Debate Jürgen Habermas - Ratzinger

7/28/2019 Debate Jürgen Habermas - Ratzinger

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La polémica entre Habermas y Ratzinger

El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI, y el filósofo Jürgen Habermas, profesor de la escuelade Frankfurt y padre del patriotismo constitucional, celebraron el día 19 de enero del 2004 un diálogo en la AcademiaCatólica de Munich sobre los Fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal, desde las fuentes de la razón y de la fe.La diversidad de las posiciones de uno y otro respecto a las raíces de la legitimidad del Estado democrático puso derelieve la oposición entre revelación y razón. Pero también hubo coincidencias entre ambos, como es la necesidad decontrolar los peligros que religiones y razón suponen para los derechos del hombre, mediante lo que Habermas califica

de aprendizaje recíproco entre razón y fe. La Vanguardia ofrece los textos completos leídos por Jürgen Habermas y JosephRatzinger, en un diálogo que, a buen seguro, será referencia básica en el futuro.JÜRGEN HABERMAS

TEXTO COMPLETO DE LA INTERVENCIÓN:El tema que hoy debatimos me hace evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó a mediados de losaños sesenta en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisasnormativas que él mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democráticoconstitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos valiéndose de recursos propios, ya que no esinconcebible que pueda depender en realidad de tradiciones éticas autóctonas, ya sean ideológicas o religiosas; encualquier caso, vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer profesión de neutralidad en el terreno

ideológico, esto representaría un obstáculo ante el "hecho innegable del pluralismo" (Rawls), aunque esta conclusión nobasta para descartar la mencionada sospecha.

Para empezar, quisiera caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se circunscribe a lacuestión de si el poder político, consumada la total positivización del Derecho, sigue admitiendo una justificación secular, esdecir, no religiosa o posmetafísica. Aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimación, desde el punto de vistamotivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, más allá deun mero modus vivendi- una colectividad ideológicamente pluralista sobre la base de un consenso fundamental que nopasaría de ser en el mejor de los casos meramente formal y limitado a procedimientos y principios (2). Aun en el caso deque se pueda despejar esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de susciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse por completo si se produjera una secularización desencaminada de lasociedad. Este diagnóstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa que los elementos cultos entre losdefensores de la religión puedan extraer de él, por así decirlo, una plusvalía (3). En lugar de ello, propongo entender la

secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obligue tanto a las tradiciones de la ilustracióncomo a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedadespostseculares, cabe preguntarse, desde el punto de vista cognitivo y expectativo, qué premisas normativas debeimponer el Estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación recíproca (5).

1. EL LIBERALISMO POLÍTICO -al que me adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2)- se concibea sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democráticoconstitucional. Esta teoría se encuadra en la tradición de un derecho racional que renuncia a las hipótesis fuertescosmológicas o histórico-teológicas de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teologíacristiana en la edad media, en especial la escolástica española tardía, se encuadra, por supuesto, en la genealogía delos derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal ideológicamente neutral proceden enúltima instancia de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. La teología y la Iglesia no fueroncapaces de afrontar hasta mucho más tarde los desafíos del Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sinembargo, a mi entender, desde el punto de vista católico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale,nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de lamoral y el derecho.

En el siglo XX, la fundamentación poskantiana de los principios constitucionales liberales ha adoptado preferentemente laforma de una crítica historicista y empirista, y ha descuidado el análisis de las consecuencias negativas del derechonatural objetivo (como por ejemplo la ética material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente alcontextualismo un concepto de razón no derrotista y frente al positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validezdel derecho, basta con formular algunas hipótesis débiles acerca del contenido normativo de la constitución comunicativade formas de vida socioculturales. La tarea fundamental consiste en explicar: -por qué el proceso democrático esconsiderado un proceso de legislación legítima: en la medida en que satisface las condiciones de una formación de lavoluntad colectiva inclusiva y discursiva, justifica la hipótesis de la aceptabilidad racional de los resultados; y -por qué la

democracia y los derechos hullinek manos se limitan recíprocamente de manera equiprimordial en el procesoconstituyente: la institucionalización jurídica del proceso de legislación democrática exige la simultánea garantización delos derechos fundamentales, tanto liberales como políticos (3).

El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación es la constitución que se otorgan los ciudadanos asociados, yno la domesticación de una autoridad estatal ya existente, pues ésta todavía ha de ser creada por medio de un proceso

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constituyente democrático. Una autoridad estatal constituida (y no sólo domesticada constitucionalmente) estáfundamentada en derecho hasta lo más íntimo de su esencia, de modo que el derecho impregna por completo laautoridad política, sin excluir ningún aspecto. Con la concepción positivista de la voluntad de Estado, la doctrina delderecho público alemana (de Laband y Je-hasta Carl Schmitt), cuyas raíces se retrotraen a la época del imperioalemán, dejaba abierta una puerta para una sustancia ética del Estado o de lo político no sometida a derecho; encambio, en el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica (4). Lasoberanía preconstitucional del monarca no deja libre ningún hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos deun pueblo más o menos homogéneo- por medio de una soberanía popular igualmente sustancial.

A la luz de este problemático legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Böckenförde ha sido entendida en el sentido de queun ordenamiento constitucional completamente positivizado necesitaría la religión o algún otro poder sustentador comorespaldo cognitivo de sus fundamentos de validez. De acuerdo con esta interpretación, la aspiración de validez delderecho positivo dependería de su fundamentación en las convicciones éticas-prepolíticas de las comunidades religiosaso nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurídico no puede justificarse únicamente de modo autorreferencial apartir de procesos jurídicos generados democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a lamanera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para la creación de legitimidad a partir de la legalidad, nopuede hablarse de un déficit de validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la concepcióndel Estado constitucional procedente de la derecha hegeliana, la doctrina procedimentalista de inspiración kantianainsiste en una fundamentación autónoma de los principios constitucionales con la pretensión de ser racionalmenteaceptable para todos los ciudadanos.

2. EN LO QUE SIGUE partiré de la base de que la constitución del Estado liberal puede satisfacer su necesidad delegitimación de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos cognitivos de una economía argumentativaindependiente de toda tradición religiosa y metafísica. Sin embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda desde elpunto de vista motivacional. En efecto, las premisas normativos del Estado democrático constitucional exigen alindividuo un mayor compromiso en la medida en que éste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo tanto autordel derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a sí mismo como miembro de la sociedad (y por lotanto mero destinatario del derecho). De los destinatarios del derecho sólo se espera que no traspasen los límites legalesa la hora de materializar sus libertades (y aspiraciones) subjetivas. Las motivaciones y actitudes que se esperan de losciudadanos en su papel de colegisladores democráticos tienen poco que ver con la obediencia prestada a las leyescoercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que materialicen sus derechos comunicativos y participativos demanera activa, y no solo en un legítimo interés propio, sino en pro del bien común. Esto requiere un mayor esfuerzomotivacional, que no puede imponerse por vía legal. En un Estado de derecho democrático, la obligación de votar en laselecciones estaría tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposición a tomar bajo su responsabilidad,

en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y anónimos, y a hacer sacrificios en nombre del interés colectivo, esalgo que a los ciudadanos de una comunidad liberal solo se les puede, como mucho, sugerir. Por eso las virtudespolíticas, aunque solo se recauden en calderilla, son esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte dela socialización y de la habituación a las prácticas ymaneras de pensar de un cultura política liberal. El estatus deciudadano del Estado se halla, en cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontáneas,prepolíticas por así decirlo. De ello no cabe deducir, sin embargo, que el Estado liberal sea incapaz de reproducir suspresupuestos motivacionales a partir de recursos seculares propios. Sin duda, los motivos para la participación de losciudadanos en la opinión pública y los procesos de decisión tienen su origen en proyectos de vida éticos y formas de vidaculturales; pero las prácticas democráticas desarrollan una dinámica política propia. Sólo un Estado de derecho sindemocracia, algo a lo que en Alemania hemos estado acostumbrados largo tiempo, sugeriría una respuesta negativa a lapregunta de Böckenförde: "¿Pueden los pueblos unificados estatalmente apoyarse sólo en la garantización de las libertadesindividuales, sin que exista un vínculo unificador previo a esas libertades?" (5). En efecto, el Estado de derechoconstituido democráticamente no solo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados

por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos delEstado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es unproceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución.

Así, por ejemplo, en las discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la política de inmigración, laguerra de Iraq y la abolición del servicio militar obligatorio, lo que se juzga no son meramente políticas concretas, sinotambién, en todos los casos, la interpretación correcta de los principios constitucionales, y, de modo implícito, el modo enque queremos entendernos a nosotros mismos como ciudadanos de la República Federal Alemana y como europeos, ala luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras ideologías y conviccionesreligiosas. Ciertamente, al volver la vista atrás debe reconocerse que el hecho de compartir religión y lengua, y sobretodo la recuperación de la conciencia nacional, fueron útiles para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otraparte sumamente abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en buena parte de esoslastres prepolíticos: el hecho de que no estemos dispuestos a morir por Niza no representa objeción alguna contra unaconstitución europea. Piensen ustedes en los discursos político-éticos en torno al holocausto y la criminalidad de masas,que han permitido a los ciudadanos de la República Federal ser conscientes del logro que representa la Constitución. Elejemplo de una política de la memoria de carácter autocrítico (algo que hoy en día ya no es excepcional, pues tambiénestá presente en otros países) muestra hasta qué punto la propia política puede ser un caldo de cultivo para la formacióny renovación de los vínculos del patriotismo constitucional.





Al contrario de lo que sugiere un malentendido muy frecuente, el patriotismo constitucional significa que los ciudadanosse hagan suyos los principios de la Constitución no solo en su contenido abstracto, sino en su significado concreto, desdeel contexto histórico de su respectiva historia nacional.

El proceso cognitivo no basta para que los contenidos morales de los principios fundamentales se afiancen en lasconvicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia mundial en la indignación ante las violacionesmasivas de los derechos humanos solo bastarían para fomentar la integración de una sociedad constituida de ciudadanos

del mundo (si tal cosa llega a existir algún día). Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tanabstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justiciaencuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales.

3. DE ACUERDO CON las anteriores consideraciones, la naturaleza secular del Estado democrático constitucional nomuestra ninguna debilidad inherente al sistema político como tal, es decir, interna, que pueda dificultar suautoestabilización desde el punto de vista cognitivo o motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernizacióndesencaminada de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático del que dependenecesariamente (pero no puede forzar por vía legal) el Estado democrático. En ese caso nos hallaríamos exactamenteante la situación que describe Böckenförde: la transformación de los ciudadanos de las sociedades liberales bienestantes ypacíficas en mónadas aisladas que actuarían sólo por su propio interés y sólo se dedicarían a usar las unas contra las otrascomo armas sus derechos subjetivos. En un contexto más amplio, se aprecian indicios de esa clase dedesmoronamiento de la solidaridad interciudadana en la dinámica, no controlada políticamente, de la economía y la

sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse como si se tratara de institucionesestatales, asumen de manera creciente funciones de control en sectores de la vida cuya cohesión se había mantenidohasta ahora de modo normativo, es decir, por vías políticas o mediante formas prepolíticas de comunicación. Con esto, nosólo las esferas privadas se invierten transformándose en medida creciente en mecanismos de acción al servicio de laspreferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente el éxito, sino que también se reduce el ámbitosometido a las necesidades de legitimación de la esfera pública.

El privatismo del ciudadano se ve reforzado por la desmoralizante pérdida de función de un proceso democrático deformación de opinión y voluntad que a estas alturas ya sólo funciona, y de manera parcial, en los ámbitos nacionales, y porello ya no alcanza a los procesos de decisión desplazados a niveles supranacionales. También la esperanza cada vezmás mermada en la capacidad estructuradora de la comunidad internacional fomenta la tendencia a la despolitización delos ciudadanos. A la vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una sociedad globalfuertemente fragmentada, crece la decepción con cada nuevo tropiezo en el camino, iniciado sólo a partir de 1945, hacia la

constitucionalización del derecho internacional.

Las teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden las crisis no como consecuencia de unagotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultadológico de un proyecto de racionalización intelectual y social autodestructivo. Aunque el escepticismo radical con respecto ala razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que hasta los años sesenta del siglo pasado elcatolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la ilustración y el liberalismo político. Poreso hoy en día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referenciatranscendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un compañerome preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y la sociología de la religión, no sería precisamentela secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Eso me hace pensar en la atmósfera intelectual de laRepública de Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Personalmente prefiero no llevar al límite, desde unpunto de vista de la crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse únicamente por

medio de las fuerzas seculares de la razón comunicativa; lo mejor es huir de todo dramatismo y tratarla como una meracuestión empírica no resuelta. Con esto no pretendo contemplar el hecho de la pervivencia de la religión en un entornocada vez más secularizado como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y contemplarlo,por así decirlo, desde dentro, como un desafío cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusión por esta línea,quisiera mencionar una derivación plausible del diálogo en otra dirección. Debido a la creciente radicalización de la críticade la razón, la filosofía se ha implicado también en la autorreflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, yocasionalmente también en el diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos deautoreflexión poshegeliana de la razón (6). Excurso. Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosófico sobre larazón y la revelación es una figura de pensamiento que reaparece continuamente: la razón, al reflexionar acerca de susfundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientación racional enel callejón sin salida de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.

Como modelo sirve el ejercicio de una mutación llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha, mediante las propiasfuerzas, una conversión de la razón por medio de la razón; el desencadenante de la reflexión puede ser la autoconciencia delsujeto cognoscente y actuante (como en Schleiermacher), o la historicidad de la autoconfirmación existencial del individuo(como en Kierkegaard), o el desgarro doloroso de los valores éticos imperantes (como en Hegel, Feuerbach y Marx). Apesar de carecer inicialmente de intención teológica, la razón que se hace consciente de sus propios límites acabaconvirtiéndose en otra cosa, sea por medio de la amalgama mística con una conciencia de aspiraciones cósmicas, o la





espera desesperada de un acontecimiento histórico en forma de mensaje redentor, o la solidaridad anticipatoria con loshumillados y ofendidos, que pretende acelerar la redención mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísicaposhegeliana -la conciencia de alcance cósmico, el acontecimiento inmemorial y la sociedad no alienada- son presa fácilpara la teología, pues se prestan a ser descifrados como seudónimos de la trinidad del Dios personal que se comunica a símismo.

Estos intentos de renovación de una teología filosófica después de Hegel despiertan, en cualquier caso, más simpatía queese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, de escuchar y aprender,

devoción y expectación de la gracia, llegada y acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vacío de proposicioneshacia una era arcaica indefinida, más allá de Cristo y Sócrates. Frente a esto, una filosofía consciente de su falibilidad yde su posición frágil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en la diferenciación genérica, perode ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discursoreligioso, que depende de verdades reveladas. A diferencia de lo que sucede en Kant yHegel, esta delimitacióngramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en elcontenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que vaasociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida queclaramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a lafilosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.

4. A DIFERENCIA de la austeridad ética del pensamiento posmetafísico, al que resulta ajeno todo concepto generalvinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones religiosas se articulan intuiciones de error y

salvación, de la redención de una vida que se experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas sutilmentedurante milenios y refrescadas continuamente gracias a la hermenéutica. Por eso en la vida de las comunidadesreligiosas, en la medida en que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede permanecer intacto algoque en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse sólo por medio del saber profesional de los expertos: merefiero a la sensibilidad y la capacidad de expresión diferenciada para hablar de la vida carente de objeto, para laspatologías sociales, para el fracaso de proyectos de vida individuales y la deformación de contextos de vida desfigurados.A partir de la asimetría de las aspiraciones epistémicas se puede fundamentar la disposición de la filosofía al aprendizajecon respecto a la religión, y no por motivos funcionales, sino -en recuerdo de sus exitosos procesos de aprendizajehegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la influencia recíproca del cristianismo y la metafísica griega nosólo ha dado lugar a la concreción intelectual de la dogmática teológica y a una helenización -no siempre positiva- delcristianismo, sino que, por otro lado, también ha fomentado la asunción de ideas genuinamente cristianas por parte de lafilosofía. Esa tarea de apropiación se ha plasmado en redes de conceptos normativos fuertemente connotados, como losde responsabilidad, autonomía y justificación, historia y recuerdo, recomienzo, innovación y retorno, emancipación y

realización, renuncia, interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Esa tarea ha transformado el sentidoreligioso original de los conceptos, pero sin deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vacío. Un ejemplo de ese tipo detransformación salvadora es la traducción de la idea del ser humano a imagen y semejanza de Dios a la idea de que todoslos hombres poseen la misma dignidad, que debe respetarse incondicionalmente. Así se expande el contenido de losconceptos bíblicos más allá de las fronteras de una comunidad religiosa hacia el público general de creyentes y nocreyentes. Por ejemplo, Walter Benjamin logró más de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esaexperiencia de la liberación secularizadora de potenciales de significado encapsulados en la religión, podemos conferir unsentido no capcioso al teorema de Böckenförde. Ya he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido enla modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro debido a que los mercados y el poderadministrativo expulsan de cada vez más ámbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuación coordinada en loque afecta a valores, normas y usos lingüísticos al servicio del entendimiento. Por eso al Estado constitucional leconviene, por su propio interés, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes culturales de las que se nutre laconciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el

discurso en torno a la sociedad postsecular (7). Con ello no se alude sólo al hecho constatable de la supervivencia de lareligión en un entorno crecientemente secularizado y la persistencia en el tiempo de las comunidades religiosas. Laexpresión postsecular tampoco se limita a pagar peaje público a las comunidades religiosas por su aportación funcional ala reproducción de motivaciones y actitudes deseables. No: en la conciencia pública de una sociedad postsecular serefleja, ante todo, una visión normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre ciudadanos nocreyentes y ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la noción de que la modernización de laconciencia pública abarca y modifica, por medio de la reflexión y de modo asincrónico, todas las mentalidades, tanto lasreligiosas como las mundanas. Así, ambos bandos, si entienden conjuntamente la secularización de la sociedad como unproceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio recíprocamente, y por motivos cognitivos, susrespectivas aportaciones al debate público sobre temas sujetos a controversia.

5. POR UN LADO, la conciencia religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de adaptación. Toda religión esoriginariamente visión del mundo o doctrina omniabacadora, y también en el sentido de que reclama la autoridad paraestructurar en su conjunto una forma de vida completa. La religión debería abandonar esa aspiración a erigirse enmonopolio de la interpretación y a organizar la vida en todos sus aspectos, para lo cual deberían cumplirse condicionescomo la secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la generalización de la libertad religiosa. Con ladiferenciación funcional de los sistemas sociales parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa también de susentornos sociales. El papel de miembro de la comunidad religiosa se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y





como el Estado liberal depende necesariamente de una integración política de los ciudadanos que vaya más allá de unmero modus vivendi, esa disociación no debe agotarse en una adaptación, privada de aspiraciones cognitivas, del ethosreligioso a las leyes impuestas de la sociedad secular. Antes bien, el ordenamiento jurídico universalista y la moral socialigualitaria deben conectarse de modo interno al ethos de la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcande manera consistente a partir del segundo. Para esa inserción (Einbettung), John Rawls escogió la imagen de un módulo:a pesar de que ha sido construido sobre fundamentos ideológicamente neutrales, ese módulo de la justicia mundana debepoder insertarse en los respectivos contextos de fundamentación ortodoxos (8).

Esa expectación normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se da la mano con losintereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se les abre la posibilidad de ejercer, através de la opinión pública política, una influencia sobre la sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias dela tolerancia, como muestran las distintas regulaciones del aborto más o menos liberales, no reparten simétricamenteentre creyentes y no creyentes; pero también la conciencia secular tiene que pagar un precio por el ejercicio de lalibertad religiosa negativa. De ella se espera la práctica de una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites dela ilustración.

En las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia fuerza a los creyentes acomprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de otras religiones, que deben contar, razonablemente,con el desacuerdo persistente de aquellos; pero por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también sefuerza a los no creyentes a asumir esa misma posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente deoído para la religión, esto significa la nada trivial exigencia de determinar autocríticamente la relación entre la fe y el saber

desde la perspectiva del saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia persistente entre la fe y elsaber sólo merece el calificativo de racional si, a su vez, a las convicciones religiosas también se les concede, desde elpunto de vista del saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional. Por eso, en la opinión pública política, lasvisiones del mundo naturalistas, deudoras de una elaboración especulativa de informaciones científicas, y relevantes parala autoconciencia ética de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos preponderancia prima facie ante lasconcepciones ideológicas o religiosas que les hacen la competencia. La neutralidad ideológica de la autoridad estatal, quegarantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de unavisión del mundo secularista.

Los ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarlesen principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes elderecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puedeesperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones

relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general .JOSEPH RATZINGER

TEXTO COMPLETO DE LA INTERVENCIÓN:En la época de aceleración del ritmo de la evolución histórica en la que nos encontramos, hay, a mi entender, ante todo dosfactores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, laformación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vezmás interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales. El otro es eldesarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de loacostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión decómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen caminoy puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha

encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión estáabierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dosfactores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas sehan quebrado en buena parte una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión dequé es entonces realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea enperjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta.

Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que por lo tanto no puede obtenerse unaconciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificaciónfundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico hacontribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de laciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar demodo crítico el desarrollo de las distintas ciencias, y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezasaparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia, o , dicho de otromodo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantenerabierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia solopermite mostrar aspectos parciales.





PODER Y LEY. En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizarque se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El podersometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poderprescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia adesconfiar del derecho y sus ordenamientos, pues solo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir lalibertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y por ende destrucción de la libertad.La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder

para hacer las leyes.La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estarconfigurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un ladose plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propiasproporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interéscomún de todos, parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formacióndemocrática de la voluntad popular, ya que estos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y enconsecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que segarantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivofundamental para considerar la democracia como la forma más adecuada de ordenamiento político.

Y, sin embargo, a mi entender queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad

entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por unlado, la delegación, y por el otro la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de lacuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobradosejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, porejemplo religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia, o incluso de derecho en sentido estricto? Así, el principio de ladecisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si existen cosasque nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas, o, inversamente, cosas que por sunaturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estén por encima de cualquier decisión mayoritaria ydeban ser respetadas siempre por ésta.

La era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio deelementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muybien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitación de la indagación

también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en laesencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelantevolveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esaevidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de losderechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, elmarxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no seránacaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado.

NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL. Cuando se habla de la relaciónentre el poder y la ley y de los orígenes del derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del podermismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevasformas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a laSegunda Guerra Mundial imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la

invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y a su planeta. Se imponía lapregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esosmecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pue-den movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formaspolíticas y dotarlas de efectividad? Pero lo que nos preservó de facto de los horrores de la guerra nuclear durante un largoperiodo fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción siprovocaban la del otro. La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como lasúnicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad.

Lo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente,que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad nonecesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, quepueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sinexcluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así elcaos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno a la ley y la ética se hadesplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro aesa nueva enfermedad del género humano? A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunquesea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de lospueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de estos y a su





autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personasque viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentadocomo defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental.

En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo sealimenta también del fanatismo religioso -y efectivamente, así es-, ¿debemos considerar la religión como un poderredentor y salvífico o más bien como una fuerza arcaica y peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, conellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente? Y en

tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo: si lareligión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesarioprogreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?

En los últimos tiempos ha pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta ser de naturalezaplenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenazacontra el ser humano. Hoy en día, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. Elser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo.Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en elsanctasanctórum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahorapor fin el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como undesecho y en consecuencia quitarlo de en medio, no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos delprogreso.

Si antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en dudaque la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y alcabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón loque debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y larazón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? Eneste punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con susfuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posibleencontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíosque he apuntado y ayudar a superarlos.

FUNDAMENTOS DEL DERECHO: LEY-NATURALEZA-RAZÓN. En este punto se impone ante todo echar una mirada asituaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso vale la

pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del derecho fundamentado en lodivino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Asínació la idea de que frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de lanaturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derechopositivo.

En una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europeaen el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes delderecho. En primer lugar está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó con eldescubrimiento de América. En ese momento se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derechocristianos, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esospueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron enpráctica- por entonces, o bien había que postular la existencia de un derecho que, situado por encima de todos los

sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esasituación, Francisco de Vitoria puso nombre una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium(literalmente el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de nocristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que deberegular la correcta relación entre todos los pueblos.

La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió lacomunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesariodesarrollar una noción del derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos nopodían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otrosdesarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano deconstrucción común del derecho, más allá de las fronteras entre confesiones.

El derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia católica- la figura de argumentación con la que se apela ala razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentospara un entendimiento en torno a los principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero pordesgracia el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré abasarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban





la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución.La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es eldiagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones delconcepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, solo permanece, pues, aquella queUlpiano (principios del siglo III después de Cristo) resumió en la conocida frase: "Ius naturae est, quod natura omniaanimalia docet" (3). Pero precisamente esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello queafecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razónhumana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón.

El último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, porlo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamenteque el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y suexistencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizá hoy en día ladoctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites delhombre, y esto podría quizá ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede existir una razón de la naturaleza y por lotanto un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características solo seríaposible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con laCreación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradiciónchina a la idea de los órdenes del cielo.

LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna conclusión, quisiera transitar

brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy en día la interculturalidad es una dimensiónimprescindible de la discusión en torno a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirseúnicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desdesu propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure; pero de facto tienen que reconocer quesolo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Contodo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer.

Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todosellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a lavista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelenteejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que laconcepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran máscercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente.

También el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre elabsolutismo fanático de un Bin Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espaciocultural, la civilización india, o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y el budismo, están tambiénsujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menosdramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fecristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejarde mantener pese a todo su propia identidad. Las culturas tribales de África (y también las de América Latina, queexperimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. Enbuena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal dela revelación cristiana.

¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente,

la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influenciaimportante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta delcompañero iraní del señor Habermas me parece de una cierta entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de lasociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada decorrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósferaintelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga delracionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luzde nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que en su intento dehacerse innegable acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextosculturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, nopuede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo, ni racional, ni ética nireligiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o por lo menosactualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción.

CONCLUSIONES. ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en granmedida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición alaprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluirémi intervención.





1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divinade la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, porcierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras reflexiones hemos visto igualmente quetambién existen patologías de la razón (de las que la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), unadesmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bombaatómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de suslímites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo

y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva.Hace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato "retorno a la fe",sino "que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy endía, porque contradice su concepto humanista de la razón, la ilustración y la libertad" (5). De acuerdo con esto, yo hablaríade la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirserecíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado.

2. Esta regla básica debe concretizarse luego de modo práctico en el contexto intercultural de nuestro presente. Sinduda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Estopuede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medidamayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como unaespecie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y

que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes componentes de la cultura occidentalse avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en elensayo de una correlación polifónica en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmentecomplementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos losvalores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, afin de que aquello que mantiene unido el mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.



Debate Jürgen Habermas - Ratzinger

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