RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Bertrand Russell y Frederick Cop-leston,Debate sobre la existenciade Dios, Traducción de CarmenGarcía Trevijano. CuadernosTeo-rema no. 30? Universidad de Va-lencia, Valencia, 1978; 52 pp.

Esta edición traduce el texto de undebate radiado por la BBC de Londresen 1948.Los participantes: el padre Copoleston, profesor de filosofía en la Uni-versidad de Londres, y Russell, agnósticocon una infortunada fama de ateo. Eltexto en inglés está incluido en el librode Russell Why 1 Am Not a Christianand Other Essayson Religion and Relat-ed Subjects.En mi exposición del deba-te sigo, más que su orden cronológico, loque considero su orden lógico.

Para Copleston es preciso dar cuentade la existencia del mundo y, en su opi-nión, es imposible conseguirlo si se pres-cinde deDios. Su primera argumentación(Al) : Es un hecho empírico que el mun-do consta de, y sólo de, seres contingen-tes; esto significa que algunos de elloscausan la existencia de otros, pero nin-guno causa la propia, y por eso puedenordenarse en una serie causal. Sea laserie finita o infinita, puede preguntarsesi, como totalidad, es o no es causada.Ahora bien, si no es causada, deberá sersu propia causa; pero es imposible, yaque cada miembro de la serie es un sercontingente y la serie total es sólo elagregado de esosseres; luego, deberásercausada, y entoncesla causa deberá es-tar fuera de la serie y no podrá ser otraque Dios.

Russell arguye, contra (Al), que

inapropiado exigrr una explicación delmundo como totalidad si con ello se exi-ge postular una causa de la totalidad.Para él, la noción de causa se deriva dela observación de eventos particularesdel mundo, pero no tiene sentidoaplicar-la al mundo como un todo. Algunos cien-tíficos podrán buscar causas para todoslos eventos,pero no por ello las hay pordoquier; además, algunos físicos asegu-ran que la noción de causaes inaplicableen el nivel cuántico: pueden estar equi-vocados, pero eso muestra al menos quese puede concebir tal cosa. Russell con-cluye que lo mejor que puede decirsedel mundo como totalidad es que estáahí y nada más, sin que haga falta ex-plicar este hecho. O sea, no hace faltasiquiera decir que el mundo como tota-lidad es su propia causa.

Copleston insiste en lo suyo e intro-duce un argumentomás fuerte (A2): Esun hecho empírico que el mundo constasólo de seres contingentes; ninguno deellos contiene en sí mismo la razón su-ficiente de su propia existencia; por tan-to, como el mundo es solamenteel agre-gado de esos seres, deberá existir fueradel mundo un ser que sea la razón su-ficiente del mundo. Ahora bien, si esteser exterior no contiene él mismo la ra-zón suficiente de su propia existencia,será preciso seguir buscando, pero unaregresión al infinito significaría que laexistencia carece absolutamente de ex-plicación; así, para explicar la existen-cia es preciso llegar hasta un ser exte-rior que contenga en sí mismo la razónsuficiente del mundo y la de su propiaexistencia, esto es, hasta un ser que no

es puede no €xistir (un ser necesario}:[297)

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Dios. Copleston tiene el cuidado de dis-tinguir (A2) del argumento ontológico:Si Dios es un ser necesario, su esenciaimplica su existencia; no obstante,dice,nadie conoce bien la esencia de Dios y,así, nadie puede probar su existencia apriori, a partir de solamente la idea desu esencia. (A2 ), dice, es a posteriori,puespresuponenuestro conocimiento delmundo. En suma, Copleston sostieneque(P) 'Si hay un ser contingente, hay unser necesario' es una proposición nece-saria, si bien tiene una expresión hipo-tética; o sea, conocemos la esencia deDios, a saber,que tiene que existir, úni-camente después de conocer por expe-riencia que hay de hecho seres contin-gentes.

Con esto Copleston ha distinguido Ii-geramente las nociones de causa y ra-zón suficiente. Dios causa al mundo perotambién lo explica; y, más aún, 10 expli-ca adecuadamente. Copleston define: xes razón suficiente de y sólo si (por al-guna teoría, supongo) x explica adecua-damentela existencia de y; una explica-ción adecuada es, no una explicaciónparcial (como las que da la ciencia olas que seaceptanpor razonesprácticas) ,sino -textualmente- "una explicacióntotal, a la que no pueda añadirse nadamás" ,(p. 20). Copleston parece quererdecir que si, dentro de la serie causalde los seres contingentes,a causa b, en-tances, por alguna teoría, a explica bsólo parcialmente, dado que la teoríapresupuestadeberáser explicada por otramás general, etcétera. Por otra parte,Dios es su propia razón suficiente, esdecir, Dios se explica adecuadamenteasí mismo, pero no se causa a sí mismo(el ser necesario no pudo tener un co-mienzo y es, así, incausado}. Dios es,pues, tanto una entidad causalmenteefi-ciente comouna entidad explicativa (me-jor dicho, la explicativa es la teoría ver-

dadera acerca de Dios, la cual estableceque es un ser necesario).

Supongo que Copleston se vio forzadoa hablar de explicaciones adecuadas ototales para evitar la regresión al infi-nito que surge cuando se busca la expli-cación del mundo. Aquí hay algo. Lasexplicaciones van por etapas. Los even-tos del mundo se explican por teorías,éstas por otras, y así sucesivamente.Noobstante,si una explicación es tal, ha deparar en algún punto y allí se han deaceptar sin más algunas cosas. Ahorabien, Copleston sugiere que ninguna teo-ría empírica (estoes, ninguna teoría queconecte algunos miembros de la seriecausal del mundo) podría ofrecer unaexplicación adecuada de un ser o eventoparticulares; según dice, una explicaciónpodría parar por razones prácticas enuna teoría empírica, pero no sería aúnuna explicación adecuada. Es preciso,según parece, llegar hasta (la teoríaverdadera sobre) Dios. Y como Dios seexplica a sí mismo, Dios se explica ade-cuadamente a sí mismo. (La teoría ver-dadera sobre) Dios es el auténtico pasofinal en la explicación: es lógicamenteimposible ir más allá. Como ha dichoA. Flew en Dios y la füosofía (El Ate-neo, Buenos Aires, 1976, pp. 89-90), elproblema está en que parece ser un he-cho esencial de las explicaciones el queéstas carezcan de un paso absolutamentefinal. No hay razón para pensar que losactos y deseosde Dios no debieran serellos mismos susceptibles de una expli-cación ulterior (una vez que se amplíenuestra teoría sobre Dios). Problemascomo "¿por qué Dios causó esto y noaquello?" o "¿ por qué Dios querría cau-sar estoy no aquello?" parecen ser -co-mo ha dicho Russell en otra parte-problemas auténticos.Y si, por una par-te, Dios es lógicamente el paso final (esdecir, si no es posible postular, por ra-

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zoneslógicas, deidadessuperiores a Dios,deidadesque rigieran a Dios y explicaranasí sus actos y deseos), y, por otra, susactos y deseos deben explicarse, parecenecesario introducir un elementode azaro de arbitrariedad en Dios mismo. Perosi se ha llegado a introducir el azar enesta etapa de la explicación, ¿qué ven-taja ofrece entoncesel postular a Dios?Si pudiera suponerse que las explicaeio-nes admiten un paso absolutamente fi-nal, y si los hechos finales han de serhechos azarosos,éstospodrían ser igual.mente los actos y deseosdivinos que elmero y accidental ser-así del mundo.

Aunque sus primeras objecionesse ex-plican también a (A2 ), Russell atacaahora por otro lado. Señala la conexiónentre (A2) y la prueba ontológica. Copoleston ha admitido, en efecto, que sialguien conociera bastante la esencia deDios sabría a priori que existe. Supongoque con estoRussell quería decir que lasrazones por las que debemos rechazarla prueba ontológica (a saber, porque laexistencia no es un predicado) son lasmismas por las que debemos rechazar(A2). Sin embargo, como Copleston pro·pone sustituir el nombre 'Dios' por ladescripción definida 'la causa del mun-do', Russell tiene que conceder signifi-.catividad a la proposición 'Existe algoque es la causa del mundo'. Russell ata-ca de otro modo: la necesidad y la con-tingencia pueden atribuirse con propie-dad a las proposiciones, pero no a losseres.Así, la proposición (P) de Coples-ton debiera sustituirse por (Q) 'Si hayalgo tal que la proposición que afirmasu existencia es una proposición contin-gente, hay algo tal que la proposiciónque afirma su existencia es una proposi-ción necesaria.' Y ahora la validez de(Q) queda cuestionada, pues el cense-cuente no parece seguirse del antece-dente.

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Pero a Copleston le ha parecido entodo momento que la noción de un sernecesario es significativa y que la lógicaque estableceque la existencia no es unpredicado es una lógica dogmática. Copoleston no argumenta en favor de esto niRussell insiste más en lo suyo. Además,el sentimientosubyacenteen la argumen-tación de Copleston -que es, finalmen-te, la idea de que debiera explicarse porqué hay algo en vez de nada- es unsentimientoque Russell no comparte.Conesto el debate llega a un punto muertoy, en lugar de profundizar, los antago-nistas pasan prudentemente a discutirotra cosa.

Copleston define la experiencia relí-giosa como una experiencia amorosamuy peculiar, cuyo efecto se presentaalsujeto (el místico auténtico) con unafuerza tal que ésteno puede dudar -almenosmientras dura la experiencia- dela trascendenciadel objeto, ni de que talobjeto es Dios. A diferencia de las alu-cinaciones, cuyo objeto es evídentemen-te algo subjetivo, la experiencia religio-sa se explica más fácilmente, según Copoleston, por la hipótesis de que hay real.mente una causa objetiva de esa expe-rlencla. RusseIl, por su parte, señala lafalta de un buen criterio para decidirentre experiencias verídicas y no verídi-cas -esto es, de un criterio que no apelemeramentea la "fuerza" de la experien-cia. Ante esto, Copleston arguye que, sila experiencia religiosa causa un buenefecto en la vida del sujeto, hay motivopara creer en la veracidad del sujeto, yesto es, si bien no un argumento conclu-sivo, una buena razón para creer en laverdad de la experiencia. Russell no ad-mite esta inferencia, simplemente, y sepasa a otro asunto.

CopIeston cree que la gente tieneuna cierta percepción de los valoresy una cierta conciencia de la ley y la obll-

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gación morales, y que nuevamentela me-jor explicación de esos hechos es la hi-pótesis de Dios como autor de esa ley yde esosvalores. Su argumento es: El quelos hombres puedan criticar los códigosmorales impuestos por su educación, yel que consideren ciertos actos comobue-nos o malos en sí mismos, independiente-mente de sus consecuencias, presuponeque existen valores morales objetivos oabsolutosque se imponen irresistiblemen-te en las conciencias, de modo tal que lagente llega a reconocerlos como obliga-torios; hay valores objetivos o absolutossi, y sólo si, hay Dios; luego, Dios existe.

Russell critica la presuposición de laprimera premisa enfatizando el cambiode las creencias morales y la importan-cia del condicionamiento social. Coples-ton arguye entonces que el 'debe' moralno puede inculcarse en la gente de esemodo: tal noción "no puede ser definidaen otros términos que en sí misma, por-que si tal sucediera quedaría sencilla-mente eliminada. No sería }"aun 'dehe'moral, sino algo distinto" (p. 44). Rus-sell insiste en lo suyo y Coplestonno ofre-ce teoría alguna para justificar su afir-mación; se limita a señalar de nuevo elhecho de la percepción de los valores.Contra la segunda premisa, Russel1afir-ma que la ausencia de Dios no implicala relatividad ni la subjetividad de losvalores. Lo bueno y lo malo pueden dis-tinguirse, dice, de un modo parecido almodo como se distinguen 10 azul y 10amarillo; de hecho, lo bueno y lo malose distinguen por los sentimientos deagrado y desagrado que provocan en lapersona los efectos probables de sus ac-tos; pero los juicios morales de la per-sona serán verdaderos o falsos sólo si setienen en cuenta dos cosas: por una par-te, los efectos reales de los actos (no losefectosen los que la persona cree) ; porotra, lo que la mayoría de la gente está

dispuesta a considerar bueno o malo. Sinembargo, a Copleston le sigue parecien-do que apelar a los sentimientos y esta-blecer el acuerdo intersubjetivo como cri-terio de objetividad conduce al subjeti-vismo y al relativismo morales -cosasinaceptables para él. Nadie profundizamás y el debate termina aquí.

Al comienzo Copleston es el que ata-ca, y lo hace con sus piezas importantes,pero al hacerlo las expone. Ello da lugaral contraataque de Russell; Copleston serepliega }" se defiende hábilmente, Rus-sell vuelve atrás muy pronto y en adelan-te ambos prefieren sostener su posiciónantes que desbaratar la del adversario.La partida termina así, muy pronto, entablas de compadres: nadie esperabamásde un debate radiado. Russell y Coples-ton han jugado al ajedrez como se juegaa la filosofía, pero no como se juega alajedrez. En el ajedrez se gana porqueel adversario se rinde o porque se le dajaque mate. En filosofía nadie se rindey es muy dudoso que existan jaques ma-tes filosóficos: parece que siempre haypor dónde escaparse.En el ajedrez, comoen la guerra, hay que atacar primero laspartes débiles, no las fuertes. En filoso-fía las cosas son al revés: si uno atacalas partes débiles, contribuye a que '!Iadversario refuerce sus posiciones; perilsi ataca las partes fuertes, ataca lo me-jor del enemigo y éste tiene pocas posi-bilidades de salvarse. Pero para atacar10 mejor del enemigo hay que llevar Jomejor de uno mismo, }" en esto está elriesgo. Así Copleston y Russell: cada unose las vio con 10 mejor del otro. Lo malofue que, a la hora de la verdad, ambosprefirieron la seguridad y en plena dis-cusión firmaron, silenciosamente,un pac-to de no agresión. Éste no fue, pues, unalegato de sordos. Es cierto que faltó irhasta el fondo en los momentos crucia-les, pero no por eso el debate dejó de

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ser estimulante y sugerente. Superar lospuntos muertos de la discusión habríarequerido entrar en detalles de especia-listas, y aunque Russell y Copleston po-dían hacerlo, el lugar no era el indicado.

Sin embargo, aunque hubiesen entra-do en detalles, ¿nos daría eso una razónpara esperar que, por una vez en lavida, la discusión filosófica sobre Diosconsiguiese superar las ya consabidastablas, o -lo que es lo mismo-e- el prin.cipio del turismo consumista: todo ha decaber en mi maleta si lo sé acomodar?A. Flew (cfr. su "Theology and falsi:fi-cation" en Flew y Macintyre, New Es-says in Philosophicol Theology, S.C.M.Press: Londres, 1955) ha sugerido a losateos y agnósticos ir a la inversa: noexigir a los creyentes pruebas de queDios existe, sino, para comenzar, pre-guntarles qué considerarían una pruebade que Dios no existe. Algo análogo po-dría sugerirse a los creyentes. Acaso noexistan jaques mates filosóficos; sin em-bargo, hay otras maneras de ganar lapartida. ¿En qué condiciones estaría unodispuesto a rendirse?

WILLIAM HENDERSON A.

Eric Voegelin, From Enlightenmentto Revolution. Duke UniversityPress, Durham, North Carolina,1975; 307 pp.

Esta obra resulta ser sólo una partede un volumen inédito sobre historia delas ideas políticas escrito por el profesorVoegelin durante la década de los cua-rentas y principios de los cincuentas. Suresistencia a publicarlo, en aquel enton-ces, se debió a su convicción de que susconcepciones no penetrarían en la pro-fundidad de la conciencia histórica pre-

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valeciente en el medio cultural de su mo-mento. No fue sino hasta 1975 cuandoaparecieron por primera vez algunasporciones de su trabajo gracias al con-vencimiento y a la labor editorial delprofesor John H. Hallowel, quien se ocu-pó de recogerlas en este libro.

Resulta difícil ubicar la postura filo-sófica desde la cual realiza Voegelin elanálisis histórico y hermenéutico de lasideas políticas que emergieron en el pe-riodo de la Ilustración y que generaronlos movimientos revolucionarios de lossiglos subsiguientes. Su naturaleza híbri-da, en la que confluyen aspectos de crí-tica liberalista, de denuncia antitotalita-rista, mezclados con elementos especula.tivos -de herencia hegeliana- de vi.siones totalizadoras que acuden a con-ceptos metafísicos con ligeros remanen-tes religiosos, da a la obra -que enocasiones se vuelve tendenciosa hasta elpanfleto retórico-- un carácter intere-sante y polémico.

El propósito fundamental del libro esla reinterpretación del racionalismo pro-gresista, así como del conjunto de ideasfilosóficas y políticas que lo fundamenta,en términos de "una crisis espiritual"que surgió en el siglo xvm como "unsueño absurdo" y que ha retornado enel siglo xx "como una pesadilla vivien-te", encarnada en los sistemas totalita-rios del nacional socialismo y del comu-msmo,

El origen de esa "crisis espiritual",considera Voegelin, puede encontrarseprofundamente arraigado en las obrasde los principales pensadores de la épo-ca. Para localizarlo hace una revisióncrítica, bastante exhaustiva y diferentea las interpretaciones convencionales, delos trabajos de Bossuet, Voltaire, Helve-tius, d'Alembert, Turgot, Condorcet, Com-te, Saint Simon, Bakunin, Marx y Engels,con la virtud de lograr una discrimina-