V Encuentro internacional de intercambio entre investigadores y estudiantes o egresados noveles de postgrado (MAES-UNISINOS-EMES)III Encuentro internacional de RILESSLA ECONOMIA SOCIAL Y SOLIDARIA: ALCANCES Y PRÁCTICASUniversidad Nacional de General Sarmiento (UNGS)Los Polvorines, Provincia de Buenos Aires, Argentina2 y 3 de diciembre de 2010

Resistencia, organización comunitaria y economía para la vida. La experiencia de intercambio de leña entre comunidades campesinas

de Santiago del Estero y comunidades mapuches de Río Negro.

Área temática 3: Los alcances actuales y potenciales de la Economía Social y Solidaria, sus actores y sujetos

Sergio ÁlvarezLuciana García Guerreiro1

(Colectivo LaYunta – Facultad de Ciencias Sociales - UBA)2

"Nos han entrenado para andar en silla de ruedas y ahora estamos recuperando la

posibilidad y energía en América Latina de caminar con nuestras propias piernas, pensar

con nuestras propias cabezas y sentir con nuestros propios corazones".

Eduardo Galeano.

Introducción

En distintas provincias del país, y especialmente en la región del Gran Chaco Americano, la implementación de nuevas tecnologías productivas en el agro conllevó una revalorizaron de tierras que antes eran consideradas “improductivas” y, con ello, el avance de la frontera agropecuaria sobre tierras “marginales”. Esta situación, que se profundiza cada vez más desde la década de 1990, ha tenido como contraparte el acorralamiento de poblaciones enteras y el desalojo de familias y comunidades campesinas que vieron amenazados sus modos de vida, el avasallamiento de sus derechos y el despojo de sus posesiones ancestrales.

En ese escenario, una importante cantidad de comunidades campesinas y pueblos originarios, organizados en su mayoría en diferentes movimientos campesinos e indígenas, vienen resistiendo la usurpación de sus territorios y defendiendo sus culturas y sus modos de vida ante la imposición del actual modelo de desarrollo excluyente. Así, entre las nuevas lógicas de explotación productiva ligadas al “agronegocio” y las actividades extractivas como la minería a cielo abierto frente a las formas campesinas y/o comunitarias existentes en diferentes regiones del país se establece una disputa cada vez más pronunciada por la reconfiguración de los territorios y el uso de los recursos naturales.

1 Sergio Álvarez es Contador Público, estudiante de filosofía de la UNTreF y se desempeña hace años en el medio rural en distintas regiones de nuestro país y Luciana García Guerreiro es Socióloga, doctoranda en Ciencias Sociales en el Grupo de Estudios Rurales del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires. Ambos forman parte del Colectivo LaYunta.

2 El Colectivo LaYunta es un grupo interdisciplinario que comienza a conformarse a principios del año 2002 en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA para reflexionar e intervenir en problemáticas sociales vinculadas al trabajo y a nuevas formas emergentes de organización económica y productiva.

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La presente ponencia se propone analizar el modo en que la lucha por la territorialidad se articula con la organización de prácticas de una “otra economía”, insertas en lo que podemos definir como economía social y solidaria. En particular, se abordará el caso de redes de intercambio de producción campesina entre comunidades del norte de la provincia de Santiago del Estero y comunidades del pueblo Mapuche de la Patagonia, ubicadas éstas en la Línea Sur de la provincia de Río Negro. En el caso de las comunidades santiagueñas, las mismas forman parte del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE) y actualmente se encuentran en proceso de defensa y recuperación de territorios. En algunas de las áreas comunitarias de monte virgen las comunidades sufrieron la usurpación de sus territorios y desmontes con topadoras. Luego de recuperar sus territorios y desplazar a los empresarios que intentaron usurparlos, decidieron recuperar los árboles que quedaron derribados para fabricar de manera artesanal con sus hachas y machetes “leña campana”, fuente de energía vital en gran parte de los ámbitos rurales de la provincia. Con esta producción generaron un vínculo con las comunidades mapuches de la Patagonia, quienes además de proveerse de leña de gran poder calórico para hacer frente a las bajas temperaturas de la región, evitan cortar especies de sus bosques. Por lo general, para aprovisionarse de dicha fuente de energía las comunidades del sur compran la leña a intermediarios que terminan apropiándose de un porcentaje importante del valor del producto. Así, al construir un canal directo de comercialización, las comunidades santiagueñas aprovisionan de leña a comunidades mapuches, mientras que se genera un vínculo más justo en el intercambio.

Lo que interesa indagar es el modo en que en estas experiencias se relacionan con diferentes procesos de organización y resistencia territorial, que son comunes en ambos extremos del territorio argentino, con modos de vida y producción comunitarios, a partir de los cuales se ponen en práctica estrategias que reafirman propuestas económicas alternativas y resignifican el sentido mismo de lo económico. Lo comunitario se convierte en un elemento central de estas experiencias, en tanto constituye una “herramienta convivencial”, un tiempo en otros tiempos, cuyo horizonte es la vida.

De escenarios excluyentes y territorios en disputa

El Gran Chaco Americano es una de las regiones del continente que aún resguarda grandes superficies de monte virgen, así como también diversidad de cultivos y múltiples modos de producción agropecuaria. En sus profundidades habitan comunidades que siguen manteniendo formas de vida y prácticas culturales transmitidas ancestralmente. Larga es la discusión que desde hace un tiempo a esta parte se ha instalado en las sociedades de Latinoamérica sobre las disputas y las lógicas que encierran los modelos productivos. En el caso de Argentina, observamos que hasta mediados de los años setenta fue predominante un modelo agroexportador de alimentos que incluía, aunque con desigualdad, a las diferentes economías regionales y a los pequeños y medianos productores insertos en los sistemas agroindustriales, garantizando a la vez cierta provisión de alimentos para el mercado interno. Con la instauración del modelo neoliberal este esquema agropecuario sufrió importantes transformaciones: agriculturización (avance de la agricultura en regiones vinculadas tradicionalmente a otro tipo de actividades); desregulación económica; apertura al ingreso de insumos externos (agrotóxicos, fertilizantes, maquinarias); concentración de la producción en sólo algunos cultivos para la satisfacción del mercado externo; los cuales redundaron en procesos de centralización y concentración de la producción agropecuaria (Teubal y Rodríguez, 2002; Giarracca y Teubal, 2008).

En ese marco, el modelo del agribusiness o agronegocio se ha instalado fuertemente en los territorios, desplegando toda su furia excluyente mediante una

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mecánica de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004) en aquellas zonas que anteriormente el mismo modelo calificaba como “improductivas” o “marginales”. Siguiendo a Maristella Svampa (2008) se puede afirmar que comenzó a extenderse una manera diferente de concebir el espacio geográfico nacional, reemplazando la idea de un modelo global de territorio subsidiado desde el Estado nacional por la de “territorio eficiente”. La viabilidad o inviabilidad de las economías regionales pasaba así a medirse exclusivamente en función de la tasa de rentabilidad de sus actividades.

De la mano del avance de la ciencia y la tecnología introducido por los grupos económicos concentrados (nacionales e internacionales), con sus “paquetes tecnológicos” de semillas modificadas genéticamente (OGM) más agroquímicos; sus asesoramientos técnicos reproductores del modelo; y su oferta de financiamiento cautivo acompañado de importantes campañas captoras de nuevos clientes, se fue propiciando un vertiginoso proceso de agriculturización mediante la expansión de monocultivos, cuyo caso paradigmático en nuestro país ha sido la soja3. Primero en regiones como la pampa húmeda donde las condiciones agroecológicas eran de por sí muy favorables a este modo de producción intensivo, y posteriormente, por ambición desarrollista y productivista, se avanzó sobre nuevas regiones vinculadas tradicionalmente a otro tipo de producciones.

Cabe destacar que para avanzar sobre nuevos territorios los actores de este modelo necesitan desplazar y subordinar a otros actores y sus territorios4 mediante lógicas expulsivas. En ese sentido, el despliegue en el agro de este modelo productivo (que puede ser sintetizado como “modelo del agronegocio”) ha significado la confrontación entre estas nuevas lógicas de explotación productiva y aquellas formas familiares, campesinas o comunitarias de vivir y producir existentes en las diferentes regiones. Esto se ha expresado en disputas cada vez más pronunciadas por la definición de los territorios y la relación con los ecosistemas, en las cuales la territorialidad campesina y la territorialidad del agronegocio entran directamente en contradicción (Mançano Fernandes, 2008)5.

En el caso de la provincia de Santiago del Estero, según datos de la Secretaría de Ambiente de la Nación, entre los años 2003 y 2007 han sido desmontadas 515 mil hectáreas, lo que significa un 72% más que entre 1998 y 20026. Estos datos muestran claramente la directa relación existente entre el avance del monocultivo, los sistemas ganaderos de gran escala y la devastación de bosques y montes, recursos fundamentales éstos para la vida comunitaria campesina. En ese escenario de avance de la frontera agropecuaria, viven hoy miles de familias campesinas y originarias, desplegando un conjunto de estrategias de resistencia enfocadas a defenderse de las situaciones de arrinconamiento y exclusión (GER, 2004), buscando garantizar la vida de sus familias y su comunidad.

Para analizar la complejidad de dichas situaciones queremos situarnos sobre la experiencia que en la actualidad llevan a cabo un conjunto de comunidades campesinas de la provincia de Santiago del Estero, ubicadas más precisamente al

3 Como señalan varios trabajos, el cultivo de soja en nuestro país crece notablemente y su producción pasa de ser 3,7 millones de toneladas en 1980-81 a 10,8 millones en 1990-1991 y a 35 millones en 2002-2003 (véase Domínguez y Sabatino, 2006; Giarracca y Teubal, 2005; Giarracca y Teubal, 2008).

4 Recurrimos al concepto de “territorialidad” para referirnos no sólo al espacio físico territorial sino más ampliamente a los usos y relaciones sociales que se construyen en torno a un territorio; lo cual implica, a su vez, ciertos dominios (aspecto económico-político) y apropiaciones (aspecto simbólico-cultural) de los espacios por parte de los grupos humanos (Haesbaert, 2004).

5 Como sostiene el brasileño Bernardo Mançano Fernandes, “la construcción de un tipo de territorio significa, casi siempre, la destrucción de otro tipo de territorio, de modo que la mayor parte de los movimientos socio-territoriales se forman a partir de procesos de territorialización y desterritorialización” (Mançano Fernandes, 2005:278-279).

6 Ver “Un corte contra los desalojos”, Página/12, 18/11/2010.

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norte de dicha provincia en pleno corazón del monte virgen. La provincia de Santiago del Estero es una de las provincias con mayor presencia campesina del país; dentro de su población rural se encuentran aproximadamente 15 mil familias campesinas y originarias. La mayor parte de esta población no posee títulos de sus tierras, aunque son habitantes desde tiempos inmemoriales de dichos territorios7.

Las políticas estatales hasta la actualidad, lejos de brindar posibilidades para acceder a sus derechos de posesión ancestral, han propiciado el avance de los grandes terratenientes, de especuladores inmobiliarios y megaproductores extranjeros y nacionales cuyas ambiciones han estado orientadas a la acumulación de tierras para la maximización de sus ganancias. A pesar de existir algunas instituciones estatales enfocadas hacia el sector campesino y de agricultura familiar, sus políticas hasta el momento han resultado insuficientes. En efecto, gran parte de las políticas sociales que se proponen aliviar la pobreza y responder al problema de exclusión de los sectores campesinos y de la agricultura familiar, no logran modificar la distribución de la renta, ni evitan la creciente concentración de ingresos en los estratos privilegiados que la misma estructura económica genera (Zibechi, 2009). Estas políticas focalizadas y de carácter principalmente asistencial se convierten en paliativos para el sector campesino, y en muchos casos en torno a las mismas se configuran redes de tipo clientelar entre las organizaciones de productores y los organismos del Estado que implementan dichas políticas. Así, los entramados de poder que se tejen, complejos e implícitos, terminan debilitando la organización de las comunidades, así como las acciones reivindicatorias que llevan a cabo para lograr el cumplimiento de sus derechos, las cuales constituyen un elemento fundamental en la resistencia al modelo actual.

En ese sentido, si bien en esta zona existe una rica e importante historia de organizaciones campesinas que trabajan en la defensa de sus derechos, sus territorios, sus culturas y sus modos de vida, respecto a la relación con la política estatal enfrentan nuevos desafíos, que significan enfrentarse a una doble fuerza que, por un lado, los desplaza y, por el otro, los contiene. A la vez que se declara abiertamente la importancia de la agricultura familiar, se profundizan políticas con perfiles cada vez más productivistas y extractivos; lo que James Petras define como una operación de “pinza” o estrategia dual, haciendo referencia al accionar de ciertas políticas sociales desde los Estados y ONGs que crean un mundo político donde la apariencia de solidaridad y de acción social encubre cierta conformidad conservadora con la estructura de poder existente (Petras, 1997).

Allí es cuando surge la pregunta en torno al complejo vínculo existente entre las experiencias de organización y resistencia y la acción estatal, teniendo en cuenta que el Estado en las últimas décadas ha transformado su participación y su forma de intervención en los territorios mediante, por un lado, la desarticulación de los entramados institucionales que sostenían la economía de los pequeños agricultores (recordemos las políticas de desregulación de la economía y la eliminación de las Juntas Nacionales de granos, de carnes, etc.) y la consecuente profundización de un modelo extractivo de gran escala basado en la producción de commodities y, por otro, la implementación de políticas sociales segmentadas, más acotadas e indirectas, que tienen por destinatarias a las poblaciones que son excluidas por ese mismo modelo.

También vale señalar que junto a los cambios y transformaciones que atravesó el agro argentino en las últimas décadas, se han ido conformando acciones colectivas y coordinando estrategias de lucha que han reafirmado la identidad campesina e indígena reposicionando al sector como actor político. Durante los noventa, y sobre todo ya comenzado el siglo XXI, las luchas campesinas comenzaron a adquirir una

7 Según datos del CNA 2002, las explotaciones con límites definidos de menos de 100 hectáreas representaban el 62,90% de las explotaciones provinciales y ocupaban el 3,59% del total de la superficie. Además, Santiago del Estero es una de las provincias con mayores porcentajes de tenencia precaria de la tierra (55,56 %) (Barbetta, 2005).

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nueva relevancia, posicionándose cada vez más fuertemente en contra de la globalización neoliberal, cuestionando los procesos productivos vigentes y resituando el rol del campesinado en la arena política.

Con Domínguez (2005) podemos afirmar que “no pareciera correcto decir que los campesinos emergen como ‘resistencia’ a un ‘inevitable’ avance de las fuerzas productivas en el agro: como si las ‘resistencias campesinas’ fueran resabios que detienen o hacen más lenta la imposición de un proceso general destinado indefectiblemente a universalizarse. Lo que está en juego más bien pareciera ser una disputa por la configuración del territorio, por su ordenamiento, sus usos, su función”. Así, hablamos de resistencias y estrategias campesinas dando cuenta de la existencia de una constante confrontación y adaptación dialéctica entre las formas de producción campesinas y la voluntad omnipresente y subordinadora del sistema capitalista (Paz, 2006); disputa que se manifiesta en varios niveles y ámbitos y de diferentes modos, como se observa en el siguiente caso.

Desde el Amasuyo hasta el Wallmapu: la experiencia de intercambio de leña entre comunidades campesinas de Santiago del Estero y pueblos mapuches de la Patagonia

Durante el año 2009 la comunidad de Agua Amarga (en quechua, Ayaj Yacu), ubicada en el último bastión inca conocido ancestralmente como el Amasuyo de la región chaqueña, resistió tres intentos de usurpación en sus territorios a manos de bandas armadas que responden a intereses de empresarios tucumanos y que operan con la complicidad policial y judicial de la provincia. Esta población ancestral del chaco santiagueño está compuesta por más de sesenta y cinco familias campesinas que, hasta hace cinco años atrás, convivían pacíficamente en medio de un monte espeso criando bovinos y caprinos en una extensión de ocho mil hectáreas, con mas de trece puestos ganaderos con sus potreros y represas comunitarias (se denominan así a grandes excavaciones en forma de pequeñas lagunas, construidas artesanalmente por las comunidades para captar el agua y crear un reservorio para los meses de bajas precipitaciones, constituyendo una fuente vital para la cría del ganado mayor y menor). Recordemos que en el caso de las comunidades campesinas Santiago del Estero “el uso de la tierra suele ser comunitario. Si bien cada familia posee su rancho y la zona de corral, en general comparten el pozo de agua o represa y el monte. Para estas comunidades la tierra no es entendida como mera mercancía (como medio de producción), sino que adquiere un sentido más amplio, como territorio” (Vallejos, 2009).

Además de sostener la alimentación de los comuneros mediante trabajos en minga o formas comunitarias de producción, durante gran parte del año la fuente de alimentación es el monte, de donde recolectan frutos, cazan animales y realizan artesanías en madera, en chaguar y cueros de los mismos animales que les proveen la carne.

En las zonas cercanas, y ya en el límite político con la provincia de Salta, también se encuentran las comunidades de Ahí Veremos y El Bordo, entre las cuales existe estrecha relación (ver Mapa 1). A su vez, a nivel organizativo ellas son zonales de base del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE). Estas tres comunidades y algunas familias campesinas que se encuentran más aisladas habitan aproximadamente 70.000 hectáreas de montes vírgenes, y desde hace cinco años resisten el intento permanente de usurpación por parte de empresarios y terratenientes que llegan en busca de tierras donde reproducir el modelo del agronegocio.

Es así como en marzo de 2009 en uno de dichos intentos de usurpación ingresaron topadoras en un lote de pastoreo comunitario que la comunidad denomina El Verde.

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Este hecho llevó a la comunidad a organizarse para sacar a los usurpadores del lugar haciendo uso del legítimo “derecho a la autodefensa” uno de los valores y pilares sobre los que se sustentan las actividades de resistencia de las comunidades del MOCASE. Se vivieron días difíciles para la comunidad, sus casas fueron quemadas, saqueadas sus pertenencias y los niños dejaron de concurrir a la pequeña escuelita de la comarca. En ese contexto, debieron dejar de lado sus tareas cotidianas y abocarse a la defensa del territorio y la propia vida. Si bien las topadoras avanzaron sobre 400 hectáreas de monte, mediante la fuerza de la organización comunitaria lograron recuperar su territorio. Como señala Vallejos (2009) para el caso de las comunidades del departamento Figueroa, “tanto los campesinos y campesinas, como los pueblos indígenas, encuentran en la organización comunitaria una forma de hacer efectivo su derecho a la tierra e ir en busca del reconocimiento del mismo. La falta de recursos económicos para acceder a la justicia y la negación de sus particularidades culturales son determinantes ya que los sitúan en desigualdad de condiciones en el proceso judicial con quienes se adjudican la propiedad de las tierras. Esto los lleva a multiplicar las estrategias”.

Una vez lograda la recuperación de la tierra, se comenzó a evaluar la posibilidad de mitigar de alguna forma el daño que se había producido en las hectáreas arrasadas por las topadoras. Es así como se comenzó a trabajar en la idea de recuperar los árboles caídos en el monte para transformarlos en leña “campana” (así se denomina la leña seca, que sirve como fuente de energía calórica en las comunidades campesinas) para su uso en las comunidades. Se trataba de una gran cantidad de leña y se pensó en la posibilidad de intercambiarla con otras comunidades que la necesitarían. De ese modo, y mediante un contacto que se realizó con comunidades de la Patagonia8, la producción sería enviada a más de 3000 kilómetros de distancia para ser aprovechada por comunidades del pueblo mapuche (ver mapa 2).

De esta manera, se comenzó a establecer el vínculo para acercar los territorios de ambos extremos del país. Si bien se encontraban a muchos kilómetros de distancia, compartían valores y prácticas comunitarias, así como formas de organizar su economía y sus mundos de vida. En efecto, estas comunidades se encuentran en y desde la resistencia por sostener sus formas ancestrales de vida.

Desde las asambleas comunitarias se decidió entonces comenzar los trabajos; se comunicaron con las comunidades Mapuches, en una primera instancia con la comunidad de Mariano Solo ubicada en el paraje Colan Conhué, cerca de Ingeniero Jacobacci en la región Línea Sur de la provincia de Río Negro. En conjunto con el lonko Sabino Morales (jefe mapuche de la comunidad) determinaron el precio del producto, teniendo en cuenta el beneficio de ambas comunidades. Este es un hecho importante, teniendo en cuenta que por lo general los campesinos venden su producción a intermediarios que llegan a la zona y definen los términos y condiciones del intercambio, apropiándose de la mayor parte del valor del producto. Por la misma razón, el intercambio entre las comunidades implica un aprendizaje concreto para los productores que por primera vez conocerían tanto el precio final del producto que envían, así como quienes serían los consumidores finales del mismo.

Más allá de estos aspectos, varios temas resultaban de compleja resolución. Uno de ellos era la documentación necesaria para el envío de la leña, es decir, las comunidades debían contar con factura y una guía forestal, documentación indispensable para que la producción se pudiera trasladar hasta el sur de nuestro país, traspasando fronteras políticas provinciales. Otro tema era el transporte, que debido a la concentración de la logística que impone el modelo agropecuario en la actualidad. En efecto, la mayor parte de las empresas de transportes destinan sus

8 Dicho contacto se estableció por medio de técnicos de la delegación provincial de la Secretaría de Agricultura Familiar de la Nación, organismo del Estado que tiene intervención en el territorio, y técnicos de la región patagónica.

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camiones a la carga de granos para el complejo oleaginoso agroexportador ubicado en los puertos de la provincia de Santa Fe. En ese escenario, se hace difícil para un productor campesino conseguir interesados en transportar su producción. Asimismo los precios de los fletes resultan tan elevados que excluyen modelos de producción que no sean los hegemónicos, siendo que los márgenes con los que se mueven como los objetivos que los motorizan son distintos de hecho: uno enfocado a la obtención de la máxima ganancia para reproducir el capital y otro enfocado a la sostenibilidad de la vida de las comunidades.

Es así como los comuneros comenzaron a definir los roles en la tarea que emprenderían. Una persona se encargaría de la comunicación con los compañeros mapuches y con el resto de los actores intervinientes. Cabe destacar que las comunidades no cuentan con medios de comunicación más allá de los sistemas de radio base, instalados en varios parajes, y las FM comunitarias que una o dos veces al día pasan mensajes para las comunidades. Para comunicarse hacia fuera de las comunidades deben trasladarse 40 kilómetros hasta llegar al pueblo más cercano con red de telefonía. Otro de los compañeros se encargaría de las gestiones necesarias para conseguir la documentación, así como un grupo se abocaría a la producción y otro al traslado de la leña dentro de la comunidad, desde el monte topado hasta el punto de carga.

Es interesante indagar el modo en que la vida comunitaria y la organización les permitió obtener la documentación necesaria para el traslado de la producción. Las oficinas de bosques locales no entregan guías forestales a los productores de las comunidades campesinas, puesto que éstos no tienen la titularidad de la tierra entendida en los términos que impone la legislación actual. Ello les impide acceder a la documentación necesaria, a la vez que no son reconocidos como productores agropecuarios.

Pero en este caso valores como la solidaridad fueron decisivos para el avance del proyecto, puesto que acordaron con familias productoras de un paraje cercano -que tiene titularidad de una porción de la tierra en que viven-, que gestionarían la guía forestal correspondiente y ellos se sumarían a la iniciativa para favorecerse con dicho intercambio y colaborar con sus compañeros en el avance del proyecto.

Es así como el trabajo colectivo comenzó a desplegarse para preparar el primer envío. Del otro lado del país en el Wallmapu, los comuneros de Colan Conhue se organizaban para conseguir algún transporte que viajara cargado hasta el norte, y de esta manera regresara al sur con la leña campesina. Ello les permitiría reducir el costo de los fletes, ya que el transporte salía de su lugar con carga de regreso asegurada.

Así es como en todo momento en estos mundos convivenciales se pone sobre relieve los objetivos comunes por sobre los individuales. No es que cada cual no piense en un objetivo personal, sino que la forma de organización de la vida comunitaria pareciera favorecer mecanismos de resolución de los desafíos cotidianos a través del trabajo conjunto. El sentido de apoyar-se en el compañero es una constante que se plasma en las actividades para la satisfacción de necesidades y el desarrollo de la vida.

Otra de las cuestiones que debieron aprender durante la experiencia fue la forma de medición de la carga. Como es de suponer en el monte no cuentan con balanzas para poder pesar la leña, y cada camión cargaría 30.000 kilos de leña, a lo cual se suma que diferentes familias se turnarían en la carga de los camiones. Es decir, aproximadamente unas cinco familias se beneficiarían de lo producido por cada carga, turnándose en la producción de la leña, más allá de que el resto de los compañeros seguirían realizando sus actividades de comunicación y documentación en todo momento.

Para poder saber cuantos kilos aportaba cada familia a la carga total, se guiaron por formas de medición utilizadas en el lugar. Para explicarlo brevemente, en las

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tareas del monte en estas regiones para el traslado de leña y agua se utiliza un medio denominado “zorra” (un pequeño carro de madera, tirado por una mula o burro). Con ello trasladarían la leña picada desde el monte topado al lugar de la carga, según los cálculos de la comunidad para completar los 30.000 kilogramos eran necesarias llenar entre 50 y 60 “zorradas”. De esta forma cada familia cobraría en función de la cantidad de zorradas aportadas a la carga, aceptando ésta unidad de medición a pesar de su imprecisión.

En torno a esto se da otro aspecto decisivo de la experiencia, puesto que en los negocios establecidos por las reglas del mercado hegemónico es un imposible suponer que alguien se embarque en un proyecto asociado sin poder medir exactamente cuanto aporta y cuanto recibirá a cambio. Es aquí donde los valores latentes y ancestrales comunitarios subyacen nuevamente y llenan de otros contenidos a los sentidos de la economía, dotando de confianza y reciprocidad los vínculos entre los actores. Así se fue avanzando en la experiencia desde hace más de un año y medio atrás a esta parte, afianzándose en la actualidad con elementos de autogestión que dan sostenibilidad en el tiempo a dicha producción. Vale señalar también que esta experiencia se extendió a otros parajes de la zona, como las comunidades de Piruaj Bajo, Vilmer, Manisnioj, Anca Obera, entre otras. Con lazos comunes entre las organizaciones puesto que son comunidades hermanadas en el MOCASE, que comparten en la actualidad defensas territoriales por el intento de despojo de sus tierras. En este momento en la zona de estas comunidades se encuentran emplazadas varias “carpas de resistencia” en el monte, que evitan a los empresarios y sus bandas armadas ingresar en los territorios campesinos. Los ingresos que se generan con la carga e intercambio de la producción de leña les permite sostener actualmente las necesidades que surgen en las carpas de la resistencia.

Hasta el momento se completaron envíos por aproximadamente 10 camiones de leña, lo que significa 300.000 Kg. o 300 toneladas de producción. Con una mejora de mas del 200% en el valor del producto en ambos extremos de la cadena de producción. Por un lado, las comunidades mapuches reciben leña de alto poder calórico (cinco veces mayor poder calórico que las especies que utilizan las comunidades mapuches como leña) y a un precio muy por debajo del que les imponen los intermediarios en la zona. Por otro, los campesinos santiagueños acceden a la construcción de un nuevo mercado con mejoras en los precios y con componentes que le dan gran autonomía a las comunidades para definir el destino de su producción. De este modo, se construyen estructuras de conexión y circuitos comerciales que rompen con la situación de enfrentamiento tradicional entre producción y consumo que se ha desarrollado bajo el modelo urbano-industrial capitalista; lo que algunos autores definen como circuitos cortos de comercialización (López García, 2007). “Estos circuitos representan un espacio de integración, en el cual se hace significativo el intercambio directo entre el consumidor y el productor, evitando las largas cadenas de intermediarios, y habilitando cierto intercambio de saberes, reconocimiento mutuo y vínculos de confianza, que pueden redundar en la construcción de sociabilidades alternativas. Así, los intercambios son entendidos en términos de vínculos entre personas para asegurarse su subsistencia, es decir, como mercados reales (Mackintosh, 1990) que se distinguen claramente de la concepción abstracta y difusa de mercado difundida por el neoliberalismo" (García Guerreiro y Wahren, 2010).

Asimismo, les permite entrelazar los esfuerzos dedicados a la resistencia con un trabajo que les brinda satisfacción y posibilidades de complementar la economía comunitaria y desarrollar el potencial de las unidades de producción familiar. Lito Argañaraz, habitante de la comunidad de Agua Amarga, se refería a la experiencia diciendo: “Es una alternativa para nosotros de mejorar el precio del producto, aquí no nos pagaban nada por la leña, pero sabemos que también tiene sentido político vincularnos con los mapuches”.

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Es importante resaltar que esta leña es recolectada desde el piso del monte o de los territorios recuperados que sufrieron la tala de árboles en el intento de usurpación de los terratenientes. Es decir, no se talan árboles para completar la carga. Por otro lado, en los territorios mapuches se evita cortar árboles para leña, teniendo en cuenta que la vegetación en aquella zona no provee tanta cantidad de leña en el suelo de sus bosques. De esta manera, las comunidades conservan sus recursos como lo hicieron desde tiempos inmemoriales, lo cual constituye una estrategia indispensable para lograr la resolución de necesidades en el marco de una economía para la reproducción de la vida. Esto queda demostrado en el hecho de que la mayor parte de los recursos vírgenes del planeta se encuentran en territorios campesinos e indígenas, siendo una lección para las discusiones de eficiencia establecidas en la medición de proyectos desde la perspectiva de la economía hegemónica.

Saberes ancestrales, convivencialidad, relaciones de confianza, solidaridad, reciprocidad, cooperación, son algunos de los elementos que se alimentan y reproducen en los mundos comunitarios campesinos. Desde allí se estrechan profundos lazos vitales con la naturaleza y desde las entrañas de la tierra se levanta la resistencia que traslada las voces silenciadas y las vibraciones que nos enseñan a desaprender las estructuras impuestas por una modernidad excluyente.

Construyendo herramientas convivenciales

Estas experiencias de intercambio y de construcción de sociabilidades alternativas por parte de las organizaciones campesinas e indígenas nos llevan a recuperar algunos conceptos de Iván Illich, pensador austríaco que nos ha aportado importantes ideas para una crítica a los pilares de la sociedad industrial moderna. En una de sus obras, el autor propone la utilización de “herramientas convivenciales” (Illich, 1978) que faciliten la convivencia entre las personas, en vez de la competencia y la ambición de poder que caracteriza al modo industrial de producción. En ese sentido, sostiene: “La herramienta convivencial es la que me deja la mayor latitud y el mayor poder para modificar el mundo en la medida de mi intención. La herramienta industrial me niega ese poder; más aún, por su medio, es otro quien determina mi demanda, reduce mi margen de control y rige mi propio sentido” (1978:57).

Las herramientas9 convivenciales, según Illich, están al servicio de las personas integradas a la colectividad y como tales no permiten la dominación de unos por otros (ni del hombre por la herramienta), generando un mayor nivel de autonomía y libertad de las personas en su conjunto. “La herramienta justa responde a tres exigencias: es generadora de eficiencia sin degradar la autonomía personal; no suscita ni amos ni esclavos; expande el radio de acción personal. El hombre necesita de una herramienta con la cual trabajar, y no de instrumentos que trabajen en su lugar. Necesita de una tecnología que saque el mejor partido de la energía y de la imaginación personales, no de una tecnología que le avasalle y le programe” (Illich, 1978:34-35).

El autor entiende “convivencialidad” como lo inverso de la productividad industrial y del progreso moderno que “se convierte en medio para explotar al conjunto social y ponerlo al servicio de los valores de una élite especializada” (1978:29). La relación convivencial a diferencia de la relación industrial, que es una respuesta estereotipada de los individuos a los mensajes remitidos por otro usuario a quien jamás conocerá a no ser por un medio artificial que jamás comprenderá, es acción de personas que participan en la creación de la vida social, y por tal motivo también es multiforme. Para evitar la homogeneización progresiva de todo, el

9 Illich emplea el término “herramienta” en un sentido amplio, como instrumento o como medio para ser puesto al servicio de una intencionalidad: “Todo objeto tomado como medio para un fin se convierte en herramienta” (1978:57).

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desgarramiento cultural y la estandarización de las relaciones personales, Illich sostiene que es preciso que exista una pluralidad de herramientas limitadas y de organizaciones convivenciales que estimulen una diversidad de modos de vida. La convivencialidad para él implica la sustitución de un valor técnico por un valor ético que reconozca la existencia de escalas y de límites naturales que responden al equilibrio de la vida. En ese sentido, señala como valores esenciales de este tipo de herramientas convivenciales la supervivencia, la equidad y la autonomía creadora.

En línea con el planteo de Illich, el portugués Boaventura de Sousa Santos sostiene que existe una “monocultura de la productividad capitalista”, promovida desde el pensamiento moderno-occidental (caracterizado por el autor como razón metonímica y proléptica), que no reconoce o desacredita aquellos modos de producir-consumir-intercambiar que no se encuadran dentro de los parámetros de productividad capitalistas, definiéndolos como “improductivos”, “no viables”, “retrasados”, “arcaicos”. Frente a ello el autor propone sustituir aquellas monoculturas que caracterizan al pensamiento hegemónico (del saber y del rigor; del tiempo lineal; de la naturalización de las diferencias; de las temporalidades y de la productividad capitalista) por una serie de ecologías que permitan reconocer y dar lugar a las diversidades existentes en términos temporales, culturales, productivos, etc. En ese sentido, plantea partir de una “ecología de las productividades” de modo de recuperar y valorizar “los sistemas alternativos de producción, de las economías populares, de las cooperativas obreras, de las empresas autogestionadas, de la economía solidaria, etc. que la ortodoxia capitalista ocultó o desacreditó” (2006:29)

Es allí donde encontramos la experiencia que presentamos; en la emergencia en diferentes partes del mundo de estrategias de supervivencia y resistencia basadas en formas económicas alternativas y en miradas que ponen en cuestión la modernidad y la “colonialidad del poder”10 actual. Se trata de una re-emergencia de la reciprocidad, que como señala Aníbal Quijano se expresa en la organización de la producción, del intercambio o distribución, y reproducción; en la comunidad como estructura de autoridad colectiva; en la igualdad social de los individuos dentro de la diversidad y de la heterogeneidad de identidades individuales y colectivas; en la horizontalidad de las relaciones entre los individuos de todas las identidades; en las relaciones de uso y de reproducción con los otros seres vivos; y en una cultura de corresponsabilidad en la existencia del universo (Quijano, 2008:15).

Puede observarse en las practicas que describimos la importancia que asume este sentido de lo colectivo, que se pone de manifiesto también en la distribución de los tiempos de la vida comunitaria, donde la complementariedad de las actividades del conjunto es lo que garantiza lograr el objetivo propuesto. Esta herramienta común es la que permitirá a su vez la mayor satisfacción individual.

En ese sentido, la experiencia podría encuadrarse dentro de lo que José Luis Coraggio define como economía social y solidaria, entendiendo la misma como “un modo de hacer economía, organizando de manera asociada y cooperativa la producción, distribución, circulación y consumo de bienes y servicios no en base al motivo de lucro privado sino a la resolución de las necesidades, buscando condiciones de vida de alta calidad para todos los que en ella participan, sus familiares y comunidades, en colaboración con otras comunidades para resolver las necesidades materiales a la vez que estableciendo lazos sociales fraternales y solidarios, asumiendo con responsabilidad el manejo de los recursos naturales y el respeto a las generaciones futuras, consolidando vínculos sociales armónicos y duraderos entre comunidades, sin explotación del trabajo ajeno” (Coraggio, 2007). 10 Anibal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Enrique Dussel, entre otros, desarrollan el concepto de “colonialidad del poder” para hacer referencia a cierta organización colonial del mundo que implica, a su vez, la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria, etc. en base a un ordenamiento racial de las diferencias. Según estos autores, la colonialidad del poder constituye la “otra cara” de la modernidad y del desarrollo capitalista, que en combinación conforman un patrón hegemónico de poder colonial/moderno, capitalista y eurocentrado (ver Lander, 2003).

10

Para este autor, la economía social es una propuesta transicional de prácticas económicas de acción transformadora al interior de la economía mixta actualmente existente, en pos de construir una otra economía, otro sistema socioeconómico, organizado por el principio de la “reproducción ampliada de la vida”11 en contraposición con el principio de la acumulación de capital. En tal sentido, “implica contribuir concientemente a desarticular las estructuras de reproducción del capital y a construir un sector que provea a las necesidades de todos con otros valores, institucionalizando nuevas practicas en medio de una lucha contra hegemónica contra la civilización capitalista que afirme otro concepto de la justicia social, que combine el mercado regulado con otros mecanismos de coordinación de las iniciativas, que pugne por redirigir las políticas estatales y en particular la producción de bienes públicos, pero que no puede por un tiempo dejar de operar dentro de la sociedad existente” (2007:39).

Reflexiones finales

Lo que caracteriza a la cultura campesina, en tanto existe y ha existido a lo largo del tiempo, haciendo frente a múltiples formas de hegemonía con intereses contrarios y en relaciones de desigualdad, es cierta dinámica y práctica de resistencia. Como sostiene la economista boliviana Pilar Lizarraga: “al margen de la organización familiar del trabajo, la estrecha vinculación con la tierra, y la producción cultural en torno a la comunidad, el campesino debe comprenderse en su dimensión política siempre presente: la resistencia” (en Mançano Fernandes, 2008:228). En ese sentido, la cultura campesina se presenta como “expresión de confrontación, de conflicto, de subjetividades que resisten” (Domínguez, 2005).

La experiencia de intercambio entre comunidades de Santiago del Estero y pueblos mapuches de la Línea Sur de Río Negro que presentamos en esta ponencia es un ejemplo de la relación existente entre la lucha por la tierra y la defensa de un modo de vida en la construcción de alternativas campesinas. Por un lado, estas alternativas se hacen posibles por la existencia de formas ancestrales y comunitarias de organizar y comprender la producción y la economía. Es decir, si bien se trata de experiencias que incluyen procesos novedosos de aprendizaje y (re)creación (lo que Boaventura de Sousa Santos denominaría “campos de experimentación social”), las mismas parten de saberes y formas de organización comunitarias presentes en la cultura campesina. Por otro lado, son parte de un ejercicio permanente de resistencia, en el cual la organización y la defensa comunitaria de la vida se vuelven centrales. En ellas el concepto de “convivencialidad” de Illich se vuelve realidad y reinvención permanente.

A diferencia de los modos de producción industrial y la organización del trabajo agrario que son sostenidos en el marco del modelo del agronegocio, en este tipo de experiencias se promueve una economía a “escala humana” (Max-Neef, 2001) en las cuales se da una recuperación de saberes y tecnologías que hablan de una organización familiar y comunitaria del trabajo. En ellas se hacen visibles otras maneras de practicar el consumo, la producción y el intercambio que habían sido subordinadas, silenciadas, sometidas por la lógica mercantil (Melo Lisboa, 2000).

Cabe destacar que estos modos campesinos de organización del trabajo y el intercambio enfrentan varios desafíos. La principal amenaza que sufren es el avance del modelo del agronegocio y de los megaproyectos ganaderos, que van de la mano de una cultura homogeneizadora de modernización e industrialización del espacio rural. Como ya mencionamos, la expansión de la frontera agropecuaria, al ritmo del avance de las topadoras y de la represión policial y jurídica de las familias

11 Con esta expresión el autor refiere a la búsqueda de la reproducción de la vida humana en sociedad, asegurando un sustrato material suficiente y una distribución adecuada y socialmente justa.

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campesinas, lleva consigo la negación de poblaciones enteras que ven imposibilitada la continuidad de sus producciones y sus modos de vida. Todos éstos hechos que se producen con la cómplice y silenciosa mirada del poder político que, muchas veces por negocios conexos con los intereses empresarios o en otros casos sólo por reproducir el orden hegemónico y mantener el status quo, resulta central para el mantenimiento del modelo.

Frente a ello las organizaciones campesinas hace años vienen organizándose y articulando resistencias de modo de frenar los desalojos, hacer valer sus producciones y sus derechos consuetudinarios. Al respecto quisiéramos mencionar que al momento de cerrar esta ponencia, las comunidades del MOCASE se encontraban cortando la Ruta Nacional Nº 34, a 15 kilómetros de la capital provincial. El corte tiene como objetivo el cese de los desalojos y el reconocimiento del derecho de las comunidades campesinas sobre las tierras que habitan ancestralmente. Asimismo, el MOCASE denuncia el incumplimiento por parte del gobernador Gerardo Zamora de los puntos acordados12 y la ausencia de políticas que resuelvan el problema de tierra que enfrentan los campesinos de la provincia. Es esa lucha permanente por la vida y la tierra la que se encuentra detrás de la experiencia que presentamos.

Resulta fundamental por ello dar visibilidad y aprender de este tipo de experiencias para la construcción de otras economías, más solidarias y convivenciales, ya que en esos saberes ancestrales y prácticas comunitarias presentes en los mundos campesinos y originarios viven buena parte de los conceptos y propuestas que nos encontramos (re)pensando en la actualidad. Creemos que desde el aprendizaje que nos brindan estas experiencias y los saberes que nos transmiten las formas de vida convivenciales, se pueden transformar realidades, resignificando desde lo cotidiano las prácticas y los sentidos de lo económico. Desde ya que en todo ello nos toca a cada uno/a de nosotros/as, como interesados/as en la construcción de una “otra economía”, redoblar nuestros esfuerzos militantes y reforzar mediante nuestra convicción en la lucha, no sólo la idea de que otra economía y otros mundos son posibles, sino también necesarios.

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12 “Luego de dos años de reuniones con funcionarios de distintos niveles, el 15 de julio pasado, el gobernador Zamora firmó un acuerdo de doce puntos. Se comprometió a solucionar casos urgentes de conflictos por tierras, solicitar al bloque oficialista que sancione una ley de emergencia territorial que suspenda los desalojos e implementar políticas participativas de regulación dominial. También prometió investigar y sancionar los abusos policiales contra familias campesinas. Seis días después, el 21 de julio, hombres armados al mando de un empresario ingresaron a tierras campesinas del paraje Agua Amarga (en el norte provincial) y golpearon a familias campesinas” (Darío Aranda, Página/12, 18/11/2010).

12

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Mapa 1 / Departamentos Copo y Alberdi en la Provincia de Santiago del Estero.

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Mapa 2 / Ubicación geográfica de la experiencia de intercambio entre las comunidades de Santiago del Estero y Línea Sur.

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