularidad de Carlos entre todos los rangos y clases sociales de Alemania, creció rápidamente entre los años 1548 y 1552; y durante esos mismos años su prestigio en el extranjero decaía vertiginosamente. Permaneció en Alemania, salvo una corta visita que hizo a los Países Bajos; pero a pesar de su presencia, la anarquía creció de mal en peor. La rebelión que estalló, pudo haber surgido mucho antes si los protestantes hubieran podido vencer el odio y la sospecha con que miraban a Mauricio de Sajonia, cuya cooperación era casi esencial. Es innecesario describir las intrigas que giraban en torno al emperador, que no se preocupó a pesar de las advertencias.

Mauricio había cumplido sus compromisos con sus aliados alemanes y con Francia a principios del año 1552. El emperador se había retirado de Augsburgo a Innsbruck. Mauricio se apoderó del Paso de Ehremberg durante la noche de los días del 18 al 19 de mayo y presionó hacia Innsbruck en la esperanza de poder "derribar a tierra al viejo zorro". Carlos escapó por la diferencia de pocas horas y, acompañado por su hermano Fernando huyó por el Paso del Brenner en medio de una tormenta de lluvia y nieve. Era el mismo camino por el cual había entrado en Alemania en un hermoso día primaveral cuando en 1530 estaba en el cenit de su poder, para solucionar, como él confiadamente lo supuso, las dificultades religiosas de Alemania. Llegó en salvo a Villach, en Carintia, y allí esperó el desarrollo de los sucesos.

Los príncipes alemanes se reunieron en gran número en Passau, en el mes de agosto de 1552, para discutir la posición y llegar a un acuerdo. Mauricio era ostensiblemente el dueño de la situación porque sus tropas y las de su feroz aliado, Alberto Alcibíades de Brandeburgo-Culmbach, estaban en la ciudad, y muchos de los príncipes se sentían "como si albergaran una liebre en su seno". Sus demandas a favor del bien público eran moderadas y diplomáticas. Pedía la

inmediata libertad de su suegro, el landgrave de Hesse; que se solucionara la cuestión religiosa sobre bases permanentes, en una reunión de príncipes alemanes que representara equitativamente a las dos partes --ningún concilio convocado y dirigido por el papa jamás hubiera concedido participación equitativa a los protestantes, dijo Mauricio, ni tampoco podría esperada de la Dieta donde el gran número de miembros eclesiásticos daba una preponderancia indebida al lado romanista -- y donde se solucionaron algunos de los problemas constitucionales. Los príncipes asistentes, y junto con ellos Fernando, el rey de los romanos, se inclinaban el aceptar estas demandas. Pero, cuando las remitieron a Carlos en Villach, él se negó en absoluto a permitir que los problemas religiosos y constitucionales se resolvieran en alguna asamblea que no fuera la Dieta del Imperio. No hubo nada que lo moviera de su opinión; ni las súplicas de su hermano, ni su propio peligro personal. Todavía contaba con las divisiones de los protestantes y creyó que sólo le bastaba con apoyar al "elector de nacimiento" de Sajonia en contra del que él mismo había creado para privar a Mauricio de su pujanza. Quizás fuera que Mauricio abrigaba sus propios temores, quizás fuera porque se alegraba de tener la oportunidad de demostrar que "el español" era el único enemigo para la paz duradera de Alemania. El caso es que se contentó con la aquiescencia de Juan Federico, con perder para siempre el electorado como había quedado arreglado en la Paz de Witemberg del año 1547.

Carlos se vio entonces libre para regresar a Augsburgo, donde se dio la satisfacción mezquina de amenazar a los pastores luteranos que habían regresado y de derrocar el gobierno democrático de la ciudad. Y luego asumió el comando del ejército alemán que enfrentaba a los franceses. A su fracaso de tomar la ciudad de Metz siguió el abandono de hecho de la dirección de los asuntos de Alemania que quedaron en manos de Fernando. Los desórdenes de esos días retardaron la reunión de la Dieta, que inauguró sus sesiones el 15 de febrero de 1555. El elector y el "elector de nacimiento" de Sajonia, ambos habían muerto: Juan Federico, agobiado por las desgracias y la prisión, el 3 de marzo de 1554, llorado por amigos y enemigos; y Mauricio, que sólo contaba treinta y dos años de edad, muerto en el momento de la victoria de Sievershausen, el 9 de julio de 1553.

Fue durante el verano del año 1554 que el emperador entregó, en forma cuidadosamente limitada, el manejo de los asuntos alemanes a su hermano Fernando, el rey de los romanos. Los términos de esta devolución de autoridad implican que Carlos la llevó a cabo para evitar la humillación de ser personalmente responsable por haber accedido a lo que para él fue una odiosa necesidad, y una confesión de fracaso en el gobierno de Alemania desde el año 1530. Todos reconocían que la paz era una necesidad, casi a cualquier precio, pero Fernando y los altos príncipes eclesiásticos trataban de evadir lo inevitable. El rey de los romanos todavía acariciaba una vaga esperanza de transacción que pudiera preservar la unidad de la iglesia alemana medieval, y la política egoísta de muchos de los príncipes alemanes lo alentaba a ello. El elector Joaquín de Brandeburgo quería que el arzobispado de Magdeburgo y el obispado de Halberstadt se dieran a su hijo Segismundo y declaró que con eso él aceptaría el Interim. Cristóbal de

Würtemberg acariciaba designios similares en cuanto a otras propiedades eclesiásticas. Augusto de Sajonia, hermano y sucesor de Mauricio, apetecía el obispado de Meissen. Todos estos planes podrían realizarse más fácilmente si la unidad externa de la iglesia medieval permanecía incólume.

§ 15. LA PAZ RELIGIOSA DE AUGSBURGO361

La Dieta había sido convocada para el 13 de noviembre de 1554, pero cuando Fernando llegó a Augsburgo al finalizar el año, los estados no se habían reunido. Pudo inaugurar oficialmente la Dieta el 5 de febrero de 1555, pero ninguno de los electores, y sólo dos de los grandes príncipes eclesiásticos, el Cardenal Obispo de Augsburgo y el Obispo de Eichstadt, se hallaban presentes. Mientras que la Dieta se prolongaba sin objeto alguno, los príncipes protestantes se reunieron en un gran concilio propio en Naumburg, el 3 de marzo de 1555 para acordar una política común. Entre los presentes estaban los electores de Brandeburgo y Sajonia, los hijos de Juan Federico, el infortunado "elector de nacimiento", y el landgrave de Hesse, --dieciséis príncipes y algunos margraves. Después de largos debates, la asamblea decidió (el 13 de marzo) que se regirían por la Confesión de Augsburgo de 1530, y que la minoría se uniría a la mayoría para desarrollar una política común. Hasta "el viejo gordo Interim", como habían apodado al elector Joaquín de Brandeburgo, se vio obligado a someterse, y los protestantes tuvieron una base firme con un programa definido y se comprometieron a apoyarse mutuamente.

Esta memorable reunión de Naumburg obligó la acción de los miembros de la Dieta. Cada miembro, salvo el Cardenal Obispo de Augsburgo, anhelaba la solución permanente de la cuestión religiosa, y su celo apareció en la multiplicidad de adjetivos que emplearon para expresar el pensamiento predominante -- "beständiger, beharrlicher, unbedingter, für und für ewig währender" -- fue la frase empleada. La asamblea de Naumburg les demostró que esto no podría conseguirse sin el reconocimiento del luteranismo como religión legal dentro del imperio alemán.

Cuando las demandas protestantes fueron presentadas formalmente ante la Dieta, se descubrió que incluían: la seguridad bajo la ley pública del imperio para todos los que profesaran la Confesión de Augsburgo y para todos los que en el futuro adoptaran la misma confesión; libertad para mantener legalmente todas las propiedades eclesiásticas que habían sido secularizadas o pudieran serlo en el futuro; tolerancia completa para todos los luteranos residentes en los estados romanistas sin la correspondiente tolerancia para los romanistas residentes en los estados luteranos. Estas demandas iban mucho más lejos que cualquiera formulada por el mismo Lutero, y en realidad aplicaba a los romanistas algunas de las provisiones del "receso" de Spira del año 1529 que, cuando se aplicaron a los luteranos originaron la protesta. Los miembros romanistas de la Dieta opusieron objeciones vehementes; y como ninguno de los dos partidos parecía querer ceder 361 WOLFF. Der Augsburger Religionsfriede (Stuttgart. 1890); BRANDI, Der Augsburer Reliionsfriede (Münich. 1896); DRUFFEL, Beitriíge zur Reichsgeschichte 1553-1555 (Münich. 1896).

en nada, existía el peligro de que la guerra estallara nuevamente. La mediación de Fernando por los romanistas, y de Federico de Sajonia por los protestantes, consiguió una transacción después de meses de debate. Se acordó la legalización de la religión luterana en el imperio y que todos los príncipes luteranos gozarían de amplia seguridad para practicar su creencia; que la jurisdicción episcopal medieval cesaría dentro de sus territorios: y que ellos podrían retener todas las posesiones eclesiásticas que se habían secularizado antes de que se firmara el Tratado de Passau en el año 1552. Los cambios futuros de creencia deberían determinarse por el principio cujus regio ejus religio ("de tal país, de tal religión"). El gobernante territorial o secular podría elegir entre la fe romanista y la luterana y su decisión comprometía a todos sus súbditos a seguir la misma fe. Si uno de los súbditos profesaba una religión diferente a la de su príncipe, se le permitiría emigrar sin molestia alguna. Todos estuvieron de acuerdo con estas ponencias incorporadas en el "receso". Quedaron pendientes dos asuntos muy importantes. Los romanistas exigían que cualquier príncipe eclesiástico que cambiara de fe, perdería de hecho sus tierras -- la "reserva eclesiástica". Esto estaba incorporado en el "receso", pero los protestantes declararon que no se sujetarían a ello. Por otra parte, los protestantes demandaron tolerancia para todos los luteranos que vivían dentro de los territorios de los príncipes romanistas. Esto no estaba incorporado en el "receso", aunque Fernando prometió que él vería que esto se cumpliera en la práctica362. Tal fue la famosa Paz de Augsburgo. No había razón alguna por la cual no hubiera aparecido años antes y sin necesidad de la tormenta guerrera que la precedió, salvo el hecho de que, en un arranque desafortunado de entusiasmo, los alemanes eligieron al joven rey de España para que fuera su emperador. Escogieron al nieto del genial Maximiliano porque creyeron que era un verdadero alemán, y lo que consiguieron fue un hombre cuya actitud hacia la religión "estaba a mitad de camino entre la ortodoxia genial de su abuelo Maximiliano y el fanatismo sombrío de su hijo Felipe II", y cuya "mente estaba siempre desviándose, alejándose de la primera y acercándose a la última posición"363. Cuanto más tiempo vivía, más español se volvía y era cada vez menos capaz de entender a Alemania, tanto en su faz secular como en la religiosa. Toda su vida pública, en cuanto a este país concierne, fracasó desastrosamente. La única vez que tuvo éxito fue cuando utilizó su posición imperial para acrecentar y consolidar las posesiones territoriales de la casa de Habsburgo; porque se puede acusar a Carlos de un modo tan efectivo como al más egoísta de los príncipes de Alemania, de haber desmembrado el imperio.

La paz religiosa de Augsburgo estaba contenida en las decisiones de Spira de 1526, y luego se repitió en cada una de las treguas que el emperador pactó con sus súbditos luteranos desde 1530 hasta 1544364; si alguna de éstas hubiera tenido

362 Estas dos cuestiones sin resolver, llegaron a formar parte activa de las disputas que originaron la Guerra de los Treinta Años.363 POLLARD, Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), tomo III, cap. V, p. 291.364 La Paz Religiosa de Augsburgo tuvo consecuencias políticas que trascendieron los límites de Alemania. Se reconoció que la forma de fe luterana es una religio licita (para usar la antigua frase

carácter permanente, la guerra religiosa, con sus derivados de anarquía feroz y de amargos antagonismos religiosos y su semilla de guerra intestina que se cosechó en la Guerra de los Treinta Años, jamás hubiera tenido lugar. Pero Carlos, que se figuró que su misión era preservar la unidad "de la túnica inconsútil de Cristo", como él lo decía, sólo pudo intentado regando en sangre los campos de Alemania y perpetuando y acentuando los antagonismos religiosos del país que lo había escogido por protector.

Esta Paz Religiosa de Augsburgo se ha dicho, y con derecho, que fue una victoria de la libertad religiosa. Desde cierto punto de vista esta victoria no fue muy grandiosa.

La única confesión que se toleraba era la de Augsburgo. La reforma suiza y sus adherentes quedaron fuera del radio de la paz religiosa. Lo que llegó a ser la Iglesia Calvinista, o Reformada, también quedó fuera. Estaba limitada exclusivamente a los luteranos, o al credo evangélico, como entonces se lo llamaba. Ni fue tampoco mucha ganancia para la libertad personal de conciencia. Puede decirse con toda verdad que había menos libertad de conciencia bajo el sistema territorial luterano de iglesias, y también en la Iglesia Católica Romana reorganizada bajo los cánones y decretos de Trento, que lo que había habido en la iglesia medieval.

La victoria residía en esto: que se había dado el primer golpe para libertar a la humanidad de los grillos del absolutismo romanista; que se había dado el primer paso vacilante en el camino hacia la libertad religiosa; y el primero es de valor, no por lo que significa en sí mismo, sino por lo que representa y por lo que luego le siguió. De acuerdo con las normas modernas la Paz Religiosa de Augsburgo no concedió gran cosa; pero contenía la potencia y la promesa del futuro. Siempre es el primer paso el que vale.

romana) dentro del Imperio Romano el que, de acuerdo con las ideas legales de aquel tiempo, incluía toda la cristiandad occidental; y los papas no podían excomulgar a los protestantes simplemente porque eran protestantes sin infligir un serio golpe a la constitución del Imperio. Nadie vio más rápidamente este hecho que la joven sagaz que llegó a ser la primera reina protestante de Inglaterra. En los primeros años inestables de su reinado, Isabel hizo pleno uso de la protección que confería la profesión del credo luterano para protegerse contra la excomunión. Lo hizo cuando el conde de Feria, el embajador de Felipe II la amenazó con la suerte del rey de Navarra (Calendar of Letters and State Papers relating to English Affairs, preserved principally in the Archives of Simancas, I, 61. 62); ella fue quien suprimió en los Treinta y Nueve Artículos de 1563 toda opinión que se supusiera en conflicto con el credo luterano; y conservó las cruces y luces en el altar de su capilla a la usanza luterana. Cuando primeramente el papa trazó la bula que excomulgaba a la reina inglesa y la sometió al emperador, éste le hizo saber que sería una torpeza publicar un documento que in-validaría la propia elección del emperador; y cuando Isabel fue finalmente excomulgada en 1570, no fue acusada de ser protestante sino de compartir "los impíos misterios de Calvino", y debemos recordar que las Iglesias Calvinistas, o Reformadas, estaban fuera de la órbita de la Paz de Augsburgo.

CAPÍTULO VI

ORGANIZACION DE LAS IGLESIAS LUTERANAS365

Todo lo que Lutero dijo o hizo en relación con la organización de la comunidad cristiana en iglesias, se basa en dos concepciones, la segunda derivada de la primera.

La doctrina primaria y cardinal que fue el basamento de toda la estructura, era el sacerdocio espiritual de todos los creyentes. El creyó que ello implicaba que la predicación, dispensación de los sacramentos, disciplina eclesiástica y demás, no era posesión exclusiva de una casta especial de hombres a quienes Dios se lo había encomendado, y que por lo tanto eran mediadores entre Dios y los hombres. Estos deberes divinos correspondían a la totalidad de la comunidad como hermandad de hombres y mujeres creyentes; pero como era necesaria la división de labores, y como cada individuo cristiano no puede emprender tales deberes sin que resulte el desorden, la comunidad debe buscar y apartar a algunos de sus miembros para que los realicen en su nombre.

El segundo concepto consistía en que el gobierno secular es una ordenanza divina, y que el gobierno especial, reclamado por el sumo pontífice sobre todas las cosas seculares y sagradas, es una usurpación de los poderes encomendados por Dios a la autoridad secular. Lutero entendía que esto significaba que la magistratura cristiana podría muy bien representar a la comunidad de creyentes cristianos y en su nombre, o asociado con ella, encargarse de la organización y superintendencia de la iglesia civil o territorial.

En sus primeros escritos, anteriores al estallido de la guerra de los campesinos, Lutero se centra principalmente en el pensamiento de la comunidad de creyentes, sus derechos y facultades; en sus escritos posteriores, cuando ya el temor al hombre común se había posesionado de él, la autoridad secular ocupa todo el campo de su pensamiento. Pero, aunque anteriormente a la guerra de los campesinos Lutero no concediera un lugar tan específico a la magistratura secular como única fuente de autoridad o supervisión sobre la iglesia, el concepto estuvo en su mente desde un principio.Entre los muchos deberes que corresponden a la comunidad de creyentes, Lutero escogió tres como más sobresalientes: Primero, aquellos relacionados con el 3651Fuentes: RICHTER. Die Evanngelischen Kirchenordnungen des sechszehnten Jahrhunderts (Weimar. 1846); SEHLING, Die evangelischen Kirchenordnungen des 16ten

Jahrhunderts (Leipzig, 1902); KINS, "Das Stipendiumwesen in Wittenberg und Jena… im 16ten Jehrhundert" (Zeitschrift für historische Theologie, xxxv (1865) pp. 96 y sig.);

G. SCHMIDT, "Eine Kirchenvisitation im Jahre 1525" (Zeitschrift für die hist. Theol. xxxv, 291 y sig.) ; WINTER, "Die Kirchenvisitation von 1528 im Wittenberger Kreise"

(Zeitsch. für hist. Theol. XXXIII (1863) 295 y sig.); MUTHER, "Drei Urkunden zur Reformationsgeschichte" (Zeitschr. für hist. Theol. XXX (1860) 452 y sig); ALBRECHT, Der

Kleine Catechismus für die gemeine Pfarher und Prediger (facsimile reimpreso en la edición de 1536; Halle a. S. 1905).

Obras posteriores: KÄSTNER, Die Kinderfragen: Der erste deutsche Katechismus(Leipzig. 1902); BURKHARDT, Geschichte der deutschen Kirchen-und Schulvisitation im

Zeitalter der Reformation (Leipzig. 1879); BERLIT, Luther, Murner und das Kirchenlied des 16ten Jahrshunderts (Leipzig. 1899).

pastoreo, incluso la predicación, administración de los sacramentos y demás; segundo, la dispensación de la caridad cristiana, y tercero, el deber de cuidar que los niños pertenecientes a la comunidad, y que especialmente "los niños pobres, miserables y abandonados", fueran debidamente criados, educados e instruidos para que llegaran a ser miembros útiles de la nación.

En los pocos ejemplos, anteriores a la guerra de los campesinos, en que trató de formular sus conceptos y convertidos en reglamentos para que las comunidades se organizaran de acuerdo a los principios evangélicos, descubrimos que la comunidad y la magistratura se combinaban para cuidar del culto público de los pobres y de la educación. Pueden encontrarse ejemplos en la ordenanza de Witemberg del año 1522 (Carlstadt), y en las ordenanzas de Leisnig (1523) y de Magdeburgo (1524)366. Todos son ejemplos de que la autoridad local dentro de una comunidad pequeña procuraba, estimulada por los predicadores y la gente, expresar con reglamentos bien definidos algunas de las demandas de la nueva vida evangélica.

A Lutero mismo le parecieron prematuras estas primeras reglamentaciones, e insistió en que debía cancelarse la ordenanza de Witemberg. Él bien sabía que sobrevendrían cambios, pero abrigaba la esperanza de que surgirían gradualmente, casi imperceptiblemente, y que cada cual los iría adoptando sin necesidad de una ley especial prescrita por una autoridad externa. Ya en el año 1523 publicó sugestiones para la administración de la santa cena y el bautismo en las iglesias de Wittenberg. En el año 1524 recopiló y publicó una pequeña selección de himnos evangélicos que podrían cantarse en el culto público; durante ese mismo año habló a los burgomaestres y consejeros de todas las ciudades alemanas acerca de la construcción y necesidad de mantener escuelas cristianas y felicitó a más de una municipalidad por haber hecho provisión para cuidar de los pobres.367 Y, sobre todo, mientras estuvo en el Wartburgo, completó la traducción del Nuevo Testamento que, después de haber sido revisada por Melanchton y otros amigos, fue publicada el 21 de septiembre de 1522, publicándose dieciséis ediciones revisadas y más de cincuenta reimpresiones antes del año 1534. La traducción del Antiguo Testamento fue realizada por un grupo de eruditos de Wittenberg y fue publicada por entregas, quedando finalmente terminada en el año 1534.

Él siempre acarició la esperanza de que la fe evangélica se difundiría silenciosamente en toda su querida patria si sólo se concediera lugar a la predicación del evangelio. Creía que con el andar del tiempo y en el momento 366 Para la ordenanza de Witemberg, ver Die evangelischen Kirchenordnungen des sechszelmten Jahrhunderts, de RICHTER (Weimar, 1846), II, 484 y Die evangelischen

Kirchenordnungen des 16ten Jahrhunderts, de Sehling (Leipzig, 1902). I, I, 697; para Leisnig, Richter. I, 10, El relato de la ordenanza de Magdeburgo se encuentra en

Mittheilungen aus d r Geschichte des evangelischen Kirchenwesens in Magdeburg, de FUNK (Magdeburgo, 1842), p. 210, y RICHTER. I, 17.

367 Las sugestiones primeras de Lutero acerca de la administración de los sacramentos han sido coleccionadas por Sehling, I, I, 2, 18. Una porción del himnario ha sido reproducida en facsímile en Geschichte der deutschm Reformation, de VON BEZOLD, Berlín, 1890, p. 566.

oportuno, la predicación efectuaría una transformación pacífica de la vida eclesiástica y el culto. Las Dietas de Nuremberg y Spira habían provisto un terreno cada vez más amplio para esta transformación silenciosa. Lutero eran tan indiferente como Juan Wesley a las formas de gobierno eclesiástico y, como Wesley, cada paso que dio en el terreno de proveer una organización separada le fue impuesto por una necesidad práctica. Hasta el final acarició la esperanza de que no habría necesidad de cambios bruscos en el gobierno exterior de la iglesia. La misma Confesión de Augsburgo (1530) termina con las palabras siguientes: "Nuestra intención no es sustraer autoridad a los obispos; pero solicitamos sólo esto de sus manos: que permitan que el evangelio se enseñe en su pureza y que aminoren ciertas exigencias que no pueden mantenerse sin pecar. Pero si no están dispuestos a hacerlo, que piensen cómo darán cuenta a Dios por ello, ya que a causa de su obstinación han sido motivo de divisiones y cismas, que hubiera sido más propio de ellos ayudar a evitar"368. Esto no quiere decir que él creyera que la existencia de la Iglesia Católica visible dependiera de lo que ambiguamente se ha llamado una sucesión apostólica de obispos, quienes, mediante los dones conferidos en la ordenación, crean sacerdotes, quienes a su vez, por medio de los sacramentos fabrican cristianos que por naturaleza son paganos. El no creía que fuera necesario un obispo para conferir la ordenación, ya que el año 1525 aclaró su posición a este respecto y la ordenación se practicó sin obispos desde esa fecha. Pero su objeto no era efectuar cambios por el sólo hecho de cambiar. La iglesia danesa, hasta hoy, es a la vez episcopal y luterana.

También ha de recordarse que Lutero y todos los reformadores creyeron y sostuvieron firmemente la doctrina de una iglesia de Cristo católica y visible, y que el movimiento evangélico que encabezaban era fruto de centurias de vida santa dentro de esa iglesia católica visible; Nunca se imaginaron por un momento que. al separarse de la autoridad del Obispo de Roma, se estuvieran separando al mismo tiempo de la iglesia visible. Como tampoco se imaginaron que, al hacer provisión, temporaria o permanente, para la predicación de la Palabra, la dispensación de los sacramentos, el ejercicio de la disciplina y otras cosas, estuvieran fundando una nueva iglesia, o separándose de la iglesia visible dentro de la cual habían sido bautizados. Se rehusaron a conceder el término de católicos a sus opositores, y en las varias conferencias que sostuvieron con ellos, a los católico- romanos siempre se les designó oficialmente "los adherentes a la antigua religión", mientras que ellos se denominaban "los asociados a la Confesión de Augsburgo".

Lutero abrigaba la esperanza, todavía en el año 1545, de que no hubiera necesidad de un cambio permanente en la forma externa de la iglesia de Alemania; y esto proporcionó a todos los proyectos primitivos para la organización de las comunidades que profesaban la fe evangélica, algo así como una apariencia transitoria o temporaria, que en realidad poseían.

368 SCHAFT, The Creeds of the Evangelical Protestant Churches, p. 72.

La Dieta de Spira del año 1526 concedió el derecho, según ellos lo creyeron, a los príncipes evangélicos y ciudades, de reorganizar el culto público y las organizaciones eclesiásticas dentro de sus dominios, y ellos aprovecharon este derecho que se les brindaba. De todas partes se solicitaba de Lutero su consejo y cooperación por correspondencia, y por sus respuestas descubrimos su anhelo de que hubiera tanta libertad corno fuera posible, que las comunidades trataran de descubrir lo que fuera más adecuado para ellas, sin considerar la "modalidad" de Witemberg como la norma de las prácticas de otras partes.

Para las autoridades urbanas fue menos difícil hacerse cargo de los arreglos eclesiásticos. Ya habían tenido experiencia en la materia durante las épocas medievales, y la vida urbana era tan compacta que fácilmente podría regularizarse el sector eclesiástico. En el número de "disposiciones" que han llegado hasta nosotros, coleccionadas por Richter y Sehling, el tipo que prevalece es el de un superintendente, que era un clérigo de la ciudad, quien tenía que vigilar las iglesias de la ciudad y era más o menos responsable ante los padres de la misma por la vida y el gobierno eclesiásticos dentro de los dominios de la ciudad.

LAS VISITACIONES

La organización eclesiástica de los territorios de los príncipes fue tarea mucho más difícil. Lutero propuso al elector de Sajonia que se practicaran visitas minuciosas dentro de su principado, distrito por distrito, a fin de conocer el estado de cosas y qué era lo que se requería.

La correspondencia de Lutero durante los años 1525 a 1527, demuestra lo urgente que para él era la necesidad de tales visitas. Varias veces había visitado el país. Los sacerdotes parroquiales le habían presentado sus dificultades y pedido consejo. Sus cartas describen gráficamente la pobreza en que vivían, pobreza que se había acrecentado por el hecho de que la única aplicación que muchos habían dado a la libertad evangélica era rehusarse a pagar lo que debían al clero. Llegó a la conclusión de que "el hombre común" no respetaba al sacerdote ni al predicador; que no había ninguna vigilancia eclesiástica en los distritos rurales; y que tampoco se ejercía ninguna autoridad para mantener ni siquiera los edificios eclesiásticos necesarios. Expresó el temor de que si se permitía que las cosas continuaran así, en muchas de las parroquias ya pronto no existirían ni casas parroquiales, ni escuelas, ni alumnos. Los informes de la primera visita sajona demostraron que no había exagerado las cosas369. El distrito de los alrededores de Witemberg estaba en condiciones mucho mejores que los demás; pero en los sectores distantes se descubrió que el estado de cosas era muy malo. Los visitantes comprobaron que en una villa cerca de Torgau había un sacerdote

369 WINTER. "Die Kirchenvisitation von 1528 im Wittenberger Kreise"(Zeitschrift für die historische Theologie. XXXIII, pp. 295-322); y Visitations Protocolle in Neuen Mittheilungen des thüring, sächs. Geschichte-Verein zu Halle, IX, II, pp. 78 y sig.).

anciano que apenas si sabía repetir el Credo o el Padre Nuestro370, pero que era tenido en grande estima como exorcista y que recibía un buen estipendio por el ejercicio de sus habilidades para combatir la mala influencia de las brujas. Algunos sacerdotes tuvieron que ser desalojados debido a sus torpes inmoralidades. Otros eran taberneros o practicaban otros trabajos mundanos. Pocas fueron las escuelas rurales que se encontraron. Varios de los aldeanos se quejaron de que el Padre Nuestro era tan largo que no podían aprenderlo, y en un lugar los visitantes no encontraron un solo aldeano que supiera alguna oración.

Esta visitación sajona sirvió de modelo para otras similares llevadas a cabo en casi todos los principados evangélicos, y sus informes sirven para mostrar la gran necesidad que existía de investigar y reorganizar. Las tierras del electorado de Sajonia se dividieron en cuatro "circuitos" y para efectuar los trabajos de cada uno de los "circuitos" se designó una comisión compuesta por teólogos y abogados. La visita efectuada al "circuito" de Witemberg, que comprendía treinta y ocho parroquias, puede ser tomada como ejemplo de la forma en que llevó a cabo el trabajo y el tipo de cambios que se sugirieron. Los comisionados, o visitadores, fueron Martín Lutero y Justo Jonás como teólogos, con Juan Metzsch, Benedicto Pauli y Juan von Taubenheim como juristas. Comenzaron su obra en octubre de 1528 e invirtieron dos meses para efectuarla. Fue un procedimiento estrictamente oficial. No existen noticias de que ni Lutero ni Jonás predicaran durante la gira. Los visitadores emprendieron su trabajo con gran energía, manteniendo conferencias con los curas párrocos y con los representantes de la comunidad. Averiguaron de los sacerdotes acerca de la condición religiosa del pueblo: si es que existía grosera y abierta inmoralidad; si la gente concurría regularmente a la iglesia y si participaba de la comunión. Del pueblo averiguaron cómo cumplían los sacerdotes su misión entre ellos. En las ciudades las conferencias tuvieron lugar con el Rath, y en los distritos rurales y en las aldeas con los jefes de familia. El trabajo de la comisión era descubrir qué era lo que se hacía para la "cura de almas", la instrucción de la juventud y el cuidado de los pobres.

Por la "cura de almas" (Seelsorge) entendían la predicación, la administración de los sacramentos, la instrucción catequística y la visitación a los enfermos. A los teólogos correspondía estimar la capacidad de los pastores, y a los juristas justipreciar las entradas necesarias, examinar todas las dificultades que pudieran surgir y desenredar todos los embrollos causados por la supuesta jurisdicción que muchos conventos ejercían sobre muchas parroquias.

370 La visita del obispo Hooper de la diócesis de Gloucester, realizada en el año 1551, sacó a luz un estado peor de cosas en Inglaterra. El visitante hizo las siguientes preguntas sencillas a su clero: "¿Cuántos mandamientos hay? ¿Dónde se encuentran? Repítalos. ¿Cuáles son los artículos de la fe cristiana (el Credo de los Apóstoles)? Repítalos. Compruébelos por medio de las Escrituras. Repita el Padre Nuestro, ¿Cómo sabe usted que es la oración del Señor? ¿Dónde se encuentra?" Hizo estas preguntas a trescientos once cléricos y sólo cincuenta pudieron contestarlas todas; de los cincuenta, diecinueve contestaron mediocriter. Hubo ocho que no pudieron contestar ni una sola de las preguntas; y aunque uno sabía que los mandamientos son diez, no sabía nada más. (English Historícal Review del mes de enero de 1904), pp. 98 y sig.

LA VISITACIÓN SAJONA

Este pequeño distrito estaba formado por tres secciones suburbanas de las tres diócesis de Brandeburgo, Magdeburgo y Meissen. Jamás había sido inspeccionado y eran manifiestos los resultados de la desidia episcopal. En Klebitz los aldeanos habían expulsado al funcionario parroquial, alojando en su casa el rebaño de la aldea. En Bülzig no había ni casa parroquial ni casa para el funcionario parroquial, y el sacerdote no residía en su parroquia. Igual cosa sucedía en Danna, donde el sacerdote percibía el beneficio de Coswig y era, además, un capellán de Witemberg, y el funcionario parroquial vivía en Zahna. Los edificios parroquiales estaban todos en malas condiciones, y no se podía conseguir que las autoridades locales se interesaran por la situación. Los techos goteaban, las paredes se derrumbaban y se creía que la escarcha del próximo invierno terminaría con algunas de ellas. En Pratau el cura había, edificado todo él mismo: casa parroquial, edificios externos, establo y pesebre. Todos estos hechos fueron debidamente anotados. Muy pocas fueron las quejas formuladas contra los curas. En un caso la gente declaró que el sacerdote bebía y se le veía continuamente en la taberna. Generalmente, sin embargo, cuando había alguna queja, se relacionaba con el hecho de que el cura era demasiado anciano o era tan ignorante que a duras penas podía barbotar la misa. Existía muy poca evidencia de que la gente comprendiera muy claramente la teología evangélica. El participar de la cena del Señor en las dos "especies", o en una sola, era la distinción que reconocían y apreciaban entre la nueva y la antigua enseñanza; y cuando se les ofrecía la oportunidad para escoger, la gente universalmente prefería la nueva. En un caso los feligreses se quejaron de que su sacerdote insistía en decir la misa en latín y no en alemán. En otro caso los visitantes encontraron objeción al culto evangélico. Tal sucedió en Meure, donde se les informó que la esposa del funcionario parroquial era enemiga del nuevo pastor porque recitaba el servicio en alemán. Después de investigar el caso, resultó que la verdadera causa de su oposición era producida por el hecho de que el pastor había despedido a su esposo. En Bleddin los visitantes fueron informados que su pastor, Cristóbal Richter, era una persona piadosa e instruida, que predicaba regularmente todos los domingos y en los días festivos y generalmente cuatro veces durante la semana en varias partes de la parroquia. Parecía, no obstante, que la admiración que sentían por él no los obligaba a concurrir a sus ministraciones con demasiada regularidad. Los pastores enérgicos eran todos jóvenes instruidos en Witemberg. Los de mayor edad, todos ellos hijos de campesinos, tenían muy poco más de instrucción que sus feligreses y eran completamente incapaces de predicarles. Los visitadores hallaron pocas parroquias donde no les nombraran a tres, cuatro, cinco o más personas que jamás asistían a la iglesia ni participaban de la mesa del Señor; en otras parroquias había hombres que asistían regularmente a la predicación pero que nunca venían para el sacramento. Lo que impresionó a los visitadores fue la ignorancia, la crasa ignorancia de la gente. Les interrogaban directamente; averiguaban si sabían el Credo de los Apóstoles, los Diez Mandamientos y el Padre

Nuestro; después les preguntaban si conocían el significado de las palabras. Las respuestas eran desconsoladoras.

Lutero regresó de su visita sumamente deprimido, y expresó sus sentimientos en la forma enérgica que le era usual. En la introducción del Catecismo Menor, que fue la obra que comenzó a escribir tan pronto regresó de esta gira, dice:

Al presentar este Catecismo o doctrina cristiana en una forma tan simple, concisa y fácil, lo he hecho obligado y compelido por el estado desastroso y lamentable que he descubierto últimamente al actuar como visitador. ¡Misericordioso Dios! ¡Cuánta miseria he visto! ¡El pueblo común no sabe nada de la doctrina cristiana, especialmente en las aldeas! Y desgraciadamente muchos pastores carecen casi de instrucción y no están capacitados para enseñar; y aunque todos se llaman cristianos y participan de la mesa del santo sacramento, no saben nada del Padre Nuestro, ni del Credo, ni de los Diez Mandamientos y viven como el

pobre ganado y como cerdos insensibles, aunque ahora que el evangelio les ha llegado, han aprendido bastante bien a abusar de su libertad. iOh, vosotros obispos, ¿cómo responderéis jamás a Cristo por ello; por haber descuidado tan vergonzosamente al pueblo y no haber atendido a vuestro ministerio? ¡Dios quiera que todo este mal no os sea contado! (Das euch

alles unglück fliche). Pro-- hibís que se tome el sacramento en una forma e insistís en vuestras leyes humanas, pero jamás averiguáis si saben el Padre Nuestro, el Credo, los Diez Mandamientos o algunas de las palabras de Dios. ¡Ay de vosotros para siempre!

Los visitadores constataron que en las casas parroquiales se veían muy pocos libros. Apuntaron una excepción notable: la casa parroquial de Schmiedeberg, donde el sacerdote tenía una biblioteca formada por doce volúmenes. No se podía esperar que tales hombres ineducados pudieran predicar muy eficazmente; y una de las recomendaciones de los visitadores fue que a todas las parroquias se enviaran los Postils de Lutero, o sea sermones breves sobre las lecciones del día, con la orden de que los pastores debían leerlos a sus congregaciones.

En ninguna parte hallaron el más leve rastro de visitación pastoral sistemática o instrucción catequística.

Para poner fin a la ineficacia sacerdotal, los visitadores formularon algunas sugestiones prácticas, simples y adecuadas. Por ejemplo: en Liessnitz, el anciano pastor Conrad, debido a su edad e ignorancia no podía cumplir con su misión; pero era una persona buena e inofensiva. Se arregló que tuviese un ayudante, quien debía ser hospedado por la persona más rica de la parroquia y cobrar los derechos, mientras el anciano pastor conservaba la casa parroquial y el estipendio del que debía pagar catorce coronas anuales a su ayudante.

Los visitadores descubrieron que la mayor parte de las aldeas carecían de escuelas y quedaron desilusionados por la condición en que estaban las escuelas de las ciudades más pequeñas. Se propuso que los funcionarios parroquiales fueran los maestros de escuelas rurales; pero estos eran del todo incompetentes y los visitadores no pudieron encontrar otra solución sino el sugerir que los mismos pastores fueran los maestros de escuela. Se encargó a los funcionarios parroquiales que enseñaran a los niños a repetir de memoria el Catecismo Menor y los pastores debían examinarlos los domingos por la tarde. En las ciudades, donde por regla general las iglesias tenían un chantre, se le pidió a este funcionario que enseñara a los niños a cantar himnos evangélicos.

Cuando los visitadores empezaron a indagar acerca del cuidado de los pobres, descubrieron que en las aldeas no había necesidad de que se hiciera mucho pero en las ciudades el caso era distinto. Encontraron que en la mayor parte de éstas existían antiguas fundaciones cuyo objeto era beneficiar a los pobres, pero constataron toda suerte de abusos y malversación de fondos. Se hicieron las debidas sugestiones para que se restauraran estos fondos al uso para el que se los había destinado.

Este relato tan condensado de lo que sucedió en el "circuito" de Witemberg, demuestra la forma en que los visitadores realizaron su cometido; fue necesaria una segunda y tercera visita en el electorado de Sajonia antes que las cosas quedaran debidamente ordenadas; pero finalmente la buena obra pudo realizarse. El elector se negó a apropiarse de las tierras y posesiones conventuales confiscadas para fines civiles y éstas, junto con las dotaciones eclesiásticas, proveyeron los honorarios de los pastores, el sueldo para los maestros y una provisión establecida para los necesitados.

Cuando se terminó la visitación y presentaron los informes, se pidió a los visitadores que formularan y publicaran una Instrucción o consejo detallado para el clero y el pueblo del "circuito" que les tocaba inspeccionar. Esta Instrucción no fue considerada como un documento legal corriente, pero se esperaba que se aceptaran sus consejos.

Estas visitaciones e instrucciones fueron las primeras tentativas de organización de la iglesia evangélica en el electorado de Sajonia. Los visitadores permanecieron como un "consistorio evangélico primitivo" para vigilar sus "circuitos".

Las visitaciones sajonas llegaron a ser modelo para la mayor parte de las iglesias territoriales evangélicas del norte alemán, y las Instrucciones forman la primera colección de requisitos establecidos para guiar a los pastores y al pueblo cristiano. Las direcciones son muy minuciosas. Indican a los pastores cómo deben predicar; cómo hacer las visitas pastorales; cuales son los pecados contra los que deben

amonestar especialmente a su pueblo, y el ejemplo que ellos deberán darles. Y no se olvidó el cuidado de las escuelas y de los menesterosos.371

El hecho de que las causas matrimoniales durante la Edad Media casi invariablemente se juzgaban en los tribunales eclesiásticos, hizo necesario proveer alguna clase de autoridad legal que interviniera cuando las cortes episcopales medievales habían perdido su autoridad, ya fuera de un modo temporal o permanente. Esto dio origen a un arreglo provisional para el gobierno de la Iglesia en el electorado de Sajonia, que adoptó la forma corriente de legalidad. Un pastor, a quien se dio el título de superintendente, fue nombrado en cada uno de los cuatro "circuitos" en los cuales se dividió el territorio con el fin de poderlo visitar, para que actuara junto con la magistratura ordinaria en todos los asuntos eclesiásticos, incluyendo los juicios de los casos matrimoniales.372 Este arreglo de Sajonia se difundió extensamente por todos los estados evangélicos del norte alemán.

La tercera visitación del electorado de Sajonia se efectuó en el año 1532 y dio motivo a importantes cambios eclesiásticos que formaron la base de todo lo que sucedió después. Como resultado de los informes de los visitadores, entre los que Justo Jonás parece haber sido el más enérgico, las parroquias se reorganizaron; se reajustaron las entradas de los curas párrocos como también todas las entradas eclesiásticas de la iglesia medieval dentro del electorado de Sajonia, destinadas para el triple propósito evangélico de mantener el ministerio, de proveer para las escuelas y de cuidar a los menesterosos. También se establecieron en una base definida, la doctrina, las ceremonias y el culto de la Iglesia Evangélica.373

Los visitadores hicieron notar que hasta entonces no se había hecho ningún arreglo para proveer de autoridad central a toda la administración eclesiástica. El príncipe elector siempre había sido considerado como el gobernante supremo de la Iglesia dentro de sus dominios. Pero, como no podía supervisar todo personalmente, se necesitaba una corte suprema que pudiera actuar en todos los casos eclesiásticos como instrumento y representante suyo. Los visitadores aconsejaron que se establecieran las cortes consistoriales episcopales medievales modificadas de acuerdo a las necesidades de las nuevas circunstancias. Los obispos, en el sentido medieval de la palabra. Podrían ser, y se creía que eran, superfluos; pero su verdadera función, la jus episcopale, el derecho de vigilar, era indispensable. De acuerdo a las ideas de Lutero, -- ideas que, desde el último cuarto del siglo XV, habían ido ganando terreno en Alemania -- esta jus episcopale pertenecía a la suprema autoridad secular. El obispo medieval había ejercido su 371 SEHLING, Die evangelische Kirchenordnungen des 16ten Jahrhunderts (Leipzig, 1902), I, I, 142 Y sig.

372 Ibid., I, I, 49.373 Los ritos y ceremonias del culto en las iglesias luteranas se hallan en Codex Liturgicus Ecclesiae Lutheranae in epitomen redactus, de Daniel, que forma el segundo volumen de su Codex Liturgicus EcclesiaK Universæ (Leipzig. 1848).

derecho de vigilancia por medio de una corte consistorial compuesta por teólogos, y juristas canónicos nombrados por él mismo. Estas cortes medievales, se sugirió, podrían transformarse en cortes eclesiásticas luteranas si el príncipe formaba un concilio compuesto por abogados y clérigos para que actuaran en su lugar y en su nombre en todos los asuntos eclesiásticos, incluyendo los casos matrimoniales. Los visitadores esbozaron su plan que fue sometido a Lutero y al canciller Brück para su revisión; y el resultado fue que se estableció en el año 1542 el Consistorio Eclesiástico de Witemberg.374 El hecho de que esta corte no tuviera jurisdicción sobre la totalidad de los dominios del electorado, y de que se fundaran otros dos consistorios, uno en Zeitz y otro en Zwickau, con poderes similares, demuestra que el arreglo tenía todavía carácter provisional. Pero el hecho digno de observarse es que estas cortes estaban trazadas bajo el modelo de las antiguas cortes episcopales consistoriales medievales, y que, como ellas, estaban compuestas por abogados y teólogos. La diferencia esencial consistía en que las cortes luteranas estaban nombradas por, y actuaban en nombre de, la suprema autoridad secular. En el electorado de Sajonia sus límites locales de jurisdicción no correspondían a los de las cortes medievales. Era imposible que correspondieran. La ordenanza del electorado de Sajonia que constituyó el consistorio dice que estaba formado por porciones de "diez o doce" diócesis medievales. Las cortes tenían asignados diferentes distritos; pero en todo lo demás eran una reproducción de las cortes consistoriales medievales.

La constitución de estas cortes establecía la celebración de asambleas y sínodos con el fin de deliberar sobre los asuntos de la Iglesia. El sínodo general estaba formado por el consistorio, y los superintendentes de los varios "circuitos"; y los sínodos particulares, que tenían que ver con los asuntos de la iglesia del "circuito" estaban formados por el superintendente, y todo el clero del "circuito".

Tales fueron los comienzos del sistema consistorial de gobierno eclesiástico, que es característica distintiva de la Iglesia Luterana y que ponen de relieve algunos de los rasgos individuales de la personalidad de Lutero. En ello podemos apreciar su deseo de utilizar la mayor parte posible de las costumbres de la iglesia medieval que pudieran aplicarse en los cultos de su iglesia evangélica; su concepto de que la única autoridad suprema de la tierra era el gobierno secular; su desconfianza del hombre "común"; y su resolución de evitar que la gente ejerciera control alguno en las disposiciones de la iglesia.

Todas las iglesias luteranas han adoptado gradualmente, por lo menos en líneas generales, el sistema consistorial; pero sería un error creer que la "modalidad" de Witemberg fue adoptada en todos sus detalles. El mismo Lutero, como ya se ha dicho, no apetecía la uniformidad, y en un principio no la hubo. Todos los

374 La ordenanza que establece el Consistorio de Witemberg puede encontrarse en Die evangelischen Kirchenordnungen des sechszehnten Jahrhunderts. de RITCHER (Weimar, 1846), I, 367; y en Die evangelische Kirchenordnungen des 16ten Jahrhunderts. de SEHLING (Leipiz, 1902), I, I, 200, Sehling bosqueja la historia de su institución, I, I, 55.

proyectos de gobierno eclesiástico se basan en la idea de que el jus episcopale o derecho a la vigilancia eclesiástica, pertenece a la suprema autoridad secular territorial. Todos incluyen dentro del mismo tipo de ordenanzas, las provisiones para el sostén del ministerio, para la manutención de escuelas, y el cuidado de los pobres – este último renglón se expresaba generalmente por medio de reglamentaciones acerca del "cofre común". La gran variedad de formas de gobierno eclesiástico esbozadas y adoptadas pueden estudiarse en la colección de Richter, que incluye ciento setenta y dos distintas constituciones eclesiásticas, y que él mismo considera muy imperfecta. El desarrollo gradual de la organización que finalmente se adoptó en cada ciudad o estado, puede encontrarse en cuanto a una porción de Alemania en la obra inconclusa de Sehling375.

El número de estas ordenanzas eclesiásticas es enorme, y el motivo de esta cantidad se debe en parte a la forma en que Alemania estaba dividida en numerosos pequeños estados en el siglo XVI, y también en parte al hecho de que Lutero siempre abogó por la diversidad.

Las ordenanzas se promulgaron de muchas maneras diferentes. Quizás, la forma más frecuente haya sido la publicada y establecida por el príncipe bajo su propia autoridad como cualquiera otra legislación territorial. Otras veces, nombraba una comisión para que en su nombre la redactara y publicara. En otros casos, eran el resultado de una consulta entre el príncipe y los magistrados de una de las ciudades de sus dominios. Otras veces, provenían de los concilios y de los pastores de las ciudades a las cuales se aplicaban. A veces, eran expedidas por un obispo evangélico, y en unos pocos casos son simplemente reglamentación promulgada por un solo pastor para su parroquia y que las autoridades seculares no quisieron alterar.

Aunque son independientes unas de otras, pueden ordenarse en grupos que tienen mucha semejanza entre sí.376 Algunos de los territorios alcanzaron el sistema consistorial mucho antes que otros. Si el principado consistía totalmente, o en parte, en un estado eclesiástico secularizado, la maquinaria de la corte consistorial ya estaba a mano del príncipe e inmediatamente se la adaptaba para ser utilizada por la iglesia evangélica. El sistema se desarrolló, naturalmente, de un modo más lento en las ciudades imperiales, muchas de las cuales preferían al principio una organización delineada en la constitución trazada por Zwinglio para Zurich.

Una sola vez encontramos que se haya intentado dar una constitución democrática a una iglesia que ocupara un gran territorio. Esta fue formulada por Felipe, el landgrave de Hesse, que nunca le tuvo miedo a la democracia. Ningún príncipe

375 La primera mitad de la primera parte de Die evangelischen Kirchenordnungen des 16ten Jahrhunderts, de SEHLlNG, apareció en el año 1902, y la segunda mitad de la primera parte en el año 1904.

376 Ver el artículo sobre "Kirchen-Ordnung" en la 3ª, ed. de Realencyclopädie für protestantische Theologie de HERZOOG.

alemán conquistó tan cabalmente la confianza de sus súbditos. La guerra de los campesinos nunca devastó sus dominios. El no se unió a la virulenta persecución a los anabaptistas que avergonzó tanto a los estados luteranos como a los católico-romanos, durante la última mitad del siglo XVI. Era natural que las ideas primitivas de Lutero acerca de los derechos de la congregación cristiana (Gemeinde) le fueran simpáticas. Cuando en el año 1526 (6 de octubre) la Dieta de Spira permitió la organización de las iglesias evangélicas, Felipe convocó un sínodo en Homberg, e invitó no solamente a los pastores y juristas eclesiásticos, sino a los representantes de los nobles y de las ciudades. Se presentó un proyecto de gobierno eclesiástico que había sido trazado por Francisco Lambert, ex-monje franciscano, y la asamblea lo aceptó. Estaba basado sobre la idea de que la Palabra de Dios es la única regla suprema para guiar y gobernar a su iglesia, y que la ley canónica no cabe en absoluto dentro de una iglesia evangélica. El documento explica que la Escritura enseña que es facultad de la misma comunidad cristiana el escoger y despedir a los pastores y ejercer la disciplina por medio de la excomunión. Este último derecho debería ejercerse en una reunión semanal (la del domingo) de la congregación y el pastor. Con el fin de gobernar ordenadamente la iglesia debe tener funcionarios que, hasta donde sea posible, deben conformarse a los que las Escrituras del Nuevo Testamento mencionan. Estos son obispos (pastores), presbíteros y diáconos; y los diáconos son quienes deben cuidar de los menesterosos como también los funcionarios eclesiásticos. Todos estos funcionarios deben recordar que su función es la de servidores y en ninguna manera la de señores o magistrados. Deberán ser escogidos por la congregación y apartados por medio de la imposición de las manos de acuerdo a la práctica apostólica. El obispo (pastor) debe ser ordenado por tres pastores, a lo menos; y el diácono, por un pastor y dos presbíteros. El gobierno de toda la iglesia deberá estar en manos de un sínodo, compuesto por todos los pastores y un delegado de cada parroquia. Tal fue el bosquejo de gobierno eclesiástico democrático propuesto para el territorio de Hesse y aceptado por el landgrave377. A pesar de ello, las protestas enérgicas de Lutero lo persuadieron a abandonarlo. En la organización de las iglesias luteranas no hay lugar para el elemento democrático o representativo.

377 RICHTER, Die evangelische Kirchenordnungen, etc., 1, 56 Y sig.

CAPÍTULO VII

LA REFORMA LUTERANA FUERA DE ALEMANIA378

La influencia de Lutero llegó hasta mucho más allá de Alemania. Se sintió en Inglaterra, Francia, Escocia, Holanda, Polonia y Escandinavia. Inglaterra siguió su propio camino peculiar; Francia, Holanda y Escocia aceptaron, finalmente, la dirección de Calvino. En realidad, la reforma luterana, fuera de Alemania, quedó confinada únicamente a Escandinavia.

En estos países escandinavos el despertar religioso estuvo ligado con movimientos políticos y sociales, mucho más que en cualquiera de los otros países. En realidad, la reforma de la iglesia fue iniciada por hombres que habían sido alumnos de Lutero en Witemberg o que recibieron de sus escritos el primer impulso; pero fue continuada y desarrollada, hasta que alcanzó el éxito, por los estadistas que vieron en ella el medio para librar a su pueblo de la anarquía política causada por la independencia presuntuosa y la turbulencia de los grandes señores eclesiásticos, y que, para reponer sus tesorerías exhaustas sin arruinar a los contribuyentes ya sobrecargados, se vieron casi obligados a dirigir sus miradas a las grandes posesiones de la iglesia.

EN DINAMARCA Y NORUEGA

Cuando Erico fue coronado rey de Dinamarca, Suecia y Noruega en el año 1397, los nobles que se habían reunido, representantes de los tres estados, aceptaron la célebre Unión de Calmar, que declaraba que los tres países se unirían bajo el gobierno de un solo soberano. El tratado era puramente dinástico; sus términos eran vagos; y nunca fue muy eficaz. Sin entrar en detalles, puede decirse que el rey estableció su residencia en Dinamarca, y gobernó para los intereses de ese país; también puede decirse que gobernó en Noruega; pero en Suecia su autoridad fue meramente nominal y, en ocasiones, ni aun eso. En la misma Dinamarca el gobierno monárquico era muy difícil. El rey de Escandinavia era electivo, y cada elección era una oportunidad para reducir los privilegios, la autoridad y la riqueza del soberano, y para aumentar la de los nobles y de los grandes eclesiásticos, que, siendo las clases privilegiadas, no estaban obligados a pagar los impuestos.

378 Fuentes: BAAZIUS. lnventarium Eccles. Sveogothorum (1642): Pontoppidan, Annales ecclesæ Danicae, libros II, III (Copenhague, 1744, 1747).Obras posteriores: LAU, Geschichte der Reformation in Schleswig-Holstein (Hamburgo, 1867); WILSON, History of Church and State in Norway (Londres, 1903); WATSON, The Swedish Revolution under Gustavus Vasa (Cambridge, Massachusetts, 1889); WIEDLING, Schwedische Geschichte ím Zeitlater der Reformatíon (Gotha, 1882); Historia del Mundo en la Edad Moderna (Universidad de Cambridge), vol. IV, cap. VII.

En 1513 subió al trono Cristián II, sobrino del elector de Sajonia y hermano político del emperador Carlos V, y su asenso señala el comienzo de una nueva era que culminó con el triunfo de la Reforma en los tres países. Cristián era un hombre de grandes condiciones naturales, que sentía profundamente la condición miserable en que vivía el pueblo común dentro de sus dominios, causada por la mezquina tiranía de los nobles, eclesiásticos y seculares. Ningún príncipe reinante, exceptuando quizás a Jorge, duque de Sajonia, podía competir con él en erudición; pero era cruel; en pare por naturaleza y en parte por política. Había resuelto establecer su gobierno sobre los tres reinos en los que era rey nominal, y libertar al pueblo común de la opresión que soportaba, quebrantando el poder de los nobles y de los grandes eclesiásticos. La tarea era en extremo dificultosa, y él personalmente, no tuvo éxito; pero sus esfuerzos sentaron las bases sobre las que sus sucesores pudieron construir en seguridad.

Empezó por conquistar a la rebelde Suecia, pero manchó su victoria por la masacre pérfida de los magnates suecos en Estocolmo (1520); hecho que, finalmente condujo a la separación de Suecia de Dinamarca. Después de haber consolidado, como él se imaginó, su poder de esta manera, llevó adelante sus planes de reforma. Se preocupó por estimular el comercio y la agricultura en Dinamarca; patrocinó la erudición. Escribió a su tío Federico, el elector de Sajonia en 1519 pidiéndole que le enviara predicadores instruidos por Lutero; y en respuesta a su pedido, recibió primero a Martín Reinhart y luego a Andrés Bodenstein de Carlstadt. Estos extranjeros, que sólo podían dirigirse al pueblo por medio de intérpretes, no causaron mucha impresión; pero el rey siguió propulsando la reforma. Publicó bajo su propia responsabilidad dos series de leyes que afectaban a los nobles y a la iglesia, sujetando a ambos bajo la férula del soberano. Ordenó que todos los conventos debían colocarse bajo la inspección episcopal. El clero no residente e ignorante fue abolido legalmente. Se estableció en Copenhague una especie de corte consistorial real que fue declarada la suprema judicatura eclesiástica del país; y se prohibió el apelar a Roma. No puede decirse que estas leyes se hayan puesto en vigencia. La rebelión de los jutlandeses fue el punto de partida del desafecto que produjeron las reformas propuestas. Cristián tuvo que huir de Dinamarca en 1523 y pasó el resto de su vida en el exilio o en la prisión. Sus libros jurídicos fueron quemados. Los jutlandeses llamaron a Federico de Schleswig-Holstein, tío de Cristián, para que ocupara el trono, y en 1523 fue reconocido rey de Dinamarca y de Noruega. Su acceso al trono fue resultado de la reacción en contra de las reformas de su sobrino, pero en el fondo de su corazón él sabía que tales reformas eran necesarias. Prometió proteger los intereses de los nobles y defender a la Iglesia contra el avance de las opiniones luteranas; pero muy pronto encontró los medios para evadir sus promesas cuando azuzó a los nobles en contra del alto clero y anunció que él nunca había prometido apoyar los errores de la Iglesia de Roma. En la Asamblea Nacional de Odensee (Herredag) pudo conseguir que se permitiera el matrimonio de los sacerdotes y decretar que en el futuro los obispos debían pedir al rey su palio y no al Papa. La Reforma ya tenía predicadores nativos que la apoyaban, especialmente Juan Tausen, a quien se llamaba el Lutero danés, quienes se sentían estimulados por el

rey. En el Herredag de Copenhague del año 1530 se citó a veintiuno de estos predicadores luteranos por instigación de los obispos y se les acusó formalmente de predicar herejías. Tausen y sus compañeros formularon una confesión de fe compuesta de cuarenta y tres artículos y se ofrecieron a defenderlos. Se propuso una controversia pública que no tuvo lugar porque el partido romanista se negó a defenderse en idioma danés. Esta negativa fue interpretada por el pueblo como indicación de que temían discutir en un idioma que todo el mundo comprendía. El luteranismo progresó rápidamente entre todas las clases sociales de la población.

A la muerte de Federico, la sucesión fue tan disputada que resultó en guerra civil. Finalmente, subió al trono el hijo de Federico con el nombre de Cristián III, rey de Dinamarca y Noruega, en 1536. El rey, que había asistido a la Dieta de Worms y que allí cobró gran estima por Lutero, era luterano acérrimo y resolvió terminar con la autoridad de los obispos romanistas. Propuso a su concilio que los obispos no tuvieran ya ninguna participación en el gobierno y que sus posesiones fueran confiscadas para la corona. Esto recibió la aprobación no sólo del concilio sino también de la Asamblea Nacional que se reunió en Copenhague el 30 de octubre de 1536, donde además se declaró que el pueblo deseaba que se predicara el evangelio y que se barriera con toda la autoridad episcopal. El rey solicitó de Lutero el envío de alguien que pudiera guiar a su pueblo en los asuntos eclesiásticos. Fue enviado Bugenhagen, quien llegó a Copenhague en 1537 y desempeñó el papel eclesiástico principal en la coronación del rey. Se nombraron y consagraron siete superintendentes que más tarde adoptaron el título de obispo. La Reforma se desarrolló en las líneas conservadoras del luteranismo y se utilizó la mayor parte del antiguo ritual. La Confesión de Augsburgo y el Catecismo Menor de Lutero desplazaron a la Confesión de Tausen, y la reforma luterana quedó sólida y legalmente establecida. La Reforma también llegó a ser hecho consumado en Noruega e Islandia, pero su introducción a estos países fue más bien un acto de autoridad real.

EN SUECIA

Después de la masacre de los magnates suecos en Estocolmo en noviembre de 1520, el joven Gustavo Ericsson, conocido generalmente como Gustavo Vasa, por el haz o gavilla que ostentaba en su escudo de armas, enarboló el estandarte de la rebelión en contra de Dinamarca. Gradualmente pudo reunir en torno suyo a todo el pueblo y así expulsó del reino a los daneses. En 1521 Gustavo fue nombrado regente de Suecia, y en 1523 la voz del pueblo lo elevó al trono. Se encontró rodeado de dificultades casi insalvables. Durante casi un siglo prácticamente no había habido gobierno establecido en Suecia y, virtualmente, todos los grandes terratenientes eran soberanos independientes. El país estaba empobrecido como consecuencia de las guerras prolongadas. Las dos terceras partes de la tierra pertenecían a la Iglesia y la otra tercera parte estaba casi por completo en manos de los nobles seglares. Tanto la Iglesia como los nobles pretendían la exoneración de impuestos. El comercio del país estaba en manos de los extranjeros - de los daneses o de las ciudades Hanseáticas. Gustavo tuvo que pedir dinero prestado a

la ciudad de Lübeck para realizar su obra de liberación. Esta ciudad lo acosaba para que devolviera el dinero, y los comisionados perseguían y mortificaban al monarca dondequiera él fuera. No había ni que pensar en conseguir dinero aumentando los impuestos de los campesinos ya empobrecidos y deprimidos.

En estas circunstancias el rey se dirigió a la Iglesia. Obligó a los obispos a que le entregaran más de un subsidio (1522, 1523); pero esto no era suficiente para sus necesidades. La propiedad eclesiástica era enorme, y el rey se propuso derribar la aristocracia eclesiástica empleando la reforma luterana.

El luteranismo ya había progresado en Suecia. Olao y Lorenzo de Pedro, dos hermanos hijos de un herrero de Orebro, habían sido enviados por su padre a estudiar en Alemania. Su intención era asistir a la Universidad de Leipzig pero, atraídos por la creciente popularidad de Lutero, fueron a Witemberg y se convirtieron en discípulos entusiastas del eformador. Cuando regresaron a Suecia en 1519 ya habían predicado la doctrina luterana y convertido a muchos; entre otros, a Lorenzo de Andrés, arcediano de Strengnäs. A pesar de las protestas de los obispos, estos tres recibieron la protección del rey. Olao de Pedro se mostró especialmente diligente e hizo largas giras de predicación, declarando que él enseñaba el evangelio puro que "Ansgar, el apóstol del norte, había predicado en Suecia setecientos años antes".

Gustavo llevó a Olao a Estocolmo en 1524, y lo nombró clérigo de la ciudad; su hermano Lorenzo fue nombrado profesor de teología en Upsala; Lorenzo de Andrés fue nombrado arcediano de Upsala y canciller de Suecia. Cuando los obispos exigieron que se silenciara a los reformadores, Olao los desafió a una controversia pública. El desafío fue rechazado; pero en 1524 se concertó una discusión en el palacio real de Estocolmo entre Olao y el doctor Galle, que apoyaba a la antigua religión. La conferencia, que incluía la discusión de las doctrinas de la justificación por la fe, de las indulgencias, de la misa, del purgatorio y del poder temporal del Papa, dio por resultado el afianzamiento de la causa de la Reforma. En 1525 Olao desafió las leyes de la iglesia medieval casándose públicamente. El mismo año el rey pidió que se hiciera una traducción de las Escrituras al idioma sueco y Lorenzo de Pedro publicó su Nuevo Testamento en 1526. El mismo erudito editó una traducción de la Biblia entera y la publicó en 1540-1541. Estas versiones, especialmente la del Nuevo Testamento, llegaron a ser muy populares; y el pueblo teniendo las Escrituras en la mano pudo verificar cuál de las enseñanzas: si la de los predicadores o la de los obispos, estaba más de acuerdo con las Sagradas Escrituras.

No existe razón alguna por la cual no creer que el rey se inclinó hacia el lado de la reforma luterana por convicción genuina. El ya había conocido a los hermanos de Pedro, antes de asumir el trono para ser el libertador de su patria. Pero no cabe duda que sus dificultades financieras aguzaron su celo en favor de la reforma de la iglesia de Suecia. Los asuntos se encaminaban hacia la crisis que se produjo en 1527. En la Dieta de ese año, el canciller, en nombre del rey, explicó la necesidad

de que se aumentaran las entradas y presentó la sugestión de que las propiedades eclesiásticas eran la única fuente de donde podrían obtenerse. Los obispos, encabezados por el obispo de Linkoeping, Juan Brask, respondieron que tenían órdenes del Papa de defender la propiedad de la Iglesia. Los nobles los apoyaron; y luego Gustavo presentó su ultimátum. Dijo llanamente a la Dieta que debía someterse a las propuestas del canciller, o de lo contrario aceptar su renuncia; pagarle el precio de sus propiedades; devolverle el dinero que él había empleado en defensa del reino y permitirle salir del país para nunca más regresar. La Dieta empleó tres días discutiendo a su sabor, y luego se sometió a los deseos del rey. La totalidad de las propiedades eclesiásticas: episcopales, capitulares y monásticas, que no eran absolutamente necesarias para la manutención de la Iglesia, debían colocarse en manos del rey. Mientras tanto, los predicadores debían predicar el evangelio puro hasta que se celebrara una conferencia ante la Dieta que capacitara a la asamblea para tomar una resolución en los asuntos concernientes a la religión. La Dieta, sin esperar la conferencia, formuló los veinticuatro artículos que componen la famosa Ordenanza" de Vesteräs e incorporan la reforma legal. Contenían provisiones para la secularización de las propiedades eclesiásticas de acuerdo a la decisión previa de la Dieta; declaraban que el rey tenía derecho de vetar las decisiones del alto clero; que el nombramiento del clero parroquial quedaba en manos de los obispos pero que el rey podía removerlos cuando resultaran ineficaces; que el evangelio puro debería enseñarse en todas las escuelas; y que la confesión auricular dejaba de ser obligatoria.

Aunque las Ordenanzas despojaban a la iglesia sueca de la mayor parte de sus propiedades y la subordinaban al, rey, no destruían su organización episcopal ni tampoco la empobrecían por completo. La mayor parte de los monasterios estaban desiertos cuando las propiedades les fueron confiscadas. El rey sabía que los campesinos casi no entendían las doctrinas de la Reforma y tampoco quería imponerlas por la fuerza a su pueblo. Por la misma razón se permitió continuar con las antiguas ceremonias y costumbres que no contradecían flagrantemente las nuevas doctrinas, y a las que se dio un significado evangélico. El primer himnario evangélico fue publicado en 1530 y la "misa" sueca en el año 1531. Ambos fueron trazados según el modelo luterano. Lorenzo de Andrés fue nombrado Arzobispo de Upsala en 1527 y se celebró un sínodo nacional bajo su presidencia en Orebro en el año 1528, que guió a la Reforma según los ideales luteranos estrictamente conservado res. Así antes de la muerte de Gustavo Vasa, Suecia se había unido al círculo de las iglesias luteranas y el pueblo gradualmente iba entendiendo los principios de la Reforma. Esta reforma tuvo un carácter muy pacífico. Nadie tuvo que morir corno consecuencia de sus opiniones religiosas.

La suerte de la iglesia sueca fue algo variada bajo la dirección de los sucesores inmediatos de Gustavo. Su desventurado hijo demostró preferir el calvinismo y quiso suprimir algunas de las festividades eclesiásticas y de los antiguos ritos que se habían conservado; pero estas tentativas terminaron con su reinado. Su hermano y sucesor, Juan III, se fue al extremo opuesto y coqueteó largo tiempo

con Roma y con propuestas de reunión, propuestas que no dieron ningún resultado serio. Cuando Juan murió en 1592, su hijo y sucesor, que había sido electo rey de Polonia y se había convertido al catolicismo romano, despertó la desconfianza de sus súbditos suecos de que él pudiera ir mucho más allá que su propio padre. El pueblo resolvió asegurarse bien de su protestantismo antes de que el nuevo soberano llegara al país. Se convocó un sínodo en el que estuvieron presentes tanto los representantes laicos corno los eclesiásticos. Sus componentes comenzaron estableciendo la regla general de que las Sagradas Escrituras eran su modelo doctrinario supremo, y luego eligieron la Confesión de Augsburgo corno confesión de la iglesia sueca. El Catecismo Menor de Lutero, que había sido retirado de las escuelas por el rey Juan III, se volvió a reponer. Esta asamblea de Upsala estableció la política eclesiástica de Suecia para el futuro. El país demostró su adhesión al luteranismo más estricto adoptando la Fórmula de Concordia en el año 1664.

CAPÍTULO VIII

PRINCIPIOS RELIGIOSOS QUE INSPIRARON LA REFORMA379

§ 1. LA REFORMA NO SURGIÓ DE UNA CRÍTICA DOCTRINARIA

Toda la historia religiosa de Lutero, desde su ingreso al monasterio de Erfurt hasta la publicación de la Confesión de Augsburgo, revela que el movimiento del cual fue alma y centro no surgió de una mera crítica intelectual de las doctrinas de la iglesia medieval, y que fue algo más que una revisión o reconstrucción de un sistema de conceptos doctrinales380. Durante la crisis suprema de su historia, no encontramos en la mente de Lutero el menor asomo de dificultades intelectuales sobre doctrinas o declaraciones doctrinales. Fue impelido fuera del mundo de la vida y esperanza humana por la presión abrumadora de la gran necesidad de una religión práctica: la ansiedad de salvar su alma. Él mismo confesó que el proverbio que dice que la duda forja al monje se había cumplido en su caso. Dudaba que pudiera salvar su alma permaneciendo en el mundo y, por consiguiente, se vio forzado a abandonarlo e ingresar al convento.

Había perdido todo lo que de enseñanza evangélica recibiera en su niñez o en la casa de Frau Cotta en Eisenach. Se había rendido a la creencia popular fomentada por todo el sistema penitencial de la iglesia medieval, de que el hombre podía y debía hacerse digno de recibir la gracia de Dios que obra la salvación. El clamor torturante de su ego: "Oh, ¿cuándo llegarás a ser santo y digno de obtener la gracia de Dios?" (O wenn will tu einmal fromm werden und genug thun du einen gnädigen Gott kriegest?) lo empujó hacia el convento. Él creía, y la opinión casi unánime de su época estaba de acuerdo con él, que si en alguna parte era posible hallarla, allí sería donde encontraría la paz que buscaba tan desesperadamente.

En el convento se aplicó con todas las fuerzas de su naturaleza vigorosa, utilizando todos los medios que el complejo sistema penitencial de la Iglesia había provisto para ayudarle, a hacerse piadoso y digno de ser receptáculo de la gracia de Dios. Se sometió a las órdenes de sus superiores con la obediencia ciega que

379 DORNER. History of Protestant Theology (Edimburgo, 1871); KOSTLIN, Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwickelung und in ihrem inner Zusammenhange (Stuttgart, 1883); TEODORO HARNACK, Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs und Erlösungslehre (Erlangen. 1862-1886); A. RITSCHL, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (Edimburgo, 1872); A. HARNACK, History of Dogma, VII (Londres, 1899); LOOFS. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle, 1893); HERRMANN. Communion with God (Londres, 1895); HERING. Die Mystik Luthers in Zusammenhang seiner Theologie (Leipzig, 1879); DENIFLE. Luther und Lutherthum in der ersten Entwicklung, vol. 1 (Maguncia, 1904). vol. II (1905); WALTHER. Für Luther wider Rom (Halle, 1906).

380 LOOFS. Leitfaden, etc., p. 345.

demandaban los estatutos eclesiásticos más rigurosos; buscó el consuelo reconfortante que se afirmaba que la confesión podía proporcionar; se entregó a practicar concienzudamente el complicado sistema de expiaciones que la iglesia medieval recomendaba; participó ampliamente de los sacramentos y esperó en vano la experiencia misteriosa e inexplicable de la gracia que se decía que los acompañaba y fluía de ellos. Perseveró a pesar de la sensación de continuo fracaso. Él ha dicho que "si un monje pudiera alcanzar el cielo haciendo todo lo que se requiere de un monje, yo también hubiera alcanzado mi camino al cielo; todos mis camaradas de convento pueden dar testimonio de ello381." Ofreció una prueba más sólida aún de su lealtad a la iglesia medieval y a la solución que ésta proponía a quienes se hallaban en su estado de ánimo, al perseverar a pesar de saber que sus compañeros y sus superiores religiosos lo creían un joven santo, mientras él sabía que era todo lo contrario, y que no se hallaba más cerca de Dios que antes de ingresar al convento o comenzar su búsqueda del perdón de sus pecados. El contraste entre lo que sus hermanos pensaban que él debía ser y lo que su propia experiencia le decía que era, tiene que haber agregado amargura a la copa que tuvo que beber durante los terribles meses que pasó en el convento de Erfurt. Él mismo dice:

“Después que profesé, fui felicitado por el prior, el convento y el padre confesor, porque ahora, al surgir del bautismo, era inocente como un niño. Es indudable que a mí me hubiera gustado haberme gozado en el hecho glorioso de ser un hombre tan bueno, quien por sus propias obras y sin los méritos de la sangre de Cristo había llegado a ser tan perfecto y bueno, de un modo tan fácil y en tan corto tiempo. Pero, aunque yo me prestaba a escuchar las dulces alabanzas y el lenguaje florido acerca de mí mismo y de mis obras, y permitía que se me describiera como un obrador de maravillas, que podía llegar a ser santo de un modo tan fácil, que podía derrotar a la muerte y al diablo también, sin embargo, en mí no había nada que me sostuviera. La más pequeña tentación del pecado o de la muerte, me hacía sucumbir en seguida, y descubrí que ni el bautismo ni los votos monacales podían ayudarme; sentía que hacía tiempo había perdido a Cristo y su bautismo. Yo era la persona más miserable sobre la tierra; durante el día y durante la noche todo cuanto tenía era desconsuelo y desesperación, y nadie podía consolarme.” 382

Agrega que todo lo que sabía de Cristo entonces era que "es un juez severo de quien quisiera escapar sin poder conseguirlo".

Durante esos dos años de angustia Lutero creyó que estaba batallando consigo mismo y con su pecado. Lo que realmente estaba haciendo era luchar con la

381 Lutber's Works, ed. de Erlangen. XXXI. 273; en Die kleine Antwort auf Hersog Georgen, nähestes Bucb.

382 Luther's Works, ed. Erlangen), XXXI, 278, 279.

religión de su tiempo y la iglesia. La estaba auscultando, probándola, examinando todas sus profundidades, luchando con todos sus medios de gracia para descubrir que lo que suponía eran medios de fortaleza y de consuelo eran ni más ni menos que fuentes adicionales de terror. Tenía los ojos bien abiertos y sus facultades espirituales bien aguzadas; estaba poseído de tal sinceridad que no le fue posible dejar de ver que ninguna de tales ayudas podían suministrarle terreno sólido en qué asegurar sus esperanzas para el tiempo y para la eternidad; y era demasiado honrado consigo mismo para persuadirse que era distinto a lo que su desesperación le decía383.

Por fin, guiado de un modo muy vacilante por las Escrituras, especialmente por los Salmos y la Epístola a los Romanos, por el Credo de los Apóstoles y por algunos monjes compañeros, él (para usar sus propias palabras) llegó a comprender que “la justicia de Dios (Romanos 1: 17) no es la justicia por la cual un Dios justo castiga a los injustos y pecadores, sino por la cual un Dios misericordioso nos justifica por medio de la fe” (no justitia, qua deus justus est et peccatores injustos que punit, sino que qua nos deus misericors justificat per fidem) 384. Por la fe, dice, pero ¿qué quiso decir por "fe"? Y responde:

Hay dos formas de creer: primero, una creencia acerca de Dios que significa que yo creo que lo que se dice de Dios es verdad. Esta fe es más bien una forma de conocimiento y no fe. Hay, en segundo lugar, una creencia en Dios que significa que yo pongo mi confianza en Él, que me entrego a pensar que puedo tener relaciones con Él, y creo sin ninguna duda que Él será para mí y hará conmigo de acuerdo a lo que se dice de Él. La tal fe, que se arroja y se entrega a Dios, ya sea en la vida o en la muerte, es la única que hace al hombre cristiano385.

La fe que él apreciaba es la facultad religiosa que "se arroja en Cristo"; y desde un principio Lutero reconoció que ésa es la clase de fe que es un don directo de Dios. Teniéndola, lo tenemos todo; cuando nos falta, nos falta todo. Aquí descubrimos algo completamente nuevo, o por lo menos inexpresado hasta entonces, en cuanto a lo que concierne a la teología medieval. Los teólogos medievales habían reconocido la fe en el sentido de lo que Lutero llamaba frigida opinio, y es difícil comprender como ellos tampoco reconocieron indirectamente que debía haber algo como confianza o fiducia; pero la fe para ellos era simplemente un esfuerzo humano entre muchos otros igualmente necesarios para poder ver y conocer a Dios. Lutero reconoció que existe esta clase de fe que el hombre engendra y

383 HARNACK, History of Dogma, VII, 182.

384 LOOFS, Leitfaden, etc., p. 346.

385 Luther's Works (ed. Erlangen), XXII, 15. Ver XLVIII, 5; "Si sostienes que la fe es simplemente un pensamiento referente a Dios, entonces ese pensamiento es tan poco capaz de conceder vida eterna como la que podría darte cualquier capucho de monje".

produce en sí mismo asintiendo a alguna clase de doctrina. Pero no tenía gran concepto de ella. La llama inservible porque no nos concede nada.

Ellos creen que es una fe que tienen o dejan de tener a voluntad, como cualquier otra cosa humana; por eso, cuando arriban a una conclusión y dicen: "Verdaderamente la doctrina es correcta, y por lo tanto creo en ella", entonces creen que eso es fe. Pero, cuando ven y sienten que ningún cambio se ha efectuado en ellos mismos y en otros, y que las obras no les siguen, y son como antes en su vieja naturaleza, entonces creen que la fe no es suficientemente buena sino que debe haber algo más, y más grande386.

La verdadera fe, la fe que es confianza, el don divino que nos impele a arrojarnos en Dios, nos da la seguridad viviente de un Dios viviente, que se ha revelado a sí mismo y nos ha hecho ver su corazón amante de Padre en Cristo Jesús; y esa es la religión cristiana en su misma médula y corazón. La suma del cristianismo es: (1) Dios manifestado en Cristo, el Dios de gracia, accesible a cada hombre y mujer cristianos; y (2) una confianza inconmovible en Él que se nos ha dado en Cristo Jesús; inconmovible, porque Cristo con su obra ha asumido nuestra causa y la ha hecho suya.

El Dios a quien tenemos acceso y en quien podemos confiar porque nos hemos entregado a él y descubierto que él nos sostiene, no es ninguna abstracción filosófica que pueda describirse con definiciones y de quien se pueda argüir con silogismos. Le vemos y le conocemos, porque vemos y conocemos a Cristo Jesús. "El que me ha visto, ha visto al Padre". Porque para Lutero y todos los reformadores, Cristo llena toda la esfera de Dios; y no reconocen ninguna teología que no sea una cristología.

La fe que nos hace entregarnos a Dios, no es un mero capricho de abandono místico. Es nuestra propia vida, como Lutero nunca se cansó de repetirlo. Es Dios dentro de nosotros que surge en toda suerte de actividades.

La fe, es algo viviente, atareado, activo, poderoso; es imposible que no nos haga bien continuamente. Nunca pregunta si deben realizarse las buenas obras; las ha ejecutado antes de tener tiempo de formularse la pregunta y siempre las está llevando a cabo387.

El cristianismo es, por lo tanto, un tejido entrelazado de promesas y oraciones de fe. Por una parte está el Padre, revelándose a sí mismo, enviándonos sus promesas que son sí y amén en Cristo Jesús; y por otra parte, está el corazón de los hombres ascendiendo a Dios en fe; recibiendo, aceptando y descansando en las promesas de Dios, y en Dios que siempre se da a sí mismo en sus promesas.

386 Luther's Works (2a. ed. Erlengen), XIII, 301.

387 Luther's Works (ed. Erlangen), LXIII, 125.

Esto fue lo que llegó a percibir Lutero y que dio fin a su lucha tan larga y terrible. El no se cansa de describirla. Los relatos son muy variados, en cuanto a la forma exterior y a la expresión se refiere, unas veces son textos de los Salmos, de los profetas o del Nuevo Testamento citados muy al punto; otras son frases prestadas del lenguaje pintoresco de los místicos medievales; de repente son sentencias llamativas, de áspera originalidad; y en ocasiones proposiciones tomadas del escolasticismo medieval. Pero cualesquiera sean las palabras, el significado es siempre el mismo.

Este concepto de lo que significa el cristianismo, es el alma religiosa de la Reforma. Contiene dentro de sí todos los principios religiosos característicos que la inspiraron. Difícilmente puede llamársele un dogma. Es una experiencia y las frases que lo establecen son las descripciones de una experiencia por la cual pasó un alma humana. El hecho en sí sobrepuja una definición exacta, -- como toda experiencia profunda. Para poderla conocer hay que pasar por ella y experimentarla. La Reforma empezó por esta experiencia personal del cristiano creyente que -- según se declara -- es el único hecho elemental del cristianismo que nunca podrá demostrarse con argumentos y que nunca se podrá disolver con especulaciones. Proclamó la gran verdad que quedó universalmente abandonada durante todo el período de la teología medieval por todos, a excepción de los místicos, de que, para poder conocer a Dios el hombre debe vivir en íntimo contacto con el mismo Dios. Allí residía su originalidad y su poder. Lutero redescubrió la religión cuando declaró que el hombre verdaderamente religioso debe aferrarse directamente y con una fe viva al Dios que le habla por medio de Cristo, diciendo: "Yo soy tu salvación". Los reformadores primitivos nunca olvidaron eso. Lutero proclamó este descubrimiento y nunca trató de comprobarlo por medio de argumentos. Era algo que llevaba la evidencia en sí mismo, que se veía y conocía al experimentarlo.

Esto es lo que sucede siempre con los grandes zapadores y dirigentes religiosos. Todos han tenido el don profético de la visión espiritual y la palabra magnética para proclamar lo que han visto, sentido y conocido. Todos han poseído una lejana reminiscencia de discernimiento y la manera de ser de Jesús.

Cuando nuestro Señor apareció entre los hombres proclamando ser más que un hombre sabio o que un profeta, declarando que él era el Mesías, el Hijo del hombre y el Hijo de Dios; cuando anunció que todos los hombres tenían necesidad de él y que únicamente él podía salvar y redimir, él presentó sus demandas en una forma única entre los fundadores de religiones. Las formuló serenamente y como cosa natural. Nunca explicó de un modo elaborado por qué asumía los títulos que se abrogaba. Nunca razonó acerca de su posición como el único Salvador. Lo anunció simplemente, dejando que la convicción de la verdad se introdujera insensiblemente en la mente y en el corazón de sus seguidores a medida que veían sus hechos y oían sus palabras. Él asumió que debían interpretar su muerte en una sola forma. Este fue siempre Su modo de ser. No era característica suya

explicar los misterios que nuestra curiosidad querría penetrar. Sencillamente dio por sentadas muchas cosas sobre las cuales querríamos argüir. Sus dichos provenían de uno que vivía en perfecta comunión con el Padre invisible, y las pronunció sencillamente y con seguridad, confiando que encerraban en sí la auto evidencia de su poder.

San Pablo hizo lo mismo. Sus cartas y sermones están cuajados de argumentos, no cabe duda; llenos de súplicas y persuasión, pero todos tienen su origen y descansan en su visión del Salvador resucitado y viviente. Su última palabra es siempre: "Más cuando plugo a Dios revelar a su Hijo en mí"; ese fue el hecho elemental que él proclamó y que lo comprendía todo, la experiencia personal por la que empezó su carrera como apóstol. La posición de Atanasio como gran dirigente religioso ha sido oscurecida por su posición como teólogo; pero cuando examinamos sus escritos, ¿dónde encontraremos menos de lo que se llama teología dogmática? Es cierto que en ellos descubrimos argumentos, razonamientos, investigación de pruebas y afirmaciones; pero todo esto pertenece a la estructura exterior de su enseñanza. La ciudadela central está formada por una intuición espiritual: yo sé que mi Salvador es el Dios que hizo el cielo y la tierra. Sobre esa experiencia personal se plantó firmemente sin titubeos; todo lo demás importaba poco comparado con ese hecho espiritual fundamental. Y lo que convenció a su generación no fueron sus argumentos sino su fe inquebrantable.

Y así sucedió con Agustín, Bernardo388 y Francisco; y así ha acontecido con cada uno de los grandes dirigentes del pueblo cristiano. Su fuerza -- ya fuera de conocimientos, convicciones o simpatía -- su poder impelente, si es que así podemos usar la frase, siempre dependió de la comunión directa con lo invisible, y descansa sobre el hecho –- sentido y conocido por sí mismo y comunicado a otros por una misteriosa simpatía -- de que ha placido a Dios revelarle a Cristo de una manera u otra.

Y así sucedió con Lutero, y con la Reforma de la cual él fue el dirigente. Su poder propulsor fue una gran experiencia religiosa, antigua, porque la ha recibido todo el pueblo de Dios en todas las generaciones y sin embargo es nueva y fresca como es natural que lo sean todas las tales experiencias. El sabía que su vida estaba escondida con Cristo en Dios, a pesar de todo el mal, a pesar de todo el pecado y del sentimiento de culpabilidad. Su antiguo terror a Dios había desaparecido y en su lugar surgió en su corazón un amor a Dios que era respuesta al amor que recibió junto con la visión del Padre revelándose a sí mismo. Él lo experimentó y

388 El caso de Bernardo de Claraval tiene interés especial, porque casi podríamos llamarle dos hombres en uno. En los momentos en que tenía humor de experimentador, cuando es el gran predicador de avivamientos, exhibió en sus sermones sobre el Cantar de los Cantares y de otras partes que, todo lo que el cristiano puede hacer, decir o pensar, viene de la revelación de la gracia de Dios dentro del individuo. mientras que en sus obras puramente teológicas apenas puede librarse de los enredos de la teología escolástica. La dualidad de Bernardo ha sido comentada por A. Ritschl en su Crítical History of the Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (Edimburgo, 1872). pp. 95-101.

proclamó lo que él mismo había experimentado; y la experiencia y su proclamación fueron el fundamento sobre el cual se construyó la Reforma. Sus principios no fueron doctrinarios sino experimentales.

Las doctrinas, en realidad, nunca son el comienzo de las cosas; son, cuando más, depósitos de las benditas experiencias del pasado. Esto es así en la mayor parte de los conocimientos en cualquier departamento de la investigación humana. Podremos reconocer que hay algo de utilidad práctica en las reglas de la lógica, antigua y moderna, pero sabemos que son sólo los símbolos toscos e inadecuados de las formas en que un tacto mental e indefinible, cuya delicadeza varía con la mente que lo utiliza, percibe divergencias y afinidades y teje su trama de conocimientos en formas imposibles de descubrir. Sabemos que el argumento lógico es una buena vaina pero una mala espada, y que, aunque los silogismos puedan silenciar, rara vez convencen; que la persuasión surge de una simpatía sutil de un alma con otra, que es algo tan indefinible como las personalidades que la exhalan. En la base del conocimiento de los hombres y de las cosas existe siempre este contacto delicado de personalidad con personalidad, ya sea que pensemos en recoger, escoger o intercambiar la sabiduría que poseemos. Si esto es real acerca de nuestro conocimiento de las cosas comunes, lo es sobremanera más acerca de todo conocimiento de Dios y de las cosas divinas. Debemos estar en contacto con Dios para conocerle en el verdadero sentido del conocimiento. En la base de todo avance verdadero de la religión, debe existir una íntima visión de Dios impresa en nosotros como una experiencia religiosa que sabemos que es verdadera porque la hemos sentido; y lo que uno posee, otro puede recibirlo por una especie de contacto espiritual. El avivamiento dirigido por Francisco de Asís se difundió en la forma que lo hizo porque el fuego que inflamaba el corazón del predicador también se encendía en el corazón de quienes lo escuchaban. Lutero encabezó una reforma porque los hombres sentían y sabían que él había encontrado, como dijo, a un Dios de gracia, confiando en la gracia de Dios que le fue revelada en Cristo Jesús. No fue la Confesión de Augsburgo lo que hizo la Reforma; fue la expansión de una experiencia religiosa que encuentra una descripción muy inadecuada en esa confesión o en cualquiera otra declaración de doctrinas.

§ 2. EL SACERDOCIO UNIVERSAL DE LOS CREYENTES

La experiencia religiosa de Lutero, de que él, un pecador, había recibido el perdón por el simple hecho de arrojarse en las manos de Dios, revelado en Cristo Jesús, el Salvador, le vino como una revelación sorprendente que era casi demasiado grande para poderla expresar con palabras. Trató de expresarla en diversas formas, y todas ellas le parecieron totalmente inadecuadas para describirla. Podemos verlo luchando con ella desde el año 1512 hasta el año 1517. Estaba escondida en su discurso a la asamblea de clérigos en el palacio episcopal de Ziesar del 5 de junio de 1512, cuando declaró que toda reforma debe empezar en el corazón del hombre individual. Podemos seguir su desarrollo cada vez más articulado en sus anotaciones, notas y títulos de discursos sobre los Salmos,

pronunciados en los años comprendidos entre 1513 y 1516, luchando por liberarse de las frases de la teología escolástica que en realidad no podían expresarla. Sus cartas particulares, en las que estaba menos trabado por la fraseología que él todavía creía apropiada para la teología, están repletas de expresiones más felices389. Justificatio es vivificatio, y significa redimir del pecado sin ningún mérito de la persona redimida, y ne lugar cuando el pecado no es imputado, sino que los penitentes son considerados justos. La gracia es la misericordia de Dios; se manifiesta en la remisión de los pecados; es la verdad de Dios que se ve en el cumplimiento de sus promesas en la obra histórica de Cristo; Jesucristo mismo es la gracia, es el Camino, es la Vida y la Salvación.

La fe es confianza en la verdad de Dios como él la ha manifestado en la vida y obra de Jesucristo; significa creer en Dios; es el conocimiento de la cruz de Cristo; significa comprender que el Hijo de Dios se encarnó, fue crucificado y volvió a levantarse para nuestra salvación. Los tres pensamientos centrales: justificación, gracia y fe, expresados en estas frases inadecuadas, siempre los considera y los utiliza para regular esa justipreciación de nosotros mismos que forma la base de la piedad. No es necesario trazar la creciente suficiencia de la descripción. Al fin Lutero pudo encontrar palabras con las cuales expresar que el pensamiento central del cristianismo es que el creyente que posee la fe, que es en sí el don de Dios, está capacitado para colocarse en las manos de Dios por medio de Cristo, que es su salvación y que nos mira a nosotros a través de Cristo Jesús. El siguió la huella fatigosa por la cual Agustín anduvo antes que él; trató de ayudarse en todas las formas posibles; y descubrió que, a pesar de todos sus esfuerzos, nada podía hacer. Y entonces, extraño y misterioso como era, el descubrimiento no le produjo desesperación sino regocijo y consuelo; porque ya que no había ayuda posible ni podía esperarla de ningún hombre, su alma se vio forzada a encontrar toda -- no parte sino toda -- la ayuda en Dios. Cuando ya le fue posible expresar su experiencia pudo decir que la fe que se arroja a sí misma en Dios, que es el propio don de Dios, es la certeza del perdón de los pecados. No era una adhesión a doctrinas más o menos claramente comprendidas; no fue un acto de iniciación al que debía seguir un acercamiento más estrecho con Dios y una mayor medida de su gracia; era el poder que da vida, seguridad, paz, una rendición continua del yo a Dios como Padre, que transforma y renueva por completo al hombre. Era la vida del alma; era el cristianismo dentro del creyente, tal como Jesucristo y su obra es el cristianismo fuera del creyente.

Es algo manifiesto que tan pronto como esta experiencia encontró forma articulada para manifestarse, tenía forzosamente que desacreditar mucho de lo que había en la teología medieval y en las costumbres religiosas. Sin embargo, lo que llama la atención en Lutero es que él nunca trató de emplearla en esta forma hasta que un gran abuso lo forzó y lo obligó a ponerla a prueba comparándola con

389 Estas anotaciones, glosas y notas de discursos han sido reunidas y publicadas en los volúmenes III y IV de la edición de Weimar de Luther's Works. Las frases más importantes fueron extractadas por Loofs en su Leitfaden, pp. 345-352.

esta piedra de toque de lo que es el verdadero cristianismo. Esta reserva no sólo demuestra que no había nada de revolucionario en el carácter de Lutero, nada de romántico ni quijotesco, sino que también manifiesta la grandeza sencilla del hombre. Tampoco hubo nada en la experiencia religiosa fundamental de Lutero que necesariamente estuviera en conflicto con el contenido de las antiguas doctrinas eclesiásticas, ni aun con las costumbres generales de la vida religiosa. Hubo un cambio en la actitud hacia ambas cosas y una apreciación enteramente nueva de su valor religioso, pero nada que hiciera necesaria su crítica inmediata, y mucho menos su destrucción. La fe, que era la vida cristiana, ya no podía estar basada en ninguna de ellas; no eran las cosas esenciales que él antes había supuesto que eran; pero podrían ser útiles si conservaban el lugar que les correspondía, como ayuda para vivir piadosamente, pero no como la fuente de donde surgía la vida. El pensamiento de que la totalidad de la religión consiste en "una confianza inconmovible del corazón en Dios, que se ha dado a sí mismo a nosotros, como nuestro Padre en Cristo, seguridad personal de fe, porque Cristo con su obra se hace cargo de nuestra causa", simplificaba la religión de un modo maravilloso, y convertía muchas cosas que él había considerado como esenciales, en meros auxiliares externos. Pero no las barría necesariamente. Aunque la aceptación de ciertas formas de doctrina, tales como: la confesión auricular, la vida monástica, la comunión de los laicos en una sola "especie", en el sacramento de la cena, un sacerdocio célibe, el ayuno, la participación en peregrinaciones, la abstención de comer carne en día viernes, no tenían nada que ver con lo esencial de la vida cristiana; sin embargo, no era necesario insistir en que había de comerse carne en día viernes, que no era necesario al ayuno, y lo demás. El gran asunto era el espíritu con el que se hacían o dejaban de hacerse estas cosas. Lo que la experiencia religiosa fundamental había conseguido era demostrar a la libertad del hombre cristiano que debía confiar con todo coraje en Dios y considerar todas las cosas como de poca monta, comparadas con esto que era la única cosa necesaria.

Lutero rescató la religión de en medio de un complejo sistema de expiaciones, buenas obras y alivios, de estatutos estrictos y una insegura distribución de gracia proveniente de la magia y la obediencia ciega y le dio una forma vigorosa y concentrada. La religión cristiana es la seguridad viviente del Dios viviente, que se ha revelado a sí mismo y que en Cristo ha abierto su corazón: nada más390.

La parte vital de esta experiencia fundamental es que el Dios viviente que se manifestó en Cristo es accesible a todo cristiano. Y para citar a Harnack otra vez:

Y sobreponiéndose a todas las ansiedades y terrores, a todas las invenciones ascéticas, a todas las reglas de la teología, a todas las intervenciones de la jerarquía y los sacramentos, Lutero se aventuró a asirse del mismo Dios en Cristo, y en este acto de fe, que él reconoció como

390 A. HARNACK, History of Dogma, VII, 183.

obra de Dios, todo su ser obtuvo estabilidad y firmeza; si, y hasta un gozo y una seguridad personal que ningún cristiano medieval jamás ha poseído391.

Dios mismo concedió al creyente la facultad de arrojarse directamente en Dios. Pero esto contradecía una de las creencias de la iglesia medieval más ampliamente difundida y firmemente sostenida, y forzosamente tenía que chocar con ella siempre que hubiera que confrontar a la una con la otra. Era el concepto universal de la piedad medieval de que la mediación del sacerdote era esencial para la salvación. Los cristianos medievales creían con más o menos claridad que la vida sobrenatural del alma, se creaba, alimentaba y perfeccionaba por medio de los sacramentos, y que los sacerdotes que los administraban poseían, en virtud de su ordenación, facultades milagrosas por las que diariamente ofrecían el verdadero sacrificio de Jesucristo sobre el altar, perdonaban los pecados de los hombres, y enseñaban las verdades de la salvación con autoridad divina. Este poder del sacerdocio medieval aceptado universalmente, fue lo que esclavizó a Europa y que hizo imposible la libertad del hombre cristiano. En todas partes el sacerdocio obstruía, o se suponía que podía obstruir el camino hacia Dios. La Iglesia, que debía haber mostrado cómo el Dios que se había revelado en Cristo era accesible a todo creyente, rodeó el lugar santísimo del santuario de su presencia con una triple muralla de defensa que no permitía la entrada. Cuando algún hombre o mujer se sentía contristado a causa de su pecado, se les enseñaba que fueran, no a Dios, sino a un hombre, con frecuencia de vida inmoral, a confesarle sus pecados porque era un sacerdote. Cuando ansiaban oír la pronunciación de palabras reconfortantes de perdón, no era de Dios de quien venía esta seguridad sino de boca de un sacerdote que se suponía hablaba en lugar de Dios. La gracia de Dios para ayudar a vivir santamente y para dar consuelo al moribundo, se impartía, según se decía, únicamente por medio de una serie de sacramentos que circundaban al hombre y que los sacerdotes podían impartir o retener. El hombre volvía a nacer en el bautismo; llegaba a ser espiritualmente mayor de edad, en la confirmación; su matrimonio quedaba limpio del pecado de lascivia en el sacramento del matrimonio; la penitencia le hacía recuperar lo que había sido destruido por el pecado mortal; la eucaristía le proporcionaba las vituallas necesarias para el viaje de la vida; y la gracia para morir se impartía por medio de la extremaunción. Estas ceremonias no eran los signos de las promesas de la gracia libre de Dios, bajo cuyo amplio dosel, como bajo el dosel del cielo, el hombre vivía su vida espiritual. Eran puertas celosamente guardadas por entre las cuales, a regañadientes y en general cobrando por ello, los sacerdotes dispensaban la gracia gratuita de Dios.

Cerca de las postrimerías de la Edad Media un grave abuso puso de manifiesto los males de este concepto del oficio mediatorio del sacerdocio. Lo malo que se descubre en todo este pensamiento no es tan aparente cuando se considera el asunto desde el punto de vista de impartir la gracia de Dios; pero cuando llegaba el caso en que negaban esa gracia de Dios, entonces puede comprenderse todo lo 391 Ibid., VII, 184.

que este concepto significaba. Los obispos de Roma proporcionaron a los pueblos de Europa muchas lecciones objetivas sobre el asunto. Si una ciudad o un distrito o toda una nación tenía la desgracia de ofender al Papa y a la curia, se los colocaba bajo un interdicto y los sacerdotes recibían la orden de negar al pueblo los sacramentos. Se interponían entre el bebé recién nacido y la gracia inicial que se suponía que el bautismo impartía, y que se negaba en absoluto si es que el bautismo no se administraba; entre el moribundo y la gracia que éste recibía por medio de la extremaunción en su lecho de muerte; entre los jóvenes y las jóvenes en el matrimonio legal bendecido por Dios; entre el pueblo y el culto diario y la administración de la gracia en la eucaristía. No podían acercarse a la gracia de Dios; no podían procurarse las bendiciones del perdón y la fortaleza para vivir piadosamente, porque los magistrados de una ciudad, o el rey y los consejeros de una nación habían ofendido al Obispo de Roma en un asunto de política mundana. La iglesia, es decir, el clero, que por medio de esa teoría estaba capacitado para rehusar la comunicación de la gracia de Dios, cerraba todo acceso al Dios que se había revelado en Cristo Jesús. El Papa, de un sólo plumazo, podía ser obstáculo para que toda una nación, como se creía, se viera privada de acercarse a Dios, porque él tenía la facultad de prohibir a los sacerdotes ejercer los actos sacramentales acostumbrados, que eran los únicos que acercaban a Dios. Un interdicto significaba la muerte espiritual para el distrito sobre el cual caía y, según la teoría medieval, era más mortal para la vida espiritual que la peor de las pestes; era lo mismo que la peste negra para el cuerpo. El interdicto, hacía que el intelecto más obtuso comprendiera, viera y temblara ante las misteriosas facultades que se atribuían a un sacerdocio mediatorio.

La experiencia religiosa fundamental de Lutero le hizo conocer al Padre, quien, al revelarse en su Hijo, se ha hecho accesible a todo penitente humilde que busca con sinceridad a Dios. Proclamó en alta voz el sacerdocio espiritual de todos los creyentes. Lo estableció en la manera gráfica que le caracterizaba y de un modo enfático en ese tratado suyo que contenía, según siempre lo afirmó, el tuétano de su mensaje: Concerniente a la Libertad Religiosa. Comienza con una antítesis: "El hombre cristiano es el señor más libre de todos y no está sujeto a ninguno: el hombre cristiano es el siervo más cumplidor de todos, y está sujeto a todos", o, como lo dice San Pablo: "Por lo cual siendo libre para con todos, me he hecho siervo de todos". Explica esto demostrando que ninguna cosa exterior influye para producir la justicia o la libertad cristiana: ni el comer, ni el beber, ni nada por el estilo; ni el hambre ni la sed tienen nada que ver con la libertad o la esclavitud del alma. En nada aprovecha al alma el vestir hábitos sagrados ni morar en lugares sagrados; como tampoco daña al alma el vestirse con ropajes mundanos y comer y beber en la forma general. El alma puede vivir sin ninguna de estas cosas; lo único que necesita es la Palabra de Dios; y esta Palabra de Dios es el evangelio de Dios concerniente a su Hijo, encarnado, sufriente, resucitado y glorificado por medio del Espíritu Santificador. "El predicar a Cristo es alimentar el alma, es justificarla, es libertarla, es salvarla si es que cree en lo que predica; porque únicamente la fe y el uso eficaz de la Palabra de Dios traen la salvación". La fe es la que incorpora a Cristo con el creyente y, de esta manera, "el alma, únicamente por medio de la fe,

sin obras, se justifica, santifica, inviste de verdad, paz, libertad, y se llena hasta saciarse de toda buena dádiva, y es hecha verdaderamente una criatura de Dios, por medio de la Palabra de Dios". Porque la fe hace que el alma y la Palabra se encuentren, y la Palabra obra en el alma, como el hierro expuesto al fuego arde como fuego a causa de su unión con el fuego. La fe honra y reverencia a Aquel en quien confía, y se aferra a sus promesas sin dudar jamás de que él todo lo gobierna para bien. La fe une al alma con Cristo de modo que "Cristo y el alma son una sola carne". "De esa manera el alma creyente, por su compromiso de fiar en Cristo, se libra de todo pecado, del temor a la muerte, del infierno, y se inviste con la justicia eterna, la vida y la salvación de Cristo, su esposo". Esto es lo que concede la libertad al hombre cristiano; ningún peligro puede causarle verdadero daño; ninguna tristeza, abatirlo por completo: porque Cristo siempre lo acompaña y con él está unido por medio de la fe.

"Aquí, vosotros preguntaréis", dice Lutero, "si todos los que están en la iglesia son sacerdotes, ¿por qué característica se ha de distinguir de los laicos a los que ahora llamamos sacerdotes?" Y respondo: que utilizando las siguientes palabras: sacerdote, clero, persona espiritual, eclesiástico, se ha hecho una injusticia, porque han sido transferidas del resto del cuerpo de cristianos a esos pocos que ahora son, por una costumbre perniciosa, llamados eclesiásticos. Porque las Sagradas Escrituras no hacen ninguna distinción entre ellos, excepto que aquellos a quienes ahora con todo boato se llama papas, obispos y señores, los denomina ministros, siervos y mayordomos, puesto que deben servir a los demás en el ministerio de la Palabra, enseñándoles la fe en Cristo y la libertad de los creyentes. Porque aunque es cierto que todos somos igualmente sacerdotes, sin embargo no podemos, ni deberíamos aunque lo pudiéramos, todos ministrar y enseñar públicamente".

La primera parte del tratado muestra que todo lo que el cristiano tiene puede remontarse finalmente a su fe. Si tiene fe, lo tiene todo; si no la tiene, nada de lo que tiene le es suficiente. En la segunda parte demuestra en la misma forma que todo lo que el cristiano hace, debe ser producto de su fe. Podrá ser necesario que el hombre ayune y tenga en sujeción a su cuerpo; será necesario que utilice todas las ceremonias del culto divino que han sido eficaces para la educación espiritual del hombre. Lo que hay que recordar es que todas estas buenas obras, en sí mismas, no sirven para hacer a un hombre bueno; todas son más bien señales de su fe, y deben realizarse con alegría, porque se hacen para Dios a quien estamos unidos por medio de la fe. De modo que las ceremonias, o lo que puede denominarse la maquinaria de la Iglesia, tienen su valor y son en realidad indispensables para la vida del alma, siempre que se las considere en la forma debida y se las conserve en su propio lugar; pero pueden llegar a ser peligrosas y muy destructivas para la verdadera vida religiosa si se las considera de cualquier otro modo que como medios para llegar a un fin. Lutero dice: "Nosotros no condenamos las obras; por el contrario, les atribuimos mucho valor. Lo que condenamos es la opinión de que las obras constituyen la verdadera justicia". En su explicación, él las compara con el andamiaje de un edificio, que es

eminentemente necesario como ayuda para poder edificar; y peligroso cuando obstruye la edificación; y, en el mejor de los casos sólo tiene valor transitorio. Son destructoras de la vida espiritual cuando se interponen entre el alma y Dios. Por lo tanto, se sigue que si por corrupción humana y abandono de los preceptos claros de la Palabra de Dios estos medios eclesiásticos estorban en vez de ser un auxilio para el verdadero desarrollo del alma, deberán cambiarse o abandonarse y el hecho de que el alma humana, como último recurso, no necesita absolutamente nada sino que la Palabra de Dios more en ella, proporciona al hombre coraje y tranquilidad para demandar su reforma.

De la misma manera no se debe permitir que ningún otro hombre se interponga entre Dios y el alma humana; y no hay ninguna necesidad para ello. En cuanto a lo que concierne a la posición espiritual y a los privilegios, los laicos están en el mismísimo nivel que el clero; porque tanto los laicos como el clero tienen acceso inmediato a Dios por medio de la fe, y ambos están obligados a hacer todo cuanto esté a su alcance para que el reino de Dios avance entre los hombres. Todos los laicos creyentes "son dignos de presentarse ante Dios, orar por los demás y enseñarse mutuamente las cosas que son de Dios. . . y de la misma manera como el Padre Celestial nos ha ayudado gratuitamente en Cristo, así también debemos nosotros ayudar gratuitamente a nuestros prójimos por medio de nuestro cuerpo y nuestras obras, y cada uno debería ser para el otro una especie de Cristo, de modo que seamos mutuamente Cristos y que el mismo Cristo pueda morar en todos nosotros a fin de que podamos ser realmente cristianos". Lutero aseveraba que los hombres y las mujeres que vivían su vida en la familia, en el taller, en el mundo civil, mantenían su posición no por una especie de permiso indirecto sustraído de Dios por compasión a las flaquezas humanas, sino por una vocación tan directa como la que llama al hombre a lo que por un error se ha considerado la única "vida religiosa". La diferencia entre un clérigo y un laico no consiste en el hecho supuesto de que el primero pertenece a un orden espiritual de rango superior en la vida cristiana, mientras el otro pertenece a una condición inferior. Los clérigos se diferencian de los laicos simplemente en esto: que han sido escogidos para realizar ciertos deberes definidos; pero la función no hace a aquel que la realiza un hombre intrínsecamente más santo. Si el clero abusa de su posición y no realiza la obra para la cual ha sido apartado, no hay ninguna razón por la cual los laicos no hayan de obligarle a corregir sus pasos. Ni aun en la celebración de los ritos más sagrados existe distinción entre el clérigo y el laico salvo que, para evitar desórdenes, el primero preside los ritos de los cuales todos participan.

En la Eucaristía nuestro sacerdote, o ministro, se coloca en pie delante del altar, habiendo sido llamado públicamente a esta función sacerdotal; repite pública y claramente las palabras que Cristo empleó para la institución; toma el pan y el vino, y los distribuye de acuerdo con las palabras de Cristo; y todos nos hincamos a su lado y en torno suyo: hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, amos y siervos, amas y siervas, todos juntos como un sacerdocio santo, santificados por la sangre de Cristo. Allí estamos en nuestra dignidad sacerdotal... No permitimos que el sacerdote proclame por sí mismo la

ordenanza de Cristo; sino que es nuestro vocero y todos lo repetimos en nuestro corazón junto con él con verdadera fe en el Cordero de Dios que nos alimenta con su cuerpo y con su sangre.

Fue este principio del sacerdocio de todos los creyentes lo que libertó a los hombres del vago temor al clero, y que fue un aguijón para incitarlos a emprender la reforma de la Iglesia que tanto se necesitaba. Es el gran principio religioso que yace en la base de todo el movimiento de la Reforma. Fue la roca en la que naufragaron todas las tentativas de reunión con una cristiandad no reformada. Es la diferencia sobresaliente entre los seguidores de la Reforma y los de la religión medieval.

Casi todos los principios distintivos de la Reforma se agrupan en torno a este concepto del sacerdocio de los creyentes. Para nuestro propósito basta con considerar la justificación por medio de la fe, los conceptos de las Sagradas Escrituras, de la persona de Cristo, y de la Iglesia.

§ 3. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

Cuando Lutero, oprimido por la sensación de pecado ingresó al convento, se sentía cargado por las ideas de la religión tradicional de que el penitente debe prepararse en alguna forma a fin de capacitarse para tener la experiencia de esa sensación de la gracia de Dios que proporciona la seguridad del perdón. No fue sino cuando pudo liberarse por completo de ese peso, que experimentó la sensación del perdón que tanto había buscado. Su experiencia práctica debe tenerse siempre en cuenta cuando tratamos de comprender lo que él quiso decir por justificación por la fe.

Como ya se ha dicho, Lutero reconocía que había dos tipos de fe: una engendrada por el mismo hombre y por la que él podía asentir a cierta especie de doctrina; y otra, que Lutero aseveraba vehementemente que era la pura dádiva de Dios. A la primera la consideraba comparativamente insignificante; la segunda era el todo para él. La fe siempre se usa en este segundo sentido cuando los reformadores hablan acerca de la justificación por la fe; y la marcada diferencia que Lutero traza entre las dos es un elemento muy importante para determinar lo que él quiso decir cuando afirmó que lo único que nos justifica es la fe.

Esta fe del más alto tipo, la verdadera fe, comienza por la obra de Dios operando en nosotros. Se alimenta continuamente y se mantiene vigorosa por medio de la Palabra de Dios. Por un lado la promesa de Dios y por el otro la fe del hombre, son dos factores correlativos; "porque donde no hay promesa, tampoco hay fe". Lutero saca a luz el verdadero significado de esta fe, contrastándola con el otro tipo de fe en dos pasajes muy instructivos y mordaces:

Cuando la fe es del tipo que Dios hace surgir y crea en el corazón, entonces el hombre confía en Cristo. Se siente fundado en Cristo de un modo tan

seguro que puede desafiar al pecado, a la muerte, al infierno, al diablo y a todos los enemigos de Dios. No teme mal alguno, por muy doloroso y cruel que sea el ataque. Tal es la naturaleza de la fe verdadera que es completamente diferente de la fe de los sofistas (los escolásticos), los judíos y los turcos. La fe de ellos, que es producto de sus pensamientos, se asienta simplemente en algo, lo acepta, y cree que es esto o lo otro. Dios no tiene nada que ver con tales errores; es obra del hombre, y es fruto de su naturaleza, del libre albedrío del ser humano; y los hombres que la poseen, pueden repetir junto con lo que otros han dicho: Creo que hay un Dios. Creo que Cristo nació, murió y resucitó para mí, pero, en cuanto a lo que es la verdadera fe, y lo poderosa que es, de esto, ellos no saben nada392.

Y luego dice otra vez:

Por lo tanto guardaos de esa fe que es manufacturada o imaginada; porque la verdadera fe no es obra del hombre, y por lo tanto, la fe manufacturada o imaginada no servirá para nada en la muerte, sino que será vencida y completamente derrotada por el pecado, por el diablo y por las penas del infierno. La verdadera fe es la confianza completa del corazón en Cristo, y Dios es el único que la suscita en nosotros. Quien la posee es bienaventurado; quien no la posee, está condenado393

Esta fe descansa sobre un hecho externo: el Cristo histórico. La doctrina de la persona de Cristo no le sirve ni de ayuda ni de estorbo, como tampoco el conocimiento minucioso de los detalles de la vida y ministerio terrenal de nuestro Señor. El hombre que posee la fe, podrá saber mucho acerca de la doctrina de la persona de Cristo: eso no dañará a su fe sino que le hará bien, siempre que no cometa el error de pensar que las doctrinas acerca de Cristo, las formas por las cuales el entendimiento humano trata de entender el hecho, de creer que en sí son el hecho o algo mejor que el hecho mismo. Podrá saber mucho acerca de la historia de Jesús, y es bueno saber lo más que se pueda; pero la cantidad de conocimiento no será capaz de afectar la fe. Los transeúntes aunque sean necios no necesitan errar en el camino de la fe.

La fe, que es el don de Dios, nos ayuda a ver el significado práctico en el hecho del Cristo histórico; es decir, que Jesucristo es ante nosotros la manifestación del amor paternal de Dios; que nos revela su perdón, y junto con él las posibilidades del reino de Dios y de nuestro lugar dentro de ese reino. Existe el hecho del Cristo histórico, que los hombres lo ven de un modo natural; pero es el poder de Dios que yace en la fe que él nos ha dado lo que nos hace ver con seguridad completa el significado del hecho del Cristo histórico para nosotros y para nuestra salvación. Además, esta visión de Dios en el Cristo histórico, que es la más profunda de todas

392 Luther's Works (2a. ed. Erlengen), xv, 540.

393 Ibid., xv. 542.

las cosas personales, siempre envuelve algo social. Nos coloca dentro de la familia de la fe, dentro de la comunidad cristiana con sus evidencias que confirman la fe y el amor. El poder de la fe nos llega individualmente pero muy rara vez de un modo solitario; la confianza que tenemos en Dios por medio de Cristo se refleja sutilmente en los miembros de la familia de la fe y en las manifestaciones de fe y en el amor que la fe engendra.

Lo que se ha dado en llamar la doctrina de la justificación por la fe, es por lo tanto, más bien la descripción de una experiencia religiosa dentro del creyente; y el significado de la experiencia es esto simplemente. El creyente, que porque tiene fe -- la fe que es el don de Dios, que es nuestra vida y que regenera -- es regenerado y miembro de la comunidad cristiana, y es capaz de hacer buenas obras y las hace; no encuentra que esas obras que él realmente puede hacer, justifiquen su posición personal ante Dios; o su rectitud; o su seguridad de perdón y salvación, sino que confía únicamente en la obra mediadora y perfectamente justa de Cristo de la cual ha aprendido a apropiarse por la fe. Sus buenas obras por muy buenas que sean, necesariamente son imperfectas, y en esta experiencia que nosotros llamamos justificación por la fe, el creyente compara sus propias buenas obras imperfectas con la obra perfecta de Cristo, y reconoce que su perdón y salvación dependen sólo de esa obra. Esta comparación proporciona quietud a las almas afligidas por su salvación y calma las conciencias piadosas; y la sensación de perdón que viene en esa forma siempre se experimenta como una revelación de amor maravilloso. Esta justificación se denomina un acto y se la contrasta con una obra; pero aunque el contraste sea real puede ocasionar errores por las analogías humanas que se infiltrarán. Es un acto, pero un acto de Dios; y los actos de Dios nunca se realizan y se termina con ellos, sino que son un algo que siempre continúa. Lutero recalca los cambios que en ellos se verifican. Nos exhorta a no creer que el acto del perdón se efectúa todo en un momento dado. La absolución sacerdotal era obra de un momento y tenía que repetirse una y otra vez; pero el pronunciamiento divino del perdón es continuo simplemente porque es Dios quien lo hace. El dice:

Porque así como el sol brilla y no alumbra menos porque yo cierre los ojos, así este trono de gracia, este perdón de los pecados, siempre existe aunque yo caiga; de la misma manera como yo vuelvo a ver el sol cuando abro los ojos, así también tengo el perdón y la sensación de haberlo recibido otra vez cuando alzo los ojos y me vuelvo nuevamente a Cristo. No debemos medir el perdón de un modo tan estrecho como lo suponen los tontos394.

Dentro de la polémica protestante con la doctrina católico romana se contrasta el concepto de la justificación por la fe con el de la justificación por las obras; pero el contraste es un tanto engañoso. Porque la palabra justificación se usa en distintos significados en las dos frases. La contraparte directa en el uso católico romano del pensamiento de la Reforma sobre la justificación por la fe, es la absolución pronunciada por el sacerdote. Y aquí, como siempre, el reformador apela del hombre a Dios. Los dos conceptos pertenecen a distintas esferas del pensamiento. 394 Ibid., XIV, 294

La justificación, de la que tenía experiencia el cristiano medieval, era el descenso de una corriente externa de fuerza que venía sobre él desde un mundo suprasensible, por medio de la encarnación, a través de los canales de las instituciones eclesiásticas; de la consagración sacerdotal, de los sacramentos, de la confesión y de las buenas obras; era algo que provenía de su conexión con una organización suprasensible que lo rodeaba. La justificación por la fe, que Lutero experimentó dentro de su alma, era la experiencia personal del creyente que se halla en la corriente continua de la comunidad cristiana, que recibe la seguridad de la gracia de Dios en el ejercicio de una fe personal, experiencia que viene por haberse apropiado la obra de Cristo, cosa que ha podido realizar por esa fe que es el don de Dios395.

En un caso, el protestante, la justificación es una experiencia personal completa en sí misma y que no depende de ninguna maquinaria exterior; en el otro, el medieval, es una acción prolongada de costumbres, sacramentos, maquinaria exterior de toda suerte, que por su efecto combinado se supone que convierten al pecador gradualmente en un santo, justificado ante los ojos de Dios. En el primer caso, es una experiencia continua; en el segundo, no puede dejar de ser intermitente puesto que los medios externos se emplean durante un tiempo y luego se dejan a un lado durante otra temporada. El significado de la doctrina de la justificación por la fe de la Reforma puede hacerse más comprensivo contrastándolo con la teoría que se enseñó posteriormente por esa escuela de teología escolástica que era todopoderosa al despuntar el siglo XVI. La teoría más evangélica de Tomás de Aquino fue casi abandonada, y los escolásticos nominalistas basaron sus exposiciones de la doctrina, en las enseñanzas de Juan Duns Scotus.

Debe recordarse que la teología medieval nunca repudió la teología de Agustín, y admitió, por lo menos en teoría, que la salvación del hombre, y la justificación como parte de esa salvación, dependían siempre en última instancia de la gracia proveniente de Dios; en su reverencia por las enseñanzas de Aristóteles, creyeron que también debían conceder lugar a la acción del libre albedrío del hombre que siempre consideraron como la libre capacidad de elección entre dos alternativas. Juan Duns Scotus pudo librarse de una cierta confusión que existía entre la gratia operan s y gratia co-operans de Agustín, hablando de la gracia de Dios, que era la base de la justificación del hombre, como una gratia habitualis, o una operación de la gracia de Dios que concedía a la voluntad del hombre una tendencia habitual de amar a Dios y al hombre. El alegó que cuando se considera a la conducta como un acto de la voluntad, tiene más importancia que cualquiera tendencia habitual, porque es el acto el que utiliza al hábito, y separado del acto, el hábito es una mera pasividad inerte. De allí que sostuviera que la cosa principal en la conducta meritoria no es tanto el hábito que ha sido creado por la gracia de Dios, como el acto de la voluntad que utiliza al hábito. De esta manera la gracia de Dios es 395 DILTHEY, Archiv für Geschichte der Philosophie, VIII, 358.

considerada simplemente como la base general de la conducta meritoria o como una mera conditio sine qua non, y lo importante es el acto de la voluntad que puede hacer uso de lo que de otra manera es un hábito pasivo. El proceso de justificación –- y ha de recordarse que los escolásticos invariablemente consideraron a la justificación como un proceso por el cual el pecador se convertía gradualmente en un hombre justo y completa y sustancialmente transformado -– puede entonces describirse como una infusión de gracia divina que crea un hábito de la voluntad hacia el amor a Dios y al hombre; ésta es apropiada por actos de la voluntad, de lo que resultan positivos actos de amor hacia Dios y hacia el hombre que son meritorios, y que cambian gradualmente al pecador y lo convierten en una persona justa. Ésta es la teoría; pero la teoría se cambia en práctica cuando se la exhibe encuadrada en la obra de la Iglesia, que ha sido establecida para auxiliar al hombre a fin de que pueda apropiarse la gracia de Dios que es la base de todo. La manera más obvia y fácil de obtener esa gracia inicial que es el punto de partida, es por medio de los sacramentos, que según se dice, infunden gracia, -- la gracia que se necesita para dar el paso inicial en el proceso de la justificación. Para empezar, la gracia se infunde por medio del bautismo; y también se infunde de tanto en tanto, por medio de la eucaristía. Si el hombre ha sido bautizado, ya tiene la gracia inicial con la cual empezar; y puede recibir dosis adicionales en la eucaristía. Eso, de acuerdo a la teoría, es todo lo que se necesita para encaminar la voluntad en la senda de la conducta meritoria. Pero, aunque esto demuestra el proceso ideal de la justificación de acuerdo a la teología medieval, ha de recordarse que existe el pecado mortal –- pecado que mata la nueva vida que ha empezado en el bautismo -– y el sacramento que renueva la vida que ha sido muerta, será prácticamente más importante que el sacramento que primero la creó. De allí que de hecho, todo el proceso de la justificación medieval puede verse mejor en el sacramento que renueva la vida que ha sido aniquilada por los pecados mortales. Ese sacramento es la penitencia; y la teoría y la práctica de la justificación están expuestas mejor en el sacramento de la penitencia. La buena disposición de la voluntad hacia Dios puede verse en la confesión; este movimiento hacia Dios se completa cuando termina la confesión estimulada por el sacerdote; la ejecución de las buenas obras meritorias puede verse en la ejecución de las "satisfacciones" o tareas impuestas por el sacerdote, como la oración, las limosnas, la flagelación; y la absolución es un anuncio de que el proceso está completo y de que el pecador ha llegado a ser un hombre justo y está en "estado de gracia".

En oposición a todo esto, Lutero aseguró que era posible pasar por todo ese proceso prescrito por la iglesia medieval que engloba la teoría escolástica de la justificación, sin jamás poseer la verdadera sensación de perdón ni ser consolado jamás por el sentido del amor de Dios. No obstante, la fe, que es el don de Dios, hace que el creyente vea en el Cristo que está ante él, una revelación del amor paternal de Dios que le concede la sensación del perdón y al mismo tiempo despierta en él, el deseo de ejecutar toda suerte de obras de amor. Es como el niño perdonado que recibe ternuras cuando ha estado temiendo el castigo, y en el gozo de su sorpresa resuelve no volver a portarse mal –- el pensamiento de la

Reforma es así de natural y sencillo. Sin embargo, ese pensamiento puede formularse de un modo más formal. Chemnitz lo expresa así:

El punto principal de la controversia que se agita actualmente entre nosotros y los papistas, se relaciona con las buenas obras o la nueva obediencia de los regenerados. Ellos sostienen que los regenerados son justificados por la renovación que el Espíritu Santo obra en ellos, y por medio de las buenas obras que proceden de esa renovación. Afirman que las buenas obras de los regenerados son las cosas en las que ellos pueden confiar cuando llega el momento de contestar a la difícil pregunta de si somos hijos de Dios y si hemos sido aceptados para la vida eterna. Por otra parte, nosotros sostenemos que en el verdadero arrepentimiento la fe se apropia de la satisfacción consumada por Cristo; y al hacerlo, posee algo que puede oponer a la acusación de la ley ante el tribunal de Dios, y así llega a suceder que seamos declarados justos --- En realidad es cierto que los creyentes poseen la justicia actual por la renovación efectuada en ellos por el Espíritu Santo, pero, por cuanto esa justicia es imperfecta y aun impura a causa de la carne, todos los hombres no pueden comparecer delante del juicio de Dios con ella, ni a causa de ella puede Dios declararnos justos396.

Por lo tanto, podemos decir que la diferencia en las dos maneras de considerar el problema puede exponerse en la respuesta a la pregunta: ¿En qué se basa la fe cuando existe arrepentimiento verdadero? La respuesta de la Reforma es: (1) No en una confesión completamente mecánica hecha ante un sacerdote, ni en el debido cumplimiento de lo ordenado por el sacerdote en concepto de satisfacción; sino (2) únicamente en lo que Dios en Cristo ha hecho por nosotros, y que podemos ver en la vida, la muerte y la resurrección de nuestro Salvador.

Las diferencias más sobresalientes entre el concepto de la justificación de la Reforma y el medieval, son:

(1)El pensamiento de la Reforma mira siempre a la comparativa imperfección de las obras de los creyentes, aunque admite que son buenas obras; el teólogo medieval, aun cuando pide a los hombres que no consideren el valor intrínseco de sus buenas obras, mira siempre a la perfección relativa de esas obras. El teólogo medieval, aun cuando pide a los hombres que no consideren el valor intrínseco de las buenas obras, mira siempre a la perfección relativa de esas obras.

(2)El reformador tenía una idea mucho más concreta acerca de la gracia de Dios -- era algo especial, particular, individual -- porque invariablemente consideraba las verdaderas obras buenas que los hombres pueden realizar, desde el punto de vista de su relativa imperfección; el teólogo medieval miraba la relativa perfección de las buenas obras y así podía representarlas

396 Examen Concilii Tridentini (Ginebra, 1641), pp. 134 y sig.

como algo congruente con la gracia de Dios que no se distinguía de ellas de un modo muy destacado.

(3)Estos conceptos hicieron que Lutero y los reformadores representaran la fe no meramente como el órgano receptivo para recibir y apropiarse la justificación por medio de Cristo, sino además, como el instrumento activo de toda la vida y obra cristiana -- la fe es nuestra vida; mientras que los teólogos medievales nunca alcanzaron este concepto de la fe.

(4)El reformador creía que el acto de fe de su justificación por medio de Cristo es la base de la seguridad de perdón y salvación del creyente a pesar del sentimiento doloroso y permanente producido por el pecado; mientras que el teólogo medieval sostenía que la sentencia divina de absolución que restaura al pecador a un estado de gracia, resultaba de la acción conjunta del sacerdote y del penitente, en el sacramento de la penitencia, y que era necesario repetirlo intermitentemente.

§ 4. LAS SAGRADAS ESCRITURAS.

Todos los reformadores del siglo XVI, ya fueran Lutero, Zwinglio o Calvino, creían que Dios les hablaba por medio de las Escrituras en la misma forma en que había hablado en los días primitivos a sus profetas y apóstoles. Creían que, si la gente común tuviera las Escrituras en una lengua que pudiera entender, podría oír a Dios hablándole directamente, y podría acercarse a Él en busca de consuelo, amonestación e instrucción; y la descripción que hicieron de lo que ellos creían que eran las sagradas Escrituras, es simplemente otra forma de decir que todos los creyentes pueden tener acceso a la misma presencia de Dios. Por lo tanto, para ellos, las Escrituras eran más bien una revelación personal que dogmática. Relatan la experiencia del compañerismo con Dios que gozaron sus santos en las edades pasadas, y que todavía pueden compartir los fieles. En la historia bíblica, según el concepto de los reformadores, podemos oír dos voces: la voz de Dios, que expresa su amor al hombre; y la voz del hombre renovado, que responde a Dios en fe. Esta comunión no es algo muerto que pertenece a épocas pasadas; puede compartirse en nuestra época y en la actualidad.

Pero el concepto de la Reforma acerca de la Escritura se expresa continuamente en una forma que lo priva del aspecto eminentemente religioso que tenía para los hombres del siglo XVI. Repetidamente se afirma que los reformadores colocaron la Biblia, un libro infalible, en contraposición a una iglesia infalible; y que transfirieron la misma clase de infalibilidad que se suponía que pertenecía a la iglesia, a este libro. En las épocas medievales, los hombres aceptaban las decisiones de los Papas y los concilios como la última palabra decisiva en todos los asuntos de controversia sobre doctrina y moral; en la Reforma, se dice, los reformadores colocaron la Biblia donde antes habían estado esos Papas y concilios, y declararon que la apelación final debería siempre encontrarse en sus páginas. Este modo de formular el problema ha encontrado su expresión más concisa en el dicho de Chillingworth, de que "la Biblia y únicamente la Biblia es la religión de los protestantes". Es bien cierto que los reformadores sentaron la autoridad de la

Biblia en contraposición a la de los Papas y concilios, y que Lutero declaró que "el hombre común", "las molineras" o "el chiquillo de nueve años", con la Biblia, sabían más acerca de la verdad divina que el Papa sin la Biblia; pero esto no es toda la verdad y por lo tanto es engañoso". Porque los romanistas y los protestantes no quieren decir lo mismo cuando dicen Escritura, ni tampoco quieren decir lo mismo cuando dicen infalibilidad, y sus distintas maneras de emplear las palabras son una parte muy importante del concepto de la Reforma acerca de las Escrituras.

Esta diferencia en el significado del término Escritura, es en parte externo y en parte interno; y el último es el más importante de los dos.

Las Escrituras a que apelan los romanistas, incluyen los libros apócrifos del Antiguo Testamento; y las Escrituras que son autoritativas no son los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento en sus lenguas originales, sino una traducción latina conocida con el nombre de La Vulgata del Papa Sixto V. Son, por lo tanto, un libro, en gran parte diferente, de aquel al que apelan los protestantes.

Por muy importante que sea esta diferencia externa, no es nada en comparación con la diferencia interna; y a pesar de ello, esta última queda olvidada continuamente tanto por los protestantes como por los católicos en sus argumentaciones.

Para comprenderla, debe recordarse que todos los teólogos medievales declararon que la totalidad del sistema doctrinal de su iglesia estaba basado sobre las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamentos. Los reformadores, cuando apelaron a las Escrituras, no hicieron nada fuera de lo común, nada que estuviera en oposición a la práctica común de la iglesia medieval en la que habían nacido, se habían educado y vivido. Por eso Lutero presentó su apelación con la misma conciencia serena sin soñar de que alguien pudiera contradecirle por hacerlo, como también lo hizo cuando estableció la experiencia espiritual del creyente en el hecho de que confiaba únicamente en Cristo para su salvación, en contra de la pretensión de vender el perdón por dinero. Sus opositores nunca intentaron discutir su derecho de apelar a las Escrituras; por lo menos al principio. Ellos mismos apelaban a las Escrituras, creyendo que podían enfrentar la Escritura con la Escritura. Tenían confianza en que la autoridad a la que apelaban -- la Escritura -- decidiría en contra de Lutero. A pesar de ello, muy pronto se dejó ver -- con gran sorpresa para ellos -- que Lutero tenía un conocimiento más sólido de las Escrituras que el de ellos. Esto no significaba que tuviera mejor memoria para recordar los textos. Se vio que Lutero, de algún modo, podía considerar y utilizar las Escrituras como un todo transparente; mientras que ellos las consideraban como una colección de textos fragmentarios. Esto le concedió a él, y a otros reformadores, una habilidad en el uso de la Biblia que sus opositores empezaron a sentir que a ellos les faltaba. Se dieron cuenta de que si debían enfrentarse a sus opositores en igualdad de condiciones, ellos también deberían reconocer la unidad de las Escrituras. Así lo hicieron creando una unidad externa y arbitraria utilizando

la tradición dogmática de la iglesia medieval. De allí surgió el decreto del Concilio de Trento que fabricó una unidad artificial para las Escrituras, colocando a la tradición dogmática de la iglesia paralela con la Escritura como si tuviera la misma autoridad. La razón por la cual los reformadores encontraron una unidad natural en la Biblia, y por qué los romanistas tuvieron que construir una artificial, residía, como lo veremos, en sus diferentes conceptos de la fe salvadora.

Los teólogos medievales consideraban a la Biblia como una especie de código de leyes espirituales, un depósito de conocimientos de doctrina, verdades y leyes para la conducta moral divinamente comunicados; y nada más.

Los reformadores vieron en las Escrituras un nuevo hogar para una nueva vida dentro del cual podían tener comunión íntima con el mismo Dios: no meramente conocimiento acerca de Dios, sino verdadera comunión con él.

Existe una gran dificultad en cuanto al concepto medieval de las Escrituras, que no parece aplicable a gran parte de ellas. Ellas proveen material abundante para la construcción de doctrinas y leyes morales; pero eso es sólo una porción de lo que las Escrituras contienen. La Biblia contiene largas listas de genealogías; capítulos donde no hay mucho más que una descripción del moblaje del templo; historias de la vida humana sencilla y detalles de la historia nacional. El teólogo medieval tenía necesariamente que desechar por completo una gran parte de la Biblia o transformarla de alguna manera en enseñanza moral y doctrinaria. Escogió esta última alternativa, y el instrumento de transformación fue el pensamiento de los varios sentidos de las Escrituras que tan prominente papel desempeña en cada afirmación medieval acerca de la naturaleza y de los usos de la revelación de Dios contenida en la Biblia397. Nadie puede negar que un libro, donde con frecuencia se imparte instrucción por parábolas, o utilizando aforismos y dichos proverbiales, debe contener muchos pasajes con diferentes sentidos. Podrá admitirse, para utilizar las ilustraciones de Orígenes, que el grano de mostaza es, literalmente, una verdadera semilla; moralmente, la fe del creyente individual; y alegóricamente, el reino de Dios398. O, aunque esto es más dudoso, que las pequeñas zorras son, literalmente, cachorros; moralmente, pecados en el corazón individual; y, alegóricamente, herejías que distraen y devastan la iglesia399. Pero decir que cada detalle de la vida personal o nacional del Antiguo Testamento, o del Nuevo, es meramente historia muerta, que no tiene ningún valor espiritual mientras no se haya transformado en una verdad doctrinal o una ley moral por la aplicación de la teoría del cuádruple sentido de la Escritura, significa destruir por completo el carácter histórico de la revelación y, además, introducir una incertidumbre total 397 El cuádruple sentido medieval de la Escritura fue explicado por Nicolás de Lira en el dístico: "Litera gesta docet, quid credas Allegoría, M oralis quid agas quo ten das Anagogia". Tomás de Aquino lo expone suscintamente en su Summa Theologiæ, I, l, 10.

398 Mateo 13:31.

399 Cantar de los Cantares 2: 15.

acerca del verdadero significado de cualquier pasaje. El empleo del cuádruple sentido, o significado: literal, moral, alegórico y analógico, capacita al lector a extraer el sentido que más le convenga de cualquier porción de la Escritura.

Aunque para los teólogos medievales, debido a su desconcertante cuádruple sentido, resultaba casi imposible saber con precisión lo que la Biblia en verdad enseña, otra de sus ideas hacía esencial para la salvación, que los hombres arribaran a una declaración absolutamente correcta de lo que las Escrituras en realidad revelan acerca de Dios y del hombre y de la relación entre ambos. Sostenían que la fe -- la fe que salva -- no era confianza en una persona, sino asentimiento a una proposición correcta acerca de Dios, del universo y del alma del hombre; y el carácter salvador de este asentimiento dependía de la corrección de las proposiciones a que asentían. Es la sumisión del intelecto a ciertas declaraciones consideradas como proposiciones que, o se concede que son correctas, o se aceptan como si lo fueran porque están garantizadas de alguna manera sobrenatural. La infalibilidad se considera como aquello que puede garantizar la correcta perfección de las proposiciones acerca de Dios y del ser humano y de sus relaciones mutuas.

Si es necesario emplear el cuádruple significado para confundir el significado claro de la porción más grande de las Escrituras, y si la salvación depende de arribar a una aprehensión intelectual perfectamente correcta de las verdades abstractas contenidas en alguna parte de la Biblia, entonces la referencia sarcástica de Lacordaire en cuanto al concepto protestante de las Escrituras, no está fuera de lugar, El dice: "¿Qué clase de religión es ésa que salva a los hombres con el auxilio de un libro? Dios ha dado el libro, pero él no ha garantizado vuestra interpretación particular del mismo. ¿Qué garantía tenéis vosotros de que vuestros pensamientos no arrojan a un lado las ideas de Dios? El pagano se labra para sí mismo un dios de madera o de mármol; el protestante se lo labra de la Biblia, Si hay una religión verdadera en la tierra, debe ser de la más serena e inconfundible autoridad"400, No debe extrañamos que Juan Nathin dijera a su alumno perplejo en el convento de Erfurt: "Hermano Martin, deja quieta a la Biblia; lee a los antiguos maestros; el leer la Biblia crea desazón simplemente401". Podemos simpatizar con algunos de los primeros impresores de la Vulgata alemana cuando advertían en sus prefacios que los lectores debían cuidar de comprender el contenido del volumen en la forma que la Iglesia lo enseñaba402. Los hombres que acudían a la Biblia podrían descarriarse, y el equivocarse significaba la muerte espiritual; pero todos los que con toda sencillez asentían a la interpretación de la Biblia dada por la teología de la Iglesia, se mantenían en el buen camino y poseían la fe verdadera o salvadora, Tal era la idea medieval.

400 Lettres a jeunes gens, a Eugene L'hermite (París, 1863).

401 Ver la p. 200.

402 Ver la p. 15l.

Pero todo esto hacía imposible encontrar en la Biblia un medio de comunión con Dios. Entre el Dios que se había revelado a sí mismo en ella y el hombre, el teólogo medieval, quizá inconscientemente al principio, colocaba lo que él llamaba "la Iglesia", pero que en realidad eran las opiniones de los teólogos acreditados confirmadas por las decisiones de los concilios y los papas. "La Iglesia" había colocado una barrera en el camino de acceso a la mente y al corazón de Dios en las Escrituras, interponiendo su método autoritario de interpretación entre el creyente y la Biblia, como había interpuesto al sacerdocio entre el pecador y el Salvador que lo redime.

Del mismo modo que los reformadores opusieron su experiencia personal del perdón alcanzado por medio de la misericordia de Dios revelada en Cristo, a la intervención de la Iglesia entre ellos y Dios, así controvirtieron esta idea de las Escrituras por la experiencia personal de lo que la Biblia había sido para ellos. Ellos habían sentido y conocido que el Dios personal, que los hizo y los redimió, les hablaba en su libro, y en él estaba demostrando familiarmente su poder y su voluntad para salvar. El lenguaje algunas veces era oscuro, pero seguían leyendo hasta encontrar otros pasajes más claros, y así explicaban lo más difícil con el auxilio de lo más fácil. El hombre "común" quizás no pudiera entenderlo todo, ni encuadrar todos los dichos de las Escrituras dentro de un todo de verdad intelectual; pero todos, tanto los hombres sencillos como los teólogos, podían oír la voz de su Padre, conocer el propósito de su Redentor y tener fe en las promesas de su Señor. Era una buena cosa juntar texto con texto y construir un sistema de teología protestante a la que sus intelectos pudieran asentir; pero esto no era lo esencial. La fe salvadora no era un asentimiento intelectual, de ninguna manera. Era simplemente confianza -- la confianza de un niño -- en las promesas de su Padre, que es el Sí y el Amén en Cristo Jesús. La única cosa esencial era oír y obedecer al Dios personal que les hablaba como había hablado a través de todas las edades a su pueblo, prometiendo su salvación, ora en palabras directas, ora en figuras de su trato con hombres favorecidos o un pueblo escogido. Ningún detalle de la vida era historia muerta; porque era un auxilio para llenar el cuadro de la comunión entre Dios y su pueblo. Este cuadro era en sí mismo una promesa de que lo que había sido en el pasado volvería a renovarse en su propia experiencia de comunión con un Dios lleno de gracia, sólo con que tuvieran la misma fe que tenían estos santos del Antiguo y del Nuevo Testamento.

Con tales pensamientos ardiendo en el corazón, la Biblia no podía ser para los reformadores lo que había sido para los teólogos del Medioevo. Dios les hablaba por ella como un hombre habla con sus compañeros. Lo importante en la mayoría de los pasajes era el sencillo sentido histórico. La Escritura era algo más que un depósito de doctrinas y de reglas morales. Era, sobre y por encima de todo, el relato y la figura de la bendita experiencia que los santos de Dios han disfrutado en comunión con el Dios de su pacto desde la primera revelación de la promesa. Fue por ello que se apresuraron a traducir la Biblia a todos los idiomas a fin de poderla colocar en manos de todo hombre, y dijeron que "el hombre común" con la

Biblia en la mano (con Dios que le hablaba) podía saber más acerca del camino de la salvación que el papa o los concilios sin las Escrituras.

El cambio de concepto que separó a los reformadores de los teólogos medievales casi significaba un redescubrimiento de las Escrituras; y se debió al concepto que ellos tenían de la fe. Para ellos la fe salvadora era confianza personal en un Salvador personal que había manifestado en su vida y obra la misericordia paternal de Dios. Esto no era meramente una definición teológica; era la descripción de una experiencia que les constaba que ellos habían vivido. Les hizo ver que la Palabra de Dios era una revelación personal y no dogmática; que el verdadero significado de ella es que Dios mismo estaba allí detrás de cada una de sus palabras -- no como una verdad abstracta, sino como un Padre personal. Por una parte, la divina, estaba Dios derramando todo su corazón y revelando los tesoros más recónditos de su justicia y amor en Cristo, la verdad encarnada: por la otra, la humana, estaba el alma creyente mirando directamente a través de todas las obras, de todos los símbolos y de todas las palabras, a Cristo mismo, unida a él en la más íntima unión personal mediante la fe. Una experiencia tan bendita -- la conciencia de una comunión directa entre el creyente y Dios encarnado, de una comunión tal como la que existe entre dos almas que se aman, producto de la doble corriente de la palabra personal de "Dios que desciende, y la fe personal del hombre que asciende hacia Dios -- no podía dejar de dar un concepto enteramente nuevo de las Escrituras. La iglesia medieval miraba al Jesucristo revelado en las Escrituras como a un Maestro enviado por Dios; y para ellos la revelación era, sobre todas las cosas, la comunicación de verdad especulativa. Para los reformadores la función de las Escrituras es colocar a Jesucristo a nuestro alcance; y como para ellos Jesús siempre llena completamente la esfera de Dios, el fin principal de las Escrituras es traer a Dios cerca de mí. Es el mensaje directo del amor de Dios para mí -- no de doctrinas sino de promesas (porque como Lutero no se cansaba de decir, la fe no existe separada de la promesa); no para desplegar ante nosotros los pensamientos de Dios, sino a Dios mismo como mi Dios. Tal manifestación de Dios, que nos es narrada en las Escrituras, tuvo lugar en un proceso histórico que llegó a su culminación y más alta expresión en la encarnación y obra histórica de Cristo, y los anales de la manifestación ha sido encuadrada de tal manera que incluye todo lo que es necesario para que nosotros comprendamos la declaración de la voluntad de Dios expresada en el contexto histórico y en la manifestación histórica. Dice Lutero: "Que ningún cristiano piadoso tropiece en la palabra e historia sencilla que a cada momento encuentra en las Escrituras". Estas nunca son las historias muertas del teólogo medieval, es decir, hechos que simplemente han tenido lugar y ya no interesan a los hombres, sino que nos narran cómo Dios trató a su pueblo fiel en las edades pasadas y son, al mismo tiempo, promesas de cómo Dios quiere tratarnos en la actualidad." La historia de Abraham es preciosa", dice, "porque está tan llena de la Palabra de Dios, lo mismo que todo cuanto le aconteció y porque Dios va delante de él a todas partes con su Palabra, prometiendo, ordenando, consolando, advirtiendo, para que nosotros realmente veamos que Abraham fue el amigo especial de Dios, en quien tenía confianza. Contemplémonos pues nosotros en este santo padre Abraham,

que vivió, no envuelto en terciopelo y cuajado de oro sino ceñido, coronado y vestido con la luz divina que es la Palabra de Dios". Las narraciones bíblicas más sencillas, y aun los detalles geográficos y arquitectónicos, pueden dar, y proporcionan, luces adicionales necesarias para completar las manifestaciones de Dios para con su pueblo.

Pero ahora surge el siguiente problema: ¿Dónde, y en qué hemos de reconocer la infalibilidad y autoridad de las Escrituras? Es evidente que las ideas anejas a estas palabras deben cambiar como ha cambiado el concepto del carácter esencial de esa Escritura a que se refieren. Esta cuestión no puede ser analizada aparte de la idea de la fe salvadora que tuvo la Reforma; porque los dos pensamientos, el de las Escrituras y el de la fe salvadora, siempre corresponden. Para la teología medieval siempre son primariamente proposiciones intelectuales; para el pensamiento de la Reforma siempre son, en primera instancia, experimentales y personales. Los reformadores, al describir el carácter autoritativo de las Escrituras, siempre insistieron en que su reconocimiento en los creyentes despertaba esa operación que ellos denominaron el testimonio del Espíritu Santo (Testimonium Spiritus Sancti). Así como Dios mismo nos hace conocer y sentir la sensación del perdón por una experiencia interior por medio de la fe, que es su propia obra, así ''ellos creyeron que por la operación del mismo Espíritu, los creyentes quedaban capacitados para reconocer que Dios mismo nos habla autoritativamente en y por medio de las palabras de las Sagradas Escrituras.

Su concepto acerca de lo que significa la autoridad e infalibilidad de las Escrituras no puede considerarse aparte de lo que ellos enseñaron acerca de la relación entre la Escritura y la palabra de Dios. Todos ellos tienen el mismo concepto general, por más que difieran en los detalles. Si Lutero, como tenía por costumbre, hablaba de un modo más incisivo, y Calvino escribía con una visión más clara de las consecuencias que seguirían a sus aseveraciones, ambos sostenían el mismo gran pensamiento. Los reformadores hicieron distinción entre la palabra de Dios y las Escrituras que contienen o presentan esa palabra. Esa distinción era algo real y no únicamente formal; era más que la diferencia entre la palabra de Dios y la palabra escrita de Dios; y fundaron en ello consecuencias importantes. Si se nos permite el uso de la metáfora, la palabra de Dios es a las Escrituras lo que el alma es al cuerpo. Lutero creía que aunque la palabra de Dios se presenta en cada parte de las Escrituras, existen porciones donde se hace mucho más evidente. Da como ejemplos el evangelio y la primera epístola de San Juan, las epístolas de San Pablo, especialmente las dirigidas a los Romanos, a los Gálatas y a los Efesios, y la primera epístola de San Pedro403. Declara que si los cristianos no poseyeran 403 A Lutero continuamente se le reprocha por haber tildado a la epístola de Santiago de epístola de paja; se olvidan que él usa el término comparativamente (Prefaces to the New Testament; Works [Ed. Erlangen]. LXIII. 115): "Summa, Sanct Johannis Evangelium; und seine erste Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu Römorn, Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel, das sind die bücher, die dir Christum zeigen und alles lehren, das dir zu wiesen noth und selig ist, ob du schon kein ander buch noch Lehre nimmehrmehr sehest noch hörist. Darumb ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat".

ningún otro libro más que éstos, el camino de la salvación estaría establecido con perfecta claridad. En otras partes añade que la palabra de Dios brilla con destellos de especial claridad, en los Salmos, que él llamó, la Biblia dentro de la Biblia.

Lutero dice que la palabra de Dios puede ser descrita en la frase de San Pablo, "el evangelio de Dios, que él había antes prometido por sus profetas en las santas Escrituras, acerca de su Hijo, que fue hecho de la simiente de David según la carne; el cual fue declarado Hijo de Dios con potencia, según el espíritu de santidad, por la resurrección de los muertos" 404. Calvino lo llama, "la enseñanza espiritual, como si fuera la puerta, por la cual entramos a su reino celestial", "un espejo por el cual la fe ve a Dios", y "aquello por lo cual pronuncia para nosotros su misericordia en Cristo, y nos asegura de su amor para con nosotros"405. La Confesión Escocesa la llama la revelación de la promesa, "tal como fue repetida y aclarada de tiempo en tiempo; y así fue recibida con gozo y constantemente por todos los fieles"406. Y Zwinglio declara que significa "que nuestro Señor Jesucristo, el verdadero Hijo de Dios, nos ha revelado la voluntad del Padre Celestial y, por medio de su inocencia nos ha redimido de la muerte".407 Es la suma de los mandamientos de Dios, sus amenazas y promesas que él ha dirigido a nuestra fe, y sobre todo la ofrenda de Cristo que nos hace el evangelio. Esta palabra de Dios no toma necesariamente la forma de exhortación; puede reconocérsela en las historias sencillas de los hombres o de las naciones registradas en los anales de las Escrituras.

Tal distinción verdadera y real entre la palabra de Dios y la Escritura, puede pervertirse fácilmente en algo que los reformadores hubieran repudiado. No debe explicarse por medio de la ilustración mística tan común de pepita y hollejo, cuyo hollejo (los anales) pueden tirarse cuando la pepita (la palabra) ha sido recibida y apropiada. Ni tampoco puede emplearse en el sentido de que una parte de la Biblia es la palabra de Dios, y que, lo que no forma parte de los anales de la palabra de Dios no es la Escritura. Finalmente, la distinción entre las dos no debe ser óbice para que podamos decir que la Escritura es la palabra de Dios. Lutero es muy perentorio acerca de ello. Admite que está dispuesto a discutir las diferencias con cualquier opositor que conceda que los escritos de los evangelios son la palabra de Dios; pero que si esto se niega, él se opone a argüir; porque ¿qué bien puede hacer el razonar con alguno que niega los primeros principios? (prima principio)408. Sólo que debe entenderse claramente que la cópula es no expresa identidad lógica, sino una relación que podría expresarse de un modo más exacto

404 De Libertate (ed. latina Erlangen), XXXV, 222; Romanos 1: 1-4.

405 Genevan Catechism. lnstitutio, III, II, 6: "La misma palabra. de cualquier manera que nos haya llegado, es un espejo en el cual la fe puede ver a Dios"; Second Geneva Cathechism.

406 (Dunlop), A Collection of Confessions of Faith, II, 26 .

407 Zürich Articles of 1523, I, II.

408 Luther´s Works (Ed. Erlangen), LVII, 34.

por contiene, presenta, transmite, registra -- todas frases usadas en los escritos de los reformadores o en los credos de las iglesias de la Reforma. Lo principal que debe recordarse es que esta distinción no debe emplearse para negar la sustancia de la Escritura, esos atributos de autoridad e infalibilidad que pertenecen a la palabra de Dios.

Por otra parte, existe un interés religioso vital en la distinción. En primer lugar indica lo que la infalibilidad de las Escrituras significa, y en segundo lugar nos permite distinguir entre los elementos divinos y humanos de la Biblia.

El carácter de autoridad y de infalibilidad pertenece en realidad y primordialmente a la palabra de Dios y sólo secundariamente a las Escrituras -- a las Escrituras únicamente porque son el registro que contiene, presenta o transmite la palabra de Dios. Lo que es autoritario e infalible es esta palabra de Dios, esta manifestación personal de Dios en sus promesas, hecha a nosotros para nuestra salvación; y la Escritura comparte estos atributos sólo en la medida en que es el vehículo de la verdad espiritual. La declaración unánime de los reformadores es que la Escritura es Escritura porque nos proporciona ese conocimiento de Dios y de su voluntad que es necesario para la salvación; porque presenta al ojo de la fe al mismo Dios manifestándose personalmente en Cristo. Lo que es infalible y autoritario es esta presentación de Dios mismo y de su voluntad para nuestra salvación. Pero esta manifestación de Dios mismo es algo espiritual, y debe aprehenderse por una facultad espiritual que es la fe; y los reformadores y las confesiones de la Reforma no reconocen ninguna infalibilidad o autoridad divina que pueda aprehenderse en otra forma que no sea por la fe. Si esto es así, la infalibilidad es algo de otra especie muy distinta que la descrita por los teólogos medievales o católico romanos modernos, y también es muy diferente de lo que muchos protestantes modernos atribuyen a las Escrituras cuando no las distinguen de la palabra de Dios. Para los teólogos medievales la infalibilidad era algo que garantizaba la corrección perfecta de proposiciones abstractas; para ciertos protestantes consiste en el concepto de que los anales no contienen ni la más pequeña partícula de error en palabra o descripción de hechos, es decir en su inerrancia. Pero ni la inerrancia ni la corrección de las proposiciones abstractas pueden aprehenderse por la fe en el sentido que los reformadores dan a esa palabra; son asuntos de hechos que pueden aceptarse o rechazarse por las facultades comunes del hombre. La infalibilidad y la autoridad que necesitan de la fe para poder percibirse son y deben ser algo muy diferente; producen la convicción de que en la manifestación de Dios por medio de su palabra está el poder infalible para salvar. Todos los reformadores dicen que el testimonio del Espíritu es quien lo concede; "la verdadera iglesia siempre oye y obedece la voz de su propio esposo y pastor"409. Calvino discute la autoridad y la credibilidad de las Escrituras en su Institutio, y dice: "Debe considerarse, entonces, como una verdad indiscutible que los que han sido enseñados interiormente por el Espíritu, asienten completamente a la Escritura y ella misma se autentica transmitiéndoles su propia 409 Scots Confession, Art. XIX; (DUNLOP, A Collection of Confessions, p. 73).

evidencia y la razón no debería tratar de demostrarla por medio de argumentos; sino que obtiene el crédito que nos merece por el testimonio del Espíritu"410. Éste es un concepto religioso acerca de la infalibilidad, muy diferente al del Medioevo o del romanismo moderno.

La distinción entre la palabra de Dios y las Escrituras también sirve para diferenciar los elementos divinos en las Escrituras, de los humanos, y para colocar a cada uno en su propio lugar.

La infalibilidad y la autoridad divina pertenecen a la esfera de la fe y a la del testimonio del Espíritu y, por lo tanto, a esa manifestación personal de Dios y de su voluntad para con nosotros que nos es transmitida o presentada en cada parte de las Escrituras. Pero esta manifestación nos es dada en una serie de acontecimientos que forman parte de la historia humana, en la vida de los hombres y los pueblos, en un registro que en su forma exterior es como otros escritos humanos. Si cada una de las partes de las Escrituras es divina, cada parte es también humana. La realidad sobrenatural está metida en el estuche de las realidades humanas. Para poder aprehender la primera, se necesita la fe iluminada por el Espíritu Santo; pero basta usar los métodos comunes de investigaciones para descubrir la credibilidad de la historia de las Escrituras. Cuando los reformadores hicieron distinción entre la palabra de Dios y la Escritura que la transmite o presenta; y cuando declararon que la autoridad e infalibilidad de esa palabra pertenecen a los dominios de la fe, colocaron esa autoridad e infalibilidad en un plano enteramente independiente de todo problema que pudiera surgir acerca de los agentes humanos mediante los cuales el libro llegó a tener su composición actual. No es asunto que concierna a la esfera de la fe, el de la época en que se escribieron los libros que registran la palabra de Dios, ni quién los escribió, ni en qué estilo ni cuántas veces fueron editados o reeditados. No concierne a la fe el que los incidentes hayan tenido lugar en un país o en otro; si el relato de Job es historia literal o un poema basado en tradiciones antiguas en el que el autor ha puesto en juego sus facultades imaginativas para ilustrar los problemas de la providencia de Dios y el sufrimiento del hombre; y de si las crónicas genealógicas proporcionan los nombres de las personas o de los países y de los pueblos. Todos éstos y otros asuntos por el estilo, pertenecen al aspecto humano del relato bíblico. Para comprenderlos no se necesita una fe especialmente iluminada. Son asuntos que conciernen a las facultades comunes del hombre y están sujetos a las investigaciones corrientes de la humanidad. Lutero hizo amplio uso de esa libertad. Nunca se sintió obligado a aceptar las ideas tradicionales acerca de los libros de la Biblia, ni aun acerca de la credibilidad de algunas cosas escritas. Hablando del Génesis, dijo: "¿Qué si Moisés nunca lo hubiera escrito?"411. Para él era suficiente que el libro existiera y que pudiera leerlo. El creía que los libros de los Reyes eran más dignos de crédito que los libros

410 Institutio, I, VII. 5.411 Luther's Works (ed. Erlengen), LVII, 35.

de las Crónicas412; y creía también que los profetas no siempre habían dado a los reyes de Israel el mejor consejo político413.

Pero aunque la Biblia es literatura humana, y como tal está sujeta a las mismas normas aplicables a la literatura ordinaria, es el relato de la revelación de Dios, y Dios mismo la ha protegido y guardado cuidadosamente. Este pensamiento siempre forma parte del concepto que los reformadores tuvieron de las Escrituras. Hablan acerca del singular cuidado y providencia de Dios que ha preservado a las Escrituras en tal forma que su pueblo siempre puede encontrar en ellas una declaración completa e indubitable de su mente y voluntad para la salvación del hombre. Esta idea desplaza para siempre a la crítica bíblica descuidada o irreverente que se escuda tras la libertad que existe de escudriñar los anales de la revelación. Nadie puede decir de antemano la cantidad de revelación histórica que es necesaria para preservar la fe de la Iglesia; lo cierto es que cada fiel creyente la desea poseer en medida amplia. Nadie puede esgrimir la libertad que aseguran los principios proclamados por los reformadores cuando escudriña los anales de las Escrituras, como justificativo para divertirse en reducir al mínimo las bases históricas de la fe cristiana. Todos los reformadores aborrecieron el manejo descuidado e irreverente del texto de las Sagradas Escrituras414.

412 Ibid., L XII, 132.

413 Ibid., (2ª. ed. Erlengen), VIII, 23.

414 Puede ser útil notar las declaraciones acerca de la autoridad de las Escrituras en los primeros credos de la Reforma. Los luteranos, que siempre tardaron en discernir el verdadero significado doctrinal de sus certidumbres religiosas, no creyeron necesario aseverar dogmáticamente la suprema autoridad de las Escrituras hasta recién en la segunda generación del protestantismo. Los Artículos de Esmacalda y la Confesión de Augsburgo expresamente aseveran que las tradiciones humanas figuran entre los abusos que deberían desaparecer; pero no las condenan como autoridades establecidas por sus opositores en contra de la Palabra de Dios, sino sólo como cosas que ponen cargas sobre la conciencia e inclinan a loshombres a buscar caminos falsos para tener paz para con Dios (Augsburg Confession como la cita Schaff en The Creeds of the Evangelical Protestant Churches, p. 65; Schmalkald Articles, xv). No fue sino recién en el año 1576 en el Torgau Book, y en el año 1580 en la Formula Concordiæ, que sintieron la necesidad de declarar dogmáticamente y en oposición a los católico romanos que "el único patrón por el cual deben evaluarse y juzgarse todos los dogmas y maestros no es ningún otro sino los escritos proféticos y apostólicos del Antiguo y del Nuevo Testamento" (§ 1).

Los teólogos reformados con la más clara percepción dogmática que siempre demostraron, sintieron la necesidad de una declaración temprana acerca del lugar teológico que ocupan las Escrituras, y en la Primera Confesión Helvética declararon (1536) que "la escritura canónica, la palabra de Dios, dada por el Espíritu Santo, y presentada al mundo por los profetas y apóstoles. La más perfecta y antigua de todas las filosofías, es la única que contiene perfectamente toda la piedad y todas las reglas para la vida". Las varias confesiones reformadas, inspiradas por Calvino, siguieron este ejemplo, y la autoridad suprema de las Escrituras fue incluida en todos los libros simbólicos de las Iglesias Reformadas de Suiza, Francia, Inglaterra, los países Bajos, Escocia, etc. Confesión de Ginebra de 1536 (Art. 1), Segunda Confesión Helvética de 1562 (Art. 1), Confesión Francesa de 1559 (Art. 3-6), Confesión Belga de 1561 (Arts. 4-7), Los treinta y nueve artículos de 1563 y 1571 (Art. 6), Confesión Escocesa de 1560 (Art. 19). No obstante, es instructivo observar cómo sucede esto. La llave que conduce a la nota central de todas estas afirmaciones dogmáticas

§ 5. LA PERSONA DE CRISTO

"Nadie puede negar", dijo Lutero, "que nosotros mantenemos, creemos, cantamos y confesamos todas las cosas de acuerdo con el Credo de los Apóstoles y la fe de la iglesia antigua; que no hemos introducido en ello ninguna novedad ni tampoco agregado nada y que, por esta razón, pertenecemos a la iglesia antigua y nos sentimos unidos a ella". Tanto la Confesión de Augsburgo como los Artículos de Esmalcalda comienzan refirmando las doctrinas de la antigua iglesia católica tal como estas han sido presentadas en los Credos de los Apóstoles, Niceno y de Atanasio. Lutero siempre consideró a los dos últimos como explicativos del Credo de los Apóstoles. Su crítica de las doctrinas teológicas siempre se circunscribió a las teorías introducidas por los escolásticos, y a la perversión de las antiguas doctrinas de la Iglesia añadidas en los tiempos medievales con el fin principal de adaptar estas doctrinas a los principios de la filosofía de Aristóteles. Lutero presentó dos acusaciones contra la teología escolástica. Está entregada, afirmaba, a la idea de la justificación por obras; mantenía que, a pesar de las protestas ocasionales presentadas en contra de este concepto, la idea de la justificación por obras está tan entretejida con su trama y urdimbre, que es preciso desembarazarse del todo de ella antes de que la antigua y verdadera teología cristiana pueda ser redescubierta. También declaraba que era un sofisma; y con ello quería decir que la teología escolástica se entretenía con los aspectos externos de la doctrina formulando y contestando preguntas que no tienen nada que ver con la verdadera teología cristiana; que todo su imponente edificio era hueco por dentro; que su deidad no era el Dios y Padre revelado en Jesucristo, sino el Dios desconocido, el Dios que nunca puede ser revelado por la metafísica enaceitada con textos desconectados de las Escrituras puesto que es la suma abstracta de la filosofía pagana. Con instinto inequívoco achacó a la devoción escolástica por Aristóteles la razón por la cual lo que pretendía ser teología cristiana se había transformado en algo muy distinto. La filosofía escolástica, o

se halla en la primera y en la segunda de las Sesenta y siete Tesis publicadas por Zwinglio en Zürich en 1523, donde se declara que yerran y blasfeman contra Dios todos aquellos que declaran que aparte de la confirmación por la Iglesia el evangelio no tiene valor en sí mismo, y donde la suma del evangelio es "que nuestro Señor Jesucristo, el mismo Hijo de Dios, nos ha revelado la voluntad del Padre Celestial, y con su inocencia nos ha redimido de la muerte y reconciliado con Dios". Sin embargo, en todas las confesiones el principal pensamiento no es el de afirmar la supremacía formal de las Escrituras sobre la tradición, sino más bien declarar el valor supremo de las Escrituras que nos revelan la voluntad de Dios por medio de Jesucristo para ser recibida solamente por medio de la fe por encima de todas las tradiciones humanas, las que nos descarriarían de Dios y de la verdadera fe. Por lo tanto, los reformadores no tuvieron solamente el deseo teológico de definir precisamente la naturaleza de esa autoridad a la que apela toda la enseñanza cristiana, sino que vieron la necesidad de aferrarse al camino de salvación divinamente trazado y volver las espaldas a todas las interposiciones y corrupciones humanas. Lo que ellos quieren dar a conocer es que confían en Dios más bien que en el hombre. Por lo tanto, la mayoría de los reformadores tienen mucho cuidado en expresar claramente la necesidad del testimonio del Espíritu Santo.

teología, (porque las dos son prácticamente lo mismo) se definen como la tentativa de reconciliar la fe y la razón, y esta definición ha sido generalmente aceptada. Verbalmente, es correcta, pero en realidad es muy engañosa, a causa de los significados asignados a las palabras fe y razón. Para los escolásticos, la fe, en este contraste entre fe y razón, significa la suma de las enseñanzas patrísticas acerca de las verdades de la religión cristiana extraída de las Sagradas Escrituras por los Padres de la Iglesia; y la razón, significa la suma de los principios filosóficos extraída de los escritos de los filósofos antiguos, y especialmente de los de Aristóteles. Los grandes escolásticos conceptuaron que era su deber construir un sistema de filosofía cristiana combinando las conclusiones de la doctrina patrística con las conclusiones del razonamiento humano que creían hallar en su forma más elevada en los escritos de los antiguos sabios griegos. En efecto, utilizaron los conceptos de los Padres como material para dar cuerpo a las formas de pensamiento que las especulaciones de Aristóteles y de Platón les proporcionaban. El material cristiano fue moldeado para adaptarse a las formas paganas y, en consecuencia, perdió sus características más esencialmente cristianas. Se puede comprender cómo el más evangélico de todos los escolásticos, Tomás de Aquino, trata en vano de libertarse del enredo de la red aristotélica, en sus discusiones sobre el mérito y la satisfacción en su Summa Theologiae415. Tuvo que partir desde el concepto de Dios como (1) el Absoluto, y (2) como el Primum Movens, la Causa efficiens prima, la Intelligens a qua omnes res naturales ordinantur in finem -- conceptos que nunca podrán aprisionar, sin destruirla prácticamente, la visión del Padre que se ha revelado en el Salvador Cristo Jesús. Su otro punto de partida, de que el hombre puede ser descrito como el poseedor de libre albedrío en el sentido aristotélico del término, nunca podrá contener la doctrina cristiana de que el hombre depende enteramente de Dios para su salvación. Inevitablemente conducía a la justificación por las obras. Esta era la sofistería contra la sofistería que Lutero repudiaba.

Luego él insistía en que mantenía la misma actitud adoptada por la antigua iglesia católica; que su teología, como la de aquella, estaba basada en la fe en Dios como trinidad, y en la creencia en la persona de Cristo, quien revela a Dios. La antigua teología no tenía nada que ver con la “mariolatría” o la adoración de los santos; reverenciaba al trino Dios, y a Jesucristo su Hijo y Salvador de los hombres, Lutero podía darse la mano con Atanasio a través de doce siglos. Realizó una obra muy parecida a la de ese gran alejandrino. Su rechazo del escolasticismo aristotélico puede compararse con la actitud de Atanasio al no permitir que la teología del logos continuara confundiendo por más tiempo las doctrinas cristianas de Dios y de la persona de Cristo. Ambos creían que en todo pensamiento acerca de Dios, debían fijar los ojos en su obra redentora manifestada por el Cristo histórico. Atanasio, como Lutero, volvió a arrancar la teología de "la sofística" y la llevó otra vez a la religión, y tuvo como punto de partida una experiencia religiosa interior de que su Redentor era el Dios que hizo los cielos y la tierra. Lutero creía que los

415 Compárense especialmente las discusiones que aparecen en la primera parte del Libro Segundo de la Summa.

grandes dirigentes de la iglesia antigua sostenían como él que para tener conceptos acerca de Dios, para construir una verdadera teología cristiana, primero de todo era necesario conocer al mismo Dios, y que a él sólo era posible conocerlo por medio del Señor Jesucristo. Él pasó por la misma experiencia por la cual ellos habían pasado; podía simpatizar completamente con ellos y apropiarse las expresiones en que ellos habían descrito y cristalizado lo que habían sentido y conocido, y eso sin prestar mucha atención a las delicadezas del lenguaje técnico. Para ellos, estas doctrinas no habían sido fórmulas muertas, sino la expresión de una fe viva.

Por lo tanto, él podía tomar los antiguos dogmas y darles nueva vida en una época en que parecían que habían perdido su antigua vitalidad. Harnack dice que,

… desde el tiempo de Atanasio no había habido quien concediera una potencia tan viva a la fe en la doctrina de la deidad de Cristo, como Lutero; desde los tiempos de Cirilo no se había levantado ningún maestro en la iglesia para quien el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo estuviera tan lleno de consuelo, como para Lutero. "Tengo alguien que vela por mí mejor que todos los ángeles; yace en la cuna y se amamanta del seno de la Virgen, no obstante se sienta a la mano derecha del padre Todopoderoso"- Ningún filósofo místico de la antigüedad habló con mayor convicción y fruición del alimento sagrado de la eucaristía. El reformador alemán restauró la vida a las fórmulas del cristianismo griego: se las devolvió a la fe416.

Pero si Lutero aceptó las antiguas fórmulas al describir la naturaleza de Dios y la persona de Cristo, lo hizo en una forma completamente característica. Él no apreciaba los términos técnicos de la teología, aunque confesaba que era necesario usarlos. El antiguo término homoousios para describir la relación entre las personas de la trinidad, no le agradaba, y prefería la palabra "unidad"417; hasta le disgustaba el vocablo trinidad, o por lo menos sus equivalentes en alemán. Dreifaltigkeit o Dreiheit -- él decía que no eran buenas palabras alemanas418; a los términos técnicos usados en los antiguos credos, los llamados vocabula

416 HARNACK, History of Dogma, VII. 173-174.

417 Luther's Works (ed. Erlengen), en latín, XXXVI. 506: "Quodsi odit aníma mea vocem homoousion, et nolim ea uti, non ero hæreticus, quis enim me coget uti, modo rem teneam, quæ in concilio per scripturas definita est?" Puede observarse que el mismo Atanasio no estaba conforme con la palabra que ha llegado a estar tan asociada con su nombre.

418 Luther's Works (2a. ed. Erlangen), VI, 358: "Dreyfaltigkeit ist ein recht böse Deutsch, den n in der Gottheit ist die höchste Einigkeit. Etliche mennen es Dreyheit; aber das lautet allzuspöttisch"; dice que la expresión no se halla en las Escrituras, y añade: "darum lautet es auch kalt und viel besser spräch man Gott denn die Dreyfaltigkeit" (XII, 408).

mathematica 419; tuvo especial cuidado de evitarlos en su Catecismo Menor y aun en el Mayor. Pero para él Jesucristo era el espejo del corazón paternal de Dios, y por lo tanto, era Dios; el mismo Dios era el único Consolador que podía proporcionar descanso al alma humana, y el Espíritu Santo era Dios; y los antiguos credos confesaban: un Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y esta confesión lo conformaba cualesquiera fueran las palabras que usaran. Además, se regocijaba en colocarse lado a lado con los cristianos de los días antiguos, que habían confiado en Dios por medio de Cristo y habían vivido libres de la “sofística” de los escolásticos.

Aunque Lutero aceptaba, honesta y gozosamente, la antigua teología acerca de Dios y de la persona de Cristo, les concedió un significado nuevo y más rico. Lutero permite constatar vez tras vez que, lo único que él creyó que valía la pena considerar en la teología era la obra divina de Cristo y la experiencia que por la fe podemos tener de ella. Él no creyó que se pudiera tener un real conocimiento de Dios que no estuviera incluido dentro de estos límites. Fuera de ellos está el dios desconocido del paganismo filosófico, el dios a quien adoran ignorantemente los judíos, los turcos, los paganos y los cristianos nominales. Para poder conocer a Dios es necesario conocerle por medio del Jesucristo de la historia. De allí, que para Lutero, Cristo llene toda la esfera de Dios: “El que me ha visto, ha visto al Padre”, y recíprocamente: “El que no me ha visto, no ha visto al Padre”. El Jesucristo histórico es para Lutero el revelador, y el único revelador, del Padre. La revelación está concedida en la maravillosa experiencia de fe por la cual Jesús nos obliga a ver en Él a Dios: la totalidad de Dios quien no nos ha escondido nada que pudiera habernos dado. Es muy dudoso que los forjadores de los antiguos credos jamás hayan captado este pensamiento. Agustín, el gran expositor de la antigua teología, es seguro que no lo captó. Esto puede verse no meramente en su doctrina acerca de Dios, sino también en sus teorías acerca de la gracia. Para Lutero toda la teología es en realidad cristología; él no conocía a ningún otro Dios sino al Dios que se había manifestado en el Cristo histórico y que, en el milagro de la fe nos hizo ver que él es nuestra salvación. Esto simplifica al mismo tiempo toda la teología cristiana y la separa por completo de esa escolástica que Lutero llamaba "sofistería". ¿Qué necesidad tienen los cristianos de especular acerca de ese Algo Eterno que no es el mundo, si tienen al Padre? En la antigua teología la obra de Cristo estaba limitada prácticamente a procurar el perdón de los pecados. Allí terminaba y empezaban otras operaciones de la gracia de Dios, de allí nacieron los sistemas complejos de las expiaciones, satisfacciones, sacramentos mágicos e intercesiones de los santos. Todo esto fue barrido cuando pudo verse la totalidad de Dios revelada en Cristo en la visión de fe, y en ninguna otra parte.

Lutero, como Atanasio, encontró su salvación en la deidad de Cristo.

Necesitamos un Salvador que sea algo más que un santo o un ángel; porque si no fuera mejor y más grande que éstos, no podría ayudarnos. Pero si él es Dios, entonces el tesoro es tan ponderable que sobrepasa y

419 Ibid., V, 236

anula el pecado y la muerte; y no solamente eso sino que también concede vida eterna. Esta es nuestra fe cristiana, y por lo tanto confesamos con toda justicia: "Creo en Jesucristo, su único Hijo, Señor nuestro, que nació de María, sufrió y murió". Asíos con firmeza a esta fe, y por muy sabios que sean los paganos y los herejes, seréis bienaventurados420.

Esto es lo que él repite una y otra vez. Si no podemos decir que Dios murió por nosotros, si fue sólo un hombre el que sufrió en la cruz, entonces estamos perdidos; ésta era la convicción firme de Lutero. Y para él, la idea de la divinidad de Cristo tuvo más significado que para los teólogos anteriores a él. La antigua teología había descrito las dos naturalezas en la Única Persona del Dios-Hombre en tal forma como para sugerir que la única función del Divino era conceder a la obra humana de Cristo la importancia necesaria para efectuar la salvación. Lutero siempre se negó a adoptar esta forma limitada de considerar la divinidad del Salvador. Él no se negaba a adoptar y usar la fraseología de sus predecesores. Como ellos, él hablaba de las dos naturalezas en la Única Persona de Cristo. Pero se desprende claramente de sus exposiciones sobre el Credo y de sus críticas de la terminología teológica corriente, que a él no le agradaba la expresión. A él le pareció que sugería una idea equivocada y contra la cual había que guardarse. Dice que debemos evitar el pensar que la deidad y la humanidad de Cristo están unidas tan superficialmente que podemos mirar hacia una separándola de la otra.

Éste es el primer principio y muy excelente artículo de cómo Cristo es el Padre: que no debemos dudar que sea lo que fuere que el hombre diga y haga, se considera y debe ser considerado, como si fuera dicho y hecho en el cielo para todos los ángeles; en el mundo para todos los gobernantes; en el infierno para todos los demonios; en el corazón para toda conciencia mala y todos los pensamientos secretos. Porque si estamos seguros de esto: de que lo que Jesús piensa, habla y quiere, también lo quiere el Padre, entonces desafío a quienquiera, a que luche conmigo. Porque en Cristo tengo el corazón y la voluntad del Padre421.

Él acerca el pensamiento de la persona de Cristo a la más estrecha relación con nuestra experiencia personal. No es simplemente una doctrina: un algo intelectual que está fuera de nosotros. Es parte de esa bendita experiencia que se llama justificación por la fe. Está inseparablemente conectado con el reconocimiento de que no somos salvos por medio de las buenas obras que podamos hacer, sino exclusivamente por la obra de Cristo. Es lo que nos hace dejar de obrar nuestra propia salvación y confiar únicamente en Dios como se ha revelado a sí mismo en Cristo. Cuando sabemos y sentimos que es Dios quien está obrando por nosotros, entonces cesamos instintivamente de tratar de creer que podemos obrar nuestra

420 Lurher's Works (ed. Erlangen); XLVII. 3. 4.

421 Ibid., XLIX, 183, 184.

propia salvación 422 De allí que, para el verdadero cristiano, la persona de Cristo nunca podrá ser una mera doctrina sobre la cual él deba investigar por medio de la inteligencia. Es algo que llevamos con nosotros como parte de nuestra vida.

Conocer a Cristo como debe ser conocido, significa saber que ha muerto por nosotros; que él tomó sobre sí todos nuestros pecados, de modo que conceptuamos todos nuestros asuntos como si no fueran nada y lo dejamos perder todo, y nos aferramos únicamente a la fe de que Cristo se ha entregado a sí mismo por nosotros y de que sus sufrimientos, su piedad y sus virtudes son todos míos. Cuando llego a comprender esto, yo debo amarlo en retribución, porque no puedo menos que amar a tal hombre.

Insiste en el interés humano que el hombre Cristo Jesús tiene por nosotros, y declara que nosotros debemos interesarnos tanto en todo lo que atañe a su vida sobre la tierra, como en la del más caro de nuestros amigos.

Quizás debiéramos agregar, aunque lo que ya hemos dicho lo implica, que Lutero siempre se acercó a la persona de Cristo por su obra mediadora, y no por ninguna idea preconcebida de lo que debe ser la deidad y lo que debe ser la humanidad, y de la manera de unir a ambas. Empieza por la obra mediadora y salvadora de Cristo como está revelada en la bendita experiencia que la fe, el don de Dios, hace nacer. Él asciende del oficio a la persona y no desciende de la persona al oficio. "Cristo no se llama Cristo porque tiene las dos naturalezas. ¿Qué importancia tiene eso para mí? Él lleva este nombre glorioso y consolador como consecuencia de su oficio y la obra que ha emprendido"423. Ésta es la forma en la que él se convierte en el Salvador y el Redentor.

No puede decirse que todos los reformadores hayan desarrollado el mismo concepto de la persona de Cristo en la misma forma que Lutero. Es cierto que casi todos estos pensamientos pueden encontrarse en Calvino, pero el concepto que todo lo colorea está siempre presente en su mente: Cristo llena toda la esfera de Dios. Esa es la característica del pensamiento de la Reforma y de la piedad de la Reforma, y aparece por doquiera en los escritos de los reformadores y en el culto y en los ritos de la Iglesia Reformada. Para agotar el asunto sería necesario mucho más espacio del que podemos disponer pero los ejemplos siguientes pueden considerarse como índice del pensamiento universal.

1. Los reformadores barrieron con todos los intercesores que se suponía compartían con nuestro Señor la mediación en procura de perdón y salvación, y se opusieron contra toda tentativa de distinguir entre varias formas de adoración -- que no hacían sino descarriar a las almas piadosas del verdadero culto debido a Dios en Cristo. Distinciones tan sutiles como las de latría, doulía e hyperdoulía,

422 Luther´s Works (2a. ed. Erlangen), XII, 244

423 Ibid., XII, 259.

dice Calvino, no son conocidas ni están presente en la mente de aquellos que se postran ante las imágenes, de tal manera que el mundo está lleno de una idolatría tan cruda y evidente como la de los antiguos egipcios, que denunciaron los profetas continuamente; lo único que hacen es descarriar y deberían ser desechadas. Sugieren en realidad que los adoradores pasen de largo a Jesucristo, el único mediador, y que recurran a algún patrono que les ha llamado la atención. Hacen aparecer como si las funciones estuvieran distribuidas entre los santos; como si hubieran sido nombrados colegas de nuestro Señor Jesucristo; y se les hace cumplir con el trabajo de Cristo mientras lo dejan a él mismo en segundo término como si fuera una persona vulgar entre un montón. Ellos son los responsables de que se canten himnos en los cultos públicos en los que se honra a los santos con todas las bendiciones como si fueran colegas de Dios424.De conformidad con estos pensamientos, todas las confesiones de la Reforma están acordes en reprobar las oraciones a los santos. La Confesión de Augsburgo dice:

La Escritura no enseña a invocar a los santos, ni a pedir ayuda a los santos, porque nos presenta un Cristo, el mediador, propiciador, sumo sacerdote e intercesor. A este Cristo es a quien hay que invocar, y él ha prometido que escuchará nuestras oraciones y que él quiere que se le adore, es decir, que se le invoque en todas las aflicciones. "Si alguno hubiere pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo" (1ª Juan 2:1)425.

La Segunda Confesión Helvética, en el capítulo V, titulado Referente a la Adoración, al Culto y a la Invocación de Dios por medio del único Mediador Cristo Jesús, sienta la regla de que la oración debe hacerse únicamente por intermedio de Cristo, y que los santos y las reliquias no deben adorarse. Y ningún libro de oraciones o liturgia en ninguna de las ramas de la Iglesia Reformada contiene oraciones dirigidas a ninguno de los santos ni a la bienaventurada Virgen.

2. Los reformadores insisten en que lo único que necesitan los creyentes es a Cristo, y sólo a Cristo. En sus confesiones abundan las expresiones cuyo objeto es magnificar la persona y la obra de Cristo y demostrar que él abarca todo el terreno y el pensamiento y la adoración del creyente. La Confesión Breve de los Países Bajos del año 1566 tiene no menos de tres secciones separadas sobre Cristo, el único reconciliador y mediador, sobre Cristo el único maestro, y sobre Cristo el único sumo sacerdote y sacrificio426. El Catecismo Heidelberg o Palatino llama a Cristo, mi fiel Salvador, y dice que nosotros podemos llamamos cristianos "porque por la fe somos miembros de Jesucristo y participantes de su unción, así que confesamos su santo nombre y nos presentamos ante él como ofrenda viva de agradecimiento, y en esta vida podemos con libre conciencia luchar contra el

424 CALVINO, Opera Omnia (Amsterdam, 1667), VIII. 38, 39.

425 Confesión de Augsburgo, Art. XXI

426 MÜLLER, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, pp. 935 y sig.

pecado y Satanás y después poseer con Cristo un reino eterno sobre todas las criaturas". La Confesión Escocesa abunda en frases que tienen por objeto honrar a nuestro Señor Jesucristo. Lo llama Mesías, Sabiduría Eterna, Emmanuel, nuestra Cabeza, nuestro Hermano, nuestro Pastor y gran Obispo de nuestras almas, el Autor de la Vida, el Cordero de Dios, el Abogado y Mediador y el único Sumo Sacerdote. Todas las confesiones de las iglesias de la reforma contienen expresiones iguales o similares. Las liturgias de las iglesias también abundan en términos de adoración similares.

3. Los reformadores declaran que Cristo es el único revelador de Dios. Lutero dice en su Catecismo Mayor que "Nosotros nunca podríamos reconocer la gracia y la misericordia del Padre, si no fuera por nuestro Señor Jesucristo, que es el espejo del corazón del Padre". La Confesión Escocesa dice: "Nosotros no tememos llamar a Dios nuestro Padre, no tanto porque nos ha creado, cosa que tenemos en común con todos los réprobos, sino porque él nos ha dado a su único Hijo". Las instrucciones publicadas por el sínodo que se reunió en 1532 hacen mucho énfasis en este pensamiento, como puede verse por los encabezamientos de los varios artículos: (Art. 2) Que la totalidad de la doctrina es el único Cristo (Das die gantze leer der eynig Christus sye); (Art. 3). Que Dios se revela al pueblo únicamente en Cristo; (Art. 5). Que la gracia de Dios se revela únicamente por intermedio de Cristo sin ninguna medicación; (Art. 6). El sermón cristiano es enteramente acerca de, y viene de, Cristo. En el tercer capítulo dice: "Su hijo en quien vemos la obra de Dios y su corazón paternal hacia nosotros... cosa que no sucede cuando el predicador habla mucho acerca de Dios en la forma pagana, y no exhibe al mismo Dios en el rostro de Cristo"427. Las confesiones también se unen para declarar que el don del Espíritu Santo viene por medio de Cristo.

4. El concepto de que Cristo llena toda la esfera de Dios, que para los reformadores era un hecho fundamental de la experiencia, les permitió construir una doctrina espiritual acerca de los sacramentos que opusieron a la que mantenía la iglesia medieval. Por supuesto, fueron las varias teorías acerca de los sacramentos las que produjeron las diferencias principales entre los mismos reformadores pero, aparte de todas las ideas diferentes -- la consubstanciación, la ubicuidad, los símbolos que exhiben y los símbolos que representan -- los reformadores estaban unidos en el pensamiento de que la eficacia de los sacramentos dependía por completo en las promesas de Cristo contenidas en su palabra, y que la virtud de los sacramentos consistía en la presencia de Cristo para el creyente que participaba. Lo que se recibía en los sacramentos no era una gracia vaga, misteriosa, por no decir mágica, sino a Jesucristo mismo. Él se entregaba a sí mismo en los sacramentos cualesquiera fuera la forma en que se explicara su presencia.

Todos ellos enseñaron que la eficacia de los sacramentos depende de la promesa de Cristo contenida en su institución e insistieron en que la palabra y el 427Ibid., pp. 34 y sig.

sacramento siempre deben recibirse juntos. De allí que Lutero señala en su Cautividad Babilónica de la Iglesia que una de las objeciones a la práctica romanista es que "los recipientes nunca oyen las palabras de promesa que musita secretamente el sacerdote", y exhorta a sus lectores a que nunca pierdan de vista la conexión tan importante que existe entre la palabra de promesa y los sacramentos; y en su Catecismo Mayor declara que los sacramentos incluyen la Palabra. "Os exhorto", dice, "que nunca separéis la Palabra y el agua y que tampoco las separéis. Porque donde se retira la Palabra, el agua que queda es únicamente como el agua que la sirvienta emplea para cocinar". Las confesiones no luteranas se muestran decididas en cuanto a la necesidad de conectar la promesa y las palabras de Cristo con los sacramentos. Los Treinta y Nueve Artículos declaran que los sacramentos son eficaces debido a la "institución y promesa de Cristo". El Catecismo de Heidelberg o Palatino (1563) dice que los sacramentos "son símbolos santos y visibles ordenados por Dios, con el fin de que por medio de ellos él pueda declarar más ampliamente y sellar para nosotros la promesa del santo evangelio".

De un modo similar los reformadores declararon unánimemente que la virtud de los sacramentos no consistía en una gracia misteriosa sino en el hecho de que en ellos los participantes creyentes se encontraban con, y recibían a Cristo mismo. En los artículos del Sínodo de Berna de 1532 se nos dice que los sacramentos son misterios de Dios, "por medio de los cuales Cristo se ofrece a los creyentes". La Primera Confesión Helvética (1536) dice, referente a la santa cena: "Sostenemos que en ella el Señor ofrece verdaderamente su cuerpo y su sangre, es decir, a sí mismo, a los suyos propios". La Segunda Confesión Helvética (1562) declara que "El cuerpo de Cristo está en el cielo, a la mano derecha del Padre", y aconseja a los participantes "que levanten el corazón y no lo dirijan hacia abajo, hacia el pan. Porque como el sol, aunque ausente de nosotros en el cielo, no por eso su presencia es menos eficaz. . . tanto más el Sol de la Justicia que está ausente de nosotros en el cielo en su cuerpo, está presente, no corporalmente en realidad, sino espiritualmente mediante una actividad vivificadora". La Confesión Francesa del año 1557 declara que los sacramentos son promesas y sellos y agrega, "A pesar de lo cual sostenemos que su sustancia y verdad están en Jesucristo". De la misma manera la Confesión Escocesa de 1560 declara que, "Creemos firmemente que Por el bautismo somos injertados en Cristo Jesús para ser participantes de su justicia por el cual nuestros pecados quedan cubiertos y remitidos. Y también que en la cena, usada como es debido, Cristo Jesús se une a nosotros en tal forma, que él llega a ser verdadera nutrición y comida para nuestras almas". En la Manera de Administrar la Cena del Señor la Iglesia Reformada de Escocia ordenaba al ministro decir en su exhortación al pueblo: "El propósito por el cual venimos a la mesa del Señor... es para buscar nuestra vida y perfección en Jesucristo, reconociendo al mismo tiempo que somos hijos de ira y condenación. Consideremos, entonces, que este sacramento es una singular medicina para todas las pobres criaturas enfermas, una ayuda reconfortante para las almas débiles, y que el Señor no requiere de nuestra parte ninguna otra dignidad, sino que reconozcamos francamente nuestra maldad e imperfección".

Los reformadores ven a Cristo llenando toda la esfera de Dios, tanto en la oración como en la adoración y en la enseñanza. Jesús era Dios que aparecía en la historia y se dirigía a los hombres.

§ 6. LA IGLESIA

En las epístolas de San Pablo la Iglesia de Cristo se destaca como una comunión, que es a la vez divina y humana. Por el lado divino es una comunión con Jesús, su Señor crucificado, resucitado y ascendido; por el lado humano, es una comunión entre los hombres que guardan la misma relación con Jesús. Esta comunión con Jesús y con la hermandad, es el secreto de la Iglesia: lo que la expresa, lo que la diferencia de todas las otras comunidades. Todas las demás características que le pertenecen deben estar coloreadas por este pensamiento de doble comunión. Es la doble relación lo que hace difícil la construcción de un concepto de la Iglesia. Es fácil sentirlo como una experiencia, pero siempre ha resultado difícil expresarlo en proposiciones.

No se necesita un pensamiento muy elaborado para construir una teoría acerca de la iglesia que haga justicia a todo lo que se dice acerca de la comunión en su aspecto divino; ni tampoco es muy difícil pensar en una organización grande, visible e histórica, que en algunos de sus aspectos externos representa la comunidad cristiana, siempre que la unión escondida con Cristo, tan prominente en las descripciones de San Pablo, quede enteramente abandonada o explicada en formas externas y materiales. La dificultad surge cuando se tiene en vista con todo celo y persistencia tanto el lado divino como el humano de esta comunión.

Siempre resulta difícil explicar lo que no se ve con lo que se ve: lo eterno con lo temporal; y lo divino con lo humano; pero la tarea es más difícil cuando el tema de discusión es la unión de estos elementos en la Iglesia de Cristo. Por eso, no ha de sorprendernos que a través de toda la Edad Media, aparezca no uno, sino dos conceptos de la iglesia cristiana que nunca pudieron armonizar. Por una parte, se consideraba a la iglesia como la comunión de Dios con el hombre, dependiente del inescrutable propósito de Dios, e independiente de toda organización visible exterior; por la otra parte era una gran sociedad que existía en la historia del mundo, y que se mantenía unida por vínculos políticos visibles como las demás sociedades. Agustín sostenía los dos conceptos y la habilidad dialéctica del gran teólogo occidental no pudo fusionarlas en un todo armónico.

Estas dos ideas separadas, y que casi se excluyen mutuamente, de lo que es la Iglesia de Cristo, vivieron una junto a la otra durante la Edad Media en la misma forma desconectada. La primera, la iglesia espiritual con su comunión real pero invisible con Cristo, era el pensamiento pre-eminentemente religioso. Era la base sobre la cual descansaba la más conspicua piedad medieval. Era el jardín en el que florecían las flores de la devoción mística medieval. La segunda, estaba construida por la dialéctica jurista de los canonistas romanos dentro del concepto

de que la iglesia era un estado jerárquico visible con constitución estrictamente monárquica, cuyo rey era el Obispo de Roma, quien era el representante de Cristo. Este concepto llegó a ser casi puramente político. Era la fuerza activa en todas las luchas eclesiásticas con los príncipes y los pueblos, con los reformadores y con los así llamados herejes y cismáticos. Redujo a la iglesia al nivel del estado, y contenía muy poco que pudiera estimular a la piedad o a una vida santa.

Los esfuerzos de los grandes escolásticos del siglo XIII trataron en realidad de transformar a esta iglesia política en lo que pudiera representar la doble comunión con Cristo y entre los creyentes, que es un pensamiento tan prominente en el Nuevo Testamento. Trataron de hacerlo intentando demostrar que la gran iglesia política era un recinto que contenía ciertos misteriosos poderes indefinidos de redención que salvaban a los hombres que voluntariamente se colocaban dentro de la esfera de su acción. Ellos mantenían que la médula de la constitución jerárquica de la iglesia era el sacerdocio, y que este sacerdocio era una especie de médium plástico a través del cual, y únicamente por él, Dios obraba para dispensar, por medio de los sacramentos confiados al sacerdocio, su gracia salvadora. Podemos preguntarnos si el pensamiento de la iglesia como institución, que poseía dentro de sí ciertos poderes redentores misteriosos que no pueden encontrarse en ninguna otra parte, alguna vez armonizó por completo con el que la consideraba como una masa de estatutos legales incorporados en la ley canónica y dominada por el absolutismo papal. Los dos conceptos permanecieron distintos, ayudándose mutuamente, pero sin llegar nunca a fusionarse. Y así fue como en el siglo XVI había no menos de tres ideas separadas acerca de la Iglesia de Cristo que llenaban la mente y la imaginación de los hombres; pero la idea dominante para la vida práctica religiosa, era ciertamente la que representaba a la iglesia como una institución que, debido a que poseía el sacerdocio, era la sociedad dentro de la cual podía encontrarse salvación.

Lutero había gozado plenamente de los beneficios de esta sociedad, y trató con todo su ardor y sinceridad de utilizar todas sus potencias redentoras. Sintió, simplemente porque era tan honrado consigo mismo, que no lo había convertido en un verdadero cristiano, y que sus poderes misteriosos operaban vanamente en él. Su experiencia cristiana vital le hizo comprender y sentir que, fuera lo que fuere la iglesia, no era una sociedad dentro de la cual los sacerdotes ejercían su ciencia secreta de redención. Era, y debía ser, una comunidad de gente santa y parecida a Cristo; pero encontraba muy difícil expresar su experiencia en frases que pudieran satisfacerle. Era difícil desprenderse de pensamientos que él había amado desde la niñez, y ninguna de estas creencias heredadas tuvo más poder sobre él que la idea de que la iglesia, cualquiera fuera la forma en que se la describiera, era "la casa del papa" donde gobernaba el Obispo de Roma, y donde debía gobernar, como un padre de familia. Es interesante estudiar los pasos extraviados por los cuales arribó a una clara visión de lo que en realidad es la iglesia de Cristo428; notar cómo

428 El progreso gradual de Lutero hacia su concepto final acerca de la iglesia ha sido descrito minuciosamente por Loofs, en su Leitfaden, pp. 359 y sig.

jirones de viejas opiniones que habían permanecido dormidas en su mente, despiertan de vez en cuando y empiezan de nuevo a vivir; y cómo, aunque había aprendido a conocer la inutilidad de muchas de las instituciones de la iglesia medieval, no podía librar con facilidad a su mente del pensamiento de que pertenecían naturalmente a una iglesia visible. Los votos monásticos; el celibato del clero; el ayuno; la jerarquía; la supremacía del papa; la facultad de excomulgar con todas sus consecuencias tan temidas, eran los acompañamientos naturales de una iglesia visible de acuerdo a las ideas medievales, y Lutero las abandonó con mucha dificultad. Desde un principio el pensamiento de Agustín acerca de la iglesia, formada por los elegidos, le sirvió de ayuda; descubrió que Huss sostenía la misma idea, y le escribió a un amigo diciendo que "todos hemos sido husitas sin saberlo"429. Pero, aunque Lutero y todos los reformadores se aferraron firmemente a este concepto de Agustín, no le prestó mucho servicio para determinar el concepto de la iglesia visible que prácticamente era más importante; y aunque la definición de la Iglesia Católica Invisible ha entrado en la mayor parte de las confesiones protestantes y ha sido empleada por los protestantes en sus polémicas, siempre ha permanecido en el fondo del cuadro, haciendo que el concepto de la iglesia en general fuera más claro, pero ha sido muy poco útil para proveer conceptos más claros acerca de lo que es la iglesia visible. Sin embargo, Lutero vio, desde el principio, y de cierto modo indefinido, que existía una conexión real entre el concepto de la iglesia visible y la proclamación de la palabra de Dios -- pensamiento que estaba destinado a crecer en forma cada vez más definida hasta que lo poseyó por completo. Ya en octubre de 1518 pudo informar a Cayetano que el papa debería estar bajo el gobierno de la Palabra de Dios y no ser superior a ella430. Su descubrimiento de que la comunión de los santos (communio sanctorum) no era necesariamente una jerarquía (ecclesia praelatorum)431, fue el paso siguiente. Después de la controversia de Leipzig sus conceptos se aclararon, y al llegar al año 1520 quedaron revelados en sus tres grandes tratados sobre la Reforma.

La doctrina de Lutero acerca de la iglesia, es en extremo sencilla. La iglesia es, como el credo la define, la comunión de los santos, que ha nacido por la proclamación de la Palabra de Dios que ha sido escuchada y recibida por medio de la fe. Simplificó este concepto fundamental cristiano de una manera maravillosa. La iglesia descansa sobre la base segura e inconmovible de la Palabra de Dios; y esta Palabra de Dios no es una fastidiosa serie de estatutos decretados de un modo blasfemo por los obispos de Roma en el nombre de Dios. No es la invitación del sacerdocio a que el pueblo se acerque y participe de los poderes misteriosos e indefinidos de salvación que ellos han recibido por el dominio que ejercen sobre los sacramentos.

429 ENDERS, Doctor Martín Luthers Briefwechsel, II, 345.430 Ibid., L. 253.

431 Luther's Works (ed. Weimar), I. 190

No es un largo sistema doctrinal construido de textos separados de las Sagradas Escrituras por medio de la aplicación de un cuádruple sentido que se utiliza guiándose por la tradición dogmática o una regla de fe. Es la sustancia de las Escrituras. Es el "evangelio según una comprensión pura". Son las "promesas de Dios"; "el testimonio de Jesús, que es el Salvador de las almas"; son las "consolaciones ofrecidas en Cristo". Es, como dijo Calvino, "la puerta espiritual por donde entramos al reino celestial de Dios"; el "espejo en el cual la fe ve a Dios". Es, de acuerdo a la Confesión de Westminster, la suma de los mandamientos de Dios, sus amenazas, sus promesas y, sobre todo, la ofrenda de Cristo Jesús. Todas estas cosas pueden ser aprehendidas por la fe. La iglesia tiene su existencia por la fe que responde a la proclamación de la Palabra de Dios. Esta la base firme y estable sobre la cual la Iglesia de Cristo está fundada.

Por lo tanto, la Iglesia de Cristo es un cuerpo del cual el Espíritu de Cristo es el alma. Es una compañía de hombres y mujeres parecidos a Cristo a quienes el Espíritu Santo ha llamado, iluminado, y santificado por medio de la predicación de la Palabra; que se sienten alentados a mirar hacia adelante hacia un futuro glorioso preparado para el pueblo de Dios y que, mientras tanto, manifiestan su fe con toda suerte de obras de amor hechas para servir a los hermanos creyentes.

Por consiguiente la iglesia es, en cierto sentido, invisible. Su secreto es la comunión escondida en Jesús. Sus raíces penetran lo invisible y de allí extraen el alimento necesario para mantener su vida. Pero es una sociedad visible y puede verse dondequiera que la Palabra de Dios se proclame fielmente, y dondequiera que la fe se manifieste en testimonio y dando los frutos del Espíritu.Ésta es la manera esencial de describir la iglesia que ha tenido cabida en los credos de la Reforma. Algunos varían en la manera en que expresan el pensamiento; algunos no distinguen lo suficiente, por lo menos en palabras, entre lo que la iglesia es y lo que tiene; entre lo que le da el ser y lo que está incluido en su bienestar. Pero en todos ellos se descubren los dos pensamientos de que la iglesia es hecha visible por dos factores fundamentales: la proclamación de la palabra, y la manifestación de la fe.

Este modo de describir la Iglesia de Cristo la define por el mismo elemento que la separa de todas las otras formas de asociación humana, su relación especial con lo divino; y muestra ser visible en el lugar donde ese elemento divino puede y se manifiesta a sí mismo. Define a la iglesia por medio de su elemento más esencial y deja de lado todo cuanto es accidental. Se concreta a lo que la iglesia es en sí misma, y no incluye lo que posee la iglesia. Por lo tanto concede lugar a todas las cosas que pertenecen al bienestar de la Iglesia, pero relegándolas a su lugar correspondiente432.

Si la proclamación de la Palabra de Dios y la manifestación de la fe que la acompaña es la esencia de la Iglesia, entonces todo cuanto ayude a estos factores 432 Luther's Works (ed. Erlangen), XI, 249.

debe quedar incluido en el pensamiento. Es necesario que haya un ministerio de alguna especie dentro de la Iglesia de Cristo para que, por medio de la palabra y de los sacramentos instituidos puedan guiar al individuo hacia la fe. Dios ha creado este ministerio; y todas las iglesias reformadas tuvieron especial cuidado en declarar que ningún hombre debería tratar de ingresar en esa función a menos que estuviera seguro de que Dios lo había llamado a ello; y como su función consiste en ser ministro de la iglesia y siervo de los fieles, nadie "debería enseñar o administrar públicamente los sacramentos a menos que haya sido debidamente llamado (nisi rite vocatus)". Ese ministerio tiene su campo de acción simplemente en la administración de gracia. "La Iglesia de Cristo", dice Lutero, "requiere un ministerio honesto, diligente y lealmente instruido en la Santa Palabra de Dios entendida de un modo puro y cristiano, y sin que se le añada tradición falsa. Por intermedio de tal ministerio podrá hacerse patente lo que significan Cristo y su evangelio, cómo obtener el perdón de los pecados, y cuáles son las propiedades y el poder de las llaves de la Iglesia".

Todo esto es asunto de administración. Algunas sociedades de creyentes podrán tener ideas diferentes acerca de la forma precisa que este ministerio debe asumirse; pero esas diferencias, aunque puedan ser motivo de distintas administraciones, no implican una separación de la Iglesia Católica de Cristo a la cual todas pertenecen. Por mucho que difieran exteriormente, todas retienen las cosas esenciales: la predicación y la enseñanza de la Palabra de Dios y la debida administración de los sacramentos. Algunas preferirán establecer un credo de una especie y otras podrán preferir otro. Las iglesias francesa, escocesa y danesa todas tenían su propio credo, y todas creían que cada una era parte de la misma única Iglesia Católica de Cristo.

Cuando afirmamos, dice Calvino, que el ministerio puro de la Palabra, y el orden puro en la celebración de los sacramentos son suficiente y sincera prueba de que podemos abrazar sin peligro la sociedad en la cual ambas cosas se encuentran como una iglesia verdadera, llevamos la observación a este fin: que tal sociedad nunca debería ser rechazada mientras continúe en el cumplimiento de estas cosas aunque pueda acusársele de muchos errores en otros respectos433.

Dentro de esta comunidad, que es la Iglesia de Cristo, es donde se despierta el sentido por el cual vemos a Cristo y nuestra fe se alimenta y aviva. La Palabra de Dios nos habla, no sólo en el culto público de los fieles, sino en y por medio de la vida de los hermanos; sus acciones obran en nosotros como historias sencillas de la experiencia y la providencia que las Escrituras contienen. La Palabra de Dios nos habla en mil formas diferentes por la vida y la simpatía de los hermanos. El cristiano "recibe la revelación de Dios en las relaciones vivientes de la hermandad

433 CALVINO, Institutio, IV, I, 12.

cristiana, y su contenido esencial está formado por la vida personal de Jesús que es visible en el evangelio y que se expresa en la vida de los redimidos"434.

La iglesia cristiana, dice Lutero, conserva todas las palabras de Dios en su corazón, las vuelve y revuelve en la mente guardando la conexión que cada una tiene con la otra y con las Escrituras. Por consiguiente, quien haya de encontrar a Cristo, primero deberá encontrar a la iglesia. ¿Cómo podría alguno saber dónde está Cristo y dónde está la fe en él, a menos que sepa dónde están los creyentes? Quienquiera que desee saber algo acerca de Cristo, no ha de confiar en sí mismo ni construir un puente con la ayuda de su propia razón para llegar al cielo, sino que deberá acercarse a la iglesia, visitarla y hacer indagaciones. Ahora bien; la iglesia no es un conjunto de maderas y de piedras, sino la compañía de gentes que creen en Cristo. Con éstos deberá unirse, ver lo que creen, viven y enseñan los que están seguros de tener a Cristo entre ellos. Porque fuera de la iglesia cristiana no hay verdad, no hay Cristo, no hay bendición435.

Estas son las razones por las cuales la iglesia merece ser llamada, y es, la madre de todos los cristianos.

434 HERRMANN. Communion with God, p. 149.

435 Luther's Works (2a. ed. Erlangen), X, 162.