POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO

Dinámica de la organización social entre los taiwano del Vaupés

FRANCOIS CORREA R.

Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia

un A UNIVERSIDAD NACIONAL V^ DE COLOMBIA COLCIENCIAS

Esta publicación ha sido realizada con la colaboración de Colciencias, cuyo principal objetivo es impulsar el desarrollo científico y tecnológico de Colombia

Diseño de cubierta: luán Carlos Villamizar, Tercer Mundo Editores

Fotografías de cubierta e interior: Francois Correa R.

Primera edición: febrero de 1996

© Francois Correa Rubio, 1996

Edición, armada electrónica, impresión y encuademación: Tercer Mundo Editores

Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia

A mis padres, Gregorio y Beatriz A mis hijos, Ana Claudia y Juan Francisco

AMaritza, mi esposa

CONTENIDO

PROLOGO xi INTRODUCCIÓN 1

El complejo socio-cultural del Vaupés 1 El objeto de atención 13

P R I M E R A PARTE

M E R C A N C Í A S Y ALDEAS DE MISIÓN 24 De los "boape" al resguardo del Vaupés 26 Articulación económica 42 Articulación socio-política 49 Aldea de Acaricuara 58

S E G U N D A PARTE

LÁCENTE REMEDIO 74 La gente 75 La gente remedio 78 La estructura segmentaria de filiación 85 Mayorazgo y segmentación social 92 Rango y segmentación social 98 Consanguinidad y segmentación en el espacio 1(17 Consanguinidad y unidad exogámica 114 La discusión socio-política 121 Categorías colectivas y orden consanguíneo 126 La Anaconda Remedio 137

T E R C E R A PARTE

L A A L I A N Z A 150

La interdicción matrimonial 151 Preceptos y fórmulas supletorias 156 Los aliados y "afines de hecho" 165 Los "consanguíneos de hecho" 173 Las categorías como expresión de la alianza 185 El género encubierto 195

Vil

CONTENIDO

Dinámica social y su expresión categorial 198 Parientes esposables y no esposables 208 Lengua y sociedad 213

La red de parientes en el espacio 222 La alianza y el género en la mitología 228

CUARTA PARTE

LA MALOCA 246

El espacio interno 247

El espacio de transformación de los productos 250

La actividad masculina en la maloca 259 Intercambio y ritual en la maloca 263 La distribución ribereña y los grupos locales 267

El espacio arquitectónico 274 La maloca: reproducción del cosmos 284 Los Ayaumroa, constructores del cosmos 288 La maloca como modelo socio-espacial 297

C O N C L U S I O N E S 3 0 7

A N E X O S

ANEXO 1: Mitología taiwano 328 ANEXO 2: Segmentación básica de algunos grupos étnicos de la región

del Vaupés 374 ANEXO 3: Vocabulario de parentesco taiwano 385 ANEXO 4: Filiación y matrimonio en la aldea de Acaricuara 390 ANEXO 5: Recursos de fauna y flora taiwano 391 ANEXO 6: Glosario de localismos 397

BIBLIOGRAFÍA 401

CONTENIDO

TABLA DE MAPAS

MAPA 1. Grupos indígenas de la región del Vaupés MAPA 2. Aldea de Acaricuara 61 MAPA 3. Grupos indígenas. Zona de Acaricuara 64

MAPA 4. La red social del Pirá-Paraná 81 MAPA 5. El camino de la Anaconda Remedio 145 MAPA 6. Localización de las malocas 272

TABLA DE CUADROS

CUADRO 1. Grupos indígenas de la región del Vaupés (según afiliación lingüística) 6

CUADRO 2. Precios promedio de hoja y base de coca en el Vaupés (1978-1987) 40

CUADRO 3. Filiación masculina y orden de mayorazgo (Acaricuara,

1983) 66 CUADRO 4. Alianza matrimonial en Acaricuara, 1983 67 CUADRO 5. Universo social taiwano 77 CUADRO 6. Distribución espacial del universo social taiwano 78 CUADRO 7. Filiación ancestral de los linajes taiwano 90 CUADRO 8. Segmentación y función por mayorazgo

de los clanes taiwano 104 CUADRO 9. Orden de distribución espacial de los clanes taiwano 109 CUADRO 10. Comunidades territoriales taiwano 114 CUADRO 11. Unidad Taiwano y Cabiyari 117 CUADRO 12. Parientes "no esposables" taiwano 119 CUADRO 13. Oposición socio-política entre parientes de los taiwano

prohibidos en matrimonio 125 CUADRO 14. Consanguíneos terminológicos 130 CUADRO 15. Vocabulario de parentesco colectivo de los clanes

taiwano 133 CUADRO 16. Orden de consanguinidad generacional de los clanes

taiwano 134 CUADRO 17. Orden ciánico y designaciones colectivas según los

Ngutawe'ya Eduria 135 CUADRO 18. Orden ciánico y designaciones colectivas según los Gawa

Bukura 136 CUADRO 19. Parientes "esposables" taiwano (teña masa) 172 CUADRO 20. Vocabulario para consanguíneos y aliados terminológicos

(generaciones +1 y -1) 187

CONTENIDO

CUADRO 21. Terminología de parentesco simplificada 193 CUADRO 22. Clasificación de grupos lingüísticos tucano del Vaupés

(Según Waltz y Wheeler, 1972) 216 CUADRO 23. Esquema de relaciones de parentesco y lingüísticas

taiwano 218 CUADRO 24. Relaciones de proximidad entre grupos indígenas del

Pirá-paraná 221 CUADRO 25. Esquema del universo de parentesco taiwano 223 CUADRO 26. Distribución espacial de los parientes taiwano 225 CUADRO 27. Matriz de composición residencial taiwano 275 CUADRO 28. Género y espacio 298

TABLA DE GRÁFICOS

GRÁFICO 1. Corte y estructura de la maloca eduria 250 GRÁFICO 2. Planta de la maloca eduria 254 GRÁFICO 3. Denominaciones espaciales de la maloca eduria GRÁFICO 4. Proceso de preparación de la coca 262

GRÁFICO 5. Espacio ritual de la maloca eduria 266 GRÁFICO 6. Conjunto estructural de la maloca 278

257

TABLA DE DIAGRAMAS

DIAGRAMA 1. Acaricuara. Grupo étnico y filiación de los cónyuges 68 DIAGRAMA 2. Acaricuara. Grupo étnico de las cónyuges 69 DIAGRAMA 3. Organización socio-espacial en el Vaupés

(Según los taiwano) 112 DIAGRAMA 4. Mapa del mundo 300

PRÓLOGO

t i l título de este libro retoma el de un primer artículo sobre los taiwano publicado en 1980 en la Revista Colombiana de Antropología. Lo que aquí se presenta es un desarrollo de sus ideas básicas. "El Camino de la Anaconda Remedio" es descrito en un relato mítico que da cuenta del origen de los taiwano, grupo étnico de la región del Vaupés, su despla­zamiento primigenio desde el Oriente hasta arribar al río Pirá-Paraná y, en su camino, cómo se definieron las características fundamentales que permiten a este grupo étnico ser como es la gente hoy en día.

La Anaconda Ancestral es allí una múltiple representación simbóli­ca: su desplazamiento desbroza el camino de la gente, el río, eje del mundo y orientación del universo; al tiempo, su cuerpo es repre­sentación del camino mismo puesto que el movimiento de la anaconda semeja el flujo del agua corriente, y las ondas de su desplazamiento sus meandros; por ser sus descendientes los taiwano se identifican por su nombre, son Gente de la Anaconda Remedio, su autodenominación ri­tual; es el padre ancestral de la gente y de todo elemento asociado con sus actos; por ello el relato se describe con su nombre. En fin, aparece como la metáfora a través de la cual podemos "leer" características esenciales de la identidad de los taiwano.

Aunque el Camino de la Anaconda Remedio orienta este texto, otros fundamentales relatos del corpus mítico serán observados. Siendo que su contenido es complejo y delicado, su acceso demanda especial aten­ción aun para los taiwano. Esta lectura no fue menos dudosa y aprehen­siva. Mi pretensión de seguir su orden de acuerdo con la secuencia en que los dispuso el narrante, no pudo ser alcanzada; los relatos suponen que quien escucha conoce referentes esenciales de la sociedad y la cul­tura. Por allí, entonces, comienza nuestro recorrido con el ánimo de ana­lizar la forma como se organiza y es conceptualizada la sociedad. El propósito que guía esta descripción es observar la dinámica de la orga­nización social de los taiwano, pero no sigue la frecuente explicación de las transformaciones como efecto de cambios materiales; se realizará vía la descripción v análisis de la forma como dicha dinámica se halla

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prevista en las expresiones categoriales taiwano y encuentra registro en la mitología. Mi argumentación conduce a demostrar que para que una sociedad se reproduzca las transformaciones sociales deben tener cabi­da en las construcciones conceptuales puesto que éstas son también producto de la realidad.

Ahora bien, en cuanto la construcción de las categorías sociales de­pende de las relaciones sociales, explicaré su origen y la naturaleza de sus unidades sociales, lo que ocupará la mayor parte del libro. Descan­sará en la descripción de los temas de la consanguinidad, la alianza y la residencia que dividen el texto en partes. El orden interno de éstas pro­pondrá una presentación de las expresiones formales para luego des­cribir aspectos etnográficos sobre el contenido de su expresión socio-cultural y su proyección espacial; en todo caso se incluye un acá­pite sobre la dinámica social enfrentada a la realidad social pero, sobre todo, del cómo se halla prevista conceptualmente por los taiwano. Siempre reservo el último aparte para su expresión mítica que, según lo dicho, fue en última instancia el referente de análisis aunque éste no fue sobre la mitología como queda advertido. El texto parte de la descrip­ción de los taiwano en un contexto social general para sumergirse, poco a poco, en su contenido y recorrer el viaje que, al final, retorna al punto de partida.

Aunque dicho orden de exposición evidencia la fortaleza sociocul-tural de los taiwano, su relación con "occidente" ya alcanza tres centu­rias. De dicha historia se ocupará la primera parte, pero en cuanto sus fuentes son indirectas su exposición es diferente de las otras; ensaya una interpretación sobre sus intereses y los mecanismos que han influi­do en la situación actual. El conjunto hace posible confrontar el proceso de articulación de dos proyectos históricos cuyo resultado, no obstante el poder del primero, es respondido con un proceso dinámico que com­bina la reorganización del proyecto étnico a partir de mantener lo que garantiza la producción y reproducción sociocultural sobre los pilotes en los que descansa su propia sociedad y cultura, con la articulación de elementos exógenos que las han intervenido.

Es de advertir que aunque aquí se pretende partir de las expresiones y explicaciones de los taiwano, el resultado no necesariamente coincide con su propia percepción. Los resultados consignados aquí son una abs­tracción, una "lectura" sobre la naturaleza de las relaciones sociales y la expresión categorial taiwano. Ese ha sido el objeto de observación; de ninguna manera "los taiwano". De hecho, sólo puedo dar cuenta, en

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apretada síntesis, de lo que conocí sobre su riqueza socio-cultural. Pero aliento la esperanza de dejar en el lector una aproximación más clara sobre su sociedad y cultura, sobre los delicados mecanismos de su or­den social y la complejidad de los conocimientos que lo apoyan; y de comunicar el respeto que me inspira y que me hace compartir el reco­nocimiento del derecho que nuestra sociedad debe a la suya de garan­tizar la reproducción de sus condiciones de vida respetando sus decisiones sobre el control de su futuro.

Mis permanencias entre los taiwano fueron discontinuas desde el año de 1976 hasta 1984, aunque regresé después por cortísimos perío­dos. La mayor parte del tiempo permanecí en una maloca del medio río Piedra-Negra con los Wetayoa', quienes respetaron la sabiduría del fi­nado capitán y chamán Manuel Ngutawe'ya Eduria quien ante mi inte­rés por conocer lo que él aproximó a traducir como "el mapa del mundo", decidió tomar en sus manos la responsabilidad que por tradi­ción era de su competencia. El análisis se guía por su conocimiento pero apela a aclaraciones y precisiones de varios de los cabezas y miembros de los linajes entre quienes permanecí temporalmente. Si fuere posible, Fernando y Catalina, su esposa, me adoptaron; sus hijos, Lorenzo y Ata-nasio, me mostraron en el territorio la evidencia de los antiguos; fue este último quien del habla de Manuel vertió al español sus relatos. Rufino, Chico, Ariqui y Pajarito también dedicaron de su tiempo a mi ignoran­cia. En mi anterior visita a los cabiyari del Cananari estuve poco más de tres meses en malocas del clan de los Gawa Bukura, cuya discusión so­bre la organización socio-política será importante; allí, en la impresio­nante maloca de Abel aprendí por primera vez sobre los taiwano; la cálida hospitalidad de Camilo, Oliverio y Julio son también parte de esta memoria.

Esta elaboración contó a su favor con la experiencia de otras perso­nas que han conocido las gentes del Vaupés; sin duda, sus resultados han influido en mis propios alcances y me siento en deuda con las ya longevas conversaciones que en estos años sostuve con Stephen y Christine Hugh-Jones, Jean E. Jackson, Kah Arhem y Dama Dufour. Y con Patrice Bidou a quien, adicionalmente, debo sus gestiones ante el Collége de France para mi permanencia en 1984; aprecio la hospitalidad

La ortografía de los téminos utilizados en la lengua taiwano sigue el resultado fonológico de Maritza Díaz (1984), según el cual existen diez y siete fonemas seg­méntales consonanticos y siete vocálicos representados por los signos siguientes; /b,t,d,g,ng,k,s,s,h,m,n,ñ,r,r,w,j,i,i,u,»,o,a,e/

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de Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, de Nicolás Journet y de los miem­bros del Equipe de Recherche Amérindienne que me acogieron como in­vestigador adjunto; bajo la sabia dirección de Simone Dreyfus-Gamelon preparé un breve texto analítico para la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Debo también reconocimiento a las discusiones sos­tenidas sobre avances de investigación con Horacio Calle, Ximena Pa­chón y mis colegas de ICAN; y a los profesores del Departamento de Antropología Luis Guillermo Vasco, Roberto Pineda C. y Fabricio Ca­brera, de cuya reciente lectura del manuscrito derivaron observaciones que le enriquecieron. Phillipe Descola gentilmente dedicó de su tiempo y aguda inteligencia a la crítica de los manuscritos finales guiando las transformaciones que produjeron el presente resultado. Maritza Díaz, mi esposa, aunque aquí de última, fue siempre la primera que escuhó y leyó borradores y artículos, criticó, exigió y compartió su saber y su sensibilidad.

El trabajo de campo y el tiempo para el ordenamiento de informa­ción no hubieran sido posibles sin el respaldo del Instituto Colombiano de Antropología; durante más de una década, con su apoyo, publiqué varios artículos sobre los taiwano, algunos de cuyos temas han sido reelaborados en este texto. La sistematización final del libro la realicé como profesor del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional. Sin el concurso de la Universidad y de Colciencias no hubiera sido posible su publicación.

La cuidadosa atención editorial y la paciencia para soportar mis in­sistentes correcciones contaron con la experiencia y hospitalidad de María Teresa Barajas.

P O R ELCAMI.NO DE LA A N A C O N D A REMEDIO

MAPA 1. GRUPOS INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

FRANCOIS CORREA R.

C U A D R O 1. GRUPOS INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS (según afiliación lingüística)

Tucano Oriental

Tucano Wanano Piratapuya Bara Tuyuca Pisamira(l) Desano Siriano Tatuyo Carapana Macuna Barasana Taiwano(2)

Tucano Medio

Cubeo

Tucano no clasificados Yuruti Tanimuka Letuama Yauna Mirití-tapuya(S)

Arawak

Tariano Cabiyari

Macú-Puinave Ubde y Bara(3) Jupda o Cacua

Carib Carijona(4)

La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como unidades sociales independientes. La grafía de sus nombres es acorde con el listado de "Etnias Indígenas de Colombia", publicado por el ICAN (1989). Los que se hallan agru­pados bajo Tucano Oriental y Medio responden a la clasificación de Waltz y Wheeler (1972). 1) En Waltz y Wheeler aparecen los papiwa mencionados por Nimuendajú como clan

cubeo (Nimuendajú, 1950:165), pero analizados como grupo social y lingüístico independiente por María Estella González (1994) quien los reconoce con el término genérico aquí utilizado.

2) Los taiwano, taibano, eduria o erulia no aparecen en la clasificación de los autores mencionados, tal vez debido a que éstos hablan una variación dialectal del barasa-no (sur: ILV).

3) En Silverwood-Cope (1972) quien realizó su trabajo de campo en el Macú-Paraná, afluente del Papurí, los makú aparecen subdivididos en estas dos unidades acorde con su propia elaboración y la de Giacone (1955); para el ILV, los makú aparecen citados con la segunda denominación (ver Cathcart, 1973 y ss).

4) Sólo restan algunos miembros aislados de la posible ocupación anterior desplazada por la labor del caucho hacia el alto río.

5) Los Mirití-Tapuya son citados por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone menciona los Mirití-Tapúia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.

Los estudios recientes especializaron la información sobre temas y

grupos étnicos, contextualizándolos regionalmente. Contando con la

confluencia de por lo menos tres tradiciones socio-culturales (grupos de

hablas Tucano, Arawak y Makú-Puinave), una reseña socio-cultural de

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los grupos horticultores nos permitirá caracterizar los aspectos comu­nes de los cuales participarían los taiwano.

Como se sabe, la mayoría de los grupos indígenas son distinguidos por nombres genéricos, aplicados también a sus lenguas, impuestos con posterioridad al período de la conquista. Dichos nombres apelaron a términos peyorativos utilizados por otros grupos étnicos, a las denomi­naciones para sitios en los que se hallaban, topónimos frecuentemente convertidos en etnónimos; también se les señaló por el nombre de un santo, el de un jefe prestigioso, e incluso denominaciones que preten­dían expresar las características físicas de sus habitantes. Los nombres genéricos aplicados a los grupos indígenas del Vaupés no coinciden ni con autodenominaciones, ni con el nombre para sus lenguas. Sin embar­go, dichas denominaciones se conceden a los no indígenas como rasgo distintivo que expresaría, en español, el contenido de verdaderas deno­minaciones indígenas bajo las cuales se acuña su nombre, su historia, la elaboración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, de cier­tos elementos rituales, etc., incluyendo la particularidad lingüística como criterio destacable entre los rasgos diferenciales de la diversidad socio-cultural percibida por sus actores.

La mayoría de los grupos étnicos adscriben sus miembros bajo un mismo nombre ritual {Yeba Masa, tíco Masa, Emoreco Masa), los cuales hacen referencia a conjuntos de clanes que comparten rasgos de identi­dad. A estos nombres se superponen las denominaciones que corriente­mente los otros hacen de cada uno {jañera, durua, suna...), pero en caso de cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con la ads­cripción al clan del individuo. Una tercera denominación, con frecuen­cia peyorativa, ha sido tomada por los blancos que conocieron por primera vez los grupos del Vaupés; en casos utilizaron traducciones aproximadas en la lengua Nheengatú (barasana, carapana, tatuyo...), que son aquellas de uso frecuente en la literatura antropológica y lin­güística.

La filiación es patrilineal. Todo individuo, al momento de su naci­miento, es automáticamente miembro del grupo de su padre. El conjun­to de miembros que se reconocen descendientes de un común ancestro

Ante la diversidad lingüística del Noroeste Amazónico a finales del siglo pasado y principios de éste, los misioneros fusionaron del Tupí y el Guaraní esta lengua conocida como Nheengatú que en adelante se convertiría en lengua vehicular ("lin-goa geral"), pero no necesariamente franca en toda el área del Vaupés, como argu­mentaremos adelante.

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masculino se consideran consanguíneos. Así, todo individuo se recono­ce descendiente, por vía patrilineal, de cierto ancestro, lo que postula la consanguinidad de un conjunto de miembros. Dicha consanguinidad puede ser establecida genealógicamente (linajes), o míticamente (cla­nes). Cada unidad ciánica posee propios ancestros individuales de los cuales su unidad es epónima. Una unidad segmentaria mínima, un li­naje, podría reconocerse bajo el nombre de su contemporáneo funda­dor. En nivel superior, los clanes reconocen otros como consanguíneos por filiación mítica de sus propios antepasados con un ancestro común, una anaconda de agua, de donde se toma el nombre ritual arriba men­cionado. A tal nivel podrá ocurrir que dicha unidad corresponda con un grupo étnico como en el caso de gran parte de los grupos del Vaupés, o bien, a parte de éste, como sucede con los cubeo y los macuna, en cuyo caso los nombres rituales sólo corresponden a parte del grupo, mientras que el grupo étnico es reconocido bajo el nombre genérico asignado por otros, etnólogos y lingüistas.

En el caso de los cubeo, en el que la identidad étnica no comporta identidad de filiación, como entre los macuna, el criterio de consangui­nidad por filiación, junto con el ordenamiento jerárquico de sus miem­bros, se refiere inmediatamente a parte del conjunto étnico. En el caso de los taiwano y cabiyari, como de la mayoría de los grupos del Vaupés, la consanguinidad establecida por filiación de un mismo ancestro míti­co, la descendencia de una anaconda, propone el rasgo de consanguini­dad para todo el conjunto étnico. Adicionalmente, los primeros serán lingüísticamente endógamos, mientras que a los segundos corresponde la exogamia lingüística.

La estructura de cada unidad y del conjunto de consanguíneos es segmentaria y jerarquizada. La consanguinidad puede ser comprobada entre linajes y clasificatoria entre unidades de filiación más inclusivas. La unidad más importante es el clan; éstos se asocian en fratrías perte­necientes a una misma unidad por su origen y desplazamiento territo­rial desde un lugar común. Frecuentemente, la consanguinidad frátrica incluye clanes de otros grupos. La estructura es segmentaria en cuanto a los diversos niveles de identificación con un cierto ancestro, las uni­dades componentes (linajes, clanes, descendientes de una anaconda), coexisten virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alterna­tivamente en situaciones determinadas, poseyendo cada cual estructu­ra equivalente.

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Las relaciones de consanguinidad son asimétricas debido al recono­cimiento de la anterioridad/posterioridad de dos personas en el naci­miento. Los consanguíneos se diferencian en su generación como "mayor" o "menor", y con otras apelaciones se denota la distinción de las generaciones anteriores con respecto de las posteriores. Entre unida­des de filiación segmentarias el criterio de la jerarquización opera acor­de con dicho orden de sus individuales ancestros, reales o mitológicos. En consecuencia, todo individuo ocupa una única posición con respecto a sus parientes consanguíneos según el orden de nacimiento, orden so­cial explícitamente evidenciado en el vocabulario de parentesco. Este reconocimiento de la jerarquía que desarrollaré adelante vinculado a funciones especializadas y al espacio, es el que he denominado "orden de mayorazgo".

Los grupos del Vaupés comparten en general un sistema terminoló­gico de parentesco conocido como del tipo básico Dravídico, cuyos ca­racteres generales señalan la clasificación de acuerdo con generaciones, la distinción de sexo, la clasificación de dos tipos de parientes dentro de ciertas generaciones y la distinción de edad (Dumont, 1953). La termi­nología de parentesco estaría de acuerdo con una organización dual en que el matrimonio se señala regulado a través del intercambio de her­manas entre unidades de filiación opuestas. La regla matrimonial se rige idealmente por el "matrimonio de primos cruzados", y tiende al intercambio directo de hermanas entre dos unidades opuestas por filia­ción que se reconocen afines, por ser la clase de parientes cubiertos por la categoría terminológica que denota cónyuges potenciales; dicha clase de parientes se prefiere entre parejas que genealógicamente correspon­derían a los primos cruzados bilaterales cercanos y son coadyuvadas por el intercambio recíproco de hermanas verdaderas.

Bajo la regla ideal del matrimonio, la alianza entre unidades de fi­liación alternativas pretende reproducirse consuetudinariamente. Las mujeres al llegar al grupo exogámico de intercambio se asimilan a las relaciones y funciones que les corresponden de acuerdo con la posición del cónyuge, pero sin perder su identidad étnica, solidaridad que se revitaliza constantemente con ocasión de las permanentes visitas y reu­niones entre los diferentes grupos. Aunque actualmente una unidad de filiación puede señalar sus aliados considerados tradicionales, sin em­bargo, fórmulas supletorias son frecuentes, incluyendo preferencias pa-tri y matrilaterales, el reemplazo de parientes reales por clasificatorios y el matrimonio diferido, que enlazan miembros de grupos distintos

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relacionados en amplias redes de intercambio matrimonial próximos espacialmente.

La unidad exogámica incluye una red social que prohibe el matri­monio entre miembros de clanes de una fratría y miembros de otros clanes relacionados como "hijos-de-madre". Genealógicamente tam­bién se prohibe el matrimonio intergeneracional. Pero, de acuerdo con el modelo existe una ideal unidad endogámica entre quienes se consi­deran aliados tradicionales aunque, actualmente, es más sólido el prin­cipio que proscribe el matrimonio entre ciertos parientes que aquel que permitiría señalar unidades matrimoniales. La unidad endogámica y la unidad exogámica apelan así a reglas ideales y actuales, readaptación que propone variabilidad a sus límites dependiendo de la naturaleza de la clasificación producto de las relaciones sociales actuales.

No obstante es destacable cómo en las estrategias de la organización social es posible distinguir dos expresiones morfológicas dependiendo del papel que se asigne a la articulación de las relaciones de descenden­cia y alianza combinadas en el espacio: el primer caso es el de los grupos tucano, bara, tatuyo y barasana, con tendencia a la exogamia de grupo, aunque formasen parte de una categoría social exogámica de más alto orden, la categoría frátrica, que incluiría miembros de otros grupos de acuerdo con sus relaciones de consanguinidad y "germanidad uterina" (Sorensen, 19679; Bidou, 1976; Jackson, 1972, 1981; Hugh-Jones, 1979). No obstante el grupo local incluiría las mujeres aliadas de sus grupos afines, dichos grupos se distribuirían sobre ejes ribereños continuos y alternativos a aquellos ocupados por los miembros de otros grupos de su fratría y de sus aliados.

Por otra parte, una tendencia a la endogamia de grupo, entre los cubeo y macuna, respectivamente conformados por conjuntos de sibs organizados en categorías frátricas exogámicas que intercambian muje­res, preferentemente, con miembros de otras unidades similares del mismo grupo aunque, actualmente, hay un relativo intercambio con grupos distintos. Sin embargo, la composición de los grupos locales es diferente; los cubeo agrupan los sibs de una fratría sobre cursos fluvia­les continuos y adjuntos al territorio de fratrías distintas con las que establecen relaciones matrimoniales. Los macuna componen sus gru­pos locales de acuerdo con la combinación de dos principios: la lineali-

Q Sorensen hizo una escueta mención sobre la retención de mitades exogámicas de los pira-tapuyo (Sorensen, 1967: 670).

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dad del grupo de residencia, regido por unidad básica de descendencia y exogamia entre sus miembros agnados, combinado con la alianza si­métrica entre sus unidades cercanas, estableciendo una pauta local de endogamia.

La economía está basada en la horticultura itinerante, conocida como sistema de roza y quema, cuya atención es el cultivo de la man­dioca o yuca brava {Manihot esculenta, Grantz), acompañado de la pes­ca, la caza y la recolección como actividades complementarias. Se hallan apoyados por la elaboración de medios indirectos al consumo alimen­ticio producto de la cestería, la alfarería y el trabajo en madera; activi­dades regidas por división sexual y por edades del trabajo, en las cuales se observan procesos individuales, de cooperación y colectivos10. Sin descontar la semejanza de las formas de apropiación del medio, cada grupo reivindica la herencia ancestral sobre ciertos cultígenos y manu­factura de ciertas artes. Ahora bien, los grupos indígenas destacan la anterior especialización de ciertos de ellos como artesanos o ligados a actividades sociales y chamánicas características.

El habitat es ribereño con migración local en zonas restringidas, es­tableciendo la pauta de poblamiento de acuerdo con el potencial de uso de los suelos, como la localización de nichos de caza, pesca y recolec­ción. Dicha localización territorial es específica, sujeta al recononoci-miento de su origen ancestral respetado por otros grupos, pero su ocupación actual no es exclusiva. Sobre dicho territorio se distribuyen los clanes y linajes que de manera aproximada reproducen en el espacio el orden de mayorazgo, de la bocana a la cabecera de los ríos, cerca a sus propios lugares míticos originarios.

La habitación tradicional es la "maloca", la gran casa colectiva, cen­tro de la actividad económica, social y ceremonial; abriga una familia extensa patrilocal y patrilineal, parte de segmentos sociales mayores. Aunque con una relativa autonomía, las unidades habitacionales po­seen lazos de consanguinidad y alianza con otras unidades que dan fundamento a la reproducción del grupo. La estructura modular de la maloca posee sólo pequeñas variaciones de un grupo a otro; en cambio la pintura de las culatas y postes y su posición en el territorio se reivin­dican como pertenecientes a ciertos segmentos sociales.

10 Para una detallada observación del sistema económico entre los tatuyo ver Dufour, 1981.

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El patrón residencial ideal es patri-virilocal. Los hermanos habitan con o cerca de su padre (en casas plurifamiliares o en aldeas) y la habi­tación femenina posmatrimonial es virilocal en el grupo residencial de su esposo. Grupos de consanguíneos cercanos tienden a habitar conti­nua o contiguamente sobre ejes fluviales o segmentos de río que reco­nocen como de pertenencia ancestral. Como se mencionó más arriba, los aliados ocupan ejes fluviales próximos.

Ambos principios, residencia y territorio, se hallan afectados actual­mente por el reordenamiento occidental de comunidades en aldeas compuestas de casas unifamiliares o de familias compuestas que pre­tenden sostener el patrón residencial tradicional, sea que la aldea esté basada en núcleo de consanguíneos o que sus casas alternen con nú­cleos de aliados que entrecruzan un territorio o se agrupen en aldeas que cobijan miembros de unidades consanguíneas junto con miembros de grupos afines de ambos sexos.

Los grupos del Vaupés comparten la asociación mítica y ritual del "yuruparí", complejo ceremonial que recoge el eje del discurso del pen­samiento indígena11. Otros mitos y rituales están igualmente extendi­dos en el área tendiendo hacia un isomorfismo; sin embargo, cada grupo se considera detentador de propias narraciones míticas que relatan la historia de la cultura y la sociedad, cantos y conjuros chá­mameos, y sus elementos rituales como los instrumentos ancestrales y la parafernalia. Ello es descrito en su propia lengua heredada an-cestralmente y que cada grupo identifica como independiente de las otras.

Así, cada grupo étnico insiste en distinguirse por su nombre, la ela­boración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, la ascen­dencia ancestral, la propiedad sobre ciertos elementos rituales, la historia mítica de su origen y desplazamiento primordial, sus propios lugares de nacimiento y el territorio asignado desde tiempos ancestra­les y otros rasgos distintivos de su cultura, incluyendo la singularidad lingüística como criterios destacables de los elementos diferenciales de la diversidad socio-cultural percibida por sus actores.

Estas características son, pues, frecuentemente señaladas para defi­nir la identidad de grupos étnicos, pero la confrontación entre un posi­ble modelo propio y aquel construido por el investigador no nece-

11 En el área colombiana el ritual fue descrito por Lamus (1956) y Torres L. (1969) v rigurosamente analizado por S. Hugh-Jones (1981 [1979]).

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sariamente coinciden, lo que nos llevó a acuñar el término de "complejo socio-cultural del Vaupés" que no sólo pretendía señalar diferencias in­ternas sino que permitiría incluir la relación entre los denominados gru­pos "ribereños" y las bandas de cazadores y recolectores makú y prever el resultado de nuevas formas socio-culturales producto de la interven­ción occidental.

EL OBJETO DE ATENCIÓN

En el análisis de las relaciones sociales se han distinguido las que se realizan persona a persona, diádicas, que parten de la observación des­de un ego, lo que constituye el estudio del parentesco, de la que toma como referencia la interacción de grupos sociales12 que estrictamente conforma el campo de observación de la organización social. Estos es­tudios suelen cubrir temas sobre la filiación, el matrimonio, la residen­cia, el vocabulario de parentesco y cómo se articulan con la transmisión de derechos y obligaciones resultado de la herencia y la sucesión. Aun­que es indispensable dar cuenta de aspectos del parentesco, nuestra atención será el de la organización social puesto que parto de considerar que las relaciones interpersonales y unidades discretas en las cuales se organizan los taiwano se hallan inscritas en una red de relaciones no sólo internas a éstos sino que involucran otras unidades similares que van más allá de este grupo étnico; y que son éstas las que permiten definir la identidad de los taiwano oponiéndolos a otros grupos indíge­nas similares y próximos pero, al mismo tiempo, posibilitan el mante­ner relaciones complementarias, de intercambio, indispensables para su propia reproducción.

Por otra parte, en el estudio del parentesco y la organización social se han distinguido "niveles de información": el conjunto jurídico o de preceptos y preferencias que diferencian un nivel legal y moral que une las reglas y los valores, siendo parafraseados en términos del sistema de categorías terminológicas13; aquel que da cuenta del sistema de catego­rías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica su entorno social, particularmente manifiesto en la terminología de parentesco; y el comportamiento, que es conceptualizado por los actores en términos

12 A partir de Evans-Pritchard, 1951. 13 "Then there is a set of jural or normative precepts and prefercnccs" (itálicas en el origi­

nal, Bernard & Good, 1984:12-14 pássim, siguiendo a Needham, 1973a).

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del primero y justificado por el segundo . Será de interés observar cómo las normas, los conceptos y los comportamientos se hallan siste­máticamente articulados, lo que permite dar cuenta de las relaciones sociales y su contexto cultural.

Siendo que las relaciones sociales son la materia prima de las cons­trucciones conceptuales, a su vez, éstas no sólo pretenden dar cuenta de la organización de la sociedad sino que podrían ser expresadas de ma­nera condensada en normas. Más allá de la presencia de las reglas, re­cientemente se ha atendido a la verificación de su ejercicio, su traslapo o inconsistencia con respecto del comportamiento. Entre los taiwano, como casi siempre ocurre, no hay correspondencia, término a término, entre estas estipulaciones y la realidad social; en cuanto la realidad es dinámica, de hecho, las reglas no se cumplen al pie de la letra. La norma guía la actuación social pero esta última depende de la dinámica social; así, las reglas de filiación, matrimonio, residencia, orden de transmisión del cargo, etc., se enfrentan al comportamiento que incluye poderosas transformaciones históricas.

No obstante, las normas, las categorías y las relaciones sociales, aun estando íntimamente relacionadas, son distinguibles. Como cristaliza­ción conceptual, las reglas parecen persistir más allá de la dinámica de las relaciones sociales puesto que pretenden guiar la realidad para po­der mantener la producción y reproducción de la sociedad. A su turno, las categorías son construcciones conceptuales que abstraen la natura­leza de las relaciones sociales; y, si son de la realidad, no necesaria­mente van de la mano de ésta. Pero la distancia entre las categorías y su formulación normativa parece más estrecha que la distancia entre la norma y las relaciones reales. Mi estudio demostrará cómo la norma y la realidad parecen extremos mediados por construcciones conceptua­les que serán analizadas según el modo como los taiwano explican la naturaleza de sus relaciones sociales. Nuestra observación se concentra entonces en el análisis de las categorías como abstracción de las relacio­nes sociales y de la forma como éstas son fuente de la norma15.

14 Bemard & Good, 1984. 15 No dudo que sobre la norma se podrían producir desarrollos conceptuales (tal es

el caso de lo que en derecho se denomina "jurisprudencia") pero en el reconocido "matrimonio de primos cruzados bilaterales" no es precisamente nuestro interés saber si se trata de una prescripción (obligatoria) o una preferencia (elegible), que ha ocupado buena parte de la discusión antropológica. Los taiwano lo expresan normativamente conforme a ciertos prerrequisitos socioculturales y son éstos, por

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Ahora bien, de acuerdo con Bernard y Good, lo que "une reglas y valores" sería parafraseado por un sistema de categorías terminológi­cas: el vocabulario del parentesco. En el caso de los grupos del Vaupés se ha demostrado16 que dicho sistema corresponde al tipo básico Draví-dico que Louis Dumont ha definido "... a grandes rasgos, como la com­binación de cuatro principios de oposición: distinción de generaciones (construidas en una escala ordenada), distinción del sexo, distinción de la consanguinidad idéntica a la relación de alianza, y distinción de la edad... la tercera distinción, la única que no es en absoluto biológica, es la más importante...". Demostró que dicho vocabulario contiene una teoría sociológica de la alianza matrimonial como institución perma­nente, transmitida de una generación a la siguiente, opuesta a la con­sanguinidad, y que la regla de "matrimonio entre primos cruzados" es su fórmula más inmediata y completa . La terminología de parentesco del tipo Dravídico ha sido relacionada con los sistemas prescriptivos de alianza simétrica18 o estructuras elementales de parentesco con inter­cambio restringido19, caracterizados por poseer una regla de matrimo­nio según la cual se señala la clase de parientes explícitamente matri-moniables20.

La manera más sencilla como sociológicamente dicha fórmula po­dría ser realizada es de acuerdo con la oposición y complementariedad de por lo menos dos unidades, estructuralmente análogas, que al iden­tificarse a sí mismas, entre otras razones, proscriben el matrimonio en­tre sus propios miembros y lo prescriben con la otra unidad; ello podría manifestarse por la identidad producto de lazos de consanguinidad y su articulación con la otra unidad por la alianza matrimonial simétrica prescriptiva que posibilita la reproducción sistemática de los princi­pios. Tal es el caso para los taiwano en el que dicha teoría parte de un modelo dual que, expresado normativamente, opone la clase de parien-

su naturaleza, los que producen diversos agrupamientos sociales cubiertos por es­pecíficas categorías culturales.

16 Jeanjackson, 1972. 17 Mi traducción de Dumont, 1975:99-100. Pero su formulación sobre la alianza y re­

lación con el vocabulario de parentesco se remonta a 1953, 18 Needham, 1962; Dumont, 1978. 19 Lévi-Strauss, 1981. 20 Buchler & Selby enfatizan la consistente y explícita distinción entre mujeres "prohibi­

das" y aquellas "permitidas" ("lawful"), para diferenciar los sistemas donde sólo se define la prohibición, asociada con terminologías del tipo Iroqués (1968: 233).

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tes "consanguíneos" a la de los "afines": un taiwano no debe casar con alguien de su propio grupo sino con aquellos que son clasificados como "afines". No obstante y aun respetando la regla, que teóricamente opo­ne estas dos clases de parientes, bajo esta oposición podrían aparecer diversas unidades sociales que distinguidas por propias categorías son resultado de la distintiva naturaleza de relaciones sociales. No pierdo de vista el hecho que un modelo sobre la organización social y un mo­delo analítico sobre un sistema terminológico son de diversa naturale­za; pero parto de la consideración que los dos son expresión de un sistema común cuyo fundamento ha de producir el orden de las clasifi­caciones del universo social.

Los principios de oposición característicos del sistema aparecen entre los taiwano, pero también ciertos rasgos particulares que intro­duciremos. Partiendo de lo que desde su punto de vista los identifica como una unidad social específica, enfrentaré la realización de los principios generales de oposición ya definidos para luego observar las particularidades y su campo de ejercicio. De acuerdo con ello ex­pondré por partes un orden de clasificación social que puede ser construido sobre las expresiones colectivas de la terminología de pa­rentesco taiwano. Será de nuestra especial atención la distinción ca-tegorial de consanguíneos y aliados; el principio de oposición de generaciones y su relación con la distinción de la edad entre consan­guíneos; la clasificación de afines y el surgimiento de una tercera cla­se de parientes, y ciertas otras clases diferenciadas por la naturaleza de las relaciones sociales.

Tampoco debe escapar al lector la diferencia que hacemos entre efectivas relaciones sociales y su expresión conceptual21 que sostendre­mos en su propia lengua pero que, en la medida de lo posible, serán interpretadas por categorías antropológicas como "linaje", "clan", "grupo étnico" o "fratría". Pero los taiwano participan de una red de relaciones sociales más acá o más allá de tales contornos; es lo que ocu­rre con las relaciones sociales que permiten precisar unidades de inte-

21 Que analíticamente permitiría diferenciar un "grupo social" de una "categoría cultu­ral" (por ejemplo en Keesing, [1935] 1975:9; Schneider, 1967:66; y, referido a la descen­dencia, en Scheffler (1966) quien distingue las formulaciones de conexiones genealógicas entre las personas y sus ancestros ("descent-constructs"), las normas que incorporan o en las cuales se manifiestan las formas genealógicas anteriores ("descent-pharased rules") y el conjunto de transacciones sociales gobernado por las anteriores ("social transaction procesess"), mi trad. (Para un balance ver Verdón, 1980).

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gración social con las cuales no es posible casar, o bien, es permisible. El análisis del comportamiento constata fácilmente este último aspecto; en cambio, la empírica inexistencia de relaciones "reales" con unidades so­ciales definidas por la interdicción matrimonial permitiría argumentar la ausencia del vínculo; discutiré cómo la expresión conceptual de su naturaleza no hace que dicha relación social sea menos "concreta".

Clásicamente los temas del parentesco arriba señalados (filiación, matrimonio, vocabulario...) suelen ser presentados de manera autóno­ma en partes. En cuanto mi objeto de atención es su construcción con­ceptual y el cómo su contenido, las relaciones sociales, se hallan articulados, opté por involucrar la presentación del vocabulario de pa­rentesco en los otros temas. Por la misma razón, y sólo de acuerdo con la pertinencia, se hallarán aspectos "jurídicos" y su confrontación con el comportamiento, o bien, "preceptos y preferencias" en la expresión de Bernard y Good. Formalmente, los subtítulos de cada parte preten­den dar cuenta de los preceptos, su realización, su expresión categorial y su proyección espacial.

Pero la expresión conceptual de las clasificaciones sociales no se re­mite, exclusivamente, al campo del vocabulario de parentesco. Las ca­racterísticas fundamentales del modelo de producción y reproducción social permean todo ámbito de la cultura. La mitología es, por excelen­cia, un campo privilegiado y sistemático de expresiones conceptuales y del universo simbólico ; de hecho, entre los taiwano los actos cotidia­nos son frecuentemente explicados a través del mito. Como expresión conceptual la mitología, como la norma, incluye elaboraciones sobre las relaciones sociales que no obstante sus distintas formas de expresión, también refieren formas condensadas que son guía de la acción social23. Sin embargo, parece que nuestra comprensión de la mitología reprodu­ce lo que he enunciado sobre las categorías indígenas: son "razonables" aquellas que pueden ser empíricamente constatables.

Aparte de otros elementos, el mito encierra códigos de comporta­miento social, se refiere al aquí y al ahora; para ello, y a su manera, recoge ciertos hilos de la historia y la proyecta al futuro. Si su fuente aparece primigenia lo que, frecuentemente, le da carta de legitimidad

22 Lévi-Strauss, 1964, pássim. 23 "... ¿el ser historia sagrada le impide al pasaje ser historia?, ¿el ser modelo y consejo lo

disminuye como relato, como descripción del mundo, como información acerca de lo que es el mundo?, ¿la función rcalizativa del discurso anula, o siquiera debilita, su función aser-tórica? (Páramo, 1989: 61).

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para ser emulado, no es porque pretenda detener la historia; la historia, valga la redundancia, es dinámica. No obstante no me propongo de­mostrar la realidad del mito; más bien, me limito a leer cómo expresa ciertas relaciones sociales; a mi juicio, éste no podría meramente propo­nerse justificar el presente por el pasado24, para colapsar el tiempo25, o bien, congelarlo26. Si la mitología depende de la realidad y ésta es his­tórica, los taiwano deben reconceptualizar permanentemente su con­tenido, produciendo un resultado histórico; de lo contrario el mito perdería sentido, perdería su capacidad de obrar sobre las relaciones sociales. Lo que sostengo es que la ideología y la realidad no son cam­pos exclusivos e independientes; por el contrario las ideas son de la realidad. Si las ideas parten de la realidad, no son necesariamente "falsas"; pero la ideología no es espejo de la realidad, analógicamente como la norma no necesariamente coincide con el comportamiento. Mi argumentación es que las elaboraciones conceptuales son expre­sión de la realidad, pero difieren de la pretensión de que sean "la realidad" misma, o bien, que sean imágenes que sólo pretenden jus­tificarla. Es así como constituye un otro referente socio-cultural para mi análisis.

De los mitos taiwano limitaré su "corpus" a los que ayudan a aclarar aspectos de la organización social. Esta lectura se basa en una selección de relatos que sólo se refiere a estos aspectos. El orden en que fueron narrados aparece en el apéndice y difiere del de las partes, por el mero interés de facilitar el acercamiento a la sociedad y cultura de los taiwa­no. Ello, qué duda cabe, no sólo es dificultad técnica: ¡corresponde a la confrontación de dos lógicas diferentes!

También es de aclarar el interés sobre la proyección espacial de la organización social. Desde un punto de vista general las relaciones so­ciales se materializan, en principio, en el espacio. Y parece de sentido común que ello se convierte en un factor fundamental de la identidad de un grupo étnico: el territorio. Es frecuente que de este concepto se suela apelar, en primera instancia, a la variable geográfica o ecológica. Pero cuando aquí hablo de territorio no considero meramente la homo­geneidad, la continuidad o aun las formas de apropiación tecno-econó-micas. Se demostrará cómo es la inscripción de las relaciones sociales

24 Eliade, 1968. 25 Silverwood-Cope, 1972. 26 Lévi-Strauss se refirió a estas sociedades como "frías" (1968: XLV).

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en el espacio y su conceptualización, lo que produce el resultado socio-cultural de lo que denomino "territorio"27; dichas relaciones son resul­tado de experiencias y conocimientos por medio de los cuales la sociedad se organiza en el paisaje y, al mismo tiempo, lo organiza. En cuanto la sociedad se apropia del espacio, material y culturalmente, lo socializa; el paisaje deja de ser "silvestre", es un producto socio-cultu­ral; en él cristalizan diversas expresiones de la realización de las relacio­nes sociales (económicas, sociales, ideológicas, políticas o culturales), que se convierten en el fundamento de su apropiación. El territorio ét­nico es expresión de las relaciones sociales consolidadas por un grupo en cuyo ámbito garantiza la producción y reproducción social y como tal es una unidad espacial dinámica, histórica. Por ello, como producto de relaciones sociales, podría ser enajenado por otros, o bien, hallarse articulado en contextos nacionales o regionales.

Por otra parte, son los contornos de ciertas relaciones sociales defi­nidas culturalmente los que permiten distinguir particularidades terri­toriales. Tal es el caso del territorio de los taiwano que hace indis­pensable precisar el entorno de las relaciones sociales y culturales que describen su identidad. Y ello, según hemos propuesto, sólo es posible en el contexto de relaciones sociales con quienes éstos consideran no son taiwano, no obstante posean ciertas relaciones sociales que les son indispensables para su propia reproducción. En este último caso es que hablamos de la "región del Vaupés" cuyo contenido son las relaciones sociales y culturales que es posible describir bajo el concepto de "com­plejo socio-cultural".

Finalmente, no sobra insistir que el análisis de la organización de la sociedad, en un sentido general, apunta a observar las relaciones que son fundamento de la producción y reproducción social. Cosa diferente es que aquí se tome como referente el estudio del parentesco y la orga­nización social, por medio del cual las relaciones sociales de los taiwano pueden ser objeto de análisis. Pero no se insistirá lo suficiente en que

27 Enunciado que parte de sugerencias conceptuales de la lectura de Lefebvre (1974), Condominas (1977), Godelier (1978), Paul-Lévy et Segaud (1983) y García: "...el territorio es un espacio socializado y culturizado, de tal manera que su significado sociocuT tural incide en el campo semántico de la espacialidad y que tiene, en relación con cualquiera de las unidades constitutivas del grupo social propio o ajeno, un sentido de exclusividad, positiva o negativa" (1976: 29). Aspiración de esta exposición es avanzar sobre su comprensión como realidad sociopolítica y cultural, resultado de la inscripción de las relaciones sociales, control social y conceptualización del espacio, más de allá de su mera consideración como medio de producción.

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sólo pueden ser entendidas en el contexto de un "todo" social28. Si ana­líticamente pueden observarse "estructuras de parentesco", ellas no son exclusivas del parentesco, lo son de la sociedad, y como tales involucran relaciones económicas, políticas, religiosas, socio-cultu­rales. Mi observación se restringe a mostrar cómo reglas, categorías y comportamiento deben ser compatibles y cómo las primeras, junto con la mitología, son un campo conceptual sobre las relaciones socia­les. Ello no significa que no puedan ser analíticamente tratados como campos autónomos, pero no independientes; al contrario, lo que in­teresa analizar es la relación entre éstos y que, en última instancia, justamente dependen de las relaciones sociales. Por cierto, la socie­dad se guía por modelos y pretende sostenerlos para garantizar la producción y reproducción social; pero las relaciones sociales son di­námicas de manera que los modelos no son estáticos. Finalmente, si las categorías son una elaboración conceptual cuya materia prima son las relaciones sociales, consecuentemente deberán registrar dicha dinámica.

Ese es mi objeto de atención estratégico: cómo un amplio campo de construcciones conceptuales que se plasman en categorías sociales in­cluyen y prevén la dinámica social. Expresado de otra manera, mi eje de referencia pretende describir cómo las categorías taiwano expresan una realidad dinámica que da cuenta de la organización social y sus trans­formaciones, de la historia.

Por supuesto los taiwano mismos son un producto histórico; pero nuestra observación no se refiere a la historia de sus relaciones sociales. Es un estudio sincrónico. El grueso del texto se ocupa de la descripción de su sociedad y su cultura, cuya vitalidad tercamente enfatiza su pro­yecto históricamente alternativo al capitalismo. No obstante los taiwa­no, como muchas otras sociedades indígenas, son el producto de propias relaciones socio-culturales y de la articulación de éstas con

28 Ver Dumont, 1975:29-33. Parto de considerar que un tal "recorte analítico" no es mero producto del hecho que el observador pudiese enfrentar, comparativa­mente, totalidades sociales en lugar de segmentos de tales; o bien aspectos cons­truidos con base en categorías indígenas frente a las categorías del observador; o, de otra parte, categorías, sean del observador o del indígena, de frente a la realidad observada. La observación, aun sobre las categorías indígenas, sus re­glas y comportamientos, siempre es una construcción ordenada en modelos, abstracciones de la realidad que son formalizaciones que dependen de los ins­trumentos que utiliza quien abstrae v, en consecuencia, metodológicamente produce diversas "lecturas".

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otras sociedades y culturas, en particular, sociedades nacionales. El aparte que sigue a esta introducción reseña la historia de los propósitos de dicha propuesta de articulación cuyo impacto ha cobrado un onero­so resultado.