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Algunos autores entienden por secularizacin el paulatino declive de la religin en las sociedades modernas hasta quedar recluida en algunas minoras socialmente irrelevantes que constituiran algo as como una especie en peligro de extincin. A la larga, por tanto, la religin no solo desaparecera de la vida pblica , sino tambin de la vida privada. En opinin de Benedetto Croce, el vivir sin religin sera una sea de

identidad de la modernidad.En los pases de tradicin cristiana, este nuevo sentido de la palabra

secularizacin sera sinnimo de descristianizacin.

Declive de la religin?

1. Retroceso del cristianismo en Europa

En frica y en Asia el desinters por lo religioso es un fenmeno todava incipiente. En cambio, en Euro-pa parece que comenz a manifestarse ya a lo largo del siglo XVIII e incluso antes. Por ejemplo, estudiando dos mil testamentos de la regin de Provenza, Michel Volvelle observ en seguida la progresiva desaparicin en ellos de las clusulas relativas al establecimiento de fundaciones o el encargo de misas1.

Desde entonces la descristianizacin ha sido exten-dindose por el Viejo Continente hasta el extremo de que Tillard public no hace mucho un artculo cuyo ttu-lo era provocativo: Somos los ltimos cristianos?. El famoso telogo dominico responda: Instintivamente, digo que no, que no seremos los ltimos cristianos, ya que creo, con toda la gran tradicin cristiana tanto la

Por luIS gonzlEz-CArVAjAl

ortodoxa como la catlica o la protestante, que Dios, en su fidelidad hacia la humanidad, no dejar que se apague la luz que su Hijo encendi2. Sin embargo, el mismo hecho de haber sentido la necesidad de plan-tear seriamente una cuestin as resulta ya inquietante.

En el caso concreto de Espaa, los estudios de so-ciologa religiosa realizados a lo largo de los ltimos 30 aos ponen de manifiesto una constante disminucin porcentual de los creyentes y, ms todava, de la prcti-ca cultual (ver Tabla 1).

Como vemos, en los 30 aos transcurridos entre el primer y el ltimo sondeo, los catlicos practicantes bajaron desde el 64 hasta el 29 por ciento, y los no creyentes e indiferentes aumentaron desde el 3 hasta el 18 por ciento.

Es indudable, por tanto, que la increencia apare-ce como un fenmeno ascendente. Y no solo por el

* no se propuso esta categora.Fuentes: a Informe FoESSA 1970, p. 443; b Banco de datos de Data (cit. en anDrs OrizO, Francisco, Espaa, entre la apata y el cambio

social, Mapfre, Madrid 1984, p. 177); GOnzlez BlascO Pedro GOnzlezanleO, juan, Religin y sociedad en la Espaa de los 90, Funda-cin Santa Mara, Madrid 1992, P. 26; d Informe FOessa 1994, p. 755; e elzO, javier anDrs OrizO, Francisco (dirs.), Espaa 2000, entre el localismo y la globalidad. La encuesta Europea de Valores en su tercera aplicacin, 19811999, Fundacin Santa Mara, Madrid 2000, p. 189.

Tabla 1

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nmero creciente de quienes declaran no creer, sino tambin porque afecta sobre todo a los sectores ms dinmicos de la sociedad: en Europa occidental, los obreros industriales son mucho menos religiosos que los campesinos; los varones creen bastante menos en Dios que las mujeres (aunque la diferencia no parece depender tanto del sexo como de las condiciones de vida, porque las actitudes religiosas de las mujeres que trabajan fuera del hogar tienden a aproximarse a las de los varones); el nivel de instruccin tampoco pare-ce favorecer la adhesin religiosa, porque la media de aos de estudio es significativamente superior entre los ateos y entre los que carecen de religin; por ltimo, los jvenes (que, por imperativos de la vida, son un colec-tivo en ascenso) resultan ser mucho menos religiosos que los ancianos3.

Por lo que a los jvenes se refiere, he aqu cmo ha ido disminuyendo su religiosidad, segn los Informes elaborados cada cinco aos por encargo de la Funda-cin Santa Mara4 (ver Tabla 2).

Sin embargo, como vamos a ver a continuacin, en los aos noventa los socilogos de la secularizacin se han visto obligados a revisar tambin la tesis convencio-nal que consideraba el declive de la religin como una consecuencia necesaria del proceso de secularizacin.

2. La buena salud del cristianismo norteamericano El telogo indio Michael Amaladoss observaba: la

disminucin de la prctica religiosa parece ser un fe-nmeno que solo afecta a Europa occidental y no se produce en otras partes. Tal vez la secularizacin sea, pues, la manera como la cultura occidental europea ha reaccionado ante la modernidad. otras culturas en otros lugares, incluso en pases cientficamente avan-zados y ricos, han reaccionado de manera diferente5.

El caso ms claro en estos momentos de eso que Amaladoss llama pases cientficamente avanzados y ricos es el de los Estados unidos. Hace ya cincuenta aos, en 1955, Will Herberg public un estudio sobre la religiosidad de aquel pas que ha devenido clsico6. En l constataba que, lejos de manifestarse all el de-clive religioso que caracterizaba a Europa, el pueblo norteamericano estaba viviendo un fuerte retorno a la religin. He aqu algunos datos de su estudio:

El 95 por ciento de los norteamericanos declaraba pertenecer a alguna religin: 68 por ciento protestantes, 23 por ciento catlicos y 4 por ciento judos (p. 69).

El 73 por ciento de los norteamericanos mayores de 18 aos se consideraban miembros activos de su reli-gin. Entre los catlicos el porcentaje suba hasta el 87 por ciento; entre los protestantes llegaba al 75 por cien-to; y entre los judos descenda hasta el 50 por ciento (p. 72).

A la pregunta Asisti usted a los servicios religio-sos dominicales (o sabticos) durante las doce ltimas semanas?, respondi afirmativamente el 68 por ciento de los norteamericanos. De nuevo haba variaciones notables entre las tres religiones. Entre los catlicos el porcentaje era del 82 por ciento; entre los protestantes, del 68 por ciento; y entre los judos, del 44 por ciento (p. 73). De hecho, haba aumentado considerablemente la construccin de templos durante la ltima dcada (p. 74).

los ministros de las diversas religiones gozaban de elevada consideracin social, y su prestigio aumen-taba sin cesar (p. 76). Debido a ello, aument fuerte-mente la seguridad que tenan en s mismos, y ya no se sentan como defensores de una causa decadente frente a un mundo hostil. Ahora comenzaban a hablar con el aplomo de quienes perciban que los vientos so-plaban a su favor y que con toda probabilidad encontra-ran oyentes respetuosos (p. 77). De hecho, difcilmente podra encontrarse algn College o universidad que no hubiera creado una Facultad de Ciencias religiosas o ampliado considerablemente las ya existentes (p. 79).

los polticos eran sumamente respetuosos con la religin. Habra sido inconcebible que un ateo o un ag-nstico como robert g. Ingersoll, que fue por todo el pas desafiando a Dios y pronunciando discursos an-tirreligiosos, hubiera tenido una posicin respetada e influyente en la poltica norteamericana. una persona no creyente y que se declarase tal habra sido un pesa-do lastre, tanto para el Partido republicano como para el Demcrata, y no habra tenido la menor oportunidad en la vida poltica (p. 76).

lo religioso se venda bien. las editoriales anda-ban en busca de ttulos religiosos, porque en la catego-ra de libros que no eran de ficcin, siete de cada diez xitos editoriales correspondan a ttulos religiosos7 (p.

Tabla 2

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97, n. 37); haba revistas que prcticamente jams apa-recan sin un artculo acerca de la religin, y monse-or Fulton Sheen encabezaba la lista de los programas de televisin ms vistos. Es significativo que, segn el Time8, a las muecas que caminaban, que hablaban, que tomaban el bibern y mojaban los paales se ha-ban sumado las muecas que rezaban. la Ideal Toy Co. puso a la venta, efectivamente, una mueca con las rodillas articuladas que poda arrodillarse en actitud de orar (p. 96, n. 33).

Diecisiete aos despus, en 1972, Andrew M. greeley, en otro estudio famoso, constat que la situa-cin no haba cambiado. En norteamrica la seculari-zacin (entendida como declive de la religin) era patri-monio tan solo del homo academicus, es decir, de las minoras intelectuales; lo que ocurra era que, precisa-mente por eso, apareca muy extendida en los medios de comunicacin social. Para justificar su tesis, entre otros argumentos, el socilogo estadounidense compa-raba el inters que los norteamericanos manifestaban por la religin con el inters que manifestaban por la poltica.

Mientras en las elecciones legislativas que, al fin y al cabo, se celebran una sola vez cada cuatro aos votaban solo alrededor del 60 por ciento de los ciuda-danos, el 68 por ciento de la poblacin adulta acuda al templo por lo menos una vez al mes, y el 79 por ciento afirmaba pertenecer a alguna Iglesia.

Mientras el 27 por ciento del electorado discuta con alguien sus puntos de vista polticos antes de las elec-ciones, el 90 por ciento de la poblacin de la zona de Detroit afirmaba hablar de temas religiosos al menos una vez al mes.

Mientras el 5 por ciento de las familias prestaban apoyo econmico a algn partido o candidato poltico, ms del 40 por ciento de las mismas contribuan al sos-tenimiento econmico de su Iglesia.

El 88 por ciento de la poblacin afirmaba rezar todos los das, y el 40 por ciento haba ledo la Biblia durante el mes anterior. En la ciudad de Detroit, el 65 por cien-to de los adultos segua los programas religiosos de la radio o la televisin, y un 75 por ciento lea las noticias religiosas de los peridicos9.

Todava hoy se mantiene esta situacin. Especial-mente prometedora es la situacin de la Iglesia Cat-lica en Estados unidos. Entre 1970 y 1985 ha habido ms de 800.000 conversiones anuales al catolicismo, en tanto que los protestantes pierden anualmente cerca de medio milln de fieles10. Ya lo percibi Will Herberg en su estudio de 1955: la actitud catlica es, cada vez ms, la de una importante minora que posee un fuer-te sentido de seguridad en s misma. El protestantismo norteamericano presenta hoy la anomala de un pode-roso grupo mayoritario, con una creciente conciencia de minora. (...) la postura protestante tiende cada vez ms a definirse segn su confrontacin con un catolicis-

mo seguro de s mismo y agresivo11. (nuestra lengua est padeciendo una colonizacin del ingls. lzaro Carreter observaba con toda razn que la palabra in-glesa aggressive significa caracterizado por una gran energa, ambicin o capacidad de iniciativa, mientras que en castellano agresivo significa propenso a faltar al respeto, a ofender o a provocar a los dems. Por eso deca que, al or que una institucin es agresiva, le en-traban ganas de llamar a la comisara ms prxima12).

Para la sociologa convencional de la secularizacin, elaborada sobre todo a partir de los datos europeos, la buena situacin religiosa de Estados unidos sociedad moderna donde las haya era nicamente la excepcin que confirmaba la regla. Pero es obvio que bastara una excepcin para falsificar, en el sentido popperiano de esta expresin, la tesis de la inevitable desaparicin de la religin en el mundo moderno. ocurre, adems, que pueden aducirse otros casos similares, como son japn y los antiguos pases de la Europa del Este. Por eso Berger, que en los aos sesenta consider inevi-table el descenso de la religin en las sociedades mo-dernas, habla ahora de una des-secularizacin13.

En un libro algo anterior haba escrito ya: A nadie se le ocurrir decir que los Estados unidos no son una sociedad moderna; en realidad, desde ciertos puntos de vista, quiz se trate de la ms moderna de todas. no obstante, segn todos los criterios convencionales, contina siendo un pas intensamente religioso. ( ... ) Es ms elevada que nunca la cifra de estadouniden-ses que asisten con regularidad a los servicios religio-sos, prestan su apoyo a organizaciones religiosas y se describen a s mismos como poseedores de slidas creencias religiosas. ( ... ) ni la teora de la ltima bo-queada ni la nocin segn la cual la religin se des-vanecer a medida que triunfe la modernizacin, con-virtiendo en obsoletas las ventajas de aquella, resultan demasiado prometedoras como explicacin del caso estadounidense14.

As, pues, ha sido un prejuicio ideolgico el que llev a muchos socilogos a afirmar que el descenso de la religin en Europa es una consecuencia natural de la secularizacin que no requiere ninguna explicacin, y que lo que debe ser explicado es la desviacin ame-ricana de la norma. Comprender esto tiene mucha im-portancia, como veremos ms adelante, para la tarea evangelizadora.

3. El retorno al paganismo

Por otra parte, en Europa, donde no es posible ne-gar que las iglesias cristianas vienen padeciendo des-de hace varias dcadas un importante descenso num-rico, ha ocurrido para sorpresa de todo el mundo que el vaco dejado por ellas han empezado a llenarlo for-mas primitivas y regresivas de lo religioso. Atrevmonos a decirlo, aunque pueda parecer un lenguaje poltica-

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mente incorrecto: Estamos asistiendo a un retorno del paganismo. Y quiero aclarar que hablar de paganismo no es simplemente un recurso retrico para designar el debilitamiento de la prctica cristiana o el alejamiento de la Iglesia. Designa ms bien una concepcin global de la realidad y del hombre.15 De hecho, los primeros en utilizar hoy la palabra paganismo son quienes se identifican con esa concepcin de la vida16.

El paganismo es una religiosidad de la naturaleza y de la Vida, con fuertes tintes pantestas. Es una he-rencia remota de nuestros antepasados, los pobladores de la Europa pre-cristiana y pre-romana, que, reprimida por el cristianismo, permaneci quiz siempre en el in-consciente colectivo. Heine escribi en 1834: Alema-nia es la mejor tierra para que fructifique el pantesmo; esta es la religin de nuestros grandes pensadores, de nuestros mejores artistas. (...) no se dice, pero todo el mundo lo sabe; el pantesmo es el secreto a voces de Alemania. Es la religin alemana oculta17.

En nuestros das, aflojada la censura ejercida por el cristianismo en el pasado, vuelven a celebrarse con fuerza los solsticios en la noche de San juan o en na-vidad; los carnavales se convierten en las fiestas de la primavera; se recuperan las marzas(en marzo se iniciaba el ao en la antigua roma) o las mayas. la noche de Halloween (31 de octubre), celebrada sobre todo en el mundo anglosajn, est arraigando cada vez ms en los pases latinos. Ha estado vinculada desde los tiempos prehistricos a fiestas de aparecidos, bruje-ra y rituales tectnicos. Tambin los celtas crean que los espritus de la muerte regresaban a sus moradas terrenales durante esa noche. la publicidad anuncia esas fiestas expresamente como paganas. Por ejem-plo, el diputado por Soria jos Mara Martnez laseca, al presentar las fiestas de San juan del Toro, escribe: Cuando ha transcurrido la noche ms corta del ao, los sorianos se entregan a unas celebraciones en las que vislumbran una clara pervivencia del mitologema del eterno retorno. El toro es el protagonista principal, ese ttem sagrado, de siempre emparentado al sacri-ficio y a la fertilidad18.

El paganismo ms consciente de s mismo es el que reivindica la figura del dios Dionisio o Baco, como tam-bin se le llama, el hijo bastardo de zeus, que, como deca Eurpides en Las Bacantes, invent el llamado licor de la uva y quiere divulgarlo entre los mortales, librndolos de dolores en sus infinitas miserias cuando de l se hartan, y entregndolos al sueo, olvido de los males cotidianos19. El culto dionisaco fue objeto de cr-ticas y hasta de prohibiciones en la Antigedad, debido a los excesos que lo acompaaban. Fue prohibido ya en el ao 186 a.C. por el Senado romano, aunque las prohibiciones ms firmes llegaron cuando el cristianis-mo se convirti en la religin oficial del Imperio; pero conserv siempre su capacidad de seduccin entre el pueblo bajo frmulas y apariencias diversas, como el

carnaval. las reivindicaciones modernas del paganis-mo comienzan simblicamente con aquel famoso grito de Dionisio contra el Crucificado, con el que nietzsche termina su Ecce homo20. Para el filsofo alemn, situar como centro de la religin a un agonizante en el madero de la cruz es, simplemente, una sacralizacin del dolor y una ofensa a la Vida. El hombre necesita reencontrar la energa de la vida mediante el delirio de la fiesta, la danza frentica, el xtasis de la borrachera, el exceso de sensaciones. Por eso Epicuro, con su concepcin hedonista de la vida, se ha convertido igualmente en un referente habitual de la filosofa actual.

En realidad, ese retorno del paganismo haba sido observado hace ya mucho tiempo por los analistas de la modernidad a los que calificamos de clsicos. Max Weber, por ejemplo, afirm en 1919 que una caracters-tica de nuestra poca es el retorno de los dioses a los que se haba dado por muertos, entendidos estos como las fuerzas mticas de la existencia que la racionalidad moderna haba reprimido: los numerosos dioses anti-guos, desmitifica dos y convertidos en poderes imperso-nales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y reanudan entre ellos la eterna lucha.21

4. Los nuevos movimientos religiosos

Debemos mencionar igualmente la proliferacin de los llamados nuevos movimientos religiosos, muchos de ellos considerados sectas destructivas por los expertos (de hecho, han tenido que hacer frente a fre-cuentes demandas ante los tribunales): Cienciologa, nios de Dios o Familia del Amor, Hare Krishna, Ede-lweiss, Misin de la luz Divina, Iglesia de la unificacin de Moon, Ceis, Secta del Amor libre, nuevo Amanecer, Comunidad, nueva Acrpolis, Meditacin Trascenden-tal, Bhagwan rajneesh, etc.22.

Hoy existen tambin adoradores de Satn crecien-do, segn parece, ms rpidamente que los restantes gru pos, que dejan tras de s un rastro de sangre, ga-llos decapitados y signos cabalsticos23. El satanismo se ha hecho presente incluso en la msica rock y heavy metal de los aos setenta y ochenta24. En una cancin del grupo Black Arkansas, titulada When electricity came to Arkansas, en un momento determinado aparecen entre la msica ruidos ininteligibles que, re-producidos al revs, transmiten este mensaje: Satn, Satn, Satn, l es dios, l es dios, l es dios... . Hay un grupo llamado los ngeles del Infierno, uno de cuyos discos lleva por ttulo los tres seis (666), que, desde el Apocalipsis (13,18), es el nme ro de la Bestia que identifica al diablo.

Entre los nuevos movimientos religiosos, quiz el que mayor relevancia ha adquirido es esa religiosidad eclctica que se conoce como New Age25. la New Age afirma a Dios, pero no se trata de un Dios personal, sino de un Dios csmico, una Energa invisible que se

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halla presente en cada cosa del mundo, en cada ser vivo.

Desde el punto de vista filosfico, la New Age es clara mente pantesta. Dios no es algo ajeno o extrn-seco al mundo y a la historia de los hombres, sino que es el mismo mundo. El ser humano est compuesto por dife rentes cuerpos, que corresponden a distintos grados vibracionales de campos energticos. El cuerpo fsico es la manifestacin de las frecuencias ms bajas, y a partir de l se van superponiendo otros cuerpos ms sutiles.

Esta novedosa anatoma, desconocida por la me-dicina y la psicologa tradicionales, da origen a una nueva comprensin de las enfermedades y a una pro-liferacin de terapias alternativas que suelen incorpo-rar, como parte de las mismas, la meditacin. En su eclecticismo, la New Age saquea corrientes filosficas de origen oriental o pseudo-oriental, aunque despus las modifica profundamente. la sucesin de existencias que evocan las nociones hind y budista del karma y del samsra, por ejemplo, no se concibe ya como una maldicin, sino como la oportunidad para hacer expe-riencias que enriquecen a la Totalidad.

5. Las religiones sin Dios

junto a los nuevos movimientos religiosos es ne-cesario constatar la proliferacin en nuestros das de lo que Tillich llam cuasi religiones26. l se refiri con dicha expresin a ideologas como el comunismo o el fascismo, que en los aos treinta se convirtieron para mucha gente en el inters ltimo de su vida, ocupando el lugar de Dios. Se trata, en realidad, de un fenmeno mucho ms amplio. Son muchas las actividades y rea-lidades tenidas hasta ahora por profanas y a las que una poblacin de nula o tibia fe ha ido transfiriendo sus anhelos de trascendencia y su religiosidad. otros pre-fieren llamar religiones sin Dios a lo que Tillich llam cuasi-religiones. Metz, por ejemplo, escribe: Vivimos en una especie de crisis de Dios que adquiere forma religiosa; vivimos, en cierto modo, en una era de la re-ligin sin Dios. Por tanto, la frase clave podra ser sta: religin, s; Dios, no! 27. Tambin la revista Esprit de-dic un nmero especial, en junio de 1997, al Tiempo de las religiones sin Dios.

Escribe Mircea Eliade: se supone que el hombre arreligioso habra perdido la capacidad de vivir cons-cientemente la religin y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero en lo ms profundo de su ser conserva an su recuerdo28 y lo proyecta sobre diversos objetos.

Pensadores con posturas personales opuestas a las de Mircea Eliade coinciden en ese diagnstico. Er-nesto Sbato, por ejemplo, recuerda en sus Memorias unas palabras que le dijo Cioran: Todo se puede so-focar en el hombre, salvo la necesidad del Absoluto, que sobrevivir a la destruccin de los templos, as

como tambin a la desaparicin de la religin sobre la tierra29.

Cuando, en un captulo anterior, hablamos de la me-tamorfosis de lo sagrado, vimos que mltiples realida-des, de suyo profanas como el dinero, el poder, la vio-lencia, la persona amada, las estrellas del espectculo o los ideales revolucionarios pueden ser sacralizadas, con lo cual surgen las que venimos llamando religiones sin Dios.

Vamos a mencionar cuatro ejemplos de religiones sin Dios (o cuasi-religiones, en la nomenclatura de Tillich):

5. 1. La Religin de la Humanidad 30

lo que podramos llamar religin de la Humani-dad no persigue la felicidad en una vida ms all de la muerte, sino el bienestar de la humanidad en este mundo. no hay accin ms religiosa que la de mejorar este mundo y defender al hombre. Para la religin de la Humanidad, el progreso ili mitado recibe idntica consi-deracin que la escatologa para el cristianismo.

Fernando Velasco concluye: Si la religin de la Hu-manidad es lo que he descrito, espritus religiosos los ha habido, los hay y los habr31. En efecto, basta fijar-se en Feuerbach, a quien podemos considerar como el primer teorizador de la religin de la Humanidad. Hace falta ser muy miope para creer que fue un hom-bre antirreligioso. Hook dice con razn que Feuerbach no proclam el fin de todas las religiones, sino que, como lutero, atac la religin antigua en favor de una nueva32: la religin de la Humanidad. Para Feuerbach, la religin del amor de Dios debe ser sustituida por la religin del amor al hombre. El amor al hombre es-cribi debe ser prcticamente la ley primera y supre-ma. Homo homini Deus est33. Consideraba necesario consagrarse a la tarea de hacer feliz a la humanidad de forma tan absoluta como el hombre profundamente religioso se consagra a su Dios: Quien no tiene objeti-vo final no tiene tampoco patria ni santuario. ( ... ) Quien tiene un fin que sea en s verdadero y esencial tiene tambin la religin, aunque no en el sentido limitado de la plebe teolgica, pero s en el sentido de la razn y de la verdad; y esto es lo que importa34. Eso explica el final tan religioso de La esencia del cristianismo: Solamente se necesita interrumpir el curso comn y acostumbrado de las cosas para darle a lo comn un significado no comn, y a la vida en cuanto tal un sig-nificado religioso en general. Por eso, santo sea el pan, santo el vino, pero tambin sea santa el agua. Amn35.

5.2. La religin civil 36

Debemos a rousseau la nocin explicita de religin civil. El Contrato social culmina con un captulo dedica-do a ella. la religin civil es el resultado de sacralizar la vida de una comunidad poltica dotando de carga pica a su historia, llenando de carga luminosa sus smbo-los, suministrndole dioses y patronos tutelares, esta-bleciendo liturgias cvicas o polticas, etc. Se trata, en

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resumen, de hacer de la patria objeto de adoracin ciu-dadana. Al glorificar hasta ese extremo la propia comu-nidad, la religin civil establece una divisin maniquea entre los de dentro y los de afuera. Fuera de la nacin que la sigue deca el filsofo ginebrino, todo es para ella infiel, extrao, brbaro37.

En principio, la religin civil es un fenmeno ms bien difuso y popular, pero representa un arma muy ten-tadora para el poderoso o para quien aspira a serlo. Por eso, aunque exista una aportacin espontnea por par-te de los miembros de la sociedad, suele haber tambin idelogos y agentes mediticos dedicados al fomento de la actividad mitognica, a la glorificacin iconogrfi-ca de hroes y acontecimientos. En general, se fomenta la religin civil cuando los recursos disponibles no son suficientes para alcanzar las metas polticas que una sociedad se ha propuesto. En el pasado encontramos muchos ejemplos de religin civil:

roma promovi el culto al Csar y a las leyes para mantener la unidad del Imperio a pesar de la fuerte he-terogeneidad lingstica, tnica y poltica existente en su vasto territorio.

En China, el confucianismo como doctrina impe-rial oficial consisti en la veneracin del orden poltico, social y cultural, alimentando un culto necesario para mantener el orden csmico.

Durante la revolucin Francesa, los jacobinos esta-blecieron un culto poltico y civil a la razn, al Estado y a la nacin, por medio de un conjunto de fiestas, cere-moniales y templos creados para ello: el solemne Culto de la Razn, establecido en notre-Dame de Pars; los meses de treinta das divididos en tres decenas, como homenaje al sistema mtrico decimal; los cinco das restantes hasta completar el ao que, colocados entre el 17 y el 21 de septiembre, se consagraron a fiestas laicas y republicanas; la fiesta del invierno, o fiesta del nuevo sol, para sustituir a la navidad...

En el mundo contemporneo supuestamente secu-larizado se encuentran tambin mltiples ejemplos de religin civil. los primeros en llamar la atencin sobre ello fueron Edward Shils y Michael Young, en un ensayo sobre la coronacin de la reina de Inglaterra publicado en 1953.

Estados unidos es otro ejemplo claro de religin civil, como ya hizo notar Bellah en 196738. Se mitifica el destino manifiesto de la nacin norteamericana en el mundo moderno. En su seno encuentran sentido las crispadas campaas anticomunistas promovidas en nombre de la pureza y la virtud nacionales, o la pre-sencia en aquel pas de un vigoroso maniquesmo po-ltico de raz religiosa. la religin civil norteamericana identificada, como veremos en el prximo captulo, con el American way of life ha incorporado elementos de las tres tradiciones religiosas presentes en el pas, de modo que el americano medio no percibe ningn conflicto entre ella y su fe particular, si es que la tiene.

Aunque la religin civil suele ser estatal, no es un fen meno que quede confinado a los estados. A nive-les ms bajos se encuentran tambin religiones civiles regionales o tnicas, e incluso cultos cvicos locales. A travs de la reli gin civil se produce una metamorfosis que eleva a digni dad moral aquello que, de no ser as, quedara en un sim ple rasgo tnico o una costumbre pintoresca.

En opinin de Salvador giner, el nacionalismo es impensable sin un sustrato de religin civil. ( ... ) Si sufre persecucin o marginacin, mejor, pues su manifesta-cin le confiere mayor sacralidad a travs del riesgo y el desafo39. Yo no creo que esto pueda afirmarse de todo nacionalismo, pero s de los que en el primer captulo califiqu como nacionalismos fanticos.

5.3. Las religiones polticas totalitariasno se debe confundir la religin civil con la religin

poltica. Aunque con notables excepciones, la primera, al ser un fenmeno tradicional, suele ser conservadora. En cambio, las religiones polticas, ligadas casi siempre a un partido o faccin, pretenden la movilizacin o el control total de una poblacin determinada con el fin de edificar una nueva sociedad. Por eso las religiones pol-ticas suelen tener una actitud hostil hacia las religiones civiles.

las religiones civiles suelen ser un fenmeno ms bien difuso y espontneo que no se caracteriza por un pensamiento sofisticado. rousseau sostena que los dogmas de la religin civil deben ser sencillos, en pe-queo nmero, enunciados con precisin, sin explica-cin ni comentarios40. En cambio, las religiones polti-cas totalitarias se basan en una ideologa explcita.

Ejemplos de religiones polticas fueron, en el lti-mo siglo, el nazismo y el comunismo. Seguramente, si no advirtiera al lector de que los siguientes versos de neruda pertenecen a una poesa titulada A mi Parti-do, pensara que estn dedicados a Dios: T me has hecho hermano de todos los hombres antes descono-cidos. T me has infundido en el corazn la fuerza de todos los camaradas vivientes (...), t me has dado la libertad que un solitario no conoce (...), t me has de-mostrado que el dolor del individuo desaparece en la victoria de todos (...), t me has transformado en indes-tructible, porque contigo no acabo en m mismo.

5.4. La religin de la cienciaEs obvio que muchas personas cultivan las distintas

ciencias sin hacer de ellas una religin; pero en otros casos encontramos fervores autnticamente religio-sos. Si es verdad que para muestra basta un botn, re-cordaremos aqu el caso de renan (1823-1893), que afirmaba con autntica conviccin: la ciencia es una religin41. o, para ser ms precisos, no una, sino la verdadera religin(p. 38l).

Como es sabido, cuando renan perdi la fe, aban-don la carrera eclesistica hacia la que le haba orien-tado su piadosa madre, consagrndose en lo sucesivo

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a la filologa y a la filosofa. El verbo consagrarno lo uti-lizo aqu como sinnimo de entregarse con ardor a una empresa, sino en su sentido religioso fuerte. De hecho, el filsofo bretn se consideraba ms creyente que los propios creyentes: Hora es de que nos acostumbremos a llamar escpticos a todos los que no creen todava en la religin del espritu moderno y, rezagndose en torno a sistemas gastados, niegan con ciego odio los dogmas del siglo vivo(pp. 46-47). Y apostrofaba a los cristianos con estas pala bras: Vosotros sois los escpticos, y no-sotros los creyen tes. Creemos en la obra de los tiempos modernos, en su santidad, en su porvenir, y vosotros la maldecs. Creemos en la razn, y la insultis(p. 49).

Por eso es necesario entregar la propia vida a la ciencia de forma tan totalizadora como los santos se consagran a Dios: no podemos negar que la abolicin de las rdenes religiosas que se daban al estudio ases-t un golpe mortal a ciertas sabias investigaciones: se reparar esa falta cuando el estado haya instituido, en una u otra forma, captulos laicos, beneficios laicos, en los cuales reanuden grandes tra bajos de erudicin benedictinos profanos y crticos(p. 238). Cuanto el estado conceda en otro tiempo al ejerci cio religioso corresponder de derecho a la ciencia, nica religin definitiva. Ya no habr presupuesto de cultos, sino pre-supuesto de la ciencia(pp. 236-237).

Desde su experiencia personal pudo decir que la bien aventuranza proporcionada por la ciencia sobrepa-saba con creces a la proporcionada por Dios: Disfru-t en mi infan cia y en mi primera juventud las alegras ms puras del cre yente, y desde el fondo del alma lo digo: nada eran aque llas alegras comparadas con las que he sentido en la pura contemplacin de la belleza y en la investigacin apasionada de la verdad(p. 302). Muchas veces, solo en mi pobre habitacin, en medio de mis libros, he disfrutado la plenitud de la dicha y he retado al mundo entero a que pro porcionase a cualquie-ra goces ms puros que los que yo encontraba en el ejercicio tranquilo y desinteresado del pensamiento(p. 432).

Despus de todo esto se impone una conclusin: los pensadores que, en el corazn de la Cristiandad, proclama ron la muerte de Dios, se dejaron engaar por un simple cambio de residencia42. Es necesario elimi-nar el prejuicio (al menos inconsciente) de que solo hay religin dentro de las iglesias. Como deca Mardones, si ayer era cierto que quien buscaba lo religioso deba acudir a las iglesias, hoy da ya no es cierto: lo religioso deambula extramuros de las iglesias por herbolarios o conventculos43.

6. Testigos del evangelio en Babel

Tomemos buena nota de lo que acabamos de ver. Creamos tener que anunciar el Evangelio en un mundo irreligioso, y resulta que ms bien debemos hacerlo en

una situacin parecida a aquella de la antigua grecia que llev a San Pablo, despus de recorrer una ciudad abarrotada de dolos, a decir: Atenienses, en cada de-talle observo que sois extremadamente religiosos(Hch 17,22).

olvidemos, pues, la tesis del inevitable e impara-ble retroceso de la religin en el mundo moderno; y no porque queramos esconder la cabeza debajo del ala, como los avestruces, sino, sencillamente, porque los socilogos han descubierto que es falsa; porque ha resultado falsificadaen el sentido popperiano de esta expresin. En algunas sociedades como los Estados unidos no existe tal retroceso; y en otras como es el caso de Europa han surgido las llamadas religio-nes sin Diosy ciertas formas de religiosidad que, como dice lvarez Bolado, parecen ms precristianas que postcristianas44.

la tesis del final inevitable de la religin es muy peli-grosa, porque puede ser lo que robert K. Merton llama una profeca que se cumple a s misma45, es decir, una profeca que era falsa en el momento en que se enunci pero que, precisamente porque todos la toma-ron en serio, acab siendo verdadera. El ejemplo ms claro que se me ocurre es el rumor sobre la quiebra de un banco: imaginemos un banco que est perfectamen-te saneado; si empieza a correr el rumor de que est en quiebra, y todos los clientes se precipitan a retirar sus ahorros a la vez, el banco acabar quebrando de verdad. Pues, como digo, la tesis del inevitable declive de la religin podra ser otra profeca que se cumple a s misma. los socilogos reconocen hoy que carece de fundamento; pero, si nos la creemos, provocar tal inse-guridad en nosotros que podra acabar convirtindose en verdadera.

Pero no por ser falsa la tesis del final inevitable de la religin debemos echar las campanas al vuelo. Fu-turo de la religin no supone necesariamente futuro del cristianismo. Como hemos dicho ya varias veces, el terreno perdido por el cristianismo en Europa a lo largo de las ltimas dcadas ha sido ocupado por religiones nuevas, formas primitivas de religiosidad y religiones sin Dios. Ante este fenmeno, retorna en la mente el tpico del animal incurablemente religioso46. Quiz no fuera arriesgado afirmar que la cantidad de religin presente en una sociedad es ms o menos constante a lo largo del tiempo47; si una religin pierde terreno, otras lo ganarn.

En el ltimo captulo nos preguntaremos qu rasgos debe tener el cristianismo en nuestros das para ser de las religiones que ganan terreno. Ahora nos limitamos a constatar la existencia de una fuerte competencia en el mercado religioso. Igual que la globalizacin econ-mica ha acabado con los negocios cautivos, porque lo que un fabricante local estaba vendiendo a mil puede traerlo maana un fabricante de Malasia a cien, ahora ya no puede pensarse aquello de que el cristianismo es

Espacio Laical 2/2013 12

para el occidente, el budismo para el Sudeste asitico, el islamismo para el oriente Medio, etc., etc. Actual-mente, hay de todo en todas partes. Hay presbiterianos nacidos en Camboya, budistas de la tercera generacin en los Estados unidos, y templos hindes en el Caribe. las religiones ghetto que cuentan con el factor del ais-lamiento para poder sobrevivir estn desapareciendo. los muchachos del Har K rishna cantan su salmodia en la Plaza de San Pedro de roma; el cristianismo est resurgiendo en la China continental... 48. Y, adems de todo eso, debemos contar con el resurgimiento de esas formas degradadas de lo religioso y la proliferacin de religiones sin Dios.

En consecuencia, nuestra accin pastoral debe es-tar impregnada de una mentalidad muy distinta de la que dominaba en los pasados tiempos de monopolio, cuando, ante la demanda de religin de un individuo, este solo poda acudir a un proveedor: su propio p-rroco, por muy limitado que fuera.

no pensemos que esta situacin de competencia es completamente nueva. lo mismo ocurri durante los cuatro primeros siglos de nuestra era, y ms tarde en los territorios de misin: la fe cristiana tuvo que ganar adeptos en concurrencia con otras ofertas religiosas, tratando de ofrecer a los clientesla mejor va de salva-cin. Y supo hacerlo con xito.

no lamentemos estar en situacin de competencia: puede ser un estmulo para revitalizar la Iglesia. Como dice Bernhard Hring, cuando una sociedad poderosa ha conseguido un pleno monopolio y no teme ninguna competencia, se va convirtiendo lentamente en perezo-sa, inmvil e inadaptada. Ya no hay que ganarse el favor del comprador49.

Por otra parte, la existencia en nuestros das de esas formas primitivas de religiosidad y de las religiones sin Dios obligan a replantear quines son los destinatarios de la accin evangelizadora: la increencia?, la credu-lidad excesiva?, los adeptos a las cuasi -religiones?... la estrategia ser distinta en cada caso (recordemos aquel proverbio ingls: Para ensearle latn a john no basta conocer el latn; hay que conocer tambin a john).

notas:1- Cf. Muchos ms datos semejantes en acquaviva, Sabino S. El eclipse de

los sagrado en la civilizacin industrial, Mensajero, Bilbao, 1972, pp. 179-246.2- tillarD, jean Marie, nosaltres, soms els darrers cristians? Qestions

de la Vida Cristiana 190 (1998) 17.3- Cf. Stoetzel, jean, Qu pensamos los europeos? Mapfre, Madrid,

1983, pp. 98-102.4- vv.aa. Jvenes espaoles 99, Fundacin Santa Mara, 1999, p. 313.5- amalaDOss, Michael, El Evangelio al encuentro de las culturas, Mensa-

jero, Bilbao, 1998, p. 164.6- HerBert, Will, Catlicos, protestantes y judos, libreros Mexicanos uni-

dos, Mxico, 1964.7- The Times Literary Supplement 2746 (17 de septiembre de 1954), su-

plemento, p. lXIV.8- Time, 20 de septiembre de 1954.9- Cf. Greeley, Andrew M., El hombre no secular, Cristiandad, Madrid,

1974, pp. 16-18.10- GOnzlezanleO, juan, El mapa del catolicismo y del cristianismo den-

tro de medio siglo. Consecuencias, en (Vv.Aa.) Ser cristiano en el siglo XXI. Reflexin sobre el cristianismo que viene, universidad Pontificia de Salamanca, 2001, p. 125.

11- HerBert, Will, op. cit., p. 293.12- lzarO carreter, Fernando, El dardo en la palabra, galaxia guten-

berg-Crculo de lectores, Barcelona 2001, p. 46.13- BerGer, Peter l., The Desecularization of the World. A global over-

view, en (Berger, Peter l. [ed.]) The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, grand rapids, (MI), 1999, pp. 1-18.

14- BerGer, Peter l., Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1993, pp. 52-53.15- BuenO De la Fuente, Eloy, Espaa, entre cristianismo y paganismo, San

Pablo, Madrid 2002, p. 289.16- Cf. vicent, Manuel, Las horas paganas, Alfaguara, Madrid 1998; vi

llena, Luis Antonio de, Un paganismo nuevo, olifante, litago (zaragoza) 1981.17- Heine, Heinrich, Contribucin a la historia de la religin y de la filosofa

en Alemania (obras, Vergara, Barcelona 1964, pp. 701-702).18- Cit. En BuenO De la Fuente, Eloy, op.cit. p. 175.19- eurpiDes, Las Bacantes (VV.AA.) Teatro griego, Edaf, Madrid 1968,

p. 1201.20- nietzscHe, Friedrich, Ecce homo (Obras completas, t. 4, Prestigio, Bue-

nos Aires 1970, p. 375).21- WeBer, Max, El poltico y el cientfico, Alianza, Madrid 1979, p. 218.22- Cf. BOscH, juan, Para comprender las sectas, Verbo Divino, Estella,

1996; Guerra, Manuel, Diccionario enciclopdico de las sectas, BAC, Madrid 1998; Jimnez, jos Demetrio (ed.), La religin y sus metamorfosis. Una aproximacin a los nuevos movimientos religiosos, religin y Cultura, Madrid 1999; martn, Cndido, El laberinto de las sectas, religin y Cultura, Madrid 1998; viDal manzanares, Csar, Nuevo diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Di-vino, Estella 1998.

23- Cf. KninG, Frederick, Historia del satanismo, Bruguera, Barcelona 1976; penella, Manuel A., Satanismo, Crculo de Amigos de la Historia, Madrid 1977; salarrullana, Pilar, Las sectas satnicas. La cara oculta de los esclavos de Lucifer, Temas de Hoy, Madrid 1991; aDams, Louis, Las misas negras, Edi-tors, Barcelona 1990.

24- Cf. martnez Galiana, jota, Satanismo y brujera en el rock, la Mscara, Valencia 1998; martnez murillO, juan jos, El satanismo en el rock, la Ms-cara, Valencia 1997; laBan, ren, Msica rock y satanismo, obelisco, Barcelo-na 1990; Gutirrez tutOr, Carlos, Notas satnicas: el satanismo en la msica rock, ed. del autor, zaragoza 2001.

25- Cf. anGlaris, Michel, Nueva Era y fe cristiana, San Pablo, Madrid 1994; suDBracK, josef, La nueva religiosidad. Un desafo para los cristianos, Pauli-nas, Madrid 1990; FrancK, Bernard, Diccionario de la Nueva Era, Verbo Divino, Estella 1994.

26- tillicH, Paut, El cristianismo y el encuentro de las religiones universa-les, en Teologa de la cultura y otros ensayos, Amorrortu, Buenos Aires 1974, pp. 163-176.

27- metz, johann Baptist, Un hablar de Dios sensible a la teodicea, en (Metz, johann Baptist [dir.] El clamor de la tierra, Estella, 1996, p. 19). la misma idea en metz, johann Baptist peters, Tiemo rainer, Pasin de Dios, Herder, Barcelona 1992, p. 20.

28- eliaDe, Mircea, Lo sagrado y lo profano, guadarrama, Madrid 1967, pp. 206-207.

29- sBatO, Ernesto, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona 1999, p. 136.30- Cf. velascO, Fernando, La religin de la humanidad, en (Dazsalazar,

rafael Giner, Salvador velascO, Fernando [eds.]) Formas modernas de religin, Alianza, Madrid 1996, pp. 55-70.

31- Ibid., p. 67.32- HOOK, Sidney, La gnesis del pensamiento filosfico de Marx. (De He

gel a Feuerbach), Barral, Barcelona 1974, p. 301.33- FeuerBacH, ludwig, La esencia del cristianismo, Sgueme, Salamanca

1975, p. 300.34- Ibid., p. 111.35- Ibid., p. 306.36- giner, Salvador, la religin civil, en [Dazsalazar, rafael Giner,

Salvador velascO, Fernando [eds.]) Formas modernas de religin, Alianza, Madrid 1996, pp. 129-171.

37- rOusseau, jean-jacques, Contrato social, Espasa-Calpe, Madrid 1990, pp. 163-164.

38- BellaH, robert n., Civil religion in America: Daedalus 96 (1/1967) 121; ID., The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial, Seabury, new York 1975. Ms tarde public, en colaboracin con Phillip HamOnD, Varieties of Civil Religion, Harper & row, new York 1980.

39- Giner, Salvador, op. cit., p. 153.40- rOusseau, jean-jacques, op. cit., p. 168.41- renan, Ernesto, El porvenir de la ciencia, Doncel, Madrid 1976, p. 93.42- stam, r. BamBriDGe, S., The Future of Religion: Secularization, Revival

and Cult Formation, university of California Press, Berkeley 1985, pp. 529-530.43- marDOnes, jos Mara, En el umbral del maana. El cristianismo del

futuro, ppc, Madrid 2000, p. 134.44- lvarez BOlaDO, Alfonso, Mstica y secularizacin. En medio y a las

afueras de la ciudad secularizada, Sal Terrae, Santander 1992, p. 23.45- Cf. mertOn, robert K., Teora y estructura sociales, Fondo de Cultura

Econmica, Mxico 1980, pp. 505-520 (la profeca que se cumple a s misma).46- OvieDO tOrr, lluis, La fe cristiana ante los nuevos desafos sociales:

Tensiones y respuestas, Cristiandad, Madrid 2002, p. 67.47- Ibid., p. 57.48- cOx, Harvey, La religin en la ciudad secular, Sal Terrae, Santander

1985, p. 212.49- HrinG, Bernhard, Monopolio eclesistico y sociedad pluralista: Se

lecciones de Teologa 4 (1962) 305.

luis GOnzlezcarvaJal, Cristianismo y Secularismo, Sal Terrae, San-tander, 2003. Captulo 4.