De la «espiritualidad de lo real» a la «filosofía de la ...

De la «espiritualidad de lo real» a la«filosofía de la realidad».Aportes de X. Zubiri a la espiritualidadde la liberación

ENRIQUE GÓMEZ GARCÍA

Salamanca

I. INTRODUCCIÓN

La norma pide que todo buen pensador fomente la espiritualidad(tanto la genérica como las específicas), aunque sólo sea porque,tradicionalmente, se ha considerado el pensamiento una acción delespíritu. Ni que decir tiene que no todos aceptarían esta tesis inicial,bien porque sus propuestas materialistas ignoran el espíritu, bienporque ciertas maneras de comprender la trascendencia imponganuna ruptura radical entre espíritu humano y divino. Sea como fuere,aquí se supondrá la realidad del primero, tal como reconocen losmaterialismos abiertos, y la legítima continuidad entre espíritu yEspíritu, tal como insinúa el propio san Pablo (Rom 8,15-16) 1.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 63 (2004), 517-553

1 Sobre los materialismos, cf. RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Teología de la crea-ción, Sal Terrae, Santander 1986, 249-273; LAÍN ENTRALGO, P., Alma, cuerpo,persona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 1995, 146-152;Idea del hombre, Círculo de Lectores, Barcelona 1996, 65-84. Sobre las rela-ciones Espíritu/espíritu, cf. MOLTMANN, J., El espíritu de la vida, Sígueme,Salamanca 1998, 13-23; PIKAZA, X., Dios como espíritu y persona, SecretariadoTrinitario, Salamanca 1989, 132-139, 206-229; TILLICH, P., Teología sistemáti-ca. III. La vida y el Espíritu, Sígueme, Salamanca 1984.

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En este contexto debe situarse la labor de X. Zubiri, un pensadorriguroso y un creyente apasionado 2, preocupado por los interrogan-tes suscitados en un período crítico en virtud del avance tecnológi-co-científico y de los cambios vertiginosos de la época. Su huella sedeja sentir en el ámbito hispano y, si sus propuestas sobre la teolo-galidad del ser humano y sus reflexiones sobre el fenómeno religio-so posibilitarían una propuesta de espiritualidad cristiana, tambiénsus dos grandes intuiciones, la comprensión de la realidad comodinamismo estructural abierto y de la inteligencia sentiente comocorrelato a dicha realidad, han resultado ser semilla fructífera parala teología de la liberación y, más concretamente, para la espiritua-lidad de la liberación.

Quizá sea la UCA de El Salvador el ámbito intelectual y viven-cial donde más se han explotado sus intuiciones para estos menes-teres. Por lo que aquí respecta, se tendrá como telón de fondo elproyecto espiritual de J. Sobrino, que llamamos «espiritualidad de loreal». Sin negar la influencia directa de otros pensadores en ella 3,esta denominación, así como bastantes de sus apoyaturas, remiten alproyecto del filósofo guipuzcoano 4.

Entra entonces en juego un mediador que posibilita la conver-sión de la «filosofía de la realidad» del maestro en la «espiritualidadde lo real» del discípulo indirecto. Se trata de I. Ellacuría y su

2 Sobre lo primero, baste indicar su opción por el realismo y la fenomeno-logía para superar el subjetivismo idealista (cf. PINTOR RAMOS, A., «El jovenZubiri: fenomenología y escolástica»: La ciudad de Dios 199(1986)311-326;«Los años de aprendizaje de Zubiri»: Cuadernos salmantinos de filosofía27(2000)290-331); sobre lo segundo, baste la siguiente afirmación: «La teolo-gía es una de las fibras más íntimas de mi realidad personal» (ZUBIRI, X.,«Palabras de agradecimiento con ocasión del primer centenario de la fundaciónde la Universidad de Deusto»: Estudios eclesiásticos 56(1981)39).

3 Son innegables los vínculos con K. Rahner y J. Moltmann (cf. «Despertardel sueño de la cruel inhumanidad»: El principio-misericordia, Sal Terrae,Santander 1992, 15; «Reflexiones sobre K. Rahner desde América Latina»:AA. VV., K. Rahner. La actualidad de su pensamiento, Herder, Barcelona2004, 89-108; STALSETT, S. J., The crucified and the Crucified, Peter Lang,Berne 2003, 47; LORENZEN, T., Resurrección y discipulado, Sal Terrae, Santan-der 1999, 137-138).

4 Cf. «Teología desde la realidad»: SUSIN, L. C. (ed.), El mar se abrió, SalTerrae, Santander 2001, 140-156; ROVIRA BELLOSO, J. M.ª, Introducción a lateología, BAC, Madrid 1996, 172.

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propuesta de una «filosofía de la realidad histórica», en el ámbitofilosófico, y de una «soteriología histórica», en el teológico-espiri-tual 5. Por una parte, nadie duda del influjo de Zubiri en él. Si porcircunstancias estructurales y coyunturas favorables, Ellacuría asu-mió críticamente ciertos postulados marxistas, como reflejan susescritos políticos y doctrinales 6, no es menos cierto que su forma-ción humanista primera reclamaba un tipo de metafísica y de talantefilosófico que el marxismo no le podría otorgar y sí el proyectometafísico de aquél 7.

Por otra parte, de todos es conocido el compañerismo y recípro-co magisterio que unió a Ellacuría y Sobrino. Dejando a un lado lacifra temporal de dieciséis años de convivencia 8, debería aludirse al

5 Cf. Filosofía de la realidad histórica, Trotta, Madrid 1990; «Historicidadde la salvación cristiana»: Mysterium liberationis, I, Trotta, Madrid 1994, 323-372; «Salvación en la historia»: Conceptos fundamentales del cristianismo,Trotta, Madrid 1993, 1252-1274.

6 Cf. Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políti-cos, UCA, San Salvador 1991, 3 vols.; «Teorías económicas y relación entrecristianismo y socialismo»: Concilium 125(1977)282-290; «Teología de la li-beración y marxismo»: RLT 6(1990)109-135; «Liberación»: RLT 10(1993)213-232.

7 La obra de X. Zubiri fue el objeto de estudio de su tesis doctoral, tituladaPrincipialidad de la esencia en X. Zubiri (cf. SENENT DE FRUTOS, J. A., Ellacu-ría y los derechos humanos, DDB, Bilbao 1998, 24, n. 9). El estrecho vínculoestablecido entre ambos pensadores resulta manifiesto en su correspondencia,donde explicita la importancia de Naturaleza, Historia y Dios para su forma-ción y su vida (cf. VALDÉS VALLE, R., «La búsqueda filosófica inicial»: SOBRI-NO, J. y ALVARADO, R. (eds.), I. Ellacuría. Aquella libertad esclarecida, SalTerrae, Santander 1999, 62-67; «La evolución del pensamiento filosófico de I.Ellacuría»: ECA 577/578(1996)1029-1047). Debe recordarse igualmente la re-velación que le supuso Sobre la esencia (cf. «Conclusiones» a su tesis doctoral,recogidas por MORA GALIANA, J., Homenaje a I. Ellacuría, Diputación de Huel-va, Huelva 2001, 80) y, posteriormente, Estructura dinámica de la realidad (cf.Filosofía de la realidad histórica). Le debemos, también, unos concienzudosíndices a Sobre la esencia (cf. Sobre la esencia de X. Zubiri. Índices, Ed.Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1965), la potenciación del Se-minario X. Zubiri (cf. ELLACURÍA, I. y GRACIA, D., «Presentación»: Realitas1(1972-1973)5-7), la edición y prólogos a obras como Sobre el hombre, Alian-za, Madrid 1986, IX-XXIII y El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988, I-X. Deahí que Laín Entralgo lo considere no sólo discípulo, sino también coautor deeste pensamiento (cf. «El discípulo zubiriano»: I. Ellacuría. Aquella libertadesclarecida..., 81-83).

8 Cf. SOBRINO, J., «I. Ellacuría, el hombre y el cristiano»: Fe y justicia,DDB, Bilbao 1999, 16.


compartir vivencias tan profundas como el acontecimiento eclesialde Puebla, el influjo de Mons. Romero y las vicisitudes de la GuerraCivil, la persecución política, los martirios y la pobreza de la ma-yoría. Y, con ellas, el teologizar juntos: un teologizar la realidad quetiene siempre como trasfondo historizar primero el concepto teoló-gico y espiritual 9.

En las siguientes páginas se pretende aproximar al lector a lainfluencia que el pensamiento de X. Zubiri ha tenido y tiene en laespiritualidad cristiana, yendo de la mano de I. Ellacuría y J. Sobri-no. Por consiguiente, no se estudiará tanto la espiritualidad delmaestro, cuanto sus repercusiones en una determinada comprensiónespiritual. Apropiándonos más del lenguaje zubiriano, se rastreará ladimensión incoativa de su pensamiento, las semillas retomadas yplenificadas a partir de él 10.

II. PREVIA ACLARACIÓN HERMENÉUTICA

Antes de dar paso al desarrollo propuesto, es bueno referirsebrevemente a una consideración hermenéutica que ayudará a situaren su vertiente correcta la reinterpretación de Zubiri consumada porlos teólogos de la liberación: la diversidad de lecturas a las que hasido sometido su proyecto.

Según O. Barroso 11, dos han sido los acercamientos principales.El primero podría denominarse «metafísico», en el sentido de queprima el análisis de la realidad actualizada, optando por un sistemaintelectual más explicativo. El segundo se centraría, descriptivamen-te, en el acto de la intelección humana, por lo que podría conside-rarse un acercamiento noológico de tinte fenomenológico al sistemazubiriano. Empleando terminología más propia del caso, unos desa-

9 Sobre la valoración del subsuelo zubiriano en Ellacuría según Sobrino, cf.«Carta a I. Ellacuría»: El principio-misericordia..., 265-267; «Mons. Romero yla fe de I. Ellacuría»: I. Ellacuría. Aquella libertad esclarecida..., 11-23.

10 «Todo pensamiento piensa algo con plenitud y comienza a pensar algogerminalmente» (ZUBIRI, X., «Sócrates y la sabiduría griega»: Naturaleza, His-toria, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 159).

11 Cf. «La influencia de Zubiri en la filosofía de la praxis hispanoamerica-na»: Senderos 69(2001)531-536.


rrollan la explicación mundanal de lo campal, su fundamento, mien-tras otros la manera como se aprehende lo dado en el campo. Entrelos primeros destacan G. Marquínez, F. Niño, E. Dussel, I. Ellacuríay J. Sobrino 12; los segundos están encabezados por D. Gracia, A.Pintor Ramos, J. Corominas y J. Bañón 13.

No es el caso profundizar en lo acertado o no de una neta dis-tinción entre lo que unos denominan metafísica y otros filosofíaprimera, dado que el propio Zubiri no parece diferenciar ambasrealidades en virtud de la propia consistencia de la inteligenciahumana 14. Sí parece posible distinguir entre metafísica y noología ylo que esto implica: una diversidad de orientaciones que propiciauna determinada apropiación de este pensamiento en los ámbitoslatinoamericanos.

Para éstos, la filosofía zubiriana posibilita, no sólo una filosofíade la liberación, sino una existencia liberadora, por cuanto se sus-tenta en el sentido de realidad propiciado por la inteligencia sentien-te. Asimismo, este acercamiento versa sobre la formalidad de larealidad, con lo que ello implica de dinamismo y consiguiente aper-tura a la historización, a la aplicación antropológica y a la reflexiónespiritual, sin olvidar las repercusiones ético-educativas. Finalmen-te, tanto las reflexiones de Ellacuría como las de Sobrino se insertan

12 Cf. MARQUÍNEZ ARGOTE, G., «Naturaleza e historia en la filosofía deOrtega y Zubiri»: Revista agustiniana 34 (1993) 311-333; Realidad y posibi-lidad, Cooperativa Editorial Magisterio, Bogotá 1995; NIÑO, F., Antropologíapedagógica, Cooperativa Editorial Magisterio, Bogotá 1988; «La praxis histó-rica de la liberación desde el pensamiento de X. Zubiri»: Cuadernos salman-tinos de filosofía 20(1993)263-291.

13 Cf. GRACIA, D., Voluntad de verdad, Labor, Barcelona 1986; PINTOR

RAMOS, A., Realidad y verdad, UPSa, Salamanca 1994; COROMINAS, J., Éticaprimera, DDB, Bilbao 2000; BAÑÓN, J., Metafísica y noología en X. Zubiri,UPSa, Salamanca 1999. Mención especial merece A. González (cf. Estructurasde la praxis, Trotta, Madrid 1997; Un solo mundo, UPCo, Madrid 1995), quienpretende fundamentar una filosofía primera, pero en absoluto se circunscribe alámbito gnoseológico.

14 Cf. Sobre el hombre..., 154, 676; Estructura dinámica de la realidad,Alianza Editorial-Fundación X. Zubiri, Madrid 1989, 244-245; Inteligenciasentiente, Alianza editorial, Madrid 1980, 130. Sobre la distinción entre meta-física y filosofía primera, cf. PINTOR RAMOS, A., Realidad y verdad..., 347-350;GRACIA, D., Voluntad de verdad..., 112-123; GONZÁLEZ, A., Estructuras de lapraxis..., 15ss; COROMINAS, J., «Materia y praxis»: ECA 613/614(1999)1025-1027.


en esta vertiente y desde ella deben ser analizadas, aun sabiendoque, si lo que prima, quizá por urgencia social, es transformar larealidad en una determinada dirección, no menos interés adquierepara ellos la vertiente gnoseológica, por cuanto de nuestro conocerdepende una determinada actitud práxica y existencial.

III. URGENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Los análisis de fenómenos sociales en ocasiones engañan, debi-do a los intereses que mueven a los analizadores y a la mismaopacidad de los fenómenos: en la superficie señalan hacia una direc-ción y en su interior transcurren en otra. Así ocurre actualmente conel fenómeno religioso. Por una parte, parece que desfallece, como sedesprende del ascenso de la increencia y de la indiferencia religiosa.Pero, por otra, se atisban muestras de una cierta nostalgia de Dios,de la recuperación de la dimensión trascendente de lo humano o desu fundamentalidad. Hay síntomas, como dicen los fenomenólogosde la religión, de un retorno de lo religioso (o «a lo religioso») 15.

Junto a este retorno, se habla también de un resurgir de la espi-ritualidad: las propuestas de la Nueva Era, la búsqueda de silencioy de apartamiento de las actividades cotidianas, la atracción por loesotérico, la irrupción de movimientos de pacificación interior, lareivindicación de lo simbólico frente a tanto racio-tecnologismo, laapelación a ámbitos de gratuidad... son algunos de sus índices. Auncon todo, la ambigüedad de los datos siempre contará con el respal-do de la pluralidad de interpretaciones, que deja en el hombre indoc-to una sensación de que «lo más seguro es que quién sabe».

15 Resultan interesantes, en este sentido, algunos párrafos de la entrevistaa J. Martín Velasco, «Hay crisis de Dios, incluso en las instituciones religio-sas»: Vida Nueva 2440(2004)8-11. Sobre el retorno de lo religioso, cf. MARDO-NES, J. Mª., Síntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander 1999; El retorno delmito, Síntesis, Madrid 2000; La vida del símbolo, Sal Terrae, Santander 2003;MARTÍN VELASCO, J., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, SalTerrae, Santander 1999; El fenómeno místico, Trotta, Madrid 1999. Nadie per-manece ajeno a la polémica suscitada por el último informe de la FundaciónSanta María: GONZÁLEZ ANLEO, J. (dir.), Jóvenes 2000 y religión, SM, Madrid2004.


Lo que ya no resulta tan incierto es que desde ciertos ámbitos seurge a recuperar la dimensión espiritual del hombre y de las insti-tuciones sociales para hacer frente a las deficiencias de nuestra for-ma de vida. En este contexto, se entiende por espiritualidad la di-mensión de profundidad de lo humano. Desde el ámbito educativosuele escucharse, ante la fragilidad pisco-afectiva y social en la quese desenvuelven los jóvenes, un reclamo de humanidad. Esto quizáse hace más patente allí donde las manifestaciones de deshumaniza-ción se tornan más patentes, dada la influencia asesina de un sistemamundial que parece excluir a más de tres tercios de la población dela posibilidad, simplemente, de vivir. Léase desde aquí la «espiritua-lidad de lo real» de J. Sobrino.

Heredero de la hermenéutica social y bíblica otorgada por laperspectiva de los pobres, este autor constata una crisis radical queafecta, por una parte, a la humanidad en cuanto conjunto, que deno-mina desfraternización, olvido de la solidaridad vital real existenteentre los hombres, por provenir de un mismo origen y orientarse aun mismo fin; y a cada individuo en cuanto tal, que se deshumaniza,bien al renunciar a dicha solidaridad y desentenderse de sus herma-nos más necesitados, bien al ser la consecuencia de lo anterior 16. Eseste contexto de crisis en el doble sentido insinuado el que exigeespiritualidad: vivir-con-espíritu, ser hombres, simplemente, cabalesque no se desentienden ni encubren la realidad que los circunda 17.

16 Cf. «Despertar del sueño..., 12. Recuérdese que, como otros teólogos,identifica la pobreza con muerte prematura (cf. «Los pueblos crucificados,actual siervo sufriente de Yahvé»: Concilium 232(1990)499; GUTIÉRREZ, G.,Beber en su propio pozo, Sígueme, Salamanca 1993, 9-13, 16; LOIS, J., Teo-logía de la liberación, Iepala, Madrid 1986, 143-145). Asimismo, para él elsufrimiento no debe suscitar tanto el problema de la teodicea, cuanto el de laantropodicea: la pregunta sobre la decisión humana de revertir la historia desdelo humano (cf. «El asesinato-martirio de los jesuitas salvadoreños»: Sal Terrae77(1989)855; «La teología de la liberación en América Latina»: AA. VV., Lateología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998,43-46).

17 Cf. «Espiritualidad y seguimiento de Jesús»: Mysterium liberationis, II,449-452; «La importancia actual de la vida espiritual»: Liberación con espíritu,Sal Terrae, Santander 1985, 16-19. Sobre la importancia de la verdad, cf. «Lahonradez con lo real»: Sal Terrae 80(1992)375-388; Terremoto, terrorismo,barbarie y utopía, Trotta, Madrid 2002, 67-92. Recientemente, el P. Kolven-bach aseguraba que «la injusticia hunde sus raíces en un problema que es


En efecto, la actual crisis de inhumanidad subraya la inviabili-dad de una cultura científico-técnica, basada en la razón instrumen-tal y en la ley del mercado, y plantea la necesidad de una alternativa,regida por la razón compasiva. En este malestar generalizado aflorala pregunta por lo religioso, y lo espiritual despierta un «inusitadointerés» tanto en ámbitos religiosos como seculares 18. Tras ese vivircomo si Dios no existiera, golpea nuevamente la sustancialidad deDios para el hombre, el cariz humanizante de la fe 19. Igual que unhombre no siente lo que realmente significa algo para él hasta quelo pierde, del mismo modo ocurre cuando las distintas circunstan-cias vitales lo desorientan, le hacen perder su norte, lo desligan dela realidad-fundamento y del contacto con las cosas.

Hoy, más que nunca, se requiere vivir desde lo humano y sinañadidos, es decir, desde la honradez a la verdad, la misericordiacomo reacción primera, la exigencia de justicia ante la opresión delas mayorías, la fidelidad a Dios en la persecución, el sacrificioexistencial, la solidaridad y la fraternidad, tal como dio a entenderJesús, que no necesitó añadidos categoriales para mediar una buenanoticia humana y humanizante, sino que la medió en el ejercicio delo humano, descubriéndose así como homo verus y vere homo 20. Endefinitiva, hoy, más que nunca, se requiere vivir desde la explica-ción del núcleo de lo humano: el espíritu, que le permite al hombrerecobrar el sentido de realidad y solventar afectiva y efectivamentela crisis por la que atravesamos 21.

espiritual» (citado en MARTÍNEZ, J. L., «El sujeto espiritual en la cultura de laglobalización»: Sal Terrae 92(2004)5).

18 Cf. «Espiritualidad y liberación»: Sal Terrae 72(1984)139; «Espirituali-dad y teología. A propósito del libro de G. Gutiérrez Beber en su propio pozo»:RLT 1(1984)195.

19 Cf. «Dios»: Conceptos fundamentales del cristianismo..., 302; «Mons.Romero y la fe de I. Ellacuría..., 12, 17.

20 Cf. «Reflexiones sobre la evangelización en la actualidad»: RLT 13(1996)300-302; La fe en Jesucristo, Trotta, Madrid 1999, 199-204, 391-393, 408-409;«El crucificado»: TAMAYO, J. J. (dir.), 10 palabras clave sobre Jesús de Naza-reth, Verbo Divino, Estella 1999, 328-345.

21 Para J. Sobrino la espiritualidad es algo constitutivo de lo humano; no sele sobreañade como una superestructura ni lo merma, sino que lo profundiza yconcreta, orientando su posibilidad de ser. Por ello presenta su proyecto comouna espiritualidad antropológico-fundamental (cf. «Espiritualidad y seguimien-to..., 452, 458-459).


Este somerísimo esbozo permite retrotraernos casi medio siglo,cuando X. Zubiri analizaba la situación difícil por la que atravesa-ban España y Europa en 1942. Una época crítica que afecta al serhumano en su dimensión más profunda y que reclama como solven-tación la recuperación de la vida intelectual, faro que le permiteimplantarse en la realidad y seguir su norte. Vida intelectual, portanto, equivaldría aquí a la espiritualidad fundamental de la quehabla Sobrino. Pero veamos más de cerca la reflexión del filósofo 22.

Para él, la intelectualidad del momento atraviesa por una situa-ción pardójica. Por una parte, se constata la densidad y calidad de losnuevos conocimientos científicos; por otra, la baja calidad de la vidaintelectual, debido a tres causas, principalmente: la confusión propi-ciada por la positivización niveladora del saber, al perderse su objetoy la unidad sistemática que conlleva; la desorientación de la funciónintelectual, ante el bombardeo de tantas verdades cribadas por el inte-rés y la utilidad; la ausencia de vida intelectual al vivir desconectadode sí mismo y perderse entre tantos saberes y tantas verdades.

A primera vista, este diagnóstico puede considerarse meramentegnoseológico y ajeno a la vida real de las personas. Sin embargo,Zubiri subraya que «el peligro radical de la inteligencia, el riesgoinminente de que deje de existir vida intelectual», repercute existen-cialmente, porque la crisis de la vida intelectual es la crisis de la hu-manidad misma, dada la correlación existente entre inteligencia y rea-lidad, como explicará en Inteligencia sentiente. De ahí que el granproblema para nuestro autor venga dado, como especifica más tarde,por «saber estar en la realidad», «encontrar la verdad de la realidad» 23.

En estos momentos entiende por verdad la adecuación del pen-samiento con las cosas, acuerdo que implica las siguientes condi-ciones: a) que las cosas mismas han de estar propuestas a la in-teligencia (verdad como patencia), b) una cierta manera depreguntarse por las cosas; y c) la condicionalidad histórica 24. Pero

22 Cf. «Nuestra situación intelectual»: Naturaleza, Historia, Dios..., 5-31.23 Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1983, 351-352; Sobre el hombre...,

676, respectivamente. El hombre debe instalarse, instaurarse, integrarse en larealidad (cf. Inteligencia sentiente..., 212-215).

24 Cf. «Nuestra situación intelectual..., 16. Sobre el concepto de verdad enZubiri, cf. PINTOR RAMOS, A., Realidad y verdad.


en la respuesta del hombre por las cosas aparece un triple riesgointelectivo: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo; enresumidas cuentas, el cientifismo intelectual que pierde su objeto,las cosas. Ahora se entiende mejor «la urgente necesidad de lareconquista de este sentido del objeto», sabiendo que «la vidaintelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidadprimaria e integral» 25.

Con esta recuperación de la vida intelectual, y el consiguienteobjeto del pensamiento, se logra «la entrada del hombre en sí mismopara ver con claridad dónde está... El desarraigo de la inteligenciaactual no es sino un desarraigo de la existencia entera. Sólo lo quevuelva a hacer arraigar nuevamente a la existencia en su primigeniaraíz puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vidaintelectual. Desde antiguo, este arraigo de la existencia tiene unnombre preciso: se llama religación o religión... Es la religaciónprimaria y fundamental de la existencia. Pero si en este restableci-miento, la inteligencia no es una condición suficiente para él, nodeja, sin embargo, de ser una condición necesaria» 26.

La crisis intelectual, por tanto, denota la soledad absoluta en laque se halla sumido el hombre regido por la razón científico-técnica:se encuentra sin mundo, sin Dios, sin él mismo, de manera que, eneste estado, «renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: laexistencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y pe-núltima» 27: desarraigada.

Conforme a este análisis, Zubiri advierte de que el desarraigointelectual proveniente de una falta de sentido de lo real a manerade conocimiento inauténtico es muestra de un desarraigo mucho másprofundo y preocupante, el existencial. Así, el conocimiento inau-téntico desemboca en una existencia inauténtica, des-real-izada. Sepercibe ahora más claramente la similitud de ambos análisis y laurgencia de la espiritualidad-intelectualidad como fundamentaciónantropológica que permite vivir como hombres, como animal de

25 «Nuestra situación intelectual..., 23, 22, respectivamente.26 «Nuestra situación intelectual..., 25. Sobre el concepto de religación en

este momento, cf. «En torno al problema de Dios»: Naturaleza, Historia, Dios...,361-397.

27 «Nuestra situación intelectual..., 31.


realidades, según el segundo, como hombres-con-espíritu, según elprimero 28.

Quizá podría pensarse que este señuelo de la vida intelectual, dela espiritualidad si lo vemos desde el reclamo de religación con loque este término conlleva de dimensión teologal de lo humano, es enZubiri algo meramente contextual. Sin embargo, no debe perderse devista que nos hallamos ante un análisis constante en su obra que de-nota la preocupación antropológica que siempre lo caracterizó 29.

Años antes manifestaba este reclamo de la vida intelectual rei-vindicando una filosofía pura que fuera pura filosofía 30. Influido porla fenomenología, encuentra el origen del conocimiento inauténticono tanto en el cientifismo, cuanto en el idealismo alemán y, espe-cialmente, en el psicologismo que había sustantivado de tal modo laconciencia que impedía retrotraerse a los auténticos fundamentos delo real 31. La razón moderna, al endiosarse y desentenderse de lascosas, tiende a enloquecer. Por ello, a fin de devolver normalidad ala vida intelectual y, con ello, el arraigo a la persona, se sienteatraído por todo guiño objetivista 32.

En 1961 vuelve sobre el tema al reflexionar sobre la angustia,que describe como falta de apoyo, fijación en el vacío, en la no-realidad. «Es una imposición de vida sin nada en que apoyarla con

28 Cf. ZUBIRI, X., Sobre el hombre..., 40, 236, 243, 245, 270, 274, 575;SOBRINO, J., «Espiritualidad y seguimiento..., 449.

29 «Nos hallamos ante una filosofía del hombre y todo lo que ésta alcanza»(VILLANUEVA, J., Noología y reología: una relectura de X. Zubiri, EUNSA,Pamplona 1995, 20; cf. ELLACURÍA, I., «La historicidad del hombre en X. Zu-biri»: Estudios de Deusto 28(1966)245-286; 523-548; «La religación, actitudradical del hombre»: Asclepio 16(1966)97-155; «La antropología filosófica deX. Zubiri»: LAÍN ENTRALGO, P. (dir.), Historia universal de la medicina, vol, 7,Salvat, Barcelona 1975, 109-112).

30 Cf. «Sobre el problema de la filosofía»: Revista de Occidente118(1933)117; ELLACURÍA, I., «Aproximación a la obra completa de X. Zubiri»:ECA 421/422(1983)966-967.

31 Por idealismo entiende que «el sujeto no puede salir de sí, y todo lo queestá en el sujeto es contenido de conciencia, esto es, fenómeno; el sujeto nopuede conocer las cosas» (Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio,Madrid 1923, 109, citado por PINTOR RAMOS, A., Génesis y formación de lafilosofía de Zubiri, UPSa, Salamanca 1983, 41). Para el psicologismo, por suparte, los objetos quedan reducidos a simples contenidos de conciencia.

32 Cf. «¿Qué es saber?»: Naturaleza, historia, Dios..., 58.


firmeza» 33; es desmoralización, con lo que este des- implica dada lacomprensión moral del ser humano 34. Más aún, es un problema derealidad, de sentido de realidad 35. De ahí que, en esta ocasión, bajoun punto de vista mucho más metafísico que el anterior, se urge aintegrar al hombre en la realidad, a reconquistar el sentido de rea-lidad, que en el fondo no es más que reclamar la dimensión deprofundidad, de humanidad, dado que el hombre es, como se hadicho, animal de realidades 36.

Antes de concluir este reclamo de la espiritualidad como reali-zación de lo humano, resulta interesante subrayar una de las afirma-ciones de Zubiri en su primer análisis y su paralelismo con Sobrino.Al referirse a que el ser humano está dejando de ser homo sapienspara convertirse en homo faber, con la consiguiente pérdida de surealidad-fundamento, alude a que en esos momentos se confunde lourgente con lo importante, una muestra más de su desorientación y

33 «Las fuentes espirituales de la angustia y de la esperanza»: Sobre elsentimiento y la volición, Alianza editorial-Fundación X. Zubiri, Madrid 1992,397.

34 «No hay la menor duda de que la raíz honda de la angustia contempo-ránea está en el vacío de posibilidades reales, en la profunda desmoraliza-ción..., del hombre actual. No es sólo la inseguridad, la opresión, la ansiedad,lo ineludible del tener que vivir; es todo esto pero con falta de asidero en elorden de la realidad en cuanto tal como posibilidad de mi vida» («Las fuentesespirituales..., 400-401). Léanse estas palabras desde la comprensión de la moralcomo estructura, cf. Sobre el hombre..., 143-144, 343-440.

35 Cf. «Las fuentes espirituales..., 403. «El hombre actual va perdiendo, deuna manera alarmante, el sentido de su realidad. Y lo va perdiendo..., porqueel hombre, a fuerza precisamente de técnica y de condiciones sociales extrema-das, no solamente lleva orlada su vida con un coeficiente de provisionalidad,sino que, en definitiva, el hombre que cree que vive, vive justamente lanzadohacia un futuro. Ha perdido radicalmente la capacidad de la fruición sobre elterreno que pisa» (Sobre el sentimiento..., 80-81).

36 «El hombre necesita ir reconquistando el sentido de la realidad, esto es,recobrar íntimamente su moralización» («Las fuentes espirituales..., 404). Añosmás tarde, cf. Sobre el hombre..., 22-41. Para muchos autores, es en esta di-mensión práctica de la filosofía, práctica por orientarse a implantar al hombreen la realidad, donde radica la vigencia de Zubiri (cf. «Presentación» y CEREZO

GALÁN, P., «El hombre, animal de realidades»: La filosofía de Zubiri en elcontexto de la crisis europea, Universidad de Santiago de Compostela, Com-postela 1996, 15, 67, respectivamente; BARROSO, O., «La influencia..., 525-526; UGALDE, F., «Educar a «hacerse cargo de la realidad»: Escritos del Vedat32(2002)282-286).


deshumanización 37. Pues bien, una de las funciones de la espiritua-lidad, y una de las necesidades que constatan su urgencia, consisteen no transmutar lo importante por lo urgente, sin que ello impliquedesentenderse de esto, dado que en América Latina viene dado porla muerte real de millones de personas.

Sobrino prueba cómo la urgencia de la situación latinoamericanadesemboca en un desfondamiento ineficaz. La práctica transforma-dora genera sub-productos negativos que, en último término, sofo-can los proyectos de muchos por la sencilla razón de no alcanzar susobjetivos 38. Para solventar esto, apela al espíritu. Él, como la vidaintelectual en Zubiri, le otorga dirección y sentido a la liberación,abriéndola a la trascendencia y relativizando la praxis, las mediacio-nes, los mediadores. La espiritualidad consiste simple y llanamenteen reconocer que caminamos humildemente con Dios por la historia(Miq 6,8) 39, en admitir que el ser humano es un absoluto relativoque debe descansar en su Absoluto-absoluto.

IV. CONFIGURACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD

Una vez constatada la urgencia de la espiritualidad, se hacenecesario clarificarla, apuntalar su perfil, sus claves de identidad, suconfiguración. Aunque quizá se extralimiten los pensamientos de losautores, podrían adelantarse las siguientes claves que, si bien no sontodas ni quizá las que se esperan desde ambientes específicamentereligiosos, son algunas de las más importantes para fundamentar unaespiritualidad cristiana que afronte los problemas actuales ocasiona-dos por la pérdida del sentido de realidad.

1. Espiritualidad como existencia

Desde un principio se ha percibido cómo este acercamiento a laespiritualidad implica un claro entronque antropológico. Está en

37 Cf. «Nuestra situación intelectual..., 29.38 Cf. «Espiritualidad y liberación..., 144-145.39 Cf. «Espiritualidad y liberación..., 160-161; «Espiritualidad y seguimien-

to..., 475-476; «Despertar del sueño..., 27-28; La fe en Jesucristo..., 472-477.


juego la misma realidad de lo humano y, con ella, de la sociedad,de la historia, del mundo. La crisis que suscita el interés por laespiritualidad ha sido descrita en clave de deshumanización y des-fraternización, desreligación, por lo que la comprensión de la mismaha de situarse en el ámbito de la vida, de la existencia, de la sabi-duría religadas.

Acercarse racionalmente a la espiritualidad suele resultar pro-blemático. Está en juego una serie de nociones fundamentales difí-ciles de encorsetar 40. Además, se hace evidente la necesidad de di-ferenciar dos planos: el de la espiritualidad como tratado, comosaber sobre la vida espiritual, donde se diferencia una comprensióntemática (la reflexión sobre el modo de vivir cristiano) y otra formal(un estilo o modo de reflexión, perspectiva o enfoque de las cosastratadas); y el de la espiritualidad como vida, desde donde se ladefine como determinado tipo de prácticas del espíritu o como unaire, un estilo, un modo de existir en el mundo 41. Ambos niveles enabsoluto deben contraponerse: en ocasiones se reclaman y se expli-can. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la «espiritualidad de loreal».

Sobrino plantea el problema en el ámbito de la existencia, peroun determinado tipo de existencia. No se anda con grandes rodeospara explicar dicha realidad, aunque su concreción pueda conllevarambigüedades. «Vida espiritual, dice, no es otra cosa que vida conespíritu y, más en concreto, vida con el espíritu de Jesús» 42. En otrolugar, después de no identificar la espiritualidad ni con el conjunto

40 Cf. ESPEJA, J., La espiritualidad cristiana, Verbo divino, Estella 1992,15-22; GAMARRA, S., Teología espiritual, BAC, Madrid 1994, 33-53; GARRIDO,J., Proceso humano y gracia de Dios, Sal Terrae, Santander 1996; PACHO, E.,«Definición de la espiritualidad. Respuestas y tratamientos»: Burguense34(1993)281-302; PABLO MAROTO, D. de, El camino cristiano, UPSa, Salaman-ca 1996, 15-39. En todos estos manuales adquiere una importancia especial lacomprensión de la espiritualidad como integración de lo humano.

41 Cf. RAMBLA, J. Mª., «La lucha por la justicia, taller de espiritualidad»:CiJ, De cara al Tercer Milenio, Sal Terrae, Santander 1994, 115-117.

42 «La importancia actual..., 10. Definir la espiritualidad como vida y surepercusión como fomento de la vida (cf. «Espiritualidad y teología..., 201) esde suma importancia para este autor, dada la densidad que le otorga: ella es,repitiendo expresión de Mons. Romero, a la vez lo mínimo y lo máximo (cf.«Mons. Romero: diez años de tradición»: RLT 7(1990)27).


de prácticas espirituales, ni con lo extramundano, ni con un automa-tismo descontextualizado, apela a que, en virtud de que el ser huma-no es también espíritu, la «espiritualidad le es tan inherente al hom-bre como su corporeidad, su socialidad o praxicidad» 43. Esto le llevaa definirla, en definitiva, como talante (sin miedo a que malos usospolíticos pongan en crisis el término): talante espiritual, talantehumano, talante evangélico 44.

Ahora bien, este talante está enriquecido e incluso matizado porla comprensión formal de la espiritualidad, por la óptica parcialsubjetiva 45. Este segundo nivel, el teórico-formal, adquiere tal im-portancia en este contexto que se ha convertido él mismo en formade vida. Resulta significativo que teólogos y pensadores latinoame-ricanos empeñados en fundamentar epistemológicamente dicho pen-samiento incluyan como presupuesto básico la comprensión demétodo como vida. De ahí una de las interpretaciones de la célebrefrase de G. Gutiérrez: «Nuestra metodología es, a decir verdad,nuestra espiritualidad», sabiendo que para el autor dos son los apor-tes de la teología latinoamericana a la teología católica: su métodoteológico y la perspectiva del pobre, que denotan ya estar poseídospor un determinado espíritu: el que posibilita el seguimiento 46.

Ellacuría sistematizó esta intuición y a su vera fue J. Sobrino 47.Pero no hay que perder de vista el influjo que en ambos ocasionóla reivindicación de la filosofía como sabiduría, como forma devida. En uno de sus estudios sobre el primero, A. González explica

43 «Espiritualidad y liberación..., 143.44 Cf. «Espiritualidad y liberación..., 156; «Espiritualidad y seguimiento...,

451; Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991, 78.45 Cf. «La promoción de la justicia como exigencia del mensaje evangéli-

co»: Estudios Eclesiásticos 55(1980)224; «La evangelización como misión dela Iglesia»: Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1981,310-312; «La significación actual del reino de Dios anunciado por Jesús»:Iglesia Viva 105/106(1983)372-373.

46 Cf. GUTIÉRREZ, G., Beber de su propio pozo..., 177-178; «Teología desdeel reverso de la historia»: La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salaman-ca 1982, 256-259.

47 Cf. ELLACURÍA, I., «Hacia una fundamentación del método teológico la-tinoamericano»: ECA 322/323(1975)409; SOBRINO, J., «El conocimiento teoló-gico en la teología europea y latinoamericana»: Resurrección de la verdaderaIglesia......, 38-39.


que su gran aporte a la filosofía no consistió tanto en construir unórgano filosófico nuevo, cuanto en forjar un carácter personal con-sagrado a la liberación, que denomina labor socrática de la laborfilosófica 48.

Ahora bien, el reconocimiento de este aporte lo había referidoaños antes Ellacuría a Zubiri. Así, con motivo de su fallecimiento,alude a su importancia para elaborar una filosofía de la liberación enestos términos: «No sólo porque nos ofrece un saber acerca de lascosas, una dirección para el mundo y para la vida e incluso una for-ma de vida, sino porque nos equipa material y formalmente para in-terpretar el mundo y aun para transformarlo sirviendo de luz últimaa otros modos de saber y a otros modos de actuar» 49. Por los térmi-nos se percibe que Ellacuría acentúa la dimensión existencial de lavida del filósofo, que también cifra en la persona de Sócrates 50.

En el fondo, tanto A. González como I. Ellacuría parafrasean lareivindicación que el mismo Zubiri hace de Sócrates como paradig-ma del talante filosófico. Enmarcadas por el artículo ya comentadosobre nuestra situación intelectual y la necesidad de devolverle alhombre el sentido de realidad, se entienden estas reflexiones sobreel auténtico hombre de vida intelectual. Desde un principio presentaa Sócrates como un hombre de experiencia, comprendida ésta comoresultado de contenido, situación y horizonte 51. Tras analizar elhorizonte de la filosofía griega y exponer sus modos (como posesiónde la verdad sobre la naturaleza, como visión del ser, como cienciaracional de las cosas, como retórica y cultura) 52, estudia su laborfilosófica desde una doble perspectiva: negativa, destacando su re-tracción de lo público, que le permite guiar su palabra no por el

48 Cf. «Aproximación a la obra filosófica de I. Ellacuría»: GIMBERNAT, J. A.y GÓMEZ, C. (eds.), La pasión por la libertad, Verbo Divino, Estella 1994, 309;AZEVEDO, C., «El legado filosófico-político de I. Ellacuría»: ECA 541/542(1993)1042-1043.

49 «Aproximación a la obra completa..., 968; cf. SAMOUR, H., «Una filosofíapara la vida»: ECA 625/626(2000)1157-1163.

50 Cf. «Filosofía, ¿para qué?»: Abra 11(1976)42-48.51 «Sócrates..., 151-160. Sobre el concepto de experiencia, cf. TIRADO SAN

JUAN, V. M., «La experiencia religiosa según Zubiri»: Communio 18(1996)383-396; TORRES QUERIRUGA, A., «El hombre como experiencia de Dios en Zubiri»:La filosofía de Zubiri en el contexto..., 167-185.

52 Cf. «Sócrates..., 161-194.


interés político sino por la verdad de las cosas, y positiva, propo-niendo la sabiduría como ética 53.

En el transcurso de este último desarrollo el lector encuentrareflexiones correlativas a la comprensión de la espiritualidad comoforma de vida. Sócrates, dice, «no ha creado ciencia: ha creado unnuevo tipo de vida intelectual, de sabiduría». Trata de hablar de lascosas desde lo que son de veras, no en virtud de las circunstancias.Por eso opta por la ética, pues «lo ético comprende, ante todo, lasdisposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y,naturalmente también, lo moral. En realidad, se podría traducir pormodo o forma de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferen-cia de la simple manera». Lo ético no es aquello sobre lo que semedita, «sino el hecho mismo de vivir meditando». Sólo así se puedehablar «de las cosas desde las cosas» 54.

Según esto, se pregunta si Sócrates fue un filósofo, a lo queresponde: «Si por filósofo se entiende el que tiene una filosofía, no.Si se entiende el que busca una filosofía, quizá tampoco. Pero fuealgo más. Fue, efectivamente, una existencia filosófica, una existen-cia instalada en un ethos filosófico que, en un mundo asfixiado porla vida pública, abre, ante un grupo privado de amigos, el ámbito deuna vida intelectual y de una filosofía, asentándola sobre nuevasbases y poniéndola en marcha, tal vez sin saber demasiado a dóndeiba, en una nueva dirección. La reflexión socrática fue la constitu-ción de la filosofía» 55.

Si esta reflexión la leemos desde su madurez de pensamiento,expresado en su trilogía, podría decirse que el talante intelectual so-crático consiste en vivir inteligiendo la realidad, conscientes de quedicho inteligir es al mismo tiempo sentir y, por consiguiente, experi-mentar. La vida intelectual se definiría como la continua actitud exis-tencial de confrontar la inteligencia con la realidad, el hombre con elhorizonte vital y las posibilidades de realización que en él se mani-fiestan. Del mismo modo, J. Sobrino define la espiritualidad como «elmodo de dejarnos afectar activamente por la realidad histórica, elmodo de afrontarla y el modo de confrontarla» 56. En ambas propues-

53 Cf. «Sócrates..., 197ss.54 «Sócrates..., 204, 207-208, respectivamente.55 «Sócrates..., 209.


tas, el retraimiento resulta indispensable para alcanzar la verdaderaprofundidad del ser humano. Desvincular la espiritualidad de estesustrato existencial equivaldría, simplemente, a asesinarla.

2. Espiritualidad integradora

Por otra parte, la comprensión de la espiritualidad como vida,más que como realización de prácticas espirituales autónomas, sevincula para Sobrino con la dimensión integradora de la mismaexistencia. Ésta no es un conjunto de fragmentos, de horas dedica-das a actividades o pasiones estancas, sino un continuum interrela-cionado y retroalimentante 57; de igual modo, aquélla no es una par-cela de lo humano, que se puede o no cultivar, sino una dimensiónconstitutiva del mismo: el ser humano es espiritual, no tiene espiri-tualidad. Por eso, en su propuesta antropológico-fundamental ad-quiere especial importancia la superación de los dualismos tradicio-nales, cuyo desarrollo concreta en dos aspectos: las relacionespráctica y espíritu e historia-trascendencia.

Sobre las primeras, se sirve de Jesús de Nazareth para desplegar-las. Lee su existencia desde un esquema antropológico según el cualla máxima densidad de lo humano acontece en la práctica, pero unapráctica guiada por el espíritu, en tanto que éste la formaliza y tornaeficaz 58. Por lo que respecta a las segundas, tiene como centro dereflexión el reino de Dios, el cual, por una parte, incide directamen-te en la existencia de los hombres, en su opción vital, y, por otra,irrumpe en el mundo como gracia y remite a la gracia 59.

56 «Apuntes para una espiritualidad en tiempos de violencia: RLT10(1993)190; cf. «Espiritualidad y seguimiento..., 449-450.

57 Cf. «La importancia actual..., 10-11.58 «Decíamos que lo más histórico de Jesús es su práctica, y hemos añadido

el espíritu... Por una parte, ese espíritu llegó a ser concreto, y por ello real, através de una práctica... Por otra parte, ese espíritu no fue sólo acompañantenecesario de su práctica, sino que la modeló, le dio una dirección e incluso lapotenció en su eficacia histórica» (Jesucristo liberador..., 78; cf. pp. 76-82;Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander 1995, 110-122; «Espiritualidady liberación..., 146, 160-161).

59 Cf. «Centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación»:Mysterium liberationis, I, 467-510.


Por curioso que parezca, este carácter integrador también loreivindica I. Ellacuría sirviéndose de los mismos hilos conductores.Primero, a través de la fundamentación del método latinoamericano,pretende solventar la ruptura que durante muchos siglos ha regidolas relaciones teoría-praxis apelando al carácter totalizante y unifi-cador de la realidad histórica, objeto de la filosofía 60. Segundo, susreflexiones soteriológicas manifiestan que la trascendencia sólopuede darse en la historia, no ajena a ella 61.

Esta comprensión unitaria del proceso práxico, así como estacorrelación entre inmanencia/trascendencia amparada en la realidadhistórica, señalan una vez más al proyecto zubiriano como el sub-suelo. Como bien ha explotado Ellacuría, Zubiri buscó durante todasu vida la unidad. Si algo llama su atención al leer Naturaleza,Historia, Dios, sensación ratificada por obras como Sobre la esenciae Inteligencia sentiente, es precisamente su capacidad de unificarescolasticismo y vitalismo, antigüedad y modernidad 62. Pero en sufilosofía madura le influirá decisivamente la superación del reduc-cionismo idealista, que loguificaba la inteligencia y entificaba larealidad, consumando así un dualismo no sólo gnoseológico, sinoprincipalmente ontológico 63.

60 Cf. «Introducción: El objeto de la filosofía»: Filosofía de la realidadhistórica..., 30-31; 38-42.

61 Cf. «Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicasen la superación del individualismo y del positivismo»: RLT 4(1987)6-7; SOLS

LUCIA, J., La teología histórica de I. Ellacuría, Trotta, Madrid 1999. Estepostulado se ve corroborado por la misma comprensión de la historia, que aúnalo material y lo personal, lo humano y lo divino, lo escatológico y lo mundano(cf. «Escatología e historia»: RLT 11(1994)115-117).

62 «Le dije (a Zubiri) sucintamente que veía en él un modelo de junturaentre lo clásico y lo moderno, entre lo esencial y lo existencial. (Zubiri) sonrióy dijo que, efectivamente, ése había sido el intento de su obra» (citado enVALDÉS VALLE, R., «La búsqueda filosófica inicial..., 62-63). El artículo quemás le impactó en este sentido fue «En torno al problema de Dios..., 361-397.

63 Cf. «La superación del reduccionismo idealista en Zubiri»: ECA477(1988)633-650; «La idea de la filosofía en X. Zubiri»: Homenaje a X.Zubiri, I, Moneda y Crédito, Madrid 1970, 477-485. «Sólo la crítica radical dela dualidad del inteligir y del sentir, esto es, una inteligencia sentiente, puedeconducir a una concepción unitaria de lo real» (ZUBIRI, X., Inteligencia sentien-te..., 130; cf. 224-225; Inteligencia y logos, Alianza, Madrid 1982, 48-50; 348;353; 378).


Desde muy pronto, Zubiri tiene la convicción de que el desarrai-go intelectual está ocasionado por la separación que ya desde Platón(Teeteto) y Aristóteles (Sobre el alma) ha establecido la filosofíaentre inteligir y sentir. Por ello, intenta redefinir la inteligencia y susfunciones teniendo como canon el contacto directo con las cosas 64.Posteriormente, inquiere la principialidad de la filosofía, pero suanálisis desemboca en el carácter principial de la esencia, de maneraque el de suyo que constituye la realidad tendría prioridad sobre lainteligencia 65. Finalmente, propone el principio de congeneridad,según el cual no existe prioridad alguna de la intelección sobre larealidad ni viceversa, sino una «unidad formalmente estructural»donde es el sentir «el que siente la realidad y es el inteligir el queintelige lo real impresivamente» 66. Se siente inteligentemente y seintelige sentientemente.

En virtud de este principio, amparado en la estructura biológicade nuestra inteligencia, puede definírsela como habitud o enfrenta-miento con las cosas como reales. Nuestra inteligencia, como hechounitario en el que se suceden tres modos fundamentales del acto inte-lectivo-sensitivo (aprehensión primordial, logos y razón), a diferen-cia de la habitud animal, es capaz de lo real, en cuanto la realidad essu objeto primario, adecuado y formal; en cuanto está dada «por lossentidos en la inteligencia»; en cuanto «lo aprehendido sentientemen-

64 «El intelecto, antes que entendimiento (capacidad de entender por razo-nes), es inteligencia (capacidad de ver, intuir: intus legere)... A la inteligencia,como a los sentidos, le están inmediatamente dados los objetos... La funciónesencial del intelecto no es juzgar, sino tener objetos» («Filosofía del ejem-plo»: Revista de pedagogía 5(1926)292, citado por PINTOR RAMOS, A., Realidady verdad..., 75).

65 Cf. Sobre la esencia..., 509-517.66 «La aprehensión de la realidad es el acto exclusivo, es el acto elemental,

y es el acto radical y primario de inteligir; es decir, la aprehensión de larealidad es lo que formalmente constituye el propio inteligir. Ahora bien, laimpresión de la realidad es la formalidad de un acto aprehensor uno. Estaimpresión en cuanto impresión es un acto de sentir. Pero en cuanto es derealidad, es entonces un acto de inteligir. Lo cual significa que sentir e inteligirson justo los dos momentos de algo uno y unitario: dos momentos de la impre-sión de la realidad... Ello nos dará la idea de la inteligencia, a saber, inteligen-cia sentiente» (Inteligencia sentiente..., 78-79; cf. Sobre el hombre..., 37, 675).Otras referencias importantes, cf. Inteligencia sentiente..., 10-12; 78, 81. Buenresumen en PINTOR RAMOS, A., Génesis y formación..., 132; Zubiri (1898-1983),Ed. Del Orto, Madrid 1996, 31-32.


te lo es en impresión de realidad», con lo que se separa de la concep-ción concipiente de la inteligencia tal y como la había absolutizado elidealismo 67. Según esto, la intelección mora en la realidad, la cual, asu vez, está referida a la inteligencia como su modo de realización.

Por otra parte, solventa los dualismos clásicos reificando el enteal considerar como objeto de la filosofía pura el todo de la realidaddinámicamente considerado 68. El autor define la realidad como «elde suyo de lo que está presente en la aprehensión»; como el modode presentarse la cosa misma en una presentación real y física; comola formalidad de la realidad, pero una formalidad que no es formal-mente realidad allende la percepción, sino formalidad de lo inmedia-tamente presente, de la realidad en cuanto dada 69.

Ahora bien, esta comprensión de la realidad como de suyo estávinculada con las notas que posee, entendidas éstas etimológicamen-te 70. Dichas notas tienen un contenido y una formalidad, o modo de

67 Cf. Inteligencia sentiente..., 85-87. De aquí se desprende que a) las cosasson reales antes de ser inteligidas, porque la intelección no añadirá ningunacaracterística física nueva a la cosa, y que b) siempre que hablamos de larealidad lo hacemos desde nuestra intelección, lo que no implica hacer de larealidad algo inmanente a ella. La intelección añade la actualización de lasnotas de la cosa para la misma intelección, fenómeno que Zubiri denominaformalidad (cf. Sobre el hombre..., 19-20).

68 Dando por supuesta la evolución del uso del término realidad en esteautor, así como la introducción del neologismo reidad en su trilogía (cf. Inte-ligencia sentiente..., 57-59), hay que decir que tradicionalmente se ha emplea-do el término realidad para designar lo que es en sí independiente de cualquieraprehensión, «allende de toda aprehensión»; pero Zubiri llega a la conclusiónde que también existe realidad en la percepción, como ocurre con las cosasirreales, las impresiones y las fantasías. Todas ellas tienen formalidad de rea-lidad (cf. Estructura dinámica..., 29; Sobre la esencia..., 393). De esta manera,se opone a Heidegger, que consideraba el ser como lo primario, y muestra quela realidad es algo previo más amplio y originario que el esse reale (cf. Estruc-tura dinámica..., 24-30; Sobre la esencia..., 412-413; 403-417; 433-438; Inte-ligencia sentiente..., 217-228; Inteligencia y logos..., 168; 228-229; 348-350;352-353; Inteligencia y razón..., 53ss.).

69 «Realidad, repito, es formalidad del de suyo sea en la impresión, seaallende la impresión. Lo impresivamente real y lo real allende coinciden, pues,en ser formalidad del de suyo; esto es, coinciden en ser reales» (Inteligenciasentiente..., 152; cf. Sobre la esencia..., 114; 394-395).

70 Cf. Sobre la esencia..., 104. «Aquí nota no designa una especie de signoindicador como significó etimológicamente en latín el sustantivo nota, sino quees un participio, lo que está noto (gnoto) por oposición a lo que está ignoto, con


quedar en la impresión, por lo que se pueden clasificar. Existen lasnotas adventicias, es decir, aquellas que vienen desde fuera y puedenestar o no presentes sin que ello afecte a la autonomía entitativa de lacosa; y notas constitucionales, que configuran la mismidad de la esen-cia, fundándose sobre ellas todas las demás 71.

Lo que importa de esta diferenciación es descubrir cómo lasnotas de una cosa no son mónadas espacio-temporales, sino relacio-nes entre sí que forman una unidad. Cada nota se caracteriza por sernota de las restantes, sabiendo que el de «expresa la unidad de lasnotas» 72. Esta unidad le permite definir la realidad como sistema oestructura, como unidad física, primaria y clausurada de notas, comosustantividad o suficiencia constitucional que adquiere una estructu-ra en cuanto estructura 73. Y dicha unidad sólo se entiende comoresultado de un proceso en virtud del dinamismo estructurante yestructural que le compete a la realidad en cuanto tal 74.

Para entenderlo mejor, téngase en cuenta la doble consideraciónde que es susceptible la realidad en virtud de los dos momentos dela sustantividad (contenido y formalidad), cada uno de ellos remiti-do en función del otro: el talitativo y el trascendental. Por trascen-dentalidad entiende el autor «momento estructural según el cual algotrasciende de sí mismo» 75, entendiendo dicho trans- como un su-mergirse de la cosa en la cosa misma, de manera que la realidad serebasa y da de sí, abriéndose hacia sí misma o hacia las demás,haciéndose respectiva 76.

Esta trascendencia en la realidad y no de la realidad, siendosiempre conscientes de que Zubiri distingue en todo momento rea-lidad intramundana de extramundana y su sistema se centra en aqué-lla, es la intuición que tanto Ellacuría como Sobrino recogen para

tal de que se elimine toda alusión al conocer..., como al saber» (Inteligenciasentiente..., 32-33).

71 Éstas, a su vez, se pueden dividir en notas constitutivas o infundadas, queactúan como principio de las restantes, y no constitutivas o fundadas, quecarecen de suficiencia en orden al sistema (cf. El hombre y Dios..., 20-22).

72 El hombre y Dios..., 20; cf. Inteligencia sentiente..., 203.73 Cf. El hombre y Dios..., 44-45; Estructura dinámica..., 37, 105.74 Cf. Estructura dinámica..., 56-67.75 Inteligencia sentiente..., 114.76 Cf. Sobre el hombre..., 154-157.


solventar el dualismo inmanencia/trascendencia, sustentando asimis-mo, en este realismo trascendental, la dimensión teológica de larealidad, sobre la que más tarde volveremos 77.

3. Espiritualidad atemperada

El carácter integrador de la filosofía zubiriana permite variasderivaciones que repercuten directamente en la «espiritualidad de loreal». La primera alude a la recuperación para ésta de la sensibilidady de los sentimientos, realidades satanizadas en algunos proyectosespirituales en virtud de una comprensión peyorativa y pecaminosade la corporeidad humana, de lo espiritual como lo necesariamentealejado, si no separado, de la vida cotidiana, y de los sentimientoscomo sentimentalismos.

El breve esbozo anterior de la noología zubiriana advertía de laconciencia que nuestro autor tiene de que este dualismo afecta igual-mente a la comprensión de la inteligencia. Para solucionar dichoequívoco, como se ha indicado, estudia las bases biológicas de nues-tra inteligencia, porque así lo denota la constitución y funcionalidaddel cerebro humano, de manera que aquélla está inclinada constitu-tivamente a la sensibilidad, la que le posibilita, a su vez, la relacióninmediata con la realidad 78.

Ahora bien, ¿cómo entender la sensibilidad, el sentir íntimamen-te vinculado al acto intelectivo, a fin de no incurrir en ningún tipode dualismo? Para Zubiri, sentir no es más que aprehender, aprehen-der impresiones 79; de manera que el sentir equivale a inteligir cuan-

77 Sobre la aplicación de esta comprensión de trascendentalidad a la presen-cia trascendente de Dios en la realidad, cf. El hombre y Dios..., 148; 378-379;«Trascendencia y física»: Gran enciclopedia del mundo, 19, Durvan, Bilbao1964, 423. Sobre las repercusiones de esta comprensión de la realidad para lateología y la espiritualidad, cf. BURKE, K. F., The ground beneath the cross,Georgetown University Press, Washington 2000, 48-49.

78 Cf. Sobre el hombre… 510-544; Inteligencia sentiente… 43-46.79 A la hora de estudiar la propuesta zubiriana hay que distinguir entre

aprehensión primordial y aprehensión sentiente, que es la que interesa ahora.Ésta consiste en la aprehensión en impresión, por lo que lo aprehendido quedaen la aprehensión según formalidad (cf. Inteligencia sentiente..., 31). Estructu-ralmente, la impresión consta de tres momentos constitutivos: el de afección,


do aprehende realidad; así, inteligir sería sentir que algo se actualizao se hace presente en su formalidad de realidad 80. De esta manera,el acto de intelección es, al mismo tiempo, impresión de realidad yaprehensión de realidad, es un acto inmediato, en virtud de lo cualnos instala en lo real 81.

La diferencia entre el sentir animal y el humano radica justamen-te en esto: en la formalidad propia como la inteligencia aprehende larealidad. En efecto, existen dos modos de actualizar la realidad: poruna parte, la aprehensión por estimulidad o puro sentir (sentir a tra-vés de estímulos), propio de los animales 82, y la aprehensión de rea-lidad, a través de la captación del de suyo de las cosas en propio, quecaracteriza el inteligir sentiente humano 83. A esta aprehensión le espropia lo que él denomina impresión de realidad, aprehensión primor-dial de realidad, que transmutará los momentos del puro sentir (afec-ción, alteridad, fuerza de imposición) en afección real, alteridad conformalidad de reidad y fuerza de realidad, siendo sus característicasel darse directa, unitaria e inmediatamente 84. Así, la sensibilidad,bajo formalidad de realidad, resulta imprescindible tanto para la in-telección como para la religación humanas.

ya que, por la impresión, las cosas afectan nuestra inteligencia, quedando ac-tualizadas en ella; el de alteridad, en cuanto lo que nos afecta queda impresosiendo «otras», porque la impresión nos hace ver que lo impreso es otro res-pecto al algo; el de la fuerza de imposición, que suscita el momento sensitivoal apoderarse del sentiente, al imponerse al sentiente (cf. Inteligencia sentien-te..., 32-34). Aquélla, por el contrario, remite a un modo como la cosa estápresente en la aprehensión: en formalidad de realidad, lo que implica el actode inteligir (cf. Inteligencia y logos..., 12-13, 86; Inteligencia sentiente..., 66-67). Buena síntesis de lo que tradicionalmente se ha entendido por sentir enPINTOR RAMOS, A., Génesis y formación..., 130.

80 Cf. Inteligencia sentiente..., 13, 23, 138, 143.81 Cf. Inteligencia sentiente..., 281-285.82 Cf. Inteligencia sentiente..., 48-53; Espacio, tiempo, materia, Alianza,

Madrid 1996, 683.83 Cf. Inteligencia sentiente… 54-67; Espacio, tiempo… 333-334.84 Cf. Inteligencia sentiente..., 63, 65. Téngase en cuenta que este primer

modo intelectivo, la aprensión primordial de realidad, vertebra toda la trilogía,ya que sólo desde él los otros dos modos son lo que son: intelección de lo real(cf. Inteligencia sentiente..., 267). Pero, al mismo tiempo, dicha aprehensióndebe entenderse desde el análisis de la totalidad de los modos de intelección,debido a la unidad estructural que la caracteriza y que separa este realismotrascendental del realismo ingenuo.


En el mismo ámbito religador ha de situarse su descripción delsentimiento, importante porque supera cualquier reducción del mis-mo a sentimentalismo al situarlo en el sentido de realidad que elhombre busca 85. A bote pronto, el sentimiento, conforme es enten-dido por los clásicos, aúna dos realidades: la inteligencia y el apetitoo deseo. A lo largo de la historia de la filosofía, dos han sido lascomprensiones más difundidas del mismo. Hasta el s. XVIII, seentendía el sentimiento como tendencia, ya que se vinculaba alapetito; sin embargo, la crítica de esta comprensión lleva a concluirque el sentimiento no es ante todo un modo tendencial, sino algomás elemental: la forma en que uno está. Por ello, a partir del XVIIy, principalmente, del XVIII, se lo concibe como un estado, comoel modo subjetivo de sentirse, perteneciendo al ámbito estricto de laintimidad.

Sin embargo, para Zubiri, tampoco esta definición resulta váli-da, debido a su generalidad, a su ambigüedad. Por ello matizará estemodo de estar o de sentirse como «modo de estar realmente en larealidad» 86. Entonces alude a las dos modalidades de formalidad. Encuanto animal, el hombre tiene que responder a los estímulos; pero,en cuanto ser inteligente, llega un momento en el que tiene quehacerse cargo de la realidad. La modificación indicada de los tresmomentos del sentir animal va acompañada de la modificación tam-bién del sentimiento, que pasa a ser modo de estar y de sentirse enla realidad. Así, los animales no pueden tener sentimientos, porqueles falta precisamente el momento de realidad; el hombre los tienepor «su modo de estar animalmente en la realidad», con lo que estoimplica de carácter integrador 87.

Pues bien, la «espiritualidad de lo real» bebe de la importanciade la sensibilidad y del sentimiento para describir al hombre-con-

85 Cf. Sobre el sentimiento..., 328ss.86 «El sentimiento es, en mi opinión, un modo de estar realmente en la

realidad, o si se quiere, es sentirse realmente en la realidad» (Sobre el senti-miento..., 332-333).

87 Cf. Sobre el sentimiento..., 334. En la páginas sucesivas (cf. 334-337)define el sentimiento en su perspectiva formal, describiendo el sentimientocomo atemperamiento, como acomodación del ser humano a la realidad, por loque el sentimiento es, por una parte, acto mío y, por otra, formalidad de rea-lidad, superando así la comprensión del mismo como modo subjetivo de sentir.


espíritu como el ser humano atemperado a la realidad. Las espiritua-lidades llamadas de la acción, por fundamentar la realización de lavida espiritual en su vertiente caritativa 88, prodigan este hecho ha-blando de «mística de ojos abiertos» 89. Formulaciones como éstasubrayan la relación directa de lo espiritual con la vida cotidiana, lareferencia a la aprehensión primordial de los signos de los tiemposen la constitución y orientación de nuestra vida espiritual. Pero di-cha aprehensión no se agota en ser sentida, sino que se prolonga enla repercusión de dicho sentir. Brota entonces el sentimiento comoprincipio humanizante que configura todo el ser personal para quese atempere a la realidad y la cargue con todas sus consecuencias.He aquí el lugar del principio-misericordia en la espiritualidad.

J. Sobrino es consciente de ello. De hecho, la vinculación queestablece entre práctica y espíritu sería el correlato de la relaciónentre sensibilidad y vida intelectual. Ésta se origina a través deaquélla. Así la «espiritualidad de lo real» puede explicarse como laactitud existencial consistente en mirar nuestro entorno con ojosnuevos, con la consiguiente referencia al Espíritu: ojos nuevos paraver la verdad de la realidad, la verdad de los seres humanos, laverdad de Dios. Son estos ojos nuevos y la verdad proveniente deaprehender la realidad sin ocultarla los que posibilitan la conversióndel corazón y la configuración de razón compasiva del ser humano,muy al estilo de la espiritualidad samaritana 90.

Ahora bien, ¿qué entender por compasión o misericordia, a tra-vés de la cual el ser humano se confronta con la realidad? El teólogono sistematiza una exposición detallada ni diferencia ámbito algunoentre lo humano y lo cristiano. Más bien la define apresuradamente

88 Sobre las realizaciones de la vida espiritual, cf. PABLO MAROTO, D. de, Elcamino cristiano..., 269-331.

89 Cf. GONZÁLEZ FAUS, J. I., «Mística de la compasión, mística de los ojosabiertos. Proposiciones sobre la mística jesuánica»: RLT 16(1999)135-150;MOLLÁ, D., «’Hacia una mística de ojos abiertos’. Propuestas para el fin demilenio»: CiJ, De cara al Tercer Milenio..., 152.

90 Cf. «Despertar del sueño..., 16-27; PÉREZ AGUIRRE, L., La opción entra-ñable, Sal Terrae, Santander 1992. Para san Ignacio de Loyola, el contactodirecto con la realidad «es el único camino que ve posible el cambio del co-razón: acceder a la sensibilidad para desmontar las construcciones cerradas, allídonde los ojos se han cerrado y se ha embotado el corazón» (CHÉRCOLES, A.,La afectividad y los deseos, CiJ, Barcelona 1995, 18).


como reacción primaria ante el sufrimiento ajeno no argumentableposteriormente, es decir, sin más justificación que el sufrimientomismo 91.

Se malinterpretarían sus palabras, igual que las de Zubiri, si seleyera «reacción primaria» psicológicamente, en el sentido de res-puesta instintiva a un estímulo, ya que la matización del contexto -el sufrimiento ajeno interiorizado- relaciona la misericordia con unamodalidad del amor que lo atempera totalmente, que tiene sentidode realidad. En cuanto amor, trasciende la mera reacción para con-vertirse en la respuesta personal al sufrimiento del otro, forjando enquien la vive una estructura, una forma concreta de ser que informasus dimensiones y configura a la persona de una determinada mane-ra; que no toma el sentimiento como fin en sí mismo, sino que buscaliberar al sufriente, transformar en la medida de sus posibilidades lasituación de miseria por la que atraviesa, aflorando así un segundorasgo: su cariz sociopolítico, su ser misericordia-que-deviene-justi-cia. Esta reinterpretación de la misericordia desde su innegable re-percusión histórica queda ratificada con su irreductibilidad a loemotivo, en gran medida epidérmico y anímicamente pasajero, quederivaría hacia lo sentimental, paternalista, pasivo.

Así, con la denominación «reacción primaria» se subraya laimportancia de la religación con la realidad y, más concretamente,con una determinada realidad: la de los pobres y excluidos. Con elvocablo «reacción» se atiende a la dimensión sociopolítica de larealidad y, por consiguiente, la índole estructural de la espirituali-

91 Cf. SOBRINO, J., «Teología en un mundo sufriente. La teología de laliberación como intellectus amoris»: RLT 5(1988)255-256, 260-261; «La Igle-sia samaritana: principio-misericordia»: Sal Terrae 78(1990)666, 668-669.Desde el personalismo cristiano, la razón compasiva se entiende como un pro-ceso que implica los siguientes pasos: reconocimiento de la persona sufriente,responsabilidad ante la persona sufriente, cargar con la realidad de la personasufriente (cf. ARANGUREN GOLZALO, L. A., «Compasión»: Diccionario del pen-samiento contemporáneo, San Pablo, Madrid 1997, 197-198). La importanciade la sensibilidad en este proceso radica en el primer momento. Según Zubiri,la raíz de esta razón compasiva sería que «la realidad apela al hombre promo-cionando su libertad, en la medida que se apropia aquellas posibilidades quemejor conducen a su felicidad y a la de la humanidad. En este sentido, lacompasión se inscribe en el marco de la moral concreta, como apropiaciónconcreta de una posibilidad» (Ib., 197).


dad; y con «primaria», que afecta a lo básico, sin lo cual no seexistiría: la vida, por lo que debe realizarse inmediatamente 92. Porconsiguiente, dada la realidad del mundo de los pobres, la misericor-dia como principio es el mejor equivalente al sentimiento zubiriano.

4. Espiritualidad encarnada

La continua referencia de la espiritualidad a la realidad la tornaencarnada y, por lo que a esto respecta, «objetiva», entendiendo estetérmino desde la formalidad de realidad que forma parte del senti-miento, que impide al ser humano encerrarse en su propia subjeti-vidad, narcisista y egoísta, y lo abre a lo que lo circunda.

Al analizar las reticencias que muchos cristianos liberacionistasmanifiestan sobre la espiritualidad, Sobrino alude a la malinterpre-tación de la misma como algo meramente subjetivo sin entidad al-guna distinta de la práctica, o como algo totalmente autónomo querepercute en la alineación, o como algo que carece de sentido enambientes secularizados por remitirse a meras abstracciones 93. Suapelación a la dualidad unificada «práctica-con-espíritu» tiene comopropósito solventar estas reticencias, evidenciando la complementa-riedad del espíritu en los procesos liberadores y, por consiguiente,cómo la auténtica espiritualidad ha de liberar al hombre y al cristia-no del idealismo. Desde esta perspectiva, la encarnación debe leerseaquí como historización: expresión de la necesidad de la vida realpara la vida espiritual en cuanto ella le da su consistencia 94.

La centralidad del concepto y de la realidad de historización enel proyecto teológico y espiritual de Sobrino le viene derivada de los

92 En cierta ocasión afirma que la misericordia es la reacción primera yúltima, pero sin querer decir con ello que sea la única y, por consiguiente, queresulte suficiente para erradicar el sufrimiento. Lo que sí destaca es que seanecesaria para ello (cf. El principio-misericordia..., 8).

93 Cf. «Espiritualidad y liberación..., 142.94 «La verdad genérica sobre la vida espiritual no se hace real si no se

historiza» («La importancia actual..., 10; «Espiritualidad y seguimiento..., 464).Esta historización implica, según él: que la espiritualidad surja de una determi-nada situación histórica; que se muestre eficaz para vivir como cristianos ycomo religiosos; que sea eficaz para transformar el mundo en reino de Dios.


presupuestos filosóficos con los que Ellacuría quiso enriquecer ycaracterizar el método latinoamericano. Así, en los dos artículosprogramáticos sobre el tema, este pensador halla en la historizaciónel presupuesto fundamental para una sana teología, una coherenteeclesiología y una existencia evangélica 95.

A la base de este concepto de historización sitúa, en primerlugar, la dimensión biológica de nuestra inteligencia y su consi-guiente apertura social reivindicadas por Zubiri, pero, asimismo,todo el proyecto que lo guió en la superación del idealismo, con laconsiguiente solventación de los dualismos clásicos. Como bienrecoge Ellacuría, Zubiri quiere superar tanto el horizonte filosóficoheleno como el moderno, uno tendente a la naturalización, otro a lasubjetivización, para lo que propone un tercero: el histórico, enfunción del cual construye su noología 96.

Pero al catalogar la espiritualidad de encarnada se subraya tam-bién un segundo aspecto, insinuado con anterioridad: que la espiri-tualidad ha de ser eficaz, ha de enfrentarse con la realidad paratransformarla conforme a la dirección del reino de Dios. Sobrino serefiere a esta dimensión práxica, siempre salvaguardando el carácteranalógico de esta eficacia 97, de varias maneras. En primer lugar,acuñando la expresión «práctica-con-espíritu»; en segundo lugar,haciendo girar la espiritualidad en torno a la categoría central delseguimiento, analogado principal para el autor de dicha práctica; entercer lugar, subrayando la dimensión social y estructural de la es-piritualidad a través de la inclusión de nuevas categorías espiritua-les, como «santidad política» 98.

El correlato directo de lo que podría denominarse una «espiri-tualidad de la praxis» lo hallamos en la «filosofía de la praxis» de

95 Cf. «Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología la-tinoamericana»: Teología y mundo contemporáneo, Cristiandad, Madrid 1975,325-350; «Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano»;MARDONES, J. Mª., «La historización de los conceptos teológicos»: La pasiónpor la libertad..., 189-212; SENENT DE FRUTOS, J. A., Ellacuría..., 147-166.

96 Cf. «La superación del reduccionismo..., 633-650; «La idea de filosofíaen X. Zubiri...», 477-485; SENENT DE FRUTOS, J. A., Ellacuría..., 106-109.

97 «La vida con espíritu, la santidad, tiene su propia eficacia histórica» («Laimportancia actual..., 14).

98 Sobre este último aspecto, cf. «Perfil de una santidad política»: Conci-lium 183 (1983) 335-344.


I. Ellacuría, donde juega un papel fundamental la historización an-teriormente referida. Siguiendo a su maestro, reconoce una dimen-sión liberadora a la filosofía por el mero hecho de ser filosofía, puescritica ideologías, otorga fundamentalidad a nuestro pensamiento ylo faculta para ser creativo, integrando en dicha creatividad su apli-cación práctica 99. En resumidas cuentas, toda filosofía, por el merohecho de serlo, presenta una dimensión liberadora al conducir alsujeto por el camino del desengaño a la búsqueda de lo verdadero,que hallamos en nuestro contacto con las cosas.

Ahora bien, la historia del pensamiento manifiesta que no todafilosofía es igualmente liberadora, debido a que no ha procedido aun proceso de autoliberación, que comienza por la historización ypor el aquilatamiento del auténtico objeto filosófico. En el caso deEllacuría, dicho objeto viene dado por la realidad histórica, que noes otro que el concepto de realidad planteado por Zubiri pero que nopudo consumar. Para Ellacuría, la comprensión estructuralmentedinámica de la realidad, que su maestro aborda en Estructura diná-mica de la realidad, es el sustrato posibilitador de la auténticapraxis 100.

Es decir, tanto para Zubiri como para Ellacuría la razón de serde la función liberadora-práxica de la filosofía viene dada por laestructura misma de nuestra inteligencia, que está llamada a enfren-tarse con la realidad en cuánto ésta es inicial y fundamentalmenteuna actividad biológica: sólo puede actuar desde los sentidos y enreferencia a ellos, abriéndose a su dimensión social 101. Por muycaracterística que esta nota sea de la realidad humana, no puedeconsiderársela como algo radicalmente autónomo e independientedel resto de notas que constituyen el ser humano, estando siemprecondicionada y determinada por la primaria unidad que éste es. Larealidad física total del ser humano se erige así como lo primariodesde donde el hombre «intelige, conoce y entiende». El hombre,por consiguiente, debido a la mutua interdependencia entre inteli-gencia y cosas reales, se instala en la realidad cuando aprehende las

99 Cf. «Función liberadora de la filosofía»: ECA 435/436(1985)45-64.100 Cf. Filosofía de la realidad histórica..., 468-472.101 Cf. «Hacia una fundamentación..., 418-421.


cosas a través del proceso unificado del intelecto, correspondiéndo-se el proceso de intelección con el de instalación en la realidad,como se deduce de reflexiones anteriores.

Por ello, lo propio de la inteligencia no radica en comprender elser o captar el sentido, sino en aprehender la realidad y hacersecargo de ella 102. Con ello no se quiere negar que la captación delsentido sea una de las actividades de la inteligencia, sino que daprioridad a la realidad sobre el sentido, de manera que, si queremoscambiar el sentido, se hace necesario cambiar la realidad, y el cam-bio de ésta no consiste en el mero cambio de su sentido. Haciendouso de una terminología más latinoamericana, el mero cambio de lasinterpretaciones acerca de la realidad de la pobreza (sentido) notransforma ni ésta (realidad) ni la instalación del teólogo en ella; seasistiría en todo caso a un mero cambio ideológico, cuando lo quenecesita el Tercer Mundo no es tanto interpretarlo, cuanto transfor-marlo (realidad), para lo que se requiere cambiar también la insta-lación del teólogo (nuevo atemperamiento), de manera que las inter-pretaciones (el sentido), al estar aquél instalado en la realidad, esténcapacitadas para redundar en ella 103.

En definitiva, la dimensión liberadora de la inteligencia sentien-te radica, como ya se adelantó, en su carácter humanizante. El ser-vicio que la comprensión unitaria de la inteligencia presta no es elde resolver misterios teóricos autónomos, jerigonzas intelectuales;sino atajar el gran problema del ser humano, que es el de saber estaren realidad para que su propia existencia sea auténtica. A través desu inteligencia, el hombre busca y accede a la fundamentalidad de

102 Cf. Sobre el hombre..., 140, 201, 478, 515-516, 519, 533. Adviértase laprolongación de este pensamiento en la triple dimensión del enfrentamiento denuestra inteligencia con la realidad, según Ellacuría (hacerse cargo de la rea-lidad, cargar con la realidad, encargarse de la realidad) (cf. «Hacia una funda-mentación..., 419; Filosofía de la realidad histórica..., 278-279), y los presu-puestos o fundamentos de la «espiritualidad de lo real», según Sobrino (serhonrados con lo real, ser fieles a lo real, dejarse llevar por lo real) (cf. «Espi-ritualidad y seguimiento..., 452-458, redactados primeramente en «Presupues-tos y fundamentos de espiritualidad»: Liberación con espíritu..., 23-33).

103 En este sentido, Sobrino subraya de Ellacuría que lo más específicosuyo, en cuanto discípulo y colaborador de Zubiri, no era su inteligencia ni sucreatividad, sino que cultivara ambas para servir: a la UCA, a la Compañía, ala Iglesia, a las mayorías pobres (cf. «Carta a I. Ellacuría..., 265-266).


lo real, que supondrá el arraigamiento posibilitador de su persona-lización 104.

5. Espiritualidad progresiva

Finalmente, esta última idea trae a la memoria un aspecto sig-nificativo más: el de la procesualidad que rige toda manifestaciónespiritual, dado el dinamismo inherente a todo ser humano, del quela espiritualidad es dimensión constitutiva. J. Sobrino es muy cons-ciente de esto, quizá porque el contacto con las prácticas liberadorasle ha hecho ser sumamente sensible a los ires y venires de la histo-ria, tanto social como personal de los seres humanos. Por ello, ade-más de subrayar las dimensiones histórica o encarnada e integradorade la espiritualidad, enfatiza su índole progresiva y posibilitadora,recordando una y otra vez que la vida espiritual se ejercita, quedesarrollar el núcleo de nuestro ser conforme a un determinadoespíritu, en este caso el de Jesús de Nazareth, exige tiempo, educa-ción, ascesis, coraje, constancia y apertura escatológica 105.

De los presupuestos y fundamentos de la «espiritualidad de loreal», hay uno que compendia su pensamiento al respecto: el dedejarse llevar por lo real. Fundamenta dicho presupuesto en la cons-tatación de que la realidad está grávida de un «más», que es gracia,que la hace trascenderse, gratificarse. La espiritualidad posee, segúnél, una «estructura graciosa» que la torna excéntrica. Está claro queeste autor teologiza las dimensiones de la inteligencia, según Ella-curía; pero también hay que reconocer que, en este aspecto concreto,va más allá de ellas.

Puede decirse entonces que desarrolla y continúa una dimensiónteológica de la realidad, quizá no sólo influida por el pensamientoteologal de X. Zubiri, pero en absoluto desligada de él. La «gracio-sidad» que encierra la realidad, y que sólo el hombre con espíritu escapaz de percibir como la presencia providente de Dios en su crea-

104 Cf. Inteligencia y razón..., 352; BAÑÓN, J., Metafísica y noología..., 21.105 Cf. «Espiritualidad y liberación..., 156; «Espiritualidad y seguimiento...,

453; «Presupuestos y fundamentos..., 23; «Reflexiones sobre la evangeliza-ción..., 294-295; «Significación actual del reino de Dios..., 370.


ción, encuentra su desarrollo más explícito en la comprensión zubi-riana del poder de lo real, que propicia la dimensión de fundamen-talidad 106.

Al abordar el dinamismo de la realidad en virtud de su trascen-dentalidad y recorrer una por una las estructuras dinámicas de lamisma, al referirse al movimiento de suidad, propio del hombre,Zubiri desciende al aspecto del sentido, que define como «el cons-tructo de la realidad con la vida humana» 107. Tal sentido se funda«en la capacidad que tiene la realidad para estar constituida en sen-tido» y dar posibilidades. Y la posibilidad como «la propia sustan-tividad y su situación como recurso para sus acciones». Los recursosson las cosas y las propias dotes de la sustantividad 108. Pues bien, lafuerza que imponen al hombre las posibilidades, los recursos, es elpoder, «la dominancia de la realidad en tanto que realidad» 109. Nose trata de una fuerza, pues «el poder de todos los poderes es jus-tamente el poder de lo real en tanto que real». Será este poder el quemueva al ser humano a actuar y a apropiarse de unas posibilidadeso a rechazar otras.

Años más tarde, explica esta intuición cuando estudia la forma-lidad de la realidad, enfatizando que lo elaborado por la inteligenciasentiente no brota de la simple arbitrariedad, sino de la misma im-presión 110. Ésta, como se ha dicho, viene dada por su de suyo, quemarca la apertura de la cosa tanto a sí misma como al resto de lascosas. Pues bien, en esta línea de apertura trascendental, el momentode la realidad cobra un carácter especial, que tradicionalmente sedenomina fuerza de las cosas, y que consiste en «la fuerza de im-posición de lo real». Este momento de forzosidad no es ningúnañadido a la realidad, sino un momento que expresa la respectividad

106 La primera formulación del poder de lo real aparece en el artículo Fi-losofía y metafísica como fuerza de las cosas: «El logos es fundamentalmenteuna voz que dicta lo que hay que decir... Pero a su vez esta voz es la voz delas cosas, de ellas; nos dicta su ser y nos lo hace decir. Las cosas arrastran alhombre por su ser. El hombre dice lo que dice por la fuerza de las cosas»(Citado en GRACIA, D., Voluntad de verdad..., 95).

107 Estructura dinámica..., 228.108 Cf. Estructura dinámica..., 233.109 Estructura dinámica..., 234.110 Cf. Inteligencia sentiente..., 195-200.


misma de las cosas, su trascendentalidad 111. Así, la formalidad de larealidad tiene primacía sobre el contenido de la cosa real y permiteque las cosas sean reales, que haya cosas reales.

Ahora bien, cuando este de suyo no sólo es de suyo sino suyo(dinamismo de suidad), entonces dicha primacía adquiere un nom-bre concreto: el de poder. Dicho poder ya no es simple fuerza, sinodominancia, de manera que «poder metafísico es la dominancia delo real en tanto que real. Lo real por ser real tiene un poder propio:el poder de lo real. Es la dominancia del momento de realidad sobretodo su contenido» 112. En esto también consisten las cosas reales: enproyectar la dominancia de la formalidad sobre el contenido, y deahí su importancia, desde luego en absoluto equiparable con lapoderosidad en ocasiones mitificada.

En virtud de este poder, y no sólo de la fuerza, la realidad se nosimpone, nos posee 113, configurando el ser humano en cuanto estruc-tura de realidad y facilitando su posibilidad de apropiamiento de lasrealidades. En cuanto la realidad, en virtud de su poder, llega aposeernos, hemos de decir que estamos religados a ella, nos funda-mentamos en ella 114. Es como si se tratara de un vínculo ontológicoque nos une a la realidad. Por ello Zubiri habla de la experiencia defundamentalidad del poder de lo real 115; una experiencia que, aun-que no se equipare formalmente al poder de Dios, resulta ser teolo-gal, pues dicho poder se funda últimamente en el poder de Dios 116.

111 «Esta fuerza es un carácter trascendental de la apertura misma de larealidad como tal. Realidad no es fuerza, pero esta fuerza es siempre y sólo unmomento trascendental de la realidad como realidad, un momento trascenden-tal del de suyo» (Inteligencia sentiente..., 198).

112 Inteligencia sentiente..., 198.113 «La realidad, en efecto, no sólo está actualizada en la intelección, sino

que, por estarlo, nos tiene poseídos. Estamos poseídos por la realidad» (Inte-ligencia y razón..., 92).

114 «Las cosas configuran, pues, el ser de mi realidad precisamente por sucarácter de realidad. Este carácter de realidad es así aquello que en las cosasy por ellas determina mi ser. Y en cuanto tal es un poder al que estoy religado:es el poder de lo real» (El hombre y Dios..., 282).

115 Cf. El hombre y Dios… 109; 128.116 Cf. El hombre y Dios… 13, 108, 155. En El problema filosófico de la

historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993, 43-44, hablará de la dei-dad como poder de lo real. Por ello sostiene que «la religación llega a lareligión» (Sobre el sentimiento..., 440). Sobre el problema de Dios: cf. CABRIA


La suidad humana se fundamenta en el poder de lo real, pero Dioses al mismo tiempo el fundamento de este mi fundamento. Desdeesta perspectiva puede entenderse la recomendación de que el hom-bre se deje llevar por lo real: por el poder que fundamenta mi exis-tencia en el fundamento divino.

Quizá sea tergiversar los pensamientos, dado que el contextoparece entender la intuición en otra dirección. Pero no sería del tododescabellado relacionar este «dejarse llevar por lo real» del presu-puesto espiritual sustentado en el poder de lo real en cuanto ladimensión de fundamentalidad con la insistencia de Sobrino sobre elmensaje de Miq 6,8: caminar con Dios humildemente por la historia.Se supone, caminar dejándose inundar por él y caminar completandolo que su forma de ser exige para con nuestra sociedad.

V. CONCLUSIÓN

Cuando uno se acerca a la obra de Zubiri le parece imposiblehallar en ella repercusiones prácticas para su vida espiritual. Enparte, porque su superación del ensayo como género filosófico, quetanto prodigara Ortega y Gasset y que ha sido el más usado por losfilósofos de nuestro país, dificulta mucho su comprensión. En parte,porque quizá continuamos con una intuición de la espiritualidad quenada tiene que ver con la realidad intramundana. Sin embargo, lasreflexiones de estas páginas pueden ayudar a atisbar que este autornos dice algo significativo.

Partiendo de la profundidad que caracteriza la realidad, alientaa la esperanza en medio de tanto desaliento. A través de un proyectobasado en la integración-profundizadora-en-superación, solventa lasunidimensionalidades tanto del objetivismo como del subjetivismodesde la dinámica de la realidad en toda su riqueza de ámbitos ycomplejidad de aspectos, en toda su apertura y respectividad, entoda su indefinición y fundamentalidad. En definitiva, radicaliza yredimensiona la comprensión del hombre como ser-en-el-mundo y

ORTEGA, J. L., «La fundamentalidad del Dios accesible: el teísmo filosófico deX. Zubiri»: Dios en el pensamiento hispano del s. XX, Sígueme, Salamanca2002, 123-173.


muestra su inherente vinculación con lo que lo circunda, con lo quefundamenta su carácter-de-realidad.

Ésta, recuerda, no sólo es como aparece, sino que está transidade misterio, de poder. En virtud de esta pluridimensionalidad, de quetodo cuanto se da existe de suyo, las realidades individuales rezumanpotencialidades, manifiestan dicho poder de la realidad: último, po-sibilitante e impelente. Por ello, el hombre se siente lanzado a larealidad, hacia la realidad fundante. Brota así una doctrina antropo-lógica primaria, que es al mismo tiempo la base de toda sana espiri-tualidad, máxime la cristiana: la implantación del hombre en la rea-lidad, la urgencia de estar-en-realidad, de religarse a la realidad 117.

Pero una implantación creadora, cuya praxis viene dada por laelaboración de círculos hermenéuticos que superan todo monodirec-cionismo. Si faltara esta tensión creadora hacia la unidad, se perde-ría la posibilidad del contacto integrador con lo real, triunfando lasperspectivas reductoras sobre las holítisticas. Así, según esta antro-pología religada, el hombre se plenifica cuando asume activamenteel poder de lo real, se ve fundamentado personalmente por él y sereliga al fundamento último de tal poder.

El hombre debe caminar hacia su realización a través del cono-cimiento auténtico de la realidad, de su realidad, lo que acontececuando supera la distancia desde la intimidad unificada del sujeto-objeto, intimidad que puede denominarse verdad 118. Dicha capaci-dad cognoscitiva tiene su sede en el espíritu, principio del arraigohumano en lo real y desarrollo de la personalidad en todas sus ver-tientes. Tal espíritu se define en el hombre como inteligencia, es-tructura humana que le permite ser «animal de realidades» o, comodijera en otras ocasiones, animal hiperformalizador de la realidad 119.De aquí la necesidad de recuperar la vida espiritual, de reconquistarla unidad primera con la realidad a través de la inteligencia, guar-dando siempre cierta distancia de perspectiva ante las cosas, pues laprofundización otorgada por el estar-en-realidad hace de la personaun ser eminentemente crítico.

117 Cf. Sobre el hombre..., 412, 569, 635, 665.118 Cf. Inteligencia sentiente..., 229-246.119 Cf. Sobre el hombre..., 28, 36, 422-423, 510-511, 517; Inteligencia sen-

tiente..., 69-74.


Ni que decir tiene que este hombre en-real-izado descubre en lamisma implantación su vocación, su misión. Para cumplirla, y asípoder sentirse un ser personal 120, debe ob-ligarse libremente a larealidad que lo caracteriza. Esta ob-ligación responde creativamentea una instancia apelante, es inmersión activo-receptiva en la reali-dad: activa, porque el hombre es un ser inteligente; receptiva, por-que es personal, es decir, capaz de asumir las potencialidades de loreal que lo interpela. Realidad, por último, que si le otorgamos unrostro concreto, sería Dios-con-nosotros, porque se hace presenteformalmente en las cosas, constituyéndolas como reales 121. En estaob-ligación consistiría, en fin, la espiritualidad cristiana.

120 Cf. «El hombre, realidad personal»: Revista de occidente 1(1963)5-29;Sobre el hombre..., 412.

121 Cf. El hombre y Dios..., 134-165.

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