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GG. La letra mayúscula 'G' es usada

con frecuencia para representar laconclusión en el esquema del juicioo de la proposición que constituyela conclusión de un silogismo. Por lotanto, la letra 'G' ejerce la misma fun-ción que la letra 'P'. Para el uso de'G' en la lógica cuantificacional,véase F.

GABRIEL BIEL (1425-1495) nac.en Speyer, ingresó en 1457 en laCongregación de Canónigos Regula-res de San Agustín o Hermanos dela Vida en Común. En 1484 fundó laFacultad de Teología de la Universi-dad de Tubinga. Seguidor del occa-mismo y de la via moderna, hasta elpunto de que fue considerado comouno de los más fieles expositores ycomentaristas del Venerabilis Incep-tor, Gabriel Biel influyó sobre mu-chos teólogos de los siglos XVI yXVII — los llamados gabrielistae—,especialmente en las Universidadesde Erfurt y Wittenberg. Entre estasinfluencias destaca la que ejerció so-bre Lutero, cuya doctrina de la pre-destinación fue elaborada en granparte al hilo de una meditación sobrelos comentarios a las Sentencias deGabriel Biel. En efecto, con el fin decontrarrestar las consecuencias delpelagianismo (VÉASE), al cual pare-ció inclinarse al discutir el problemade la acción moral humana, Gabrielsubrayó la absoluta voluntad y "ar-bitrariedad" divinas al tocar la cues-tión de la gracia (v.) y de las vir-tudes teologales. Estas últimas fueronconsideradas, en efecto, por GabrielBiel como independientes de las mo-rales. La aceptación del hombre porDios resulta, así, enteramente "gra-tuita"; no depende de lo que el hom-bre haga, de su vida virtuosa o pe-cadora, sino de la voluntad últimade Dios.

La obra capital y más influyentede Gabriel Biel es el Epitome et Co-llectorium ex Occamo super quatuorlibros sententiarum, 1495, 1501, 1512,

GAETANO DA THIENE. VéaseCAYETANO DE THIENE.

GALENO [GALENOS] (CLAU-DIUS GALENUS) (130-200) nac. enPérgamo, vivió más de la mitad de suvida (desde ca. 162) en Roma. Co-nocido sobre todo como médico (elCorpus Galenicum ejerció persistenteinfluencia hasta bien entrada la épocamoderna), es considerado en filosofíacomo un peripatético. Sin embargo,podría ser asimismo incluido en latendencia empírica que se difundióconsiderablemente por el mundo anti-guo desde el siglo I antes de J. C., y ala cual pertenecieron filósofos de va-rias tendencias (peripatéticos, epicú-reos y escépticos principalmente). Setrata, no obstante, de una tendenciaempírica que buscaba siempre reglasy que se orientaba hacia la constitu-ción de una metodología. Ahora bien,para la formación de ésta era indis-pensable, según Galeno, la ayuda delos filósofos, no solamente de Aristóte-les, sino también de Platón, Teofrastoy Crisipo — a quienes destacó entretodos los demás pensadores. Laorientación peripatética se manifestó

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en Galeno principalmente por laadopción de varios conceptos funda-mentales del Estagirita; la platónicay estoica, por ciertos rasgos religio-sos de su cosmología. Galeno es co-nocido en la historia de la lógicapor la llamada -figura galénica, deque hemos tratado en otro artículo(véase FIGURA); sin embargo, comohemos visto, la atribución a Galenocarece de fundamento.

GALILEI (GALILEO) (1564-1642 [citado en español como Gali-leo] nació en Pisa, enseñó desde 1585en la Academia Florentina y desde1588 a 1591 en la Universidad dePisa. Luego pasó a Florencia y des-de 1592 a 1610 profesó en Padua.De nuevo en Florencia en 1610, pro-fesó en esta ciudad. Durante todos

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GALestos años efectuó una serie de des-cubrimientos que hicieron famoso sunombre. En 1581 descubrió el iso-cronismo del péndulo observando laoscilación regular de una lámpara col-gada de un techo de la catedral dePisa. En 1586 descubrió la balanzahidrostática; en 1588, el centro degravedad de los sólidos; desde 1589a 1591 formuló los principios de ladinámica, estableciendo el principiode inercia, observando que los cuer-pos caen todos con la misma veloci-dad en el vacío, independientementede su peso, y mostrando que los pro-yectiles describen una parábola. Ha-cia 1608 descubrió el telescopio y conayuda del mismo, en 1610, los saté-lites de Júpiter, confirmando con ellola teoría copernicana. Por intentaracordar el sistema copernicano conlas Sagradas Escrituras pasó un largoperíodo de dificultades. En 1615 fueamonestado en el sentido de no en-señar el sistema de referencia, lo cualaceptó. Una censura dictada por elSanto Oficio el 24 de febrero de 1616sobre dos doctrinas, la estabilidad delSol y el movimiento de la Tierra(consideradas como propositiones cen-surandae) y la subsiguiente condena,el 5 de marzo del mismo año, de laobra de Copérnico De revolutionibusorbium coelestium, mostraron a Gali-leo que tal doctrina podía ser admi-tida a lo sumo ex suppositione, perono absolute. Por considerarse que lahabía tomado en el segundo sentido,pero no en el primero, la Inquisiciónprohibió en 1633 el Diálogo que Ga-lileo había publicado un año antes.Galileo se sometió al dictamen y fuecondenado a la cárcel, pero sin quese cumpliera la sentencia (que, porlo demás, no fue ratificada por elPapa). Pasó un tiempo relegado a laVilla Medicis, en la Trinità del Mon-te, y luego fue a Siena, en casa deuno de sus defensores y admiradores,el Arzobispo Piccolomini. En 1633 setrasladó a Florencia, donde permane-ció en estado de libertad condicio-nada, pero sin disminuir su activi-dad científica y literaria. Observemosque la célebre frase 'Eppur si muove!'que se le atribuye al oír la sentenciacondenatoria es apócrifa.

Nos hemos detenido en las circuns-tancias biográficas de la vida de Ga-lileo, porque es frecuente referirse aellas en la explicación de los orígenesde la ciencia moderna. De hecho, Ga-

GALlileo puede ser considerado como elmomento de madurez de esta ciencia.Y ello no sólo por predicar la ob-servación y la experiencia y oponera los aristotélicos el ejemplo del pro-pio Aristóteles. Pues la investigaciónnatural en el sentido de Galileo noconsiste en una simple recopilaciónde los datos sensibles, sino en unacierta ordenación de los mismos porla razón matemática, en la cual estánfundadas las relaciones legales de losfenómenos. Esta ordenación se expresaclaramente en el famoso pasaje queGalileo inserta en las páginasiniciales del Saggiatore y que no hacesino formular claramente lo que ha-bía sido ya anticipado por Leonardoda Vinci y otros artistas y pensadores."La filosofía está escrita en estegrandísimo libro que continuamenteestá abierto ante nuestros ojos (digo:el universo), pero no puede enten-derse si antes no se procura entendersu lengua y conocer los caracteresen los cuales está escrito. Este libroestá escrito en lengua matemática, ysus caracteres son triángulos, círculosy otras figuras geométricas, sin lascuales es totalmente imposible enten-der humanamente una palabra, y sinlas cuales nos agitamos vanamenteen un oscuro laberinto." Toda con-sideración cualitativa queda así su-primida de la física; en vez de ellasurge por vez primera, con toda clari-dad y con toda consecuencia, la no-ción de una ciencia natural puramentecuantitativa, cuyo horizonte está de-terminado por lo mensurable. La basede todos los fenómenos es la cantidad,la relación numérica y matemática.La continuidad del movimiento quedadescompuesta en elementos simples ymensurables. De ahí la elaboraciónde diversas nociones posteriormenteaceptadas en toda su amplitud, comolas de causalidad (en el sentido mo-derno de la causa. VÉASE) y simpli-cidad del acontecer natural. La parteque desempeña el entendimiento enla formación de la ciencia naturalradica en la necesidad de superar laapariencia sensible; su método es ala vez inductivo y deductivo, "com-positivo y resolutivo". El primeroreduce a una forma legal, a unafórmula matemática, los diversos he-chos observados; el segundo deducede la ley general los mismos hechoscontenidos en ella. Ambos métodosse complementan. Las consideracio-

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GALnes físicas de Galileo le conduje-ron a la aceptación, no sin reservas,de las doctrinas corpusculares y ato-mistas, así como a la afirmación dela subjetividad de las cualidadessensibles o cualidades secundariasfrente a la objetividad de las rela-ciones numéricas y geométricas (véa-se CUALIDAD).

La importancia de Galileo parael pensamiento filosófico consiste enque su nueva idea de la física hizoposible una nueva idea de la filo-sofía. Sin la imagen física de Galileono es comprensible la imagen filosó-fica de Descartes y, en general, delpensamiento moderno. Al reducir losfenómenos a lo cuantitativo, al ponercomo base de ellos a lo mensurabley a lo matemático, Galileo inicia unanueva temática que todavía alientaen la filosofía kantiana. A esta te-mática se ha llamado a veces (Ortegay Gasset) "la razón física"; con ellase define uno de los rasgos principalesde la filosofía moderna (VÉASE).

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GALLARATE (MOVIMIENTODE). En 1945 se inició en Gallarate(Lombardía, Italia) un movimientofilosófico del que han sido propulso-res especialmente F. Battaglia, A.Guzzo, M. F. Sciacca, C. Giacon, U.A. Padovani y L. Stefanini. Este movi-miento, de tipo espiritualista cristiano,aspira a una renovación espiritua-lista e idealista, entendiendo lo últimomás bien en un sentido ético y re-ligioso que epistemológico. Un im-portante elemento del personalismocristiano es que no se restringe alindividuo, sino que se extiende a lacomunidad humana, por lo cual puederecibir el nombre de "personalismosocial". El movimiento de Gallartepretende enlazar con la tradición detodo el esplritualismo cristianoeuropeo, pero presta especial atencióna la tradición espiritualista ypersonalista italiana. Bajo la di-rección de los filósofos citados, y conayuda de numerosos colaboradoresitalianos y no italianos, se ha publica-do la Enciclopedia Filosofica Italiana,4 vols., 1957. Se han celebrado variosCovegni cuyas Actas han sido publi-cadas; he aquí títulos: Il primo co-vegno, s/f. ( 1951 ) ; Filosofía e cri-stianesimo (1947); Attualita filosofi-che ( 1948 ) ; Ricostruzione metafísica

GALLI (GALLO). nac. ( 1889) enMontecarotto (Ancona, Italia), dis-cípulo de Varisco (VÉASE), ha sidoprofesor en las Universidades de Ca-gliari (1936-1939) y Turin (desde1939). Galli ha proseguido el pensa-miento de Varisco en el sentido delllamado idealismo crítico, pero ha des-arrollado su pensamiento filosófico envarios puntos capitales dentro de unavía distinta de la seguida por sumaestro. Así, Galli parece haber des-embocado en gran parte en una filo-sofía de la inmanencia concreta o,como él la llama, en un "inmanentis-mo verdadero y concreto". Adversariodel realismo vulgar, del intelectua-lismo abstracto y del activismo prag-matista, Galli ha intentado mostraren su dialéctica de la realidad espi-ritual, que ésta se polariza en cuatromodos fundamentales: el conocimientosensible, el conocimiento racional, laactividad impulsiva y la actividadvolitiva. Todos estos modos son re-sultantes de una oposición primariay continuamente renovada entre larealidad fáctica y la idea universal.Ahora bien, el puro descriptivismo deGalli no significa en modo alguno, asu entender, la adhesión al solipsis-mo. En verdad, el inmanentismo con-creto es para él el único modo desuperar el solipsismo, en el cual re-caen justamente las posiciones com-batidas. En el curso de la dialécticade la realidad espiritual se muestrael elemento verdaderamente realista(opuesto al realismo vulgar y coinci-dente con el inmanentismo concreto)y, a través de él, la trascendencia.Esta trascendencia —manifestada enla intersubjetividad o pluralidad desujetos— es acentuada de tal modo

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GALpor Galli, que su doctrina resultaacaso equívocamente designada conel término "inmanentismo". PuesGalli llega inclusive a sostener larealidad de un Absoluto. Sólo el he-cho de la vida en lo particular haceolvidar que el individuo se muevey vive en el elemento de lo Absoluto,el cual no es irracional, sino justa-mente el fundamento de toda parti-cular racionalidad.

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GALneas francesas (Maine de Biran yRoller-Collard principalmente).

La filosofía de Galluppi ha sidocalificada con frecuencia de "filoso-fía de la experiencia". Se trata de unadescripción y análisis de varios proble-mas fundamentales ontológicos a basede una psicología descriptiva que nose detiene en la "periferia" de los fe-nómenos sensibles. Este tipo de aná-lisis psicológico conducía a Gal-luppi al reconocimiento de la unidadde un yo no derivable de nada"externo", y, a través de él, a lafundamentación de cualquier cono-cimiento de la realidad externa. Así,el resultado primario del análisis in-terno no es el saber intelectual porel cual se reconoce lo que algo es,sino la certidumbre de una voluntadque se manifiesta como la resistenciadel yo y que permite un punto departida en la misma existencia. Enesta evidencia primaria se funda,según Galluppi, todo conocimiento, yella es la que permite elaborar unateoría del saber tanto como una teo-ría del querer. Esta última está mon-tada, por otro lado, sobre la afirma-ción de la subsistencia de la volun-tad como factor capital de la vidapsíquica, pero ser factor capital quieredecir ante todo ser el núcleo entorno al cual se asienta toda posibleevidencia, tanto del existir como delconsistir. De ahí que Galluppi trate,en último término, la ontología comouna ideología, la cual es, en sus pro-pios términos, "la ciencia de las ideasesenciales al espirita humano" (Le-zioni, ed. 1841, III, pág. 31) y, por lotanto, mucho menos un saber de loque la mente posee cuando reflexionasobre las cosas que el fundamentode toda posible reflexión.

GAOS (JOSÉ) nac. (1900) en Gi-jón (Asturias), fue profesor en laUniversidad Central de Madrid y loes actualmente de la Universidad deMéxico, donde ha formado un grupode discípulos que se han distinguidoespecialmente en el estudio de lahistoria de las ideas. Gaos ha empleadoen sus análisis filosóficos conceptosprocedentes del existencialis-mo(aunque ha negado ser existen-cialista) y sobre todo de la filosofíade Heidegger, a quien ha traducidoy comentado. El tema principal delpensamiento de Gaos es la actividadfilosófica. Pero la "filosofía de la fi-losofía" a que conduce tal pensamien-to no es una disciplina filosófica más;es el resultado del ponerse en cues-tión el filósofo a sí mismo. Por lodemás, tal filósofo no es el filósofoen general, sino un hombre concretoa quien le ocurre haber sido seducidopor la vida filosófica en un acto devocación, haber descubierto el fracasode tal vocación, haberse obstinadosoberbiamente en ella y haber ter-minado por reconocer que lo quepretendía al comienzo no es suscep-tible de comunicación a los demásy se transforma en una confesiónpersonal. Las consecuencias más in-mediatas de esta actitud son, pues,la afirmación de un completo inma-nentismo. Pero ello no conduce, alparecer, a la destrucción de la filo-sofía, sino a su purificación de todapretensión falsamente objetivante.Una vez reconocido el carácter per-sonal del filosofar, se descubre queen esta vivencia se hallan elementosque ligan al hombre a algo que estámás allá de él. La actividad filosóficaes, pues, constitutivamente abierta yno cerrada. Ello permite estableceruna auténtica fenomenología de lafilosofía. En un escrito de 1954 Gaosse manifiesta muy explícitamente so-

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GAObre sus propios puntos de vista: lametafísica —dice— concluye en elfracaso; la filosofía es menos de ín-dole histórica que "personal"; hay queadmitir solamente los hechos, los fe-nómenos (pero en un sentido másamplio que el concebido por el po-sitivismo cientificista: incluyendo, porejemplo, valores). Gaos predica un"re-kantísmo" en el cual la "filosofíade la filosofía" se convierte en cien-cia, pues es la única capaz de afrontarlos sistemas filosóficos como fe-nómenos. "Adiós a los sistemas me-tafísicos del universo, en lo que tie-nen de seudocientíficos, no en lo quecontienen de fenomenología."

Estos puntos de vista, y otros simi-lares, han sido recogidos y organiza-dos por Gaos en su curso de 1960 (Dela filosofía), que a la vez anuncia ypostula muy diversos desarrollos —entre ellos, desarrollos éticos. Gaosha tratado en este curso el problemade las expresiones verbales en generaly de las expresiones filosóficas enparticular, así como el problema dela existencia. El problema de las ex-presiones incluye temas tales como elde la substancia y sus modos, lo sin-gular y lo plural, los todos y las par-tes, los universales, los conceptos ylas situaciones. El problema de laexistencia incluye temas tales como c]ser, el ente, el fenómeno, la negación,la razón de ser, etc. En el tratamientode todos estos temas Gaos ha insistidoen el carácter subjetivamente válido desus proposiciones —que son proposi-ciones filosóficas relativas a la filoso-fía—, pero ha entendido 'subjetivo'en un sentido distinto del habitual. Enefecto, por un lado la subjetividad hasido entendida como "momentanei-dad", de suerte que el autor entiendeque puede ir disintiendo de sus pro-pias proposiciones. Mas, por otro la-do, tal subjetividad es una realidadplena, realidad de "sujeto demasiadohumano", por lo que al "rekantismo"antes indicado ha podido añadirse un"renietzscheanismo".

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GARdigenismo en México (1950); VeraYamuni Tabush, Conceptos e imáge-nes en pensadores de lengua española(1951); F. López-Cámara, La génesisde la conciencia liberal en México (1954 ) ; F. Salmerón, Las mocedadesde Ortega y Gasset (1960).

GARCÍA BACCA (JUAN DAVID)nac. (1901) en Pamplona, profesoren las Universidades de Barcelona,Quito y México, y actualmente enla de Venezuela (Caracas), ha de-fendido una teoría del ser de las cosascomo ser en "equilibrio entita-tivo";el ser de las cosas se halla sometidoa una doble dirección: la que vahacia el Ser ( entificación) y la queva hacia la Nada (aniquilación). Estateoría se halla ligada a unaantropología filosófica en la cual elhombre es concebido como unaentidad poseedora de una potenciatransfinita (o trascendente), transes-piritual y transcorporal; el hombretopa constantemente con límites yconstantemente quiere franquearlos.La transfinitud del hombre no es,empero, la propiedad exclusiva deuna "cosa" entre otras; es el origende la trascendencia y lo que haceposible el filosofar como meta-física.Tampoco es una teoría filosófica entreotras; es, al entender de GarcíaBacca, el marco dentro del cual pue-den ser ordenadas las distintas con-cepciones filosóficas y los correspon-dientes planos categorial-vitales a loscuales cada concepción da origen.Muchas concepciones que aparecenentre sí irreductibles —pensamientoescolástico, existencialismo, historicis-mo, vitalismo, cientificismo, etc.—son conjugadas de este modo en unasíntesis en cuya fundamentación me-tafísica última está el autor actual-mente trabajando. Característico deGarcía Bacca es la atención prestadaen todos los casos al lenguajefilosófico y a las estrechas relacionesque éste mantiene por un lado con ellenguaje científico y por el otro conel literario. Lo que hay de filosofíaen la literatura y de literatura en lafilosofía ha sido, en efecto, repeti-damente subrayado por el autor, elcual supone que no hay filosofía au-téntica posible sin una cierta previadesintegración —para luego recom-ponerla— de la expresión.

Obras principales: Introducció a lalogística amb aplicacions a la filoso-fía i a les matemàtiques, 2 vols, 1934[Biblioteca filosófica, vols. 3 y 4]. —

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GARIntroducción a la lógica moderna,1936. — Introducción al filosofar,1939. — Invitación a filosofar, 1940.— Filosofía de las ciencias, I, 1940.— Tipos históricos del filosofar físi-co desde Hesíodo hasta Kant, 1941.

— Filosofía en metáforas y en parábolas, introducción literaria a lafilosofía, 1945. — Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas,2 vols., 1947 (Bergson," Husserl, N.Hartmann, Unamuno, Ortega y Gasset, Whitehead, Scheler, Heidegger,James). — Introducción general alas Eneadas de Plotino, 1948. — Siete modelos de filosofar, 1950. — Lasideas de ser y estar; de posibilidady realidad en la idea del hombre, según la filosofía actual, 1955. — Filosofía y teoría de la relatividad, 1956(monog.). — Antropología filosóficacontemporánea, 1957 (Diez conferencias, 1955). — Gnoseología y ontolo-gía en Aristóteles, 1957 (monog.). —La filosofía en Venezuela desde el si-glo XVII al XIX, 1958 (monog.). —"Planes de lógica jurídica", Studiaiuridica (Caracas), N° 2 (1958), 13-90. — "Ensayo de catalogación onto-lógico-fundamental de los sentimien-tos", Episteme (Caracas), II (1958), 5-118. — Elementos de filosofía,1961. — Existencialismo, 1962 [ar-tículos publicados desde 1942; Biblio-teca de la Facultad de Filosofía yLetras. Universidad Veracruzana, 11].— Metafísica, natural, estabilizada yproblemática. Metafísica espontánea,1963. — Durante muchos años Gar-cía Bacca había estado preparandouna extensa Metafísica. A medida queiba trabajando en ella, sin embargo,se fueron modificando sus concepcio-nes filosóficas o, mejor dicho, su modode concebir la filosofía. Cada vez máshostil a un pensamiento filosóficodesarraigado —desarraigado de la vidahumana y de los modos de expresiónde la vida humana: ciencia, arte,política, economía, etc.—, GarcíaBacca ha ido tendiendo a otraespecie de "metafísica": a una "me-tafísica natural" que es a la vez una"metafísica espontánea". Como "natu-ral" y "espontánea", esta metafísicano es una elucubración, sino una acti-vidad: la actividad pensante del hom-bre como ser que trabaja y organiza,o trata de organizar, cada vez másjustamente, los frutos de su trabajo yque se esfuerza por comprender elmundo en su realidad, es decir, en su"intra-mundanidad". Ello implica unaconcepción de la historia humana comoun conjunto de modos de ser, decomportarse, de pensar, etc., dotadosde un sentido, que se va diluyendoen significación y luego en mero co-municado, pero que no desaparece to-

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GARtalmente, pues cada cultura humana"asume" su propio sentido. — Véanseademás, numerosos artículos y reseñasen revistas, traducciones y comenta-rios, especialmente de textos griegos(Aristóteles, Platón, Euclides, Jeno-fonte, presocráticos ), y ediciones concomentarios de textos filosóficos ve-nezolanos.

GARCÍA MÁYNEZ (EDUARDO)nac. en 1908, profesor en la Univer-sidad Nacional de México, presidentedel Centro de Estudios filosóficos dedicha Universidad y director de larevista Filosofía y Letras, se ha des-tacado en la filosofía del Derecho yen investigaciones filosóficas —prin-cipalmente axiológicas— relacionadascon la misma. Influido al principiopor la filosofía alemana de los valoresde orientación objetivista, GarcíaMáynez propugnó la elaboración deuna axiología jurídica que pudiesefundamentar el Derecho positivo,axiología que debía ser objetiva a lavez que anti-formalista. Dentro deestas ideas se sitúa su teoría de lalibertad en tanto que facultad fun-dante capaz de constituir la base dela facultad fundada de índole jurí-dica. En las últimos años GarcíaMáynez ha trabajado en la funda-mentación y desarrollo de una lógicadel deber jurídico para la cual hautilizado los métodos de la axiomá-tica contemporánea; se trata de unamplio intento de formalización delDerecho que es a la vez un sistemade principios ontológicos y ontológi-co-jurídicos. La axiomática jurídicaespecial de García Máynez está ba-sada en una lógica jurídica generalen la cual se establecen principiosjurídicos de identidad, contradicción,tercio excluso y razón suficiente.V. también DERECHO y FILOSOFÍAAMERICANA.

GARjurídico, 1959. — Ensayos filosófico-jurídicos, 1959. — Ética empírica.Ética de bienes. Ética valorativa,1963. — Introducción al estudio delDerecho, 1963. — N. Bobbio, La ló-gica jurídica de E. García Máynez,1956 (Suplementos del Seminario deproblemas científicos y filosóficos,N° 5, México).

GARCÍA MORENTE (MANUEL)(1888-1942), nac. en Arjonilla (Jaén),fue profesor desde 1912 en la Uni-versidad de Madrid e intervino luegoactivamente, como Decano, en lareforma universitaria. Procedente dela Institución Libre de Enseñanza, yformado filosóficamente en el neo-kantismo de la escuela de Marburgo,se orientó luego cada vez más, bajola influencia de su maestro Ortega yGasset, hacia la filosofía de la ra-zón vital. La labor filosófica de GarcíaMorente no se limitó, empero, a laexposición, verbal o escrita, de lascitadas tendencias filosóficas o, engeneral, a la presentación de filosofíasajenas, sino que consistió en buenaparte en la elaboración original devarios temas centrales pertenecientesa la ética, a la filosofía de la histo-ria, a la teoría de los valores y a lametafísica. Mencionamos dos de estaselaboraciones. La primera, de carácteraxiológico y filosófico-histórico,culminó en una rigurosa distinciónentre la noción de proceso y la deprogreso. Según García Morente, tantoHegel como las tendencias natu-ralistas y positivistas han cometidoel error de confundir las mencionadasnociones, lo cual ha viciado radical-mente sus respectivas filosofías de lacultura. Pues mientras el proceso esun mero acontecer mecánico y natu-ral, el progreso es un acontecer es-piritual consistente en el descubri-miento y apropiación de los valores.La segunda elaboración de caráctermetafísico culminó en un intento desuperación del realismo y del idea-lismo, los cuales han compartido elpredominio en la historia de la fi-losofía desde los jónicos hasta Des-cartes y desde éste hasta el final dela filosofía moderna. Hacia el finalde su vida (1936/1937) García Mo-rente experimentó una fuerte crisisespiritual, que lo llevó al catolicismoy luego al sacerdocio.

Obras: La filosofía de Kant, 1917.— La filosofía de Bergson, 1917. —Ensayos sobre el progreso, 1932. —Lecciones preliminares de filosofía,

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GAR1937 (varias ediciones). Esta obra,con ciertos cambios, y con otra obrade Juan Zaragüeta, en el volumen:Fundamentos de filosofía, 1944. —Idea de la hispanidad, 1941. — Ensa-yos, 1945. — Ideas para una filosofíade la historia de España, 1958 (Estu-dio preliminar de Rafael Gambra ). —Ejercicios espirituales, 1961 (presen-tación de M. Iriarte, S. J.). — VéaseJulián Marías, La filosofía españolaactual. Unamuno, Ortega, Morente,Zubiri, 1948, reimp. en Filosofía ac-tual y existencialismo en España, 1955(sobre García Morente, págs. 305-15).— M. de Iriarte, El profesor GarcíaMorente, sacerdote. Escritos íntimos ycomentario biográfico, 1951. — JuliánMarías, "Dios y el César", en Ensayosde convivencia, 1955, págs. 40 y sigs.GARDEIL (AMBROISE) (1859-1931), nac. en Nancy (Meurthe-et-Moselle), fundador (1904) del Stu-dium generale del Saulchoir, regentede estudios en Le Saulchoir (v. ) de1897 a 1912, y alma de la llamada"Escuela del Saulchoir" en la que tra-bajaron y profesaron, además del pro-pio Gardeil, P. Mandonnet, M.-D. Ro-land-Gosselin, A. D. Sertillanges, M.-D. Chenu, M.-J. Congar, D. Dubarle,A. J. Festugière, H.-D. Gardeil, G.Théry, R. de Vaux y otros. A. Gardeildefendió un tomismo no menos or-todoxo porque estuviese en ocasionesimpregnado de agustinismo y, en todocaso, adversario del voluntarismo quedesde Duns Escoto se transmitió, se-gún Gardeil sostiene, a Descartes,Kant y a varias direcciones contempo-ráneas, especialmente Bergson y Blon-del. La lucha contra el inmanetismoconstituye de este modo el punto departida de su meditación filosófica.Y, con ello, la preocupación por elproblema de la fuente misma delsentido de lo real y de la certidum-bre. Ahora bien, si este problemano puede ser resuelto, según Gar-deil, por un inmanentismo, tampocopuede serlo por un extremo objeti-vismo extrínseco. El examen de laestructura interna del alma pareceser, así, la condición indispensablepara hallar un justo medio entre unextremo voluntarismo arbitrista y unexagerado objetivismo casi fatalista.De ahí la afirmación de un dinamis-mo no arbitrista del alma y la tesisde que el alma percibe, y no sólode un modo confuso, su propia exis-tencia y sus propias experiencias.Esta percepción es efectiva y, porasí decirlo, experimental; en efecto,

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GARel alma se percibe como una activi-dad y, a la vez, como el principiode ella. Esta percepción no es menoscierta por el hecho de realizarse me-diante los actos y de alcanzar supropia inteligibilidad sólo en poten-cia. Sólo este reconocimiento permi-tiría, pues, evitar los escollos opues-tos de un conocimiento que niega laeficacia de lo sensible y de un cono-cimiento que hace de lo sensible elpatrón sobre el cual se modela laactividad del alma y, por lo tanto,que obliga a negar su activa subs-tancialidad.

GARgrange sostiene un "realismo metó-dico y crítico" que, basado en Aris-tóteles y Santo Tomás, está desti-nado a mostrar el carácter empírico-sensualista y nominal-convencionalis-tadel intuicionismo contemporáneo. Éstedesconoce, según Garrigou-La-grange,la inteligibilidad; desconoce, además—como lo había hecho ya el idealismosubjetivista—, el primado del ser entanto que ser inteligible —nosimplemente mental o general—, esdecir, en tanto que primer objetoformal de la inteligencia, con abs-tracción de sus estados posible yactual. Este ser es el ser "real", queno puede ser reducido ni a lo idealni a lo fenoménico, pues constituyeel fundamento de todo conocimientoy el principio de toda operación cog-noscitiva. Los principios inteligiblesdel ser y los trascendentales no son,pues, para Garrigou-Lagrange, meras"leyes ideales": son los fundamentosmismos de lo real y de su conoci-miento. Ahora bien, el realismo deGarrigou-Lagrange es, en todas suspartes, un realismo crítico y mode-rado; no se trata, en efecto, de derivarlo sensible de lo inteligible ni a lainversa, sino de mostrar hasta quépunto los principios inteligibles sonla trama ontológica del ser. La afir-mación del ser, de su estabilidad yde su identidad consigo mismo es deeste modo lo que condiciona un co-nocimiento que de otra suerte seríaimpensable. Tal conocimiento ofre-ce, según nuestro autor, los caracte-res de la intuición abstractiva y nosólo los derivados de la mera con-vencionalidad.

GASRevelatione) y el tratado De sanctifi-catione sacerdotum, secundum nostritemporis exigentias, 1948. — Biblio-grafía: "Essai de bibliographie du R.P. G.-L", Angelicum (1937), 5-37.— Véase F. M. Braun, L'oeuvre duPère Lagrange. Étude et bibliogra-phie (1948).

GASSENDI (PIERRE) (1592-1655) nac. en Champtercier (Pro-venza), estudió en Aix-en-Provence,donde se doctoró y donde fue maestrode teología durante algunos años. En1633 fue nombrado proboste de lacatedral de Digne y en 1645 profe-sor de matemáticas en el Collège Ro-yal de París, donde profesó hasta1648. Gassendi estuvo muy vinculadocon el Padre Mersenne (VÉASE) ysu círculo. En la actualidad es re-cordado sobre todo por sus "objecio-nes a Descartes" (las "Quintas obje-ciones" a las Meditaciones) y por su"renovación del atomismo", pero supapel filosófico e intelectual en elsiglo XVII fue mayor de lo que talrecuerdo permite suponer.

La primera obra importante de Gas-sendi, las Exercitationes (véase infra),constituyen un ataque sostenido y vio-lento contra los "aristotélicos" y sonaproximadamente el contenido de susprimeras enseñanzas en Aix, aproxi-madamente entre 1615 y 1623. Aun-que las Exercitationes son más quenada "disputas" y "altercados", eso esprecisamente lo que Gassendi atribu-ye a los aristotélicos. En efecto, lesacusa de concebir la filosofía comomera philologia —o "asunto de pala-bras"—, como simple philosophia dis-putatrix (Exercitationes, ed. B. Rochot[Cfr. infra], 110 b). Los aristotélicosdescartan de la filosofía todas las par-tes que, como las matemáticas, no sonlitigiosas, y únicamente se interesanen rixae y contentiones (op. cit., 107a). Los aristotélicos no tienen una fi-losofía propia o, mejor, carecen de lalibertad de tenerla (111 a). Además,no siguen propiamente a Aristóteles,pues éste buscó la verdad, y los aris-totélicos se contentan con aceptar loescrito. Esto no quiere decir que Gas-sendi defendiera a Aristóteles contrasus secuaces; hay en Aristóteles mu-chas cosas deficientes y no pocas su-perfluas. La dialéctica, por ejemplo,no es ni necesaria ni útil (149 a sigs.).Toda esta disputación contra las dispu-taciones aristotélicas lleva a Gassendia una posición pirrónica — y al efectoutiliza los argumentos pirrónicos con-

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GAStenidos en Sexto el Empírico, cuyasHypotyposes habían alcanzado en laépoca gran difusión (véase ESCEPTI-CISMO, ESCÉPTICOS). No es un pi-rronismo completo, sino más bien unamezcla de escepticismo contra los"dogmáticos" y de empirismo y sen-sualismo gnoseológico. Según Gassen-di, hay dos clases de "ciencia": unaes un saber de las cosas por sus cua-lidades experimentadas, como, porejemplo, saber que la miel es dulce; laotra es un saber (o, mejor, pretender)saber las cosas por medio de causasnecesarias y demostraciones (forma-les), como, por ejemplo, saber si lamiel es dulce por su propia naturale-za. Lo primero es verdadera ciencia,o fundamento de ella y, por tanto,auténtico saber; lo segundo no es niciencia ni saber (192 b). Así, pues,sólo se puede saber cómo una cosaparece a unos y a otros (203 a), demodo que habría que concluir quenada se sabe — quod nihil scitur(203 b) o, por lo menos, que nadieha encontrado la verdad. Pero aun-que toda ciencia sea sólo ciencia deexperiencias o de manifestaciones, velapparientiae (206 b), ello no equivalea decir que hay que negarlo todo;todo conocimiento en nosotros es delos sentidos o viene de los sentidos,a sensibus (192 b), de modo que losescépticos o pirrónicos tienen plenarazón contra los dogmáticos, pero noen la medida en que lo niegan todo,sino sólo en la medida en que rehu-san que haya verdades absolutas.

En estas "levadas contra Aristóte-les y sus secuaces" la doctrina de Gas-sendi tiene dos aspectos. Uno, nega-tivo, en cuanto se opone al dogma-tismo por medio de argumentos pirró-nicos. Otro, positivo, en cuanto quie-re fundar el saber en la percepciónsensible. En sus obras posteriores, yespecialmente en su obra sistemáticafundamental, el Syntagma philosophi-cum, Gassendi adopta con más firme-za este camino intermedio entre losescépticos y los dogmáticos mediaquadam via inter Scepticos & Dog-maticos (Syntagma, Logica, II, 5 ). Envez de dudar de todo o de especularsin fundamento, Gassendi funda elconocimiento y la explicación de lasapariencias en una doctrina sensualistapara la cual aprovecha los elementosbásicos del atomismo de Epicuro y,sobre todo, de la "Canónica" (VÉASE)del epicureismo. De acuerdo con

GASello, desarrolla una teoría de las im-presiones sensibles según la cual éstasconsisten en formas o especies de mo-vimiento recibidas por los órganos sen-sibles y usadas como signos de lascausas que las han producido. Se tratade una teoría causal de la percepciónen la que se admiten "especiessensibles" similares a las aristotélicas,pero de carácter causal-mecánico. To-das las percepciones son, pues, ver-daderas; sólo los juicios formuladossobre las cosas que engendran laspercepciones pueden ser falsos. Ellono quiere decir que el juicio correctoconsista simplemente en superponerexactamente la razón a la percepción.En verdad, la razón yerra, o puedeerrar, cuando se limita a enjuiciar unapercepción sensible sin tener en cuentaotras percepciones sensibles. Así, lapercepción de que el Sol es pequeño esverdadera, pero no lo es el juicio deque el Sol es pequeño, ya que entoncesla razón no tiene en cuenta otraspercepciones. Las ideas producidas enla razón deben, pues, fundarse en laexperiencia, pero no en experienciasparticulares y aisladas, sino en unconjunto de percepcionessuficientemente amplio. Gassendi usaa tal efecto la noción epicúrea de la"anticipación" (VÉASE), pro/lhyj, es de-cir, de una "pre-noción" o sistema de"pre-nociones" que constituyen losprincipios inteligibles de interpreta-ción de la experiencia. Estas pre-no-ciones explican la estructura mecánicay atomista de la realidad. En efecto,los átomos no son visibles y percepti-bles sino en sus efectos. El atomismoes, pues, una hipótesis, pero una hipó-tesis sumamente plausible y más expli-cativa que cualquiera otra. Son tam-bién hipótesis plausibles y explicati-vas las ideas de espacio y tiempo, lascuales son consideradas por Gassendicomo "continentes absolutos" de losmovimientos (véase ESPACIO). Espa-cio y tiempo absolutos, así como losátomos, son pre-nociones básicas. Deeste modo Gassendi aspiró a combi-nar una doctrina sensualista del co-nocimiento con el mecanicismo. ContraDescartes, Gassendi afirmó que nopueden identificarse los cuerpos conel espacio; los cuerpos poseen ciertaspropiedades, tales como solidez eimpenetrabilidad. Los cuerpos "sehallan" en el espacio y en el tiempo yen ellos ejecutan sus "movimientos".

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GASPor otro lado, contra el epicureismo

tradicional, Gassendi afirmó que elorden del universo no puede expli-carse por meras fortuitas combinacio-nes de átomos. Es necesario admitirla existencia de una substancia espiri-tual infinita, esto es, la existencia deDios. La idea de Dios no es una ideainnata, pero es una pre-noción fun-damental sin la cual no se explicaríael universo y su estructura, y no diga-mos su armonía. También admitióGassendi la existencia de las almasinmateriales humanas, sin las cualesno se explicaría la reflexión del hom-bre sobre sí mismo ni tampoco la exis-tencia —que Gassendi estimó induda-ble— de la libertad. Por esta libertadle es posible alcanzar al hombre loque Gassendi estima como el fin dela acción moral: la felicidad como"tranquilidad del ánimo", en un sen-tido parecido al del epicureismo anti-guo, pero doblado con nociones cris-tianas.

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GAUNILO (GAUNILON) (t 1083),monje benedictino de Marmoutier(Tours), es conocido por su refuta-ción del argumento de San Anselmopara demostrar la existencia de Dios— el llamado luego "argumento onto-lógico" y también "prueba ontológica"(véase ONTOLÓGICA [PRUEBA]). Gau-nilo se opuso al citado argumento talcomo San Anselmo lo formuló en elProslogion, mediante el opúsculousualmente titulado Liber pro insi-piente (En defensa del necio — su tí-tulo completo es: Quid ad haec res-pondeat quidam pro insipiente). El tí-tulo se debe a que en el Capítulo IIdel Proslogion, al afirmar que creeen Dios como "algo mayor que locual nada puede pensarse", San An-

GASselmo se refiere al pasaje de los Sal-mos (XIII, 1): "El necio (insipiens)dijo en su corazón: No hay Dios."

En el artículo Ontológica (Prue-ba) nos hemos referido a la refutaciónde Gaunilo. Agreguemos aquí que, se-gún Gaunilo, hay muchas cosas fal-sas y dudosas que se hallan en el en-tendimiento y, por lo tanto, hay toda-vía que demostrar que la represen-tación de "algo mayor que lo cualnada puede pensarse" no es una detales cosas. Tal representación nopuede relacionarse con nada conocido;no hay, pues, concepto claro de "al-go mayor que lo cual nada puedepensarse". Por otro lado, el hecho detener en mi entendimiento un concep-to no prueba todavía que haya unarealidad correspondiente: las IslasAfortunadas, llenas de perfección, noexisten por el hecho de ser pensadas.Finalmente, "cuando se dice que esacosa suprema no puede pensarse co-mo inexistente, quizá sería mejor de-cir que su inexistencia o aun la po-sibilidad de su inexistencia no puedeentenderse: pues las cosas falsas nopueden entenderse, conforme al sen-tido propio de esta palabra, aunquees cierto que se las puede pensar talcomo lo hizo el necio pensando queDios no existe. Y yo también sé contoda seguridad que existo, pero sé noobstante que puedo no existir, mien-tras que entiendo indudablemente,respecto de aquel ser supremo que esDios, que existe y no puede no exis-tir. Ahora, pensar que no existo,cuando conozco mi existencia con to-da certeza, no sé si lo puedo; pero silo puedo, ¿por qué no lo podría res-pecto de cualquier otra cosa que yosepa con la misma seguridad? Y sino puedo, ya no sería eso una particu-laridad de Dios" (Liber pro insipien-te, VII; trad. R. P. Labrousse, véaseinfra).

San Anselmo contestó a Gaunilocon su breve Liber apologeticus ad-versos respondentem pro insipiente.

Trad. esp. del opúsculo de Gaunilo,con el Proslogion de San Anselmo,respuesta de San Anselmo y variostextos relativos a la prueba ontológi-ca, en el libro La razón y la fe, acargo de Roger P. Labrousse, 1945.— Otra trad. esp. de San Anselmo,Proslogion, seguido del opúsculo deGaunilo (con el título En favor delinsensato) y de la Respuesta a Gau-nilo, de San Anselmo, a cargo de M.Fuentes Benot, 1957. — En la edición

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GEIde obras de San Anselmo por F. S.Schmitt, O. S. B. (Véase ANSELMO[SAN], el libellus de Gaunilo figuraen Vol. I (1946), págs. 125-29. —Para bibliografía véase ANSELMO(SAN); casi todas las obras allí citadasse refieren a Gaunilo.

GAZA (ESCUELA DE). Dentro dela filosofía bizantina (VÉASE), y es-pecialmente de la teología bizantina,se destacaron tres pensadores quenacieron o vivieron y profesaron enGaza (Palestina) desde fines del si-glo ν hasta la primera mitad del sigloVI. Son: Eneas de Gaza, Zacarías deMitilene y Procopio de Gaza.

Hemos dedicado artículos a cadauno de estos filósofos y teólogos. Noslimitaremos a indicar aquí que lo co-mún a todos ellos es el haber defen-dido algunas tesis teológicas cristianasfundamentales —especialmente la ideade la creación del mundo por Dioscontra la idea de la eternidad delmundo— en lenguaje y estilo de latradición helénica, y muy especial-mente del platonismo. Las tesis dereferencia fueron defendidas por lospensadores de la Escuela de Gaza ge-neralmente contra opiniones manteni-das por autores neoplatónicos, en par-ticular contra opiniones de Proclo yde algunos de sus discípulos. La Es-cuela de Gaza es, así, un ejemplo deescuela teológica cristiana fuertementehelenizada, pero a la vez muy hostilal paganismo. Por ello suele ser lla-mada también "Escuela cristiana deGaza".

Además de las bibliografías de cadauno de los tres autores mencionados,véase: K. Leitz, Die Schule con Gaza,eme literaturgeschichtliche Vn-tersuchung, 1892. — O. Bardenhewer,Geschichte der altkirchlichen Litera-tur, t. II, 1932. — Basile Tatakis, Laphilosophie byzantine, 1949, págs. 27-39 y 90-1 [Fascículo suplementario IIa Histoire de la philosophie, de É.Bréhier; trad. esp.: La filosofía bizan-tina, 1951, incluida luego en la trad.esp. de la Historia, de Bréhier].

GEIGER (MORITZ) (1880-1937),nac. en Frankfurt a.M., fue "profesorextraordinario" en Munich (1915-1923, y profesor en Gottinga (1923-1933) y en Vassar Collège, Pough-keepsie, New York (1933-1937). Co-laborador de Husserl, y co-directordel Jahrbuch de éste, Geiger no selimitó a una aplicación del métodofenomenológico. Por un lado, lo rela-cionó con otros métodos e intereses— la psicología, que estudió con Lipps;

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GEIla estética; la teoría de los objetos deMeinong; la versión de la fenomeno-logía dada por Pfänder y el llamado"círculo de Gottinga"; la ontologíacrítica de Nicolai Hartmann, etc.Por otro lado, examinó los límites de]método fenomenológico, el cual con-sideró infecundo en diversas esferas,tal como, por ejemplo, la matemática.La posición de Geiger dentro de lafenomenología es considerada a vecescomo característica de una de las"vías" fenomenológicas fundamenta-les; en gran parte las orientacionesfenomenológicas de Geiger estuvierondeterminadas en el llamado "círculode Munich", formado en gran partepor seguidores de Lipps. Las más in-fluyentes contribuciones de Geigerradican en el terreno de la estéticay de la psicología. En el primero Gei-ger se ocupó de la descripción del fe-nómeno del "goce estético", a dife-rencia de otros tipos de "goce". ParaGeiger, el goce estético se caracterizapor una especie de concentración enel objeto; el goce estético es, pues,"objetivista". En el terreno de la psi-cología, Geiger se ocupó de los pro-blemas de "la profundidad de expe-riencia" y del inconsciente.

GEMELLI (AGOSTINO) ( 1878-1959) nac. en Milán, se convirtió alcatolicismo, fue ordenado sacerdoteen 1908 e ingresó en la OrdenFranciscana. En 1909 Gemelli fundóla Rivista di filosofía neoscolastica yen 1914 la revista Vita e pensiero.Fue uno de los fundadores (1919)de la Universidad Católica (Universi-tà Cattolica del Sacro Cuore) de Mi-lán, de la cual fue rector y director desu Laboratorio de psicología. Gemellise distinguió por sus trabajos de psi-cología experimental y por sus con-tribuciones a la pedagogía, interesán-dose en el problema de la persona-lidad y de la orientación profesional.Desde el punto de vista filosófico,consideró haber fomentado el pensa-miento neoescolástico, orientándolo ha-cia las fuentes medievales pero sinperder contacto con la ciencia moder-na. Gemelli se opuso, en nombre de laneoescolástica, a las direcciones idea-listas y positivistas.

GENEALOGÍA, GÉNESIS, GENE-TICO. En los artículos DEVENIR yGENERACIÓN nos hemos referido alsentido del vocablo griego γένεσις(génesis). En el artículo DEFINICIÓNhemos tratado de la llamada "defini-ción genética". En el presente artículotrataremos de ciertos modos de pen-sar que pueden ser llamados "genéti-cos" o, más propiamente, "geneológi-cos" y que se fundan en la idea deuna exploración en busca de la génesisdel propio pensar.

Debemos la idea de pensar genéti-co o genealógico a Jean Beaufret, ensu "Préface" a la traducción francesade la obra de Heidegger, Der Satzvom Grund (Le principe de raison[1957], págs. 9-34). Jean Beaufretllama la atención sobre un modo depensar que consiste en "remontarse [odescender] a las fuentes", modo depensar que, a su entender, constituyóel método más constante de Nietz-sche. Ejemplos de ello los tenemoslas obras de Nietzsche El origen de latragedia en el espíritu de la música(Die Geburt der Tragödie aus demGeiste der Musik, 1872) y La genea-logía de la moral (Zur Genealogie derMoral, 1887). En esta última obraNietzsche se pregunta por el origende nuestros conceptos morales y men-ciona al efecto "los psicólogos ingle-ses" a los cuales "se deben los únicosensayos realizados hasta el presentede escribir una genealogía de la mo-ral". Esta genealogía no es simple-mente una historia ( aun cuando pue-da, y aun deba, suponer una historia) :es un buceo en el ser del hombre comoser histórico.

Aunque más decididamente históri-co, el modo de pensar de Dilthey pue-de ser calificado asimismo de genea-lógico. El fondo del cual emerge toda"génesis" es para Dilthey "la vida",

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GENla cual es fundamentalmente "gené-tica" o, más propiamente, "histórico-genética".

Husserl dio durante el semestre delinvierno de 1919-1920 un curso sobre"lógica genética". Parte de las ideasde este curso fueron incorporadas porLudwig Landsgrebe en su prepara-ción y elaboración de la obra de Hus-serl Erfahrung und Urteil (1939), lacual lleva justamente por subtítuloUntersuchungen zur Genealogie derLogik (Investigaciones para la genea-logía de la lógica). Se trata de una ex-plicación del origen ( Ursprungsklär-ung) que no es ni un problema dehistoria de la lógica ni tampoco tienepor tema la psicología genética. Lagenealogía de la lógica es la investi-gación del fondo del cual emerge eljuicio predicativo. La aclaración delorigen de un concepto (Begriff) esun "pre-concepto" (Vorbe griff) quelleva genéticamente al primero.

Beaufret ha puesto de relieve quehay en Heidegger una auténtica pre-ocupación genealógica. Ésta se mani-festaba ya en El Ser y el Tiempo co-mo investigación a partir de "unafuente más esencial". En otras obrasde Heidegger esta tendencia se haacentuado. El interés por el Rück-gang, por "el regreso al fundamento",por el "fondo del fondo" (o "razón dela razón"), Grund des Grundes,parece ser una constante en el modode pensar de Heidegger. La "vuelta alos griegos" y especialmente a los pre-socráticos (v.) no es, así, manifesta-ción de interés puramente "arcaico",sino expresión de un modo de pensaresencialmente genealógico. La filoso-fía consiste de este modo en un cons-tante regresar a su origen en cuantofondo (Grund); en una incesante vuel-ta a las fuentes, pero no para hacercon ello una historia, ni tampoco paracomplacerse en revivir el pasado, sinopara hacer el pasado "presente" y"trans-parente". La filosofía es un"fundar" en constante persecución delfondo o fuente de este fundar. Conello se procede genealógicamente másbien que genéticamente — en el sen-tido usual de este último vocablo."La génesis —escribe Beaufret— selimita a desarrollar una serie de trans-formaciones por medio de las cualesse efectúa, según leyes naturales, elpaso de un estado a otro. La genealo-gía, en cambio, implica una herme-néutica más esencial. Lo que la ca-

GENracteriza es el sentido de la filiaciónque acerca al origen lo que emergedel origen... La genealogía es menosconocimiento que reconocimiento; esmenos explicativa que aclaradora, peroes por ello tanto más transformadora"(op. cit., pág. 12). Por eso puede de-cirse que el modo de pensar genealó-gico no es meramente una recons-trucción, sino una re-fundamentaciónde lo fundamentado. Observemos queeste afán de "regreso al fundamento"(Grund) de carácter "genealógico" hasido manifestado asimismo por otrosautores; ejemplos los tenemos, entreotros, en Böhme y, sobre todo, enSchelling, donde el fundamento apa-rece como un principio y a la vezcomo una fuerza propulsora (véase,entre otros textos de Schelling, Philo-sophie der Mythologie, leccs. XV yXXV; Cfr. también Weltalter, VIII).

GENERACIÓN. Muchos filósofosgriegos se ocuparon de cómo unas co-sas se transforman en otras; este es elproblema del cambio o devenir (VÉA-SE), a diferencia del problema delmovimiento propiamente dicho o loco-moción. Si existiera una sola substan-cia, y sólo pudiera existir una solasubstancia, ésta no se transformaríanunca en otra, de modo que seríadifícil explicar el cambio. A lo sumo,se podría decir que la substanciaúnica experimenta modificaciones, lascuales tendrían que ser siempre acci-dentales. Los pluralistas ( Empédocles,Anaxágoras, Demócrito) intentaron re-solver el problema afirmando la exis-tencia de una pluralidad de "substan-cias" o "elementos"; todo cambio esentonces explicado por la combina-ción y mezcla de tales "substancias"o "elementos". Esta combinación ymezcla pueden ser de naturaleza cua-litativa (como en Empédocles y Ana-xágoras) o estar fundadas en caracte-rísticas cuantitativas o "posicionales"(como en Demócrito).

En el artículo DEVENIR nos hemosreferido a las doctrinas de Platón yde Aristóteles respecto a la gene-ración, γένεσις , y al cambio contra-puesto a la generación: la corrupción,φθορά Completaremos aquí la infor-mación dada con referencias suple-mentarias al uso del término γένεσις;en Aristóteles y al modo como el con-cepto de generación (en sentido "fí-sico" y, en el vocabulario moderno,"ontológico" ) fue desarrollado porotros autores. Solamente nos referi-

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GENremos a algunos autores antiguos ymedievales. Aunque en la época mo-derna se ha tratado la cuestión de lageneración "física" ("o biológica")con frecuencia, se ha tendido a darexplicaciones muy distintas de estetipo de cambio. Sobre todo, el motivode no referirnos aquí a autores moder-nos es porque no se han usado ya,o se han usado con mucha menor fre-cuencia, los vocablos 'generación' y'corrupción' cuino vocablos filosóficos"técnicos".

Además de los textos de Aristó-teles aducidos en el artículo DEVENIR,llamamos la atención sobre el siguien-te: "El cambio de un no-ser a unser, que es su contraductorio, es lageneración, que para el cambio ab-soluto es generación absoluta y parael cambio relativo es generación re-lativa. El cambio de un ser a un no-ser es la corrupción, que para el cam-bio absoluto es corrupción absoluta, ypara el cambio relativo es corrupciónrelativa" (Met., Κ, 11, 1067 b. 20-5).Absoluto' y 'relativo' tienen aquí lossentidos de 'no cualificado' y 'cuali-ficado' respectivamente. En De ge-neratione et corruptione Aristóteles es-tudia el "llegar a ser" y el "dejar deser" en tanto que son "por naturale-za" y pueden predicarse uniforme-mente de todas las cosas (naturales).Este llegar a ser (generación) y de-jar de ser (corrupción) son especiesde cambio estrechamente relacionadoscon los cambios de cualidad y loscambios de tamaño. Aristóteles se opo-ne a las teorías de los filósofos ante-riores, subrayando las dificultades quecada una de ellas encuentra. A su en-tender, no se puede hablar de unageneración "absoluta' y de una co-rrupción "absoluta" (o "no cualifica-das") si ello equivale a afirmar queuna substancia procede de la nada yse convierte en nada. Pero se puedeintroducir el concepto de generación,y el de corrupción, en relación con laidea de privación y, de consiguiente,con referencia a alguna forma de "noser" — por lo meaos en tanto que "noser algo determinado". Más propia-mente se habla de generación y co-rrupción "relativas" o "cualificadas",por cuanto se asume la existencia deuna "materia" o "substrato" que adoptadiversas formas substanciales. Así, sepuede decir que se engendra unasubstancia en cuanto se "corrompe"(o destruye) otra substancia, y vice-

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GENversa. Aun dentro de esta cualifica-ción puede distinguirse entre una ge-neración en la cual hay un substratoque como tal persiste, pero no es per-ceptible, y la generación en la cualhay un substrato que como tal per-siste, pero que, además, es percepti-ble (Cfr. Phys., VII, 3, 245 b 3 ysigs. y De gen. et cor., II, 332 a 25y sigs.).

La cuestión de la generación y co-rrupción de los cuerpos y de las subs-tancias del mundo (sensible) fue tra-tada por la mayor parte de los auto-res antiguos. Aunque se manifestaronmuchas opiniones al respecto, puedendividirse en tres fundamentales: se-gún ciertos autores, el modo de expli-cación aristotélica (aunque modifica-ble en ciertos puntos) es básicamenteaceptable, por lo menos en lo quetoca a los entes naturales "subluna-res"; según otros, hay que seguir eltipo de explicación más simple dadopor los atomistas; según otros, los con-ceptos de generación y corrupción,aunque aplicables particularmente almundo sensible, son derivables de con-ceptos procedentes del estudio delmundo no sensible. A ello se refiereacaso Plotino al indicar que la alte-ración es el fundamento de la gene-ración (Enn., VI, iii, 21).

Los autores medievales, y en par-ticular los escolásticos, tendieron adistinguir entre diversas nociones de"generación". Lo más común fue dis-tinguir ante todo entre generación,generatio, y creación (VÉASE), creatio.La primera es producción a partir dealgo, y especialmente por la introduc-ción de una nueva forma en la mate-ria. La generación es entendida siem-pre como cambio, mutatio, no comomovimiento, motus. El cambio encuestión es súbito, mutatio súbita,pues no se puede decir que entre doscosas, a y b, hay una tercera, c, quese interpone de forma que a producec y luego b; esto equivaldría a trescosas y no sólo a dos. Debe advertirseque la generación no afecta pro-piamente ni a la forma ni a la mate-ria, sino sólo al compuesto; en efecto,materia y forma no pueden cambiaren sí mismas.

Santo Tomás siguió a Aristóteles ensu explicación de la generación, defi-niendo ésta como el "llegar a ser", adiferencia de la corrupción, que es un"dejar de ser" (Cont. Gent., I, 28).Guillermo de Occam distinguió entre

GENuna generado simpliciter y una gene-ratio secundum quid. (Cfr. Quaestio-nes un libros Phys., q. CVII y Summu-lae in libros Phys., III, 8, apud. L.Baudry, Lexique philosophique de G.d'Ockam, s.v. "Generatio"). La pri-mera consiste en la producción de unarealidad nueva que antes no existía,como cuando se introduce en la ma-teria una nueva forma substancial. Lasegunda consiste en cualquier cambioreal que puede sobrevenir a una cosatal que sea posible formular una nue-va proposición sobre ella.

El término generatio fue empleadoasimismo por algunos autores medie-vales en contextos teológicos, llamán-dose "generación" a la procesión delVerbo (Cfr. Santo Tomás, S. theol, I,q. XXVII, a 2). Aunque esta idea degeneración está formada, cuando me-nos en parte, por analogía con la no-ción de generación biológica —espe-cialmente en cuanto esta última es en-tendida como el proceso mediante elcual se origina un ser vivo de un prin-cipio vivo al que se halla unido porsemejanza de naturaleza—, no debeextenderse la analogía más allá de lonecesario para la comprensión.Debe distinguirse entre el conceptobiológico y, en general, natural degeneración y el concepto lógico, in-troducido cuando se habla, por ejem-plo, de definición (VÉASE) por gene-ración (o definición genética). Sinembargo, hay ciertas formas de pen-sar en las cuales parece revelarse unaaproximación entre lo lógico y lo real(metafísico u ontológico) considerados"genéticamente" o "generativamente".Así, por ejemplo, en Hegel tenemosuna concepción logo-onto-genética,por cuanto la "génesis" o "genera-ción" de la Idea es equivalente a lade la Realidad — lo cual no significaque se trate de una "génesis" o "ge-neración" causales. Por otro lado, hayuna cierta idea de algo "genético" enla idea aristotélica de género (VÉASE),no sólo por el significado común deγένος (= "raza", "descendencia"),sino también, y sobre todo, porque losgéneros y las especies se articulan enforma de "descendencia" (y "ascen-dencia") — por supuesto tampoco nocausales. En ambos casos se trata, sise quiere, de una vaga analogía, peroque puede proyectar luz sobre el mo-do, o modos, como en los dos autoresse articula lo "lógico" con lo "real".En sentido diferente se habla de

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GENgeneración como de una realidadprimaria para entender el proceso his-tórico: la generación es entonces uncomplexo material-espiritual anteriora los motivos de carácter ideal— como las "ideologías". La tesisde las generaciones ha sido funda-mentada y consecuentemente desarro-llada por Ortega y Gasset. Para estefilósofo, en efecto, la historia se com-pone de generaciones, las cuales cons-tituyen unidades culturales propiasque siguen un ritmo específico y per-fectamente determinable. La genera-ción es, "como órgano visual con quese ve en su efectiva y vibrante au-tenticidad la realidad histórica", "unay la misma cosa con la estructurade la vida humana en cada momen-to", de modo que "no se puede in-tentar saber lo que en verdad pasóen tal o cual fecha si no se averiguaantes a qué generación le pasó, estoes, dentro de qué figura de existenciahumana aconteció" (Esquema de lascrisis, 1942, pág. 13). La teoría delas generaciones forma así una parteesencial de la historiología, que noes ni una filosofía constructiva de lahistoria ni una mera técnicahistoriográfica. La generación resulta,según ello, lo único substantivo en lahistoria y lo que permite articularlaen una continuidad que rompe loscuadros de toda clasificación formal.Ahora bien, puede ya hoy díabosquejarse una historia de la idea delas generaciones que muestreprecisamente hasta qué punto setrata de una idea "nueva". Estahistoria ha sido realizada por dosautores españoles que se han ocupadominuciosamente del problema: PedroLaín Entralgo y Julián Marías. LaínEntralgo distingue entre un períodopre-científico y uno científico delvocablo 'generación'. Este últimocomprende a Leopold von Ranke(1795-1886), a Wílhelm Dilthey(VÉASE), a Justin Dromel, aOttokar Lorenz (1832-1907), aOrtega y Gasset (VÉASE), a JuliusPetersen (1878-1941), a EduardWechssler (nac. 1869), a WilhelmPinder (1878-1947), a E. Drerup(nac. 1871) y a Karl Mannheim(VÉASE), cuyas obras principales so-bre este problema se indican en labibliografía. Laín Entralgo aceptala idea de generación con restriccio-nes; supone que su origen es todavíade carácter naturalista y biologista,

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GENno considera que pueda ordenar ab-solutamente a la historia (Las gene-raciones en la historia, 1945, pág. 276) yafirma que es una convención his-toriográfica (ibid., pág. 277). Lageneración no es, pues, para LaínEntralgo, una categoría histórica,sino un suceso histórico (pág. 281);es un concepto úti l y eficaz, locual no quiere decir que las gene-raciones no tengan estructura real(pág. 305), pues una generación es"una fuerte semejanza histórica devarios hombres coetáneos". La his-toria de la idea de generación bos-quejada por Julián Marías en sulibro El método histórico de las ge-neraciones (1949) abarca los nom-bres antes citados y algunos más,en quienes el autor ve precedentes dela idea. Toma, en efecto, como ja-lones de esta historia a AugusteComte (VÉASE), a John Stuart Mill(VÉASE), a Justin Dromel (con unprecedente francés en la idea de ge-neración como período de quinceaños que se halla en Jean-Louis Gi-raud, llamado Soulavie, 1753-1813),A. Cournot (VÉASE), Giuseppe Fe-rrari (1812-1876), Gustav Rümelin(1815-1889), Dilthey (VÉASE), Ran-ke, Ottokar Lorenz. Pero según Ma-rías sólo hay una rigurosa teoríade las generaciones en Ortega; enefecto, la teoría de las generacionesno es en dicho filósofo una doc-trina aislada, sino una pieza indis-pensable de una "teoría general dela realidad histórica y social" (op.cit., pág. 73), con fundamentos enuna metafísica de la vida humana.Marías examina asimismo las vicisi-tudes del tema de las generacionesen el siglo xx e incluye entonces lasfiguras mencionadas por Laín En-tralgo, más a François Mentré, men-cionando asimismo varias resonanciasespañolas del tema, en particular lasque han estudiado las recientes ge-neraciones de escritores españoles(como la generación del 98). Deestas resonancias la más completa esla de Laín Entralgo, pero Maríasrechaza las objeciones que Laín pusoa Ortega —las objeciones de biolo-gismo y vitalismo— para señalar quela generación no es un mero sucesohistórico (pág. 148), pues las genera-ciones determinan efectivamente laarticulación del cambio histórico. Sila teoría de las generaciones es un

GENinstrumento, lo será entonces de larazón histórica (pág. 184).

Las objeciones a la teoría de lasgeneraciones —queremos decir lasobjeciones de principio— son varias;entre ellas han adquirido mayor re-sonancia las de J. Huizinga (1872-1945) en sus Problème der Kultur-geschichte (1926: trad, esp.: "Pro-blemas de historia de la cultura", en elvolumen El concepto de la historia yotros ensayos, 1946) y en particularBenedetto Croce en La storia comopensiero e como azione, 1938 (trad,esp.: La historia como hazaña de lalibertad, 1943), donde dice, alreferirse a O. Lorenz, que éste no pa-reció "tomar en consideración queen la historia son las ideas las queforman y califican a las generaciones

y no al revés" (trad, esp., pág.100).

GENERACIONISMO. Véase AL-MA (ORIGEN DEL), TRADUCIANISMO.

GENERAL. El término 'general' seusa en lógica (y con frecuencia enepistemología y en metodología) endos sentidos.

(1) Se dice de un concepto quees general cuando se aplica a todoslos individuos de una clase dada;por ejemplo, el concepto Hombre esun concepto general. El concepto ge-neral se distingue en este caso delconcepto colectivo, que se aplica a ungrupo de individuos en tanto quegrupo, pero no a los individuos com-ponentes; por ejemplo, el conceptoRebaño es un concepto colectivo,pero no general. A veces el término'general' se usa en el mismo sentidoque el término 'universal' (VÉASE).Sin embargo, se ha advertido que estaconfusión debe evitarse en la medidade lo posible. En efecto, 'general' debeusarse (como proponen Goblot yMaritain) solamente en el sentido de'universal en tanto que abstracto" ynunca en el sentido de 'universal entanto que distributivo'. De este modoel concepto particular se opone alconcepto universal distributivo, perono al concepto universal en tantoque abstracto. Además, ello haceposible que el concepto general seoponga a un concepto menos generalo menos universal, pero no a unconcepto particular (Cfr. Maritain,Petite Logique, Cap. I, sec. 2, § 4).Por ejemplo, el concepto Hombre esmás general que el concepto Euro-peo, y el concepto Europeo es más

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GENparticular que el concepto Hombre.(2) Se dice de un juicio que esgeneral cuando se refiere a un nú-mero finito o indefinido de indivi-duos. A veces se confunde el juiciogeneral con el juicio colectivo; segúnGoblot, esta confusión es inadmisible,porque mientras el juicio colectivototal se funda en los juicios singularesque totaliza, el juicio general noprocede por totalización, sino por ge-neralización de juicios singulares (Cfr.Goblot, Logique, 5 110). A veces seidentifica el juicio general con el juiciouniversal. También esta confusión esinadmisible; en efecto, mientras esposible decir 'es un juicio muygeneral' no es posible decir 'es unjuicio muy universal'. Dicho sea depaso, el mencionado uso de 'general'aplicado al juicio se funda en la va-guedad de su significación. Por esemotivo, Lalande recomienda ( Cfr. Vo-cabulaire, s. v. "Général") no usar 'ge-neral", sino, según los casos, 'univer-sal' o 'genérico' cuando se habla deun juicio o de una proposición. Estarecomendación es seguida por ciertonúmero de lógicos y metodólogos enlo que toca al juicio. En cambio, en loque se refiere al concepto los lógi-cos clásicos siguen usando 'general'y distinguiéndolo de 'universal' entanto que los lógicos actuales evi-tan emplear el término o bien lo em-plean consistentemente en el sentidode 'universal'.

GENÉRICO. Se llama concepto ge-nérico al concepto del género (VÉA-SE). Con ello se distingue el conceptogenérico del concepto general (v.).Se llama juicio genérico al que serefiere a una característica del con-cepto del juicio observada en un nú-mero indeterminado (pero no com-pleto) de miembros. Algunos autores(como Pfànder) definen el juicio ge-nérico como aquel que tiene comoobjeto-sujeto un género determinadode objetos. Según dicho autor, losjuicios genéricos pueden dividirse encinco clases: (1) Juicios cuyo con-cepto-sujeto se refiere en todos loscasos al género; (2) Juicios donde elconcepto-sujeto se refiere al génerosólo en el caso normal; (3) Juicioscuyo concepto-sujeto puede referirseal género en el caso medio; (4) Jui-cios cuyo concepto-sujeto puede re-ferirse al género en el caso típico;(5) Juicios cuyo concepto-sujeto pue-

GENde referirse sólo al género en el casoideal. Tanto la expresión 'conceptogenérico' como la expresión 'juicio ge-nérico' (o 'proposición genérica','enunciado genérico', etc.) son evita-das en la lógica contemporánea.

GÉNERO. En lógica se llama gé-nero a una clase que tiene mayor ex-tensión (VÉASE) y, por consiguiente,menor comprensión (v.) que otra,llamada especie (v.). Así, por ejem-plo, la clase de los animales es ungénero con respecto a la clase de loshombres, la cual es una especie dedicho género. Pero la clase de losanimales es una especie del géneroque constituye la clase de los seresvivientes. Cuando un género abarcatodas las especies se llama génerosupremo o generalísimo: ejemplos deeste género son (según los autores),la substancia, la cosa o el ser. Algu-nos autores, empero, hablan de gé-neros supremos (en plural) y losconsideran como géneros indefiniblesque sirven para definir los otros gé-neros y no son ellos mismos especiesde ningún otro género; tales génerosequivalen entonces a las categoríasconsideradas como nociones primor-diales e irreductibles. El género seusa, en la lógica clásica, para la de-finición combinándolo con la diferen-cia específica (VÉASE); en tal caso elgénero comunmente usado es el lla-mado género próximo.

La noción de género ha sido de-finida de muchas maneras por losfilósofos, quienes, además, la hanidentificado con frecuencia con otrosconceptos. Platón, por ejemplo, hablamuchas veces de los géneros comoideas. Aristóteles (en Top., I 5, 102 a31) define el género, γένος , comoel atributo esencial aplicable a unapluralidad de cosas que difieren entresí específicamente; la definiciónaristotélica constituye, en líneas gene-rales, la base para la concepción quetienen del género los lógicos de ten-dencia clásica. Porfirio discute el gé-nero en la Isagoge como uno de lospredicables (VÉASE); las ideas porfi-rianas sobre las analogías y diferen-cias entre el género y los demás pre-dicables han sido reseñadas en el ar-tículo dedicado a este último concep-to. Varias escuelas ( principalmentelos estoicos) definen el género comoun concepto colectivo; otras tiendena identificar el concepto de género

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GENcon el concepto de universal. Estaúltima tendencia explica la frecuentepresentación de las diversas doctrinasmedievales sobre los universales (v.)como doctrinas relativas a la natura-leza ontológica de los géneros, si biena veces se añaden (como ya hizoPorfirio) los géneros a las especiespara preguntarse acerca de su status.Las definiciones que dentro de ladisputa de los universales se dan delgénero corresponden a las diversasposiciones adoptadas: los géneros sonpresentados, en efecto, como entida-des, enunciados (sermones), etc. Ellono significa que haya siempre confu-sión entre el género entendido ensentido ontológico y el género enten-dido en sentido lógico. Muchos au-tores medievales establecen cuidado-samente la distinción entre el genusnaturale y el genus logicum: el pri-mero es un universal cuya naturalezaontológica se trata de determinar; elsegundo es una forma de predicación.Tal distinción es desatendida por mu-chos autores modernos, los cualesusan el término 'género' a la vez enlos dos mencionados sentidos. Las ra-zones (implícita o explícitamente)aducidas para adoptar este último usose basan en la idea de que no esnecesario separar la cuestión de losuniversales en una parte ontológica yotra parte lógica; la cuestión surge,en efecto, tan pronto como es plan-teada desde el campo de la lógica yse advierte que toda solución requiereuna previa ontología acerca delstatus de las entidades lógicas.

GENIO. El problema de la natura-leza del genio y de la genialidad hasido tratado en filosofía especialmentedentro de la estética y de la filosofíadel arte. El interés por la cuestión delgenio se despertó en el siglo XVIII.Fue frecuente en los autores de talsiglo referirse al respecto a Platón y aAristóteles. La teoría platónica del ge·nio se expresa en la doctrina de lainspiración como locura divina (Fedro,244 A sigs.). La teoría aristotélica seexpresa en la doctrina de la capacidadinventiva, pero no necesariamente irra-cional o "loca", del creador artístico.Los autores referidos se apoyaron aveces en Platón y a veces en Aristóte-les, pero ello no significa que susideas sobre la noción de genio fueransimple continuación de las doctrinasantiguas sobre la inspiración poética.

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GENImportante en la evolución de lasideas sobre el problema fue el escritode Alexander Gérard, An Essay onGenius (1774). Gérard estima que elgenio es equivalente a la originalidad;no es, pues, la imitación, por talentosaque sea, de un modelo, sino la pro-ducción de un modelo. En la Críticadel Juicio (véase especialmente § 46)Kant desarrolló una idea semejante:el genio es "la disposición mental in-nata (ingenium) mediante la cual laNaturaleza da la regla al arte". El ge-nio no es, pues, simplemente el talentoo el ingenio, por grandes que seanéstos; posee una cualidad propia queningún talento o ingenio posee: la deproducir reglas. El genio no necesita,así, someterse a reglas, puesto que lasproduce, pero no debe confundirseesta libertad del genio con la meraarbitrariedad; las reglas producidaspor el genio no son derivables deotros modelos, pero son reglas.

La mayor parte de los autores des-pués de Kant se bastaron de algúnmodo en éste; así ocurre, por ejemplo,con Schopenhauer. Pero Schopenhauerespecificó la noción de genio en rela-ción con su propia metafísica; el ge-nio es para este autor (Welt., III, sup.iii) el que es capaz de ver la Idea enel fenómeno. No pocos autores idea-listas extremaron la concepción delgenio como originalidad y a la vez—paradójicamente— hicieron del ge-nio el capaz de la revelación de loAbsoluto, el cual, por así decirlo, estáya "dado". Ésta es la llamada "con-cepción romántica" del genio, que esa la vez el que crea la obra de arte yposee la intuición de lo Absoluto; enrigor, el genio es presentado comoencarnación del Absoluto. Por eso seafirmaba la soledad, la infelicidad, lamelancolía del genio, así como su in-conmensurabilidad —tanto social co-mo ética— respecto a los demás sereshumanos.

En una tesis resonante, y no ajenaa las concepciones románticas del ge-nio, Cesare Lombroso sostuvo la ínti-ma relación del genio con la locura(Genio e follia, 1864, 4a ed., rev.,1882) — la llamada "teoría patológicadel genio". Pero el genio posee opuede poseer también, según Lom-broso, caracteres de degeneración (Ge-nio e degenerazione, 1897).

En la época actual el problema delgenio sigue examinándose en su as-pecto estético, casi siempre siguiendo

GENlas huellas de Gérard y Kant, y seestudia asimismo en sentido psicológi-co, este último como "medida de lainteligencia".

GENOVESI [GENOVESE] (AN-TONIO) (1713-1769), nac. en Cas-tiglione (Salerno), fue ordenadosacerdote en 1737 y profesó en laUniversidad de Nápoles desde 1741.En 1753 comenzó a enseñar en lamisma Universidad economía política.El principal problema filosófico deque se ocupó Genovesi fue el del ori-gen y naturaleza de las ideas en unsentido de este término análogo al delos pensadores ingleses de la época, yespecialmente de Locke. Genovesiatacó el problema mediante un análi-sis de la experiencia en el curso delcual puede mostrarse por un lado queno hay conocimiento posible sin ate-nerse al mundo fenoménico y por otrolado que la razón constituye el últimocriterio para determinar la validez ofalta de validez de las ideas de lascosas sensibles, es decir, la correspon-dencia o no correspondencia de talesideas con aquello de que son ideas.La certeza de los juicios cambia, se-gún Genovesi, de acuerdo con el ca-rácter de las ideas, desde las ideassensibles a lo que llama ideas histó-ricas, pasando por las ideas abstrac-tas. En su metafísica, Genovesi seinclinó hacia la doctrina monadológi-ca leibniziana sin admitir, sin embar-go, ni el carácter completamente "in-terno" de las mónadas ni tampoco la

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GENnecesidad de la armonía preestable-cida.

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GENentiende, por lo pronto, como unapura actividad o, mejor dicho, comoel puro automoverse del yo. El idea-lismo actual o actualismo sostiene,por consiguiente, el primado ontoló-gico de la actividad como tal, la cuales causa de sí misma y, por estemotivo, libertad. El acto se opone, así,radicalmente al hecho, al efecto, ala cosa, sometidos al mecanicismoy, en el caso más favorable, a lacontingencia, pero imposibilitados derealizarse a sí mismos, pues su seres meramente su ser ya dado. Mien-tras las cosas son, la actividad y elyo devienen; por eso las primerasson múltiples e implican su numera-bilidad, mientras los últimos son úni-cos y suponen últimamente la radi-cal unidad. El idealismo actualistapermite, al entender de Gentile, su-perar dialécticamente todas las opo-siciones sin suprimirlas, pues es unadialéctica del pensamiento pensantey no simplemente del pensamientopensado. Más aun: el idealismo ac-tualista es el verdadero misticismo,a diferencia del misticismo habitual,que es de naturaleza intelectua-lista. La ontología dinámica que sehalla en la base de esta concepciónde Gentile puede comprenderse, sinembargo, sólo en la medida en queel acto es visto desde el ángulodel Espíritu concreto que, a su vez,representa el punto donde se centrala actividad de su historia. DelEspíritu no puede decirse propia-mente que sea, a menos que en-tendamos entonces el ser en un sen-tido claramente distinto y aun opuestoal que corresponde a la definición delhecho y de la cosa; el devenirabsoluto del Espíritu es, en efecto, elmovimiento que quiebra todos losmarcos del ser. Ahora bien, la dia-léctica del pensamiento pensante noes, por lo anteriormente dicho, unamera sucesión arbitraria. La justifi-cación de cada uno de los momentosdel Espíritu absoluto se realiza si-guiendo el precedente de la dia-léctica: la filosofía, como síntesis delarte y de la religión, es para Gen-tile el momento superior y definitivode una oposición entre lo subjetivoy lo objetivo, oposición que conserva,naturalmente, cada uno de los con-trarios. En el paso de lo trascendentea lo inmanente o, mejor dicho, en lasupresión de lo trascendente comoinnecesario reside, según Gentile, la

GENsolución del problema de la metafí-sica, pues ésta trata entonces de unmodo directo con un Absoluto expe-rimentable, dado inmediatamente enel acto creador de la actividad espi-ritual. La filosofía de Gentile es, enefecto, un intento de superación, des-de dentro, de las dificultades queimplica el inmanentismo de un es-píritu que no solamente no excluyecierto trascender, sino que tiende areconocer, sin sacrificio de la identi-dad esencial del acto puro del pensar,la peculiaridad y la diferencia. Elfundamento de semejante filosofía es,desde luego, el reconocimiento deque todo, aun lo impensable, necesitaser pensado para ser reconocido. Perola anterioridad del pensar como actopuro no es la anterioridad de unaconciencia subjetiva frente a unmundo objetivo. Sujeto y objeto noson más que ulteriores distincionesrealizadas precisamente por el actodel pensar. El pensar puro, la ab-soluta actualidad que Gentile afirmacontinuamente contraponiéndola atodo lo meramente pensado y atodo lo ya hecho, es un pensar quetrasciende toda mera subjetividad: espensar trascendental y no sujeto queconoce, y menos aun sujeto psico-lógico. La filosofía de Gentile seenlaza de este modo, aun sin pro-ponérselo deliberadamente, con al-gunas de las direcciones más ca-racterísticas del posthegelianismo: elpredominio del pensar como actopuro y absolutamente actual es, en elfondo, el predominio de una accióndestinada a resolver las contradic-ciones que plantea el pensamientomismo. De ahí que la última fasedel pensamiento de Gentile no des-mienta la conclusión de sus primerastesis acerca del pensar como actopuro. La conclusión a que llegarásiempre el idealista actual es, enefecto, la de que "yo no soy ja-más yo sin estar todo entero en loque pienso, y lo que pienso es siem-pre uno, en cuanto soy yo". Por eso"la mera multiplicidad pertenecesiempre al contenido de la concien-cia abstractamente considerado, y enrealidad queda siempre resuelta enla unidad del Yo. La verdadera his-toria no es, así, la que se despliegaen el tiempo, sino la que se recogeen lo eterno del acto del pensar enel cual de hecho se realiza" (Teoriadello Spirito, XVIII, 14).

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GENContinuadores del pensamiento de

Gentile son, entre otros, el pedagogoGiuseppe Lombardo-Radice (1879-1938: Studi platonici, 195. — Saggi dipropaganda politica e pedagogía,1910. — Lezioni di Didattica e rícor-di di esperienza magistrale, 1911. —L'ideale educativo e la scuola nazio-nale, 1915. — Saggi di critica didat-tica, 1927. — Il problema dell'educa-zione infantile, 1928. — Pedagogia diapostoli e di operai, 1937), Vito Fa-zio-Allmayer (nac. 1885: Materia esensazione, 1913. — La teoria dellaliberta nella filosofía di Hegel, 1920.— Moralità dell'arte, 1953), Giuseppe Saitta (nac. 1881: Lo spirito comeeticità, 1921, 2a ed., 1947. — Filoso-fia italiana e Umanesimo, 1928. — Lapersonalita umana e la nuova coscien-za illuministica, 1938. — La libertaumana e l'esistenza, 1940. — Il pen-siero italiano nell'Umanesimo e nelRinascimento, 3 vols., 1949-1951. —Il problema di Dio e la filosofía del-l'immanenza, 1953), Ernesto Codig-nola (nac. 1885: La riforma della cultura magistrale, 1917. — La pedagogia rivoluzionaria, 1919, 2a ed., 1925.— La riforma scolastica, 1927. — Ilproblema educativo, 3 vols., 1935, 3aed., 1952. — Carteggi di giansenistriliguri, 3 vols., 1941-1942) y otros.Puede considerarse como "órgano" dela escuela gentiliana el citado Giorna-le critico della filosofía italiana. Gentile ha influido asimismo en otros autores, tales como Armando Carlini yAugusto Guzzo (VÉANSE).

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GENpublicado por la Fondazione Giovan-ni Gentile per Gli Studi Filosofici,cuyo Comité directivo está formadopor Pantaleo Carabellese, G. Chiavac-ci, V. Fazio-Allmayer, E. Garin, B.Nardi, G. Saitta y Ugo Spirito).

GENUS. Véase GÉNERO.GERBERTO DE AURILLAC

(f 1003), monje en Aurillac, vivióen la España cristiana de 967 a970, estudió en Reims y fue obispoen Reims y Ravena. Elevado alpapado en 999 con el nombre deSilvestre II, dio con su actividaddocente y con sus comentarios alos escritos lógicos y teológicos unnuevo impulso a la especulaciónfilosófica y a la dialéctica a travésde sus numerosos discípulos, parti-cularmente de Fulberto, iniciadorde la escuela de Chartres (VÉA-SE). Gerberto es autor, entre otrasobras, del tratado De rationali etratione uti, en el cual se debate elproblema de la distinción de los pre-dicados en esenciales y accidentales,problema que alcanza el fondo de ladisputa de los universales (VÉASE).Gerberto no niega la incomprensibi-lidad de los misterios expresados enlos dogmas, pero confía en la fuerzade la dialéctica para penetrar en lamedida de lo posible dentro de losmismos. Por eso la filosofía es paraGerberto, como Picavet ha mostrado,"el estudio por excelencia, el querealiza la síntesis entre la especula-ción y la práctica" ( op. cit. infra, pág.136 ). — La preocupación por la fun-ción del razonamiento y por lo que élpermite descubrir en las predicacio-nes, el interés por las matemáticas ypor la apropiación de la sabiduría an-tigua hacen, pues, de Gerberto unafigura sobre la cual se tejió la leyendade la "sabiduría mágica", pero el sa-ber profano de Gerberto estaba conti-nuamente encaminado a buscar elequilibrio entre razón y fe que consti-tuyó precisamente una de las aspira-ciones capitales de la filosofía de laEdad Media. Así, Gerberto fue "unpensador original, menos por las ideasde las cuales fue propagador, que porel sistema en el cual las hizo entrar"(op. cit., pág. 219). Este sistema puedeser llamado el sistema de la fe ra-zonable, que no niega la autoridad,pero subraya que en último términoella no viene de los hombres, sinode Dios.

Edición del De rationale et ratione753

GERDIL (GIACINTO SIGISMON-DO) (1718-1802) nac. en Samoens(Savoya), fue profesor en la Universi-dad de Turin (1749-1764). En 1776fue llamado a Roma y nombrado Car-denal de la Iglesia, interviniendo enla polémica contra el jansenismo. Fi-losóficamente, Gerdil se distinguió enla defensa de las doctrinas de Ma-lebranche contra Locke, así comocontra algunos de los llamados racio-nalistas continentales (Leibniz, Wolff).Gerdil insistió en la noción de infinitoo, mejor, de Ser Infinito como pruebade la existencia de Dios y desarrollóvarias de las implicaciones del ocasio-

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GERnalismo y de la doctrina malebran-chiana de la visión de todas las cosasen Dios. En ética y en filosofía so-cial Gerdil se opuso a las doctrinas deHobbes y de Rousseau, destacando ala vez la sociabilidad y la moralidadfundamental del ser humano.

GERSON (JUAN). Véase JUANGERSON.

GESTALT. Véase ESTRUCTURA.GEULINCX (ARNOLD) ( 1624-

1669), nacido en Amberes, profesoren Lovaina de 1646 a 1658; conver-tido al calvinismo, se trasladó a Lei-den, donde falleció después de ocu-par, a partir de 1665, una cátedraen la Universidad. Geulincx parte dela necesidad de eliminar la objetiva-ción de las representaciones o modosdel pensamiento; estos modos no sonproducidos, según él, por los cuerposque, al carecer de conciencia, carecende la facultad de acción propia, porlo cual hay que suponer la existenciade un ser pensante exterior al sujetoque haga producir en éste, por me-dio de los cuerpos mismos, los modosmencionados. La acción del cuerposobre la conciencia, acción que dehecho se experimenta y que, sin em-bargo, resulta incomprensible en vir-

GEUtud de su irreductible dualismo, nopuede ser, por consiguiente, unacausa; es más bien una "ocasión" enla cual permite Dios la posibilidadde la influencia recíproca. Esta teoríade las causas ocasionales, desarrolladatambién por Malebranche, ha recibidoel nombre de ocasionalismo (VÉASE).A base de ella, Geulincx erigió unaética que, por reconocer en Diostodo el poder, terminaba en unacompleta sumisión del hombre a lavoluntad divina. Así, la reflexiónfilosófica de Geulincx se aplicaba so-bre todo al campo lógico, ético y fí-sico, y oscilaba entre una presenta-ción ad mentem peripateticam y unapresentación vera o sui fundamentarestituta. El punto de partida carte-siano, a través del cual la cienciaprimera se convierte en scientia demeo ipso o autología, desencadenóen buena parte lo más característicode su pensamiento, que fue uno delos intentos realizados en la épocapara solucionar el conflicto dualistasuscitado por Descartes. Pero el "ab-solutismo" en que desembocó Geu-lincz, sobre todo en su ética, no leimpidió edificar un sistema de virtu-des, no sólo porque, a su entender, laética es la ciencia de la virtud (Trac-tatum, I, iii), sino también porque,como señala literalmente, el "premiode la virtud es el fin de la obra" y noel fin de la operación que la virtudrealiza. GEYSER (JOSEPH) (1869-1948)

nac. en Erkelenz (Renania), profe-sor desde 1911 en Münster, desde1917 en Friburgo, y desde 1924 enMunich, uno de los principales repre-sentantes de la neoescolástica con-temporánea, ha trabajado sobre todoen los problemas de lógica, metafí-sica y teoría del conocimiento, y haelaborado una síntesis no sólo delas doctrinas neoescolásticas, inclu-yendo desde luego el tomismo, sinotambién de la escolástica con variasdirecciones filosóficas contemporá-neas, en particular la fenomenologíade Husserl, por lo menos en la me-dida en que ha sido fiel al puntode vista del realismo gnoseológico.Esto se muestra sobre todo en laidea de la lógica, que Geyser hatratado desde un punto de vistateórico, depurada de todo psicologis-mo, pero también de todo ontolo-gismo y sin recurrir por ello a unformalismo. La vinculación de la teo-ría del pensamiento lógico con la

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GEYteoría del ser no significa, en efecto,para Geyser la supresión de la pe-culiar autonomía de lo lógico; lacoexistencia de la vinculación y dela autonomía se hace posible, asu entender, porque ni lo lógico esconcebido como principio de lo realni lo real es entendido, de un modounilateral, como la representación delas existencias, sino de un modo am-plio, como la serie, orden y jerarquíade las objetividades. En último tér-mino, es el sistema de las objetivida-des lo que posibilita la estructuracognoscitiva de las realidades. Geyserse ha ocupado también de las cues-tiones relativas a la relación entrelógica y realidad en su doctrina dela "eidología", es decir, en su teoríade las formas de las significacio-nes, en tanto que distintas de losconceptos. Las "formas" son, en ri-gor, productos de una intuición tras-cendental que nos lleva a la posibi-dad de lo concreto en tanto queconcreto y que permite solucionarel problema que plantea la crecientepobreza de contenido del conocimien-to conceptual cuando éste elimina,junto con el contenido, la forma yla significación (véase EIDÉTICA).

Otros autores que siguieron un ca-mino parecido al de Geyser son Wla-dislaus Switalski (nac. 1875 en Kran-kel [Prusia], influido por TheodorLipps y Hans Cornélius: Des Calci-dium Kommentar zu Platos Timaios,1899 [Dis.]; Dos Leben der Seele,1907; Vom Denken und Erkennen,1914; Der Wahrheitssinn, 1917; DieIdee als Gebilde und Gestaltungsprin-zip des geistigen Lebens, 1918; Pro-bleme der Erkenntnis, 2 vols., 1923;Die Philosophie ihr Sinn und ihreBedingheit, 1927; Deuten und Erken-nen, 1928; Geist und Gesinnung,1923) y, en ciertos aspectos, J. Hes-sen (VÉASE).

GIL DE LESSINES. Véase EGIDIODE LESSINES. GIL DE ROMA. VéaseEGIDIO RoMANO.

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GILGILBERTO DE LA PORREE

(ca. 1076-1154), Gilbertus Porretanuso Pictaviensis, nac. en Poitiers, obispode Poitiers desde 1142, discípulo deBernardo de Chartres y cancillerde las Escuelas de Chartres (VÉA-SE), se distinguió filosóficamentesobre todo por su análisis de lascategorías aristotélicas. Éstas fuerondivididas por Gilberto en dos grupos.Por un lado, hay la substancia, lacantidad, la cualidad y la relación.Por el otro lado, el lugar, el tiempo,la situación, la condición, la accióny la pasión. Las cuatro primeras ca-tegorías son las llamadas formasinherentes. Las últimas seis formas oprincipios son las formas accesoriaso "asistentes". Las primeras son prin-cipios de la substancia o, mejor di-cho, son la propia substancia y susmodos inherentes. Las últimas sondeterminaciones de la substancia queno le pertenecen sino de maneraadyacente, aunque, en rigor, con di-versos grados de pertenencia, desdela más intrínseca, como la situación,hasta la más extrínseca, como lacondición. Se trataba, pues, de ave-riguar cuál era el status de cada ca-tegoría y, en último término, desolucionar el problema de los univer-sales y de determinar la relaciónentre Dios y las formas. Gilbertosostiene en este punto una sentenciamuy próxima al realismo, pero enmodo alguno bajo una forma simple.En efecto, Gilberto distingue entrelas ideas divinas y las formas queson meras copias o modelos ejem-plares de las cosas sensibles. El pro-blema de los universales tiene sentidoprecisamente, según Gilberto, cuandose refiere a estos modelos, queconstituyen la trama inteligible delo sensible o, mejor dicho, aquellopor lo cual la cosa determinada eslo que es, en tanto, desde luego,que puede decirse participando enlo que es. Tal realismo de las esenciasexplicaría, por consiguiente, lo quecada ser tiene de inteligibilidad, perotambién lo que tiene de substancia y,en parte, de esencia. Ahora bien, estoque sucede con lo creado no ocurrecon Dios ni con las ideas divinas. Aquíhay una esencia que coincide con suser y con la causa por la cual es. Deahí que sólo Dios propiamente sea, yque todos los demás entes esténcompuestos de ser y, en parte, dealgo que no son.

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GILEl considerable número de segui-

dores de Gilberto ha hecho hablar de"los porretanos" (Porretani). El másconocido de ellos es Alano de Lille(VÉASE). Se menciona también a esterespecto a Nicolás de Amiens, autor deDe arte seu articulis catholicae fídei(publicada en Migne, P. L., CCX,595-618 bajo el nombre de Alano deLille), y a Raúl Ardent, así como losautores de las Sententiae divinitatis,publicadas por B. Geyer yconsideradas como "el libro de sen-tencias de la escuela de Gilberto".Algunas consecuencias teológicas delas doctrinas de Gilberto fueron con-denadas en 1147 y 1148 principalmen-te por la intervención de San Bernar-do, que manifestó su carácter hete-rodoxo.

GILSON (ETIENNE) nac. (1884)en París, profesor en la Universidadde Estrasburgo, en la Sorbona, enel Collège de France, y actualmenteen Toronto (Canadá), se ha distin-

GILguido, dentro del neotomismo (VÉASE),por sus estudios y síntesis de filosofíamedieval, especialmente por sus inves-tigaciones acerca de la influencia ejer-cida por el pensamiento medieval sobrela filosofía moderna, sobre todo la car-tesiana. Su elaboración filosófica per-sonal le ha conducido a la funda-mentación de la posición realista,fundamentación de índole a la vezgnoseológica y metafísica que, conel nombre de "realismo metódico", seapoya en la intuición sensible con-siderada como una evidencia sobrela cual es posible montar la tramade los juicios existenciales. Ahorabien, tal intuición se acerca, en lamedida en que tiene como objetola existencia actual, a la aprehensiónintuitiva por medio de los actos detrascendencia de la inteligencia. Ellosupone la negación del carácter ex-clusivamente sensible del acto deexistir y la acentuación de lo quehay en el tomismo de "existencia-lismo". Con lo cual la doctrina de

la existencia (VÉASE) se convierteen el centro de la meditación de Gil-son, el cual admite una experienciaexistencial o una aprehensión directade lo inteligible. El "método rea-lista" supone de este modo la inser-ción del ser en el ámbito del conocery el consiguiente primado de lametafísica en la gnoseología. Con ma-yor precisión ha fundamentado Gilsonestas posiciones al examinar la distin-ción en el orden del conocer de laesencia y de la existencia, y al reafir-mar en sus últimos escritos que lainaprehensibilidad conceptual del actode existencia no impide su capturapor medio de los actos de una inteli-gencia no réductible a las operacioneslógicas, es decir, por medio de un jui-cio no meramente atributivo, sino ple-

namente existencial.La gnoseología de Gilson no cons-

tituye todo su pensamiento filosófico.Éste comprende asimismo un ciertonúmero de posiciones metafísicas, lamayor parte de las cuales han sidoexpresadas al hilo de los numerosostrabajos realizados por el autor en elcampo de la historia de la filosofíamedieval y en el examen de la obrade varios grandes escolásticos (S,Buenaventura, Santo Tomás, JuanDuns Escoto). De estos trabajos haresultado una clasificación de doc-trinas sobre la realidad que tiene con-siderable importancia para la adop-

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GILción de un punto de vista metafísico.Estas doctrinas son: (1) la realidades auto-identidad (platonismo) (2) larealidad es substancia ( aristotelis-mo); (3) la realidad es esencia (esen-cialismo agustiniano y, sobre todo,aviceniano); (4) la realidad es exis-tencia (tomismo). Esta última po-sición, y especialmente la interpre-tación de la misma en un sentido"existencial", ha sido durante untiempo el foco de la atención meta-física de Gilson. Sin embargo, en losúltimos años ha manifestado gran in-terés por la posición esencialista, nosólo desde un punto de vista histó-rico, sino también sistemático. Ellono significa que haya habido un cam-bio radical en las orientaciones me-tafísicas de nuestro autor, sino másbien una atención creciente por lasdiversas maneras posibles —y fun-damentales— de entender la realidady, con ello, un intento, todavía nocumplido por entero, de bosquejar enamplio estilo una especie de feno-menología de las posiciones metafísi-cas que puede arrojar viva luz so-bre el problema mismo de la meta-física.

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GINER DE LOS RÍOS (FRAN-CISCO) (1839-1915), nacido enRonda (Málaga), discípulo de JuliánSanz del Río (VÉASE) y profesor defilosofía del Derecho en la Universidadde Madrid, abandonó la cátedra en1875 por oposición a las medidas decoacción ministerial, fundando pocodespués la Institución Libre de Ense-ñanza, en la que profesaron, ademásde sus fundadores, muchos de sus dis-cípulos (véase KRAUSISMO). La orien-tación práctica y ética dada al krausis-mo por Sanz del Río fue acentuadapor Giner de los Ríos, quien hizo del

GINkrausismo y de la Institución Librede Enseñanza uno de los núcleosprincipales de la renovación intelec-tual española. La filosofía de Ginerde los Ríos se halla centrada alrede-dor dé la noción de la personalidad,por la cual no hay que entenderal hombre como mero ser racional,sino justamente al individuo en cuantocentro de sus propias actividades,como un conjunto que integra todassus manifestaciones parciales, desdelos actos emocionales hasta el pensa-miento puro. La personalidad, queconstituye, por una parte, el ele-mento fundamental del Derecho, y,por otra, el principio del cual debederivarse toda norma educativa, re-presenta, por lo tanto, la unidadindisoluble de los principios teóricosy del obrar práctico, de la contem-plación y de la actividad. En lapersonalidad, como en la Humanidadde Krause, se expresa la fusión delos dos elementos finitos que se ha-llan sumidos en la infinitud divina,la Naturaleza y el espíritu, fragmen-tos parciales aunque complementariosde la realidad total.

Partiendo de esta noción, el pen-samiento filosófico de Giner de losRíos ha procurado acordar el racio-nalismo krausista con el activismoque encuentra su más adecuada ex-presión en las manifestaciones tem-porales y concretas de la historia.Esta concordancia, esencial en lafilosofía del Derecho, lo lleva a unirlo que en el Derecho es positivocon lo que es racional, es decir, conlo que racionalmente corresponde alas circunstancias históricas dadas.Racionalidad e historia se hallan, pordecirlo así, fundidas en la unidadde un "Derecho natural positivo"que tiene en cuenta justamente lo quela personalidad exige por ser, en últi-ma instancia, una creación de lapersonalidad misma, un producto desu espontánea y libre actividad. ElDerecho es, como concreción de lapersona humana, un sistema de nor-mas que no poseen, en su condiciónpura, ningún carácter coactivo, queno son sino el conjunto de relacionespor medio de las cuales la agru-pación de las diferentes personas seconvierte en una verdadera y au-téntica solidaridad. Esta solidaridadesencial, a que apunta el ideal delDerecho, es al propio tiempo la fi-nalidad última de la técnica y de la

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GIOacción pedagógica. En la educacióny por la educación se convierte elindividuo en persona, y, por lo tanto,en sujeto del Derecho. Pero la edu-cación no debe ser a su vez unacoacción sobre la individualidad hu-mana, sino, de acuerdo con la estruc-tura de ésta, el método que permitaa cada cual desenvolver por sí mismoy desde sí mismo las fuerzas internaspropias. Por eso la educación en suaspecto técnico no tiene que ser unamera tendencia a la acumulación desaberes, sino más bien el camino queconduce al educando, a través de launidad esencial del proceso educati-vo, a la comprensión del sentido desu propia existencia, único mediode poder transformar a ésta en unaunidad armónica de todas sus fa-cultades, pues la personalidad exigela lucha constante contra todo inte-lectualismo y contra toda tendenciaa cualquier forma de despersonali-zación.

GIOBERTI (VINCENZO) (1801-1852) fue ordenado sacerdote en1823. En 1825 inició su enseñanza enel Colegio teológico de la Universidadde Turin, y en 1826 fue nombrado

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GIOcapellán de la Corte. Exilado en París(donde falleció) en 1833, profesó du-rante un tiempo en el Instituto Gag-gia, de Bruselas.

Gioberti elaboró una filosofía declara tendencia ontologista (véase ON-TOLOGISMO) en muchos sentidos pa-recida a la de Rosmini, pero másradicalmente orientada hacia el pri-mado ontológico. El interés de Gio-berti por la resurrección moral y porla unidad de Italia determinaronasimismo considerablemente el cursode sus especulaciones filosóficas que, asu vez, matizaron sus ideas acerca dela rehabilitación de su país.Opuesto a las tendencias idealistasmodernas, fundadas en la primacíadel conocimiento sobre el ser, pri-macía no sólo gnoseológica, sino enmuchos casos metafísica, Giobertisostenía que el ser supremo y real,la divinidad, es según su conocidafórmula lo que crea lo existente. Elconocer no es, por consiguiente, másque una intelección de esta exis-tencia hecha por Dios, por el Ente,y, por lo tanto, no sólo el conocer,sino la existencia misma carecen deconsistencia propia sin el ente al cualinevitablemente se refieren. La de-finición dada por Gioberti de la ideacomo "término inmediato de la in-tuición mental" (Int. allo studiodella filosofía, Cap. III. Op. editeed inedite, 4 vols., 1844), hace quela idea misma sea la verdadera subs-tancia de la filosofía, el auténticofatto primitivo. La idea es cualquiercosa menos algo derivable de otrarealidad, y por eso está en la base detoda demostración. De ahí la reduc-ción del pensamiento filosófico a laexplicación sucesiva de la primeranoticia ideal y el reconocimiento dela existencia de una trama ontológicaposeída por el lenguaje cuandomenta lo ideal. La diferencia entreel término y la idea es paralela a ladiferencia entre lo sensible y lo inte-ligible. La filosofía se ocupa, por )otanto, del "primo filosófico" o prin-cipio absoluto, del "primo ontológico"o primera cosa y del "primo psico-lógico" o primera idea, y solamentela unidad de estos tres "primi"hace la unidad del pensamiento.Rosmini, en cambio, sostenía que el"primo psicológico" no era idéntico al"primo ontológico"; la renovación deMalebranche que ello suponía erarechazada por Gioberti,

GIOquien señalaba que la distinción entrelas primeras instancias y el acerca-miento a lo psicológico como basede lo ontológico destruyen la uni-dad misma del pensamiento. Redu-cir, como hace Rosmini, el cono-cimiento a una referencia de losensible a lo inteligible, fundar esteconocimiento en una base psicológicaes para Gioberti el origen de todorelativismo y de todo escepticismo;la primacía del Ser no admite nin-guna fundamentación de este tipo,y si bien el Ser absoluto no puedeser captado por la inteligencia en unacto de conocimiento, no es por ellomenos cierto y evidente. Por eso lasideas y los inteligibles del mundoreal no forman parte más que deun modo relativo del Ser supremo;tienen en él su ser, pero les estávedado el acceso a su conocimiento.La creación por el ente de lo exis-tente es la fórmula más perfecta aque puede llegar la inteligencia hu-mana, que acepta la absoluta certi-dumbre de los misterios suprarracio-nales, pero que no puede aspirar asu comprensión.

GLOSAS (GLOSSAE). Véase DIS-PUTACIÓN.

GLOSSAE (GLOSAS). Véase DIS-PUTACIÓN.

GNOSEOLOGÍA. En el artículo Co-nocimiento (VÉASE) hemos expuestolos problemas principales de la teoríadel conocimiento y las diversas solu-ciones propuestas a tales problemas.En el presente artículo nos referire-mos únicamente al término 'gnoseolo-gía' y a su uso en relación con otrasexpresiones empleadas para designarel estudio filosófico del problema ylos problemas del conocimiento.

El vocablo 'gnoseología' fue em-pleado por vez primera en el sigloXVII (por ejemplo, por J. Micraeliusen el Lexicon philosophicum termino-rum philosophie usitatorum, 1653, s.v."Philosophia", y por George Gutke ensu Habitus primorum principiorum seuintelligentiae, 1666) bajo la formaGnostología. Con él se designaba unade las disciplinas en que se divide laMetaphysica. La Gnostologia se ocupadel conocimiento. Como escribe Mi-craelius: "Ad [Philosophiam] Theore-ticam pertinent I. Metaphysica cuiconjugunt vel submittunt Gnostolo-giam to gnwso\n seu omne scibile quatale contemplantem". Gutke escribeque la misión de la gnoseología es"de apprehensione cognoscibilis &principiis essendi agens". En épocamás reciente el término 'gnoseología'(en las diversas formas de los lenguajesmodernos: Gnoseologie, Gnoseolo-gy,Gnoseología, etc. ) ha sido empleadocon frecuencia para designar la teoríadel conocimiento. Sin embargo, esmás frecuente el empleo de estetérmino en español y en italianoque en alemán y en inglés. En ale-mán se usa con mayor frecuenciaErkenntnistheorie (teoría del conoci-miento) y en inglés se usa con másfrecuencia Epistemology. En francés

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GNOse usa casi siempre la expresión théo-rie de la connaissance, pero a veces sehallan los vocablos gnoseologie yepistémologie.

Es difícil unificar el vocabulario eneste sentido. En español puede pro-ponerse lo siguiente: usar 'gnoseolo-gía' para designar la teoría del cono-cimiento en cualquiera de sus formas,y 'epistemología' para designar la teo-ría del conocimiento cuando el objetode ésta son principalmente las cien,cias. Pero como no es siempre fácildistinguir entre problemas de teoríadel conocimiento en general y proble-mas de teoría del conocimiento cien-tífico, es inevitable que haya vacila-ción en el uso de los términos. Nohemos pretendido, pues, ser excesiva-mente rigurosos a este efecto en lapresente obra; en ella se han usadolas expresiones 'teoría del conoci-miento' (y a veces 'crítica del conoci-miento', que corresponde a la expre-sión alemana Erkenntniskritik, 'gno-seología' y 'epistemología', así comolos adjetivos 'gnoseológico' y 'episte-mológico'. Sólo en casos en que hasido muy clara la referencia al cono-cimiento científico se han usado losvocablos 'epistemología' y 'epistemo-lógico' con preferencia a los términos'gnoseología' y 'gnoseológico'.

GNOSTICISMO. Se define de unmodo general el gnosticismo comotoda tendencia y pretensión de con-seguir el saber, gnw=sij, absoluto, sinque ello signifique siempre el acce-so al mismo por vía puramente ra-cional o intelectual, sino más bien"mística" y extática. Ahora bien, estadefinición no permite, por demasiadogeneral, entender el significado con-creto del gnosticismo, tal como se dioespecialmente en el curso del siglo II,pero también tal como fue desarrolla-do, anteriormente, en la llamadagnosis mágico-vulgar. Usualmente sellaman gnósticos a una serie de pen-sadores que elaboraron grandes sis-temas teológico-filosóficos en los cua-les se hallan mezcladas las especula-ciones de tipo neoplatónico con losdogmas cristianos y las tradicionesjudaico-orientales sin que, por lo de-más, la presencia de estos diversoselementos baste por sí sola para ex-plicar los caracteres peculiares delgnosticismo. Por un lado, había yaalgo de gnosticismo en el seno dela especulación filosófica griega de la"decadencia"; por otro lado, el gnos-

GNOticismo parece poder desarrollarsesolamente dentro de la corriente cris-tiana. Esta doble y a la sazón con-traria raíz del gnosticismo no esuno de los problemas menores deesta tendencia, y ello de tal modoque su comprensión depende decisi-vamente del mayor o menor pesodado a la "fuente" helénica o a lacristiana. Para algunos, en efecto, elgnosticismo es una "filosofía cristia-na" o, por lo menos, un intento deella; esta opinión, que defiende A.Harnack, no se halla muy lejos dela idea sustentada por Plotino, quienen su tratado contra los gnósticos nodistingue entre ellos y los cristianos,y los sume a todos en un comúnsentimiento anti-helénico. Para otros,en cambio, el gnosticismo es unamanifestación interna del pensamien-to antiguo de la decadencia, queprecisamente aprovecha para su cons-titución los elementos que le aportael cristianismo y los aparentes con-flictos entre la Antigua y la NuevaLey. En todo caso, para los efec-tos de una descripción de sus carac-teres no es posible eliminar ningunade las dos fuentes. En general, elgnosticismo puede ser consideradocomo uno de los intentos de "salva-ción por el saber" que abundaron tanpronto se abandonó la vía estricta-mente intelectual.

Históricamente suele distinguirseentre tres tipos de gnosis: la gnosismágico-vulgar, la gnosis mitológicay la gnosis especulativa. Aquí nos in-teresa especialmente la última por lamayor relación que tiene con con-ceptos filosóficos, por lo que, ademásde referirnos más ampliamente a ella,dedicamos artículos separados a losmás importantes gnósticos: Basílides,Carpócrates, Marción, Valentino. An-tes hablaremos, sin embargo, de losdos primeros tipos mencionados degnosis. Observemos que aunque hayconsiderables diferencias entre lastres gnosis, algunos de los temas decada una pueden enlazarse con otrostemas de las restantes. Así, hay ras-gos mágicos en la gnosis especulativay sobre todo en la mitológica, rasgosmitológicos en la especulativa y ras-gos especulativos en la mitológica.Además, estas dos últimas tienencaracterísticas comunes muy acusadas,tales como la tendencia a describirel cosmos mediante imágenes entre-sacadas a la vez de motivos orienta-

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GNOles (principalmente bíblicos) y grie-gos (principalmente míticos); la su-posición de que hay dos polos —elpositivo y el negativo, o el bien yel mal— entre los cuales se mueve elalma, y la creencia en la posibilidadde operar —mediante ritos o me-diante el "pensamiento"— sobre elproceso cósmico.

1. La gnosis mágico-vulgar. Fue lapropagada especialmente por Simónel Mago, de Samaria. Es el Simónque predicaba a los samaritanos mediante prácticas mágicas y al cual serefieren los Hechos de los Apóstoles(VIH 9 sigs.): "Había antes en laciudad un hombre llamado Simónque, creyéndose personaje importante, ejercía la magia y asombraba alpueblo de Samaria", que lo llamabala fuerza (o potencia) de Dios.Ahora bien, aunque Simón el Magoaparece bajo el aspecto de un predicador mágico-religioso, se encuentran en él (según testimonios de SanIreneo y San Hipólito) tendencias auna especie de gnosis mágico-mitológica, por cuanto no solamente predicaba la existencia de una fuerzainfinita, que era el Espíritu de Dios,sino que consideraba tal fuerza comoel origen y la raíz —secretos— deluniverso. Estas últimas tendenciasfueron acentuadas por otros gnósticos, tales como el discípulo de Simón, Menandro (que nació en Cap-paretea, Samaría, y vivió en Antio-quía), y Satumilo de Antioquía.

2. La gnosis mitológica. SegúnHans Joñas, esta gnosis tiene un origen oriental y se halla representadapor varias sectas. Mencionaremos algunas, (a) La secta de los mandeos (partidarios del "poseer conocimiento" o mandayya), una secta judía mística — llamada también delos nasoreos y luego, aunque impropiamente, de los sabeos, zabeos o cristianos de San Juan. Fue coetáneade los orígenes del cristianismo, y,según varios autores, estaba tan cercana al mismo que, al decir de R.Bultmann (cuya opinión, sin embargo, ha sido rechazada por otrasautoridades), el Evangelio de SanJuan tiene origen gnóstico-mandeomás bien que cristiano-griego, (b)La secta de los ofitas —secta judíao sirio-alejandrina—, que tenía comosímbolo la serpiente, o(/fij, y quefueron llamados también por estemotivo (S. Hipólito) los naasenos

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GNO(del hebreo Nachasch, serpiente).(c) La secta de los barbelo-gnósti-cos, llamada por de Faye (junto conla de los ofitas) secta de los Adep-tos de la Madre, por admitir la exis-tencia de un principio femenino oPrimera Mujer como tercer principiode una tríada fundamental, la cualincluía, además, como primer prin-cipio, el Absoluto, Padre, Luz o Pri-mer Hombre, y como segundo prin-cipio el Segundo Hombre, o el Hijodel Hombre. Ofitas y barbelo-gnósti-cos ofrecían rasgos muy semejantesen el desarrollo de sus mitologías,en las cuales aparecía Sabiduría (en-tre los barbelo-gnósücos, Barbelo) co-mo fuerza femenina creada por laPrimera Mujer, fuerza que daba ori-gen a una serie de criaturas (la pri-mera, una ogdoada, formada por Sa-biduría y sus siete hijos) y que ter-minaba con una lucha entre Sabi-duría (representante del Bien) y losdemonios creados por Jaldabaoz (re-presentante del Mal), con la consi-guiente victoria de la primera, lacual consiguió de Absoluto que en-viara a la Tierra a Jesucristo, (d) Lasecta o sectas que produjeron el úni-co escrito gnóstico completo que seposee: el llamado Pistis Sophia (véa-se bibliografía), una obra en coptodescubierta en el siglo XVIII porel Dr. Askew y publicada por vez

primera en 1851 por J. H.Petermann. Algunos autores

relacionan las doctrinas de esta secta—probablemente de origen sirio—

con las sostenidas por ofitas ybarbelo-gnósticos, pero el problema

permanece todavía sin soluciónsatisfactoria. Indiquemos aquí sólo,

como muestra de la fantasía queimpregna esas manifestaciones de la

gnosis mitológica, que en elescrito en cuestión se describe a Je-sús, once años después de su resu-rrección, en conversación con sus dis-cípulos en el Monte de los Olivos.El tema de la obra lo constituyen lasrevelaciones de Jesús sobre su viajepor el mundo sobrenatural. Jesúscuenta de su ascenso por las esferashasta llegar al eón que había ocu-pado antes Pistis-Sophia, la cual, pordeseo de elevarse hasta la supremafuente, se precipitó en el caos, alcan-zada por la venganza de los eonessuperiores. El hundimiento en el caoses equivalente a la sumersión en lamateria informe, de la cual intentaescaparse, cosa que no consigue sino

GNOdespués de haber recitado unos him-nos y de haber recibido de Jesús unafuerza liberadora. El triunfo de So-phia sobre los arcontes vengativos, ysu aproximación al Absoluto, consti-tuyen el fin de la complicada historia.El elemento de lo fantástico está,pues, omnipresente en ella, pero cabepreguntar si la historia tiene una in-tención descriptiva o meramente ale-górica. Este última posibilidad noestá excluida si pensamos que tantoen esta como en otras manifestacionesde la gnosis mitológica aparecen unaserie de concepciones que se reite-rarán —bien que en forma menospersonalizada— en la gnosis especu-lativa. Entre estas concepciones fi-gura en particular la del alma comoser desterrado de otro mundo, elmundo de la luz. Según ello, el almahabita un mundo extraño y vive siem-pre anhelosa de volar hacia otro mun-do del cual procede y que no tienerelación con éste. Por eso aquel otromundo es descrito como lo negativo(lo indecible): es el mundo escon-dido, en cuyo centro se encuentra elDios también escondido e inaccesible.Extrañeza, destierro, cautiverio, mun-do sobrenatural y luminoso, vueloy anhelo, llamada y vigilia, mensajey redención, evocación y recuerdo,constituyen, junto a embriaguez ysombra, olvido, sueño y muerte,algunas de las categorías dramáticasque predominan en el gnosticismomitológico y que se centran en tornoal destino del alma y su historia.

3. La gnosis especulativa. Comoapuntamos, algunos de los temas an-teriores pasaron a la gnosis especu-lativa, la cual puede ser consideradaen parte como un desarrollo de lacitada mitología con auxilio de losconceptos de la filosofía griega. Losprincipales representantes de la gno-sis especulativa son Basílides, Car-pócrates, Valentino y Marción, si bieneste último es considerado por algu-nos autores (A. von Harnack, H.Leisegang) como un autor no gnós-tico en vista de que su interés con-sistía más en la fundación de unacomunidad religiosa y en las prácticascorrespondientes que en el desarrollode una especulación filosófico-teo-lógica. Como algunos elementos delas concepciones de Marción pasaronal resto de la gnosis especulativa po-demos, sin embargo, describir éstamediante una serie de características

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GNOcomunes. Ante todo, el apoyo en undualismo entre el Dios malo, el de-miurgo creador del mundo y del hom-bre, identificado muchas veces con elDios del Antiguo Testamento, y elDios bueno, revelado por Jesucristo.La redención del hombre por Cristoes precisamente la obra de la reve-lación; en ella consiste propiamentela gnosis, y sólo por ella podrá elhombre desprenderse de la materiay del mal en que se halla sumer-gido y ascender hasta la pura espi-ritualidad de Dios. Este ascenso noes, sin embargo, el resultado de unprimado del ser sobre el no ser, sinola consecuencia de una lucha: el uni-verso del gnóstico no es, en efecto,un universo estático, ni siquiera dia-léctico, sino dinámico o, mejor aun,dramático. La lucha entre el Diosdel mal y el Dios de la bondad, yla definitiva victoria de este último,forman la trama y la dramática peri-pecia en que consisten la historia dela Naturaleza y del hombre. El gnos-ticismo presupone ante todo no sólola impotencia del Dios creador paraser plenamente bueno —y de ahí sufracaso en la creación—, sino que,además, coloca frente a él, como algoesencialmente preexistente y resisten-te, a la materia, que el Dios-de-miurgo (según Marción, el Dios delos judíos, Dios inferior, vengativoy justiciero) no puede plasmar de-bidamente. El carácter dramático delproceso del universo es explicadomás bien, sin embargo, por una con-tinua producción de eones, que sim-bolizan las fuerzas esenciales. El sis-tema de Valentino es, en este respecto,el más explícito y el que más se atienea una especulación intelectual, enocasiones próxima a ciertos desarrollosneoplatónico. Así, Valentino suponeque al comienzo había un principiomasculino, el Padre o el Abismo, alque se agregó un principio femenino,el Silencio. La unión de los dos dioorigen al Nous y al Descubrimiento(Verdad). Los cuatro principiosforman inmediatamente la primeraTetrada, pero los diversos elementosse unen entre sí y van engendrandootros principios y realidades. A laTetrada sigue una Ogdoada; de ellasurgen los eones y se constituyeuna Pléroma. Pero esta serie deproducciones no desencadena aún eldrama; éste surge por el deseo deSophia de conocer la

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GNOnaturaleza del Primer Abismo. Elafán de conocimiento es, de estemodo, el primer indicio de una rebe-lión que constituye el motivo delproceso dramático y también el mo-tivo del intento de restablecer lasituación originaria, el Orden esen-cial del Pléroma. No es extraño quepoco a poco se fuera acentuando eldualismo de los gnósticos y que in-clusive este dualismo fuera el quecaracterizara la esencia de la gnosis.No obstante, el dualismo gnóstico sedistingue del dualismo maniqueo enque, en todos los casos, el dramadel universo está ya previamente,intelectualmente, resuelto por la ma-yor potencia y realidad del Principiobueno y superior.

El gnosticismo no descuidaba, porlo demás, los problemas morales, yuna ética se derivaba frecuentementede la gnosis. Ahora bien, es notableadvertir que en ésta se da por lomenos una doble moral respecto altratamiento por parte del hombre y,en general, de todo ser espiritual,de su propio cuerpo: la moral as-cética y la moral relajada. En gene-ral, los grandes representantes delgnoticismo se decidieron por la pri-mera. Pero la moral relajada no eraen modo alguno ajena a la gnosis. Enefecto, toda idea del cuerpo cornoalgo absolutamente menospreciable(o inclusive "inexistente" en su prin-cipio), según sostenía la gnosis, pue-de dar origen a una moral de estetipo, pues lo que el cuerpo "haga"no afecta esencialmente a la "carre-ra" del alma.

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GOB65 (1960), 385-421. — Κ. Rudolph,Die Mandäer, 2 vols., 1960-1961. —A. Wlostock, Laktanz und die philo-sophische Gnosis. Untersuchungen zurGetchichie und Terminologie der gno-stischen Erlösungsvorstellung, 1960.— Lady E. Stefana Drower, The Se-cret Adam, A Study of Nasorean Gno-sis, 1961. — Véase también H. Sö-derber, La religion des Cathares.Étude sur le gnosticisme de la basseantiquité et du moyen âge, 1949.

GOBINEAU (ARTHUR, CONDEDE) (1816-1882), nac. en Villed'Avray, en las proximidades de Paris,estudió, especialmente en su obracapital, el problema de la decadenciade las civilizaciones. Esta decadenciano es debida, a su entender, a lascausas que usualmente se citan: lacorrupción, la irreligión o la lujuria.Tampoco es debida a la acción delos gobernantes. Un pueblo degene-rado o decadente, dice Gobineau, esaquel que ya no posee el mismo valorintrínseco que antes, es decir, "elque no posee ya la misma sangre ensus venas", a causa de haber sidoafectada su sangre por "continuasadulteraciones" (Essai, Cap. IV). Estosupone que hay diferencias devalor entre razas humanas y que,por consiguiente, una raza puede"contaminar" a la otra. El biologismoque supone esta noción de Gobineauno ha sido negado por su autor. Todolo contrario; él mismo compara unpueblo con un cuerpo humano, yhace consistir el valor primordial deéste en su "vitalidad". De ahí queGobineau se ocupe especialmente deseñalar cuáles son las condiciones quedebe cumplir un pueblo para mante-nerse inmune a la degeneración. Perocomo estas condiciones dependenesencialmente, a su entender, de lapureza de la raza, resultará que laraza primero y su pureza despuésserán para él el fundamento de cual-quier filosofía de la historia. La exal-tación de la raza germánica debe sercomprendida a la luz de esta idea.Pues la raza germánica es, afirma,la mas alta variedad del tipo blanco,superior a las demás variedades y,por supuesto, incomparable con lostipos amarillo y negroide —para Go-bineau, el ínfimo tipo— (Essai,Cap. XVI). En último término, decir"raza" es decir "raza germánica", enel mismo sentido en que se dice dealguien que es "un hombre deraza". Pero el término 'raza' se pue-

GOBde aplicar también, a los efectos dela medición de valor, a los diversostipos. En la raza radican, según Go-bineau, todos los valores (o disva-lores), no sólo físicos, sino tambiénespirituales. Reducir la multiplicidadracial a la idea de un humanismo es,a su entender, una degeneración dela historia y el principio de la deca-dencia para todas las razas superiores.La desigualdad de las razas es, porconsiguiente, una desigualdad físicay espiritual; su mutua relación no esuna función de su diferencia, sinode su necesaria subordinación. Poreso es preciso conservar pura la razay en particular la raza germánicacomo natural dominadora de las res-tantes, pues su mezcla significaríanecesariamente su desaparición. Lafilosofía de la historia de Gobineause reduce de este modo a un natu-ralismo idealista, en el cual el pri-mer término es representado por lainterpretación de la historia a basede un factor real natural, y el se-gundo por la determinación de unafinalidad.

GOBLOT (EDMOND) (1858-1935), nac. en Mamers (Sarthe), pro-fesor en Caen y en la Universidad deLyon, ha seguido fielmente la tra-dición racionalista francesa y en fre-cuentes ocasiones las tendencias dela "filosofía asimilacionista" en la quese han destacado, entre otros, Brun-schvicg y Lalande. Estas tendenciashan sido aplicadas por Goblot no so-lamente a los problemas lógicos y de

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GOCfilosofía de las ciencias, sino tambiéna problemas sociológicos. En su úl-tima obra importante, sobre la lógicade los juicios de valor, Goblot ha des-arrollado algunos puntos de vista deíndole personalista.

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GODlatinas usadas en filosofía). — Acro-telention astrologicum, 1618. — Phy-siognomia, 1625.

GÖDEL (KURT) nac. (1906) enBrno (Checoslovaquia), se trasladóen 1924 a Viena y en 1940 a Prin-ceton (New Jersey), donde esmiembro permanente del Institute forAdvanced Study. Entre sus contri-buciones a la lógica matemática figu-ran su teorema de la incompletitudcon la prueba de que la teoría nu-mérica elemental y cualquier lógicasuficientemente rica para alojarla sono inconsistentes (véase CONSISTENTE)o incompletas (v. COMPLETO); su teo-rema y la prueba de que no puedeformalizarse una prueba de consis-tencia para todo sistema bien definidode axiomas a base de tales axiomas;y, finalmente, su demostración de quela hipótesis cantoriana del continuo(v.) es consistente con los demásaxiomas de la teoría de los conjuntos siestos axiomas son consistentes. Nosextendemos con más detalle sobre losdos primeros teoremas en el artículoGödel (Prueba de), donde resumimossu método de arit-metización de lasintaxis.

GODEL (PRUEBA DE). Hasta1931 se creyó que era posible llevara cabo el programa de completa axio-matización de la matemática pro-pugnado por David Hubert y otrosautores. Se suponía que podía hallar-se un sistema logístico en el cual se

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El cálculo queda, así, aritmetizado,y de tal suerte que a cada fórmulacorresponde un número único, el cualpuede descomponerse a su vez ensus factores primos, con lo cual, dadoun número gôdeliano, se puede vera qué fórmula del cálculo corres-ponde.A la posibilidad de representar nu-méricamente las fórmulas del cálculose añade la posibilidad, en el presentecaso más importante, de re-presentar numéricamente enunciadosmetamatemáticos ( locuciones sintác-ticas) sobre el cálculo. Así, por ejem-plo, dado un cálculo, C, puedenaritmetizarse enunciados tales como:x es un signo de C, x es unaprueba en C, así como enunciadossobre propiedades metalógicas de C,tales como: C es completo, C esconsistente, etcétera.De este modo, los metateoremas dela sintaxis de un cálculo dado pue-den ser expresados mediante teore-mas de la teoría numérica elementaly probados dentro de tal teoría.

Ahora bien, Gödel encontró unalocución sintáctica relativa a una fór-mula aritmética expresable mediantecierto número gödeliano que afirmaque tal fórmula no es demostrable.La locución sintáctica en cuestiónpuede a su vez representarse me-diante un número göeliano corres-pondiente a una fórmula aritmética.Puede entonces probarse que tal fór-mula es demostrable si y sólo si lanegación de la misma fórmula es asi-mismo demostrable. Se trata, pues,de una fórmula indecidible.

A base de ello se establece enton-ces si la locución sintáctica que afir-ma la consistencia de la aritméticapuede ser demostrada. El resultadoes negativo. En efecto, la locuciónde referencia puede ser representadamediante una fórmula aritmética tal,que si esta fórmula es demostrable,entonces la mencionada fórmula in-decidible es también demostrable.Mas puesto que se ha establecidoque la fórmula indecidible no es de-mostrable, debe concluirse que la lo-cución que afirma la consistencia dela aritmética no es tampoco demos-

GODtrable. La locución que afirma quela aritmética es consistente es, pues,indecidible.

Aunque puede construirse un sistemalógico dentro del cual la locuciónque se había probado comoindecidible resulte decidible, siempreserá posible encontrar en tal sistemaotra locución indecidible. La cons-trucción de otro sistema lógico queresuelva la dificultad anterior noresolverá, empero, definitivamente lacuestión, pues en el interior de talsistema se encontrará por lo menosotra locución indecidible. Por mássistemas lógicos que se construye-ran, no se haría sino hacer retroce-der indefinidamente el hallazgo deun supuesto cálculo completo y con-sistente capaz de alojar en su senola matemática. Todo sistema lógicode tal especie debe poseer reglas deinferencia más ricas que el cálculosobre el cual se pronuncia, y en elinterior del sistema vuelve a aparecerla dificultad apuntada. En suma, si elsistema es completo, no es consisten-te; si es consistente, no es completo.J. Findlay (Cfr. art. cit. infra) hapresentado una interesante versión lin-güística de los resultados de Godel.Resumiremos (y simplificaremos) lasideas de Findlay en los siguientes pá-rrafos.

Ante todo hay que distinguir entreun enunciado y un cuasi-enunciado(lo que Findlay llama statement-form). Un cuasi-enunciado es una ex-presión que contiene variables libres.Esta expresión se convierte en unenunciado cuando tales variables sesustituyen por expresiones con un sig-nificado constante.Consideremos ahora un enunciado,el cual introduciremos como sigue:El enunciado resultante de sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre del cuasi-enunciado en cuestión. (1)Digamos de (1) que es indemos-trable. Escribiremos entonces: Esindemostrable el enunciadoresultante de sustituir la variable enel cuasi-enunciado X por el nombredel cuasi-enunciado en cuestión.

Consideremos ahora otro enun-ciado, el cual introduciremos comosigue:

El enunciado resultante de sus-tituir la variable en el cuasi-enun-

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GODciado 'Es indemostrable el enunciado resultante de sustituir lavariable en el cuasi-enunciado Xpor el nombre del cuasi-enunciado en cuestión' por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión. (2)De (2) podemos afirmar su inde-mostrabilidad. Tendremos entonces:Es indemostrable el enunciado resultante de sustituir la variableen el cuasi-enunciado 'Es indemostrable el enunciado resultantede sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión' porel nombre del cuasi-enunciadoen cuestión. (3)

Llamemos E a (3). Es obvio queE afirma que un cierto enunciado esindemostrable. Ahora bien, si sustitui-mos la variable 'X' en el cuasi-enun-ciado a que nos referimos en E porel mismo cuasi-enunciado, obtenemos:

Es indemostrable el enunciadoresultante de sustituir la variableen el cuasi-enunciado 'Es indemostrable el enunciado resultantede sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión' porel nombre del cuasi-enunciado encuestión. (4)Llamemos E' a (4). Es obvio que

E' es igual a E. Por lo tanto, tenemosun enunciado que dice de sí mismoque es indemostrable. Esto significaque tal enunciado no es demostrablepor medio del lenguaje al cual perte-nece. Si el enunciado en cuestión esdemostrable, entonces es indemostra-ble, pues tal enunciado afirma de símismo que es indemostrable. Si elenunciado en cuestión es refutable,entonces es demostrable. Tal enuncia-do es, pues, indecidible (véase DECI-DIBLE) en el lenguaje en el cual seexpresa.

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GODOFREDO DE FONTAINES,Godefredus de Fontibus (t 1306)nac. en Fontaines-lez-Hozémont, enla región de Lieja, estudió en Paris,donde fue maestro de teología ymiembro de la Sorbona. En 1300 fueelegido obispo de Tournai, pero re-nunció al cargo por haber sido dis-cutida la elección. Su filosofía sigueen general la línea del tomismo, opo-niéndose al respecto a las tesis deEnrique de Gante. Sin embargo, enalgunos puntos importantes Godofre-do no se manifiesta partidario de ladoctrina de Santo Tomás. Ello apare-ce sobre todo en la teoría de la distin-ción entre la esencia y la existencia.Según Godofredo, en efecto, no haydistinción entre ellas inclusive en losseres creados. Se ha observado, em-pero, que esta posición de Godofredoestá destinada sobre todo a solucionarlos inconvenientes que plantearíauna distinción que equivaliera a unaseparación de esencia y existenciacomo si fueran dos cosas. En ladoctrina del conocimiento, aunqueGodofredo defiende la teoría tomistade la abstracción frente a la agusti-niana de la iluminación, acentúa con-siderablemente la pasividad del en-tendimiento pasivo, haciendo que elentendimiento activo presente al pa-sivo la representación en tal formaque aparece la esencia sola y direc-tamente aprehensible. Esta pasividadse manifiesta asimismo en la voluntad.En efecto, ésta es movida, según Go-dofredo, únicamente por el objeto.Ello no significa afirmar que los ac-tos estén determinados. En rigor, elobjeto de la voluntad es el bien inde-terminado, el cual no se halla incor-porado en ningún objeto particular.La voluntad quiere el bien, pero no

GODuna determinada especie de bien. Enlo que toca al problema del principiode individuación, Godofredo se incli-nó en favor de la teoría que funda talprincipio en la forma substancial.

GODOFREDO DE SAN VÍCTOR(o de Breteuil) (t l194), uno de losllamados "Victorinos" (VÉASE), tratóen la Fons philosophiae de la clasifi-cación de los saberes y de la cuestiónde los universales. En los tres librosdel Microcosmus presentó una imagendel hombre en su puesto dentro delcosmos. El hombre es, según Godo-fredo de San Victor, un reflejo deluniverso, un peregrino en lo naturalhacia el reino de lo sobrenatural. Es-crito en forma de un comentario a losprimeros versículos del Genésis, laEscritura es interpretada simbólica-mente. Así, los primeros días de lacreación simbolizan la naturaleza; losúltimos tres días, la gracia. Godofredode San Victor reveló en esta últimaobra tendencias platónicas y huma-

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GOETHE (JOHANN WOLF-GANG) (1749-1832), nac. en Frank-furt am M., es una de esas grandesfiguras literarias que por lo común nosuelen ser incluidas en las historias dela filosofía. Le dedicamos, sin em-bargo, unas líneas por las mismas ra-zones que dedicamos un breve artículoa Dante (véase DANTE ALIGHIERI):porque se trata de uno de los gran-des "poetas filósofos" en donde elpensamiento filosófico desempeña unpapel más importante que en otrosgrandes poetas. De todos modos hayque reconocer que en la obra litera-ria de Goethe la filosofía no tiene unafunción tan importante como la quetiene la teología en la Divina Come-dia, de Dante.

Aun cuando reconoció que no po-seía "órgano apropiado" para el pen-samiento filosófico, Goethe desarrollóy, sobre todo, dio por supuestas cier-tas ideas filosóficas inspiradas en partepor su actitud frente a la Naturalezay en parte por el conocimiento deciertos autores de tendencia más omenos "monista" — autores comoGiordano Bruno, Spinoza y, en supropia época, Schelling. Goethe con-cibió la realidad principalmente co-mo "Naturaleza" y como una "Na-turaleza que no se esconde" por serlo mismo su "interior" y su "apa-riencia". La Naturaleza es un gran"Todo" que manifiesta un número in-finito de formas en evolución cons-tante. Ello no significa que la Natu-raleza sea "caótica". Las formas na-turales están organizadas de acuerdocon "formas primitivas", Urformen.El conocimiento de estas "formas pri-mitivas" se da a través de la obser-vación, estudio y paciente clasificaciónde las "cosas naturales", pero en úl-timo término no es asunto de induc-ción, sino de intuición. Las proto-formas naturales se intuyen en unasola mirada, de la cual sólo los "es-píritus productivos" son capaces. Unavez conocida la proto-forma se cono-

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GOEcen y se comprenden las diversidadesa que ha dado origen. El reconoci-miento de que las formas naturalesse hallan en evolución continua indi-ca que Goethe era "evolucionista".Pero su evolucionismo no es mecani-cista, sino, por decirlo así, morfoló-gico". Las proto-formas pueden ser delas plantas (Urelanzen) y de los ani-males (Urtieren), pero es posible queunas y otras deriven de una más pri-mitiva proto-forma natural (Urform).

Los dos movimientos principales enla evolución de las formas naturalesson la concentración y la expansión.Entre los dos se establece un equili-brio dinámico que hace posible elcambio continuo sin que se produz-can desarmonías.

Muy discutida fue la teoría de loscolores (Farbentheorie) de Goethe,aceptada por varios filósofos (porejemplo, Schopenhauer) como la "ver.dadera teoría" frente a la teoría new-toniana. Goethe intentaba explicar to-dos los colores de acuerdo con com-binaciones de luz y sombra y recha-zaba toda explicación propiamente fí-sica, fuese atomista o fuese ondula-toria.

Interesante en el estudio de "lafilosofía" de Goethe es su contactocon la filosofía kantiana, a cuyo estu-dio le indujo Schiller. Goethe encontróen la filosofía de Kant cierta confir-mación de su tesis del "proto-fenóme-no", el cual comparó con una idea(regulativa) de la razón.

GÓMEZ PEREIRA ( 1500-¿1558?)nac. probablemente en Medina delCampo, expuso en su obra principal,la Antoniana Margarita, la "paradoja"de que los animales carecen de fa-cultades sensibles (brutus sensa ca-rere), expresada comunmente me-diante la tesis de que los animalesno t i enen alma. Gómez Perei ra—que había estudiado la filosofía desu tiempo, especialmente, según in-dica Menéndez y Pelayo, las doctri-nas nominalistas, transformadas porél en un sentido sensualista— se valiópara exponer su doctrina sobre todode argumentaciones racionales enforma silogística; no se trata ni deun intento de comprobación ex-perimental ni tampoco, como lo fueluego en Descartes, de la consecuen-cia de una previa concepción meta-física. Si los brutos poseyeran sensi-bilidad, arguye Gómez Pereira, ha-

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GOMbría que atribuirles entonces una in-teligencia como la del hombre. A suvez, la imposibilidad de atribuirles elentendimiento —imposibilidad tantoempírica como asegurada por la fi-losofía y la teología— hace que tam-poco la potencia sensitiva les seapermitida, pues la sensibilidad ex-terna requiere el sentido común quees consecuencia del uso de los senti-dos. De ahí la afirmación de que elmovimiento de los animales es deíndole "mecánica" y no "espontánea"(Gómez Pereira incluye el instinto enlos movimientos desencadenados porcausas extrínsecas al animal). Ladoctrina del automatismo de las bes-tias, que alcanzó gran resonancia através de la filosofía natural carte-siana, fue muy discutida durante lossiglos XVII y XVIII. Se ha discutidosobre todo hasta qué punto Descar-tes conoció o no las doctrinas de Gó-mez Pereira; partidarios y adversa-rios de Descartes dilucidaron el puntolargamente. (Véase ALM A DE LOSBRUTOS.)

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GOMlogiae in Salmantina Universitate ad-versus nonnulla ex multiplicibus pa-radoxis Antonianae Margaritae, quese publicó en 1555 junto con la de-fensa (Apologia) del propio GómezPereira.

GOMPERZ (HEINRICH) (1873-1944), nac. en Viena, fue "docenteprivado" en Berna y Viena, y profe-sor en la Universidad de Viena ( 1920-1934). Heinrich Gomperz se distin-guió no sólo por sus trabajos sobre fi-losofía griega, sino por una doctrinafilosófica llamada "patempirismo", si-tuada en la línea del empirismo posi-tivista y del empiriocriticismo coetá-neamente defendido por Avenarius yotros autores. Su reducción de los con-ceptos a experiencias no significa, sinembargo, que éstas hayan de ser en-tendidas sólo desde un punto de vistapsicológico. La experiencia es unarealidad total y "neutral" que permiteun análisis y aun una "concepción delmundo" (cosmoteoría), dividida porGomperz en noología, ontología ycosmología. Ahora bien, esta con-cepción del mundo, fundada en elanálisis puro de la experiencia, re-presenta al mismo tiempo la basede toda experiencia posible. Estabase es proporcionada asimismo porun examen histórico de las concep-ciones del mundo relativas a cadauna de las nociones últimas, examenque muestra hasta qué punto cadaconcepción no es sino la traducciónconceptual de experiencias funda-mentales, bien que en modo algunoarbitrariamente subjetivas. El métodode Gomperz es, así, un método in-trospectivo-analítico y, en gran pro-porción, endopático, continuamenteoscilante entre la descripción psicoló-gica y la construcción lógica de loreal.

GONSETH (FERDINAND) nac.(1890) en Jonvilier (Cantón de Berna,Suiza), profesor (1920-1921; 1921-1929) en las Universidades de Berna yZurich, y desde 1929 en la EscuelaSuperior Técnica de Zurich, ha defen-dido en la filosofía de la matemáticay luego en la filosofía general un"idoneísmo" que ha constituido elgermen de una nueva concepción dela dialéctica y de la ciencia dialéc-tica. Esta neodialéctica ha sido luegodesarrollada por varios autorespertenecientes a la Escuela de Zu-rich (VÉASE), de la cual Gonsethpuede ser considerado como el ani-mador principal. Opuesto tanto alpuro formalismo como al empirismoradical, Gonseth se ha esforzado jus-tamente por reunir de nuevo los dostérminos, lo cual representa a su vezuna reunión de los opuestos que enel pensamiento tradicional se handado bajo las formas del racionalismoy del irracionalismo. Esta reunión oconciliación tiene lugar por medio dela dialéctica, concebida no como unadisciplina dada de una vez parasiempre o en la cual el carácter "dia-lógico" de lo real y de los conceptosesté predeterminado de antemano poruna metafísica al modo de Hegel,sino como un "sistema abierto", co-mo una "experiencia perfeccionable".Gonseth rechaza de este modo lasexigencias de una legitimación últi-ma y radical de "primeros principios",tanto bajo la forma intuitiva carte-siana como bajo la forma axiomáticacontemporánea. Estas exigencias obe-decen al prejuicio de que la ciencia

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GONtiene que ser "predicativa", estable-cida sobre un fundamento aseguradode una vez para siempre. Mas la ob-jetividad de la ciencia, opina Gon-seth, no depende de tal "predicativi-dad", sino de la sumisión a una ex-periencia siempre dispuesta a recti-ficarse a sí misma. Sólo así podrá in-sertarse en el cuerpo de la ciencialo teórico, lo experimental y lo in-tuitivo sin cercenar arbitrariamenteninguno de estos elementos. La cienciadialéctica no es una ciencia acabada,sino una ciencia viva, que se hacecontinuamente, que elude tanto lasdeterminaciones inflexibles de un apriori eidético como la disolucióncompleta en un a posteriori ra-dicalmente empírico. Por eso puedeser, según Gonseth, al mismo tiempoabierta y sistemática, lo cual per-mitirá situar dentro de un mismoámbito no sólo razón y pensamiento,sino también ciencia y filosofía, yaun filosofía y acción.

GONZALEZ Y DÍAZ TUÑÓN(CEFERINO) (1831-1894), nac. enVilloria (Asturias), miembro de la Or-den de los Predicadores, cardenal ar-zobispo de Toledo (desde 1885), fueel más constante defensor de la filoso-fía de Santo Tomás en la España delsiglo XIX. Ceferino González señalaque la defensa de Santo Tomás notiene por pretensión anular de raízel movimiento filosófico moderno quereconoce haber producido (ocasio-nalmente las más veces, pero de

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GOOmodo eficaz algunas) muchos de losprogresos particulares de las cien-cias. Lo que pretende es "modificary corregir" tal movimiento, no resu-citar la pseudo-dialéctica de una es-colástica decadente. A tal fin deberevalorizarse la doctrina de SantoTomás, ampliarla y librarla de erro-res (incluyendo los derivados de unainterpretación exclusivamente peripa-tética). Ahora bien, en el curso demuchos de sus trabajos, CeferinoGonzález parecía sobre todo intere-sarse por denunciar todos los erro-res modernos (de los ocasionalistas,racionalistas, escépticos, idealistas,positivistas, materialistas, panteístas,utilitaristas y hasta "pseudo-espiri-tualistas" como Reíd o Cousin), erro-res centrados en Descartes, pues "elmétodo, la idea de substancia, lateoría de las esencias, la del supuestohumano, la ideología, todo en Des-cartes inició la catástrofe filosófica,y tras la filosófica la social que sellevó a cabo". (Estudios religiosos, fi-losóficos, etc., tomo I, prefacio.)

Obras: Estudios religiosos, filosó-ficos, científicos y sociales, 2 vols.,1873. — Estudios sobre la filosofía deTanto Tomás, 3 vols., 1864, 2a ed.,1866. — Historia de la filosofía, 3vols., 1878-1879, 2a ed., 4 vols., 1885,frecuentemente reimpresa. — Es asi-mismo autor del manual titulado: Phi-losophia elementaría ad usum acade-micae ac praesertim ecclesiasticaejuventutis, 3 vols., 1868, 2a ed., 1877;hay una trad. esp.: Filosofía elemen-tal, 1894. — Véase Guillermo Fraile,O. P., "El P. Ceferino González yDíaz Tuñón (1831-1894)", Revista deFilosofía, XV (1956), 465-88.

GOODMAN (NELSON) nac.(1906) en Somerville, Massachusetts(EE.UU.), profesor desde 1946 en laUniversidad de Pennsylvania, en Fila-delfia, se ha destacado por sus traba-jos de análisis de la estructura de laexperiencia y del lenguaje. Goodmanha investigado los componentes de laexperiencia fenoménica en términosde cualidades. Ha investigado el pro-blema de los llamados "condiciona-les contra-fácticos" (véase CONDICIO-NAL). La distinción entre enunciadosque expresan leyes naturales y enun-ciados que expresan una univer-salidad meramente accidental hallevado a Goodman a examinar lascuestiones relativas a la inferenciacientífica y a la naturaleza de la pre-dicción.

GOOGoodman se ha adherido firmemen-

te al nominalismo o, mejor dicho, hadado una versión del nominalismo queestima la más aceptable. Originaria-mente rechazó las entidades abstrac-tas, pero luego estimó que era me-jor formular la posición nominalistaen términos del rechazo de clases, onegación a reconocer las clases. "Elnominalismo, tal como lo concibo (yno hablo aquí en nombre de Quine),no supone excluir las entidades abs-tractas, los espíritus, las insinuacio-nes de inmortalidad, o cualquier otracosa parecida, sino que requiere úni-camente que cuanto es admitido comouna entidad sea interpretado como unindividuo." En otros términos, todaslas entidades admitidas, independien-temente de lo que éstas sean, debenser tratadas como individuos.

Según Goodman, no podemos sa-ber cómo es el mundo intentando sa-ber cómo es dado (a lo sumo, sabe-mos qué sentimos cuando el mundonos es dado), o intentando saber có-mo debe ser visto (pues hay muchosmodos posibles de representárnoslo),o intentando saber cómo tiene queser descrito (pues puede ser descritomediante muy diversas convenciones).Ello no significa, sin embargo, que ono podamos saber el modo como elmundo es, o que haya un modo "ab-soluto" ( "místico" ) de saber de él conrespecto al cual todos los demás mo-dos sean defectivos. Significa sólo quehay muchos modos posibles de ha-blar acerca del mundo sin presuponerque existe correspondencia exacta en-tre nuestro hablar y el modo comoel mundo es.

Obras: The Structure of Appearan-ce, 1951. — Fact, Fiction, and Fore-cast, 1955. — Entre los artículos pu-blicados por N. G. destacamos: "StepsToward a Constructive Nominalim",The Journal of Symbolic Logci, XII(1947), 105-22 (en colaboración conW. van Quine). — "The Problem ofthe Counterfactual Conditionals",Journal of Philosopha, XLIV (1947),113-28 (reimp. en Fact, Fiction, andForecast; trad. esp. de este artículo:"El problema de los condicionalescontrafácticos", en Antología semánti-ca, 1960, ed. Mario Bunge). — "AWorld of Individuals", en el volumenThe Problem of Universals·. A Sympo-sium, 1956, págs. 13-31 (otras cola-boraciones en el mismo volumen porAlonzo Church y I. M. Bochenski, O.P.). — "The Way the World Is", TheReview of Metaphysics, XIV ( 1960),

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GOR48-56. — "About", Mind, N. S. LXX(1961), 1-24.

GORGIAS (t ca. 380 antes de J.C.)de Leontini (Sicilia) fue enviadopor su ciudad a Atenas hacia 427.Maestro de retórica, es consideradocomo un escéptico radical por lastres tesis procedentes de su escritoSobre el no ser o de la Naturaleza (Peri\tou= mh\ o)/ntoj h=) peri\ fu/sewj): 1) Nadaexiste, pues si algo existiera deberíaproceder de algo o ser eterno. Nopuede proceder de algo, pues en estecaso debería proceder del ser —entendido, como en los eleá-ticos, amodo de realidad inmutable— o delno ser; no puede ser eterno, puesdebería ser infinito. Mas lo infinito noestá en parte alguna, pues no está ensí ni en ningún otro ser. 2) Aunquehubiera un ser sería desconocido,pues si hubiera conocimiento del serdebería ser pensado. Pero lo pensadoes distinto de lo que es (de la realidadpensada). 3) Aunque hubieseconocimiento del ser, seríaincomunicable, a causa de la di-ferencia entre lo que se mienta y lomentado; en efecto, no pueden entrarpor los oídos las cualidades que co-rresponden a los ojos.

Muchas son las interpretaciones da-das de las tesis de Gorgias. Para al-gunos se trata de la defensa de las te-sis eleáticas. Otros manifiestan queGorgias es simplemente un escépticoradical. Otros, que las proposicionesde Gorgias se refieren únicamente alser absoluto, pero no al ser o a laexistencia "reales" (Loenen). Otros,que las tesis de Gorgias constituyenuna especie de "memorial" de un gru-po de sofistas: Jeniades, Cratilo, in-clusive Protágoras, en parte Demó-crito (Gigon). Otros, que Gorgias eraindiferente al relativismo sofístico desu época, de modo que sus tesis noson relativistas, sino "neutrales".

El escrito antes citado —del cual seconservan solamente los argumentos—no fue el único producido por Gor-gias; se le deben, o atribuyen, variosotros escritos: Discursos, un Arte ora-toria, un Epitafio, un Elogio de He-lena y una Defensa de Palamedes. Sinembargo, los argumentos referidos sonlos únicos filosóficamente importantes.

Referencias a la doctrina de Gor-gias en Sexto, Adv. Math. (7, 65 sigs.)y en el escrito pseudo-aristotélico DeMelisso, Xenophane, Gorgia (caps. 5y 6). — Véase Diels-Kranz 82 (76).

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GÖRLAND (ALBERT) (1869-1952), nac. en Hamburgo, fue profe-sor en la Universidad de Hamburgo(1923-1935). Miembro de la llamada"Escuela de Marburgo" (v. ), Görlandse ocupó principalmente de proble-mas de ética, teoría de los valores yfilosofía de la religión en sentido neo-kantiano. La filosofía de la religiónrepresenta para Gorland la culmina-ción del sistema de la filosofía crítica,pues agrega el estudio de lo sagradoal de lo verdadero (lógica), lo bueno(ética) y lo bello (estética). El funda-mento del sistema de la filosofía es la"lógica" en cuanto "prológica" o filo-sofía primera. El método de ésta es la"dialéctica". La "prológica" de Gor-land sigue las líneas del idealismocrítico marburguiano y se funda enun estudio crítico de la experiencia.Las demás partes del sistema consti-tuyen otras tantas ramas de las "cien-cias del espíritu", las cuales se hallanorganizadas sistemáticamente deacuerdo con las esferas de valores ylas correspondientes relaciones entreéstos.

GOTT INGA [GÖT T INGEN](CÍRCULO DE). Uno de los gruposfenomenológicos de lo que HerbertSpiegelberg llama "el antiguo movi-miento fenomenología)" (The Pheno-menological Movement, t. I, 1960,págs. 168 y sigs.) fue el "Círculo deGottinga", en cuya Universidad Hus-serl empezó a profesar en 1901. Se-gún indica Spiegelberg, en 1905 lle-garon de Munich Adolf Reinach,Moritz Geiger y algunos otros. En1907 llegó a Gottinga Dietrich vonHildebrand y en 1911 Hedwig Con-rad-Martius. Acudieron luego Alexan-dre Koyré, Jean Hering, Román In-garden, Fritz Kraufmann y EdithStein.

El Círculo comenzó a formarse en1907, reuniéndose, con frecuencia enausencia de Husserl, para discutircuestiones relacionadas con la fenome-nología y la posibilidad de aplicar elmétodo fenomenológico. El interésprincipal de los miembros del Círculoera la descripción fenomenológica deesencias más bien que el estudio dela esencia de la conciencia. Los miem-bros del Círculo tenían escasa simpa-tía por las tendencias del propio Hus-serl a la fenomenología trascendental.

Influyente en el círculo fue AdolfReinach. Asistió asimismo a muchasreuniones, a partir de 1910, MaxScheler. El Círculo se disolvió hacialos comienzos de la primera guerramundial, cuando Husserl se trasladó ala Universidad de Friburgo i.B.

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GOUSe da a veces también el nombre

de "Grupo de Gottinga" (o "Escuelade Gottinga") a la tendencia filosóficadesarrollada por Léonard Nelson(VÉASE), asimismo conocida como"neofriesianismo" (véase FRIES [JA-KOB FRIEDRICH]).

Sobre el círculo fenomenológico deGottinga, además de la obra de H.Spiegelberg (supra), véase FranzGeorg Schmücker, Phanomenologieals Methode der Wesenserkenntnis,1956.

GOUHIER (HENRI) nac. (1898)en Auxerre (Yonne, Francia), profe-sor en la Universidad de Lille ( 1929-1941) y en la Sorbona (desde 1941),se ha distinguido por sus contribu-ciones a la historia de la filosofía, enparticular de la filosofía francesa mo-derna (Descartes, Malebranche, Saint-Simon, Comte, Maine de Biran); enotro lugar nos hemos referido a suinterpretación del biranismo. Desdeel punto de vista sistemático destacanespecialmente las contribuciones deGouhier al estudio del problema queplantea la historia de la filosofía— estudio que implica asimismo unanálisis del problema que plantea lafilosofía de la historia. Según Gou-hier, no pueden desligarse las filoso-fías de las visiones del mundo — queson modos distintos de descubrir elmundo. Por eso la filosofía, aunqueposee sus propias técnicas y sus pro-pios métodos, no vive de su propiasubstancia: su élan vital es de origencientífico o de origen religioso. Ellono significa que todas las filosofíasposean el mismo carácter; hay, enefecto, ciertas filosofías que preten-den dar razón de la realidad y expli-carla (filosofías de la verdad, quetienden a lo abstracto) y ciertas otrasfilosofías que quieren establecer con-tacto con lo que es (filosofías de larealidad, que tienden a lo concreto)."Lo histórico" que baña a todas lasfilosofías del pasado no borra estasdiferencias. Pero "lo histórico" es locomún de todas, porque expresa, se-gún Gouhier, una dimensión existen-cial relativamente independiente delos valores intemporales. Por eso hayque distinguir entre la importanciaactual de una filosofía y su alcancehistórico. Lo histórico de una filosofíaes aquel punto en el cual coincidenuna doctrina filosófica y la existenciaque le ha dado origen. Por eso "lohistórico" no es simplemente ni "lo

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GOUque ha pasado" ni "la historicidad":es un elemento concreto, no una hi-póstasis ni una abstracción.

GOURD (JEAN-JACQUES) (1850-1909) nac. en Le Fleix (Dordogne),profesor desde 1881 en Ginebra, des-arrolló bajo la influencia de Renouvieruna filosofía explícitamente calificadade fenomenista. El punto de partidade toda filosofía no es, en efecto,para Gourd, ni la experiencia sen-sible externa ni tampoco un con-junto de trascendentales supuesta-mente captados por la inteligenciao la razón, sino el campo de la con-ciencia. En la conciencia es dada larealidad como fenómeno; y aun elyo, que es el encargado de sometera análisis esta realidad, surge de ellacomo la parte activa, libre, finita.El monismo de la conciencia no sig-nifica de este modo la supresión deun cierto dualismo del conocimientotanto más cuanto que la dualidad seintroduce tan pronto como la realidades analizada dialécticamente. Gourdseñala, en efecto, que lo real pre-senta una serie de "incoordinables"al lado de una serie de "coordina-bles". Éstos se manifiestan a travésdel examen de la ciencia, que es unadialéctica teórica, y de la moral, quees una dialéctica práctica. La cienciade los coordinables sigue, pues, unadirección asimilista e involucionistaparecida a la defendida por Lalan-de. Pero la asimilación no es nuncaabsoluta, y por eso emerge laincoordinabilidad como el fundamen-

GRAto de la dialéctica religiosa. De ahíque una "filosofía de la religión" seala culminación de la primera filoso-fía de la ciencia y de lo coordinableen general, y de ahí también que elfenomenismo absoluto no elimine,antes afirme, según Gourd, la posibi-lidad de lo Absoluto y de la perso-nalidad divina.

GRABMANN (MARTIN) (1875-1945), nac. en Winterzhofen (Bavie-

ra), fue profesor en Eichstädt (desde1906), en la Universidad de Viena(desde 1913) y en la de Munich (1918-1939). Bajo la inspiración de H. De-nifle y F. Ehrle, a quienes conociódurante su estancia en Roma (1900-1902), Grabmann se consagró a in-vestigaciones de historia de la filoso-fía y la teología medievales, y llegóa ser uno de los más destacados e in-fluyentes medievalistas. Se deben aGrabmann numerosísimos trabajos:sobre Santo Tomás, Alberto Magno, lainfluencia del aristotelismo en la EdadMedia, la gramática especulativa, elmétodo escolástico, la relación entreproblemas filosóficos y teológicos enla Edad Media, etc., etc. Se le debeasimismo el descubrimiento de ma-nuscritos, ediciones críticas de éstos ynumerosas e importantes correccionesy precisiones de fechas y autores me-dievales. Desde 1925 Grabmann diri-gió los Beiträge zur Geschichte derPhilosophie und Theologie des Mitte-lalters; desde su fundación en 1929dirigió (con E. Pelster) la Series scho-lastica de las Opusculo et Textus histo-riam Ecclesiae ejusque vitam atquedoctrinam illustrantia.

De los numerosos escritos de Grab-mann nos limitamos a mencionar: DerGenius der Werke des heiligen Tho-mas und die Gottesidee, 1899. — Die

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GRACIA. El término 'gracia' ofreceinterés filosófico principalmente endos sentidos: el estético y el teológico.Hay ciertos elementos comunes en losdos sentidos: la gracia aparece comoun don, como una concesión que serecibe sin esfuerzo o mérito, como al-go que se tiene o no se tiene. Sinembargo, estos elementos comunes del

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GRAconcepto de gracia dicen muy pocoacerca del mismo. Además, no porello se desvanecen las importantes di-ferencias entre el sentido estético y elteológico. Trataremos, pues, los dosseparadamente. Por los muchos deba-tes a que ha dado lugar entre teólo-gos, filósofos de propensión teológicay teólogos de inclinaciones filosóficas,trataremos el sentido teológico de'gracia' con mayor detalle que el es-tético.

I. Sentido estético. Ya desde anti-guo (especialmente en Platón y enPlotino) se ha ligado la idea de gra-cia a la de belleza. Con frecuencia sehan identificado ambas: algo es bello,καλός (y, además, bueno, αγαθός) sitiene gracia, χάρις, y viceversa. Aveces se ha dado el nombre de 'gracia'al "aspecto interno" de lo bello. Este"aspecto interno" puede consistir o enun elemento inteligible o en una cier-ta proporción o armonía, o en ambascosas a un tiempo. La armonía enparticular ha sido a menudo estrecha-mente vinculada a la gracia; se haestimado que era difícil (o imposible)que algo fuese gracioso y a la vezinarmónico.

El concepto de gracia como con-cepto de algún modo irreductible aotras categorías estéticas fue introdu-cido en el pensamiento estético haciamediados del siglo XVIII. En suensayo sobre el origen de nuestrasideas acerca de lo bello y lo sublime(véase SUBLIME) Edmund Burkedefinió la gracia como una armonía.Pero, a diferencia de las concepciones"clásicas", Burke ligaba esta armoníaal movimiento. La gracia apareceentonces como una belleza enmovimiento, especialmente, y sobretodo, en movimiento de algún modocontinuo (no brusco) y pausado (noviolento). Estas ideas de Burkealcanzaron gran vigencia durantealgunas décadas. Parte de estas ideasvuelven a encontrarse en el conocidoensayo de Friedrich Schiller (VÉASE)sobre la gracia (Anmut) y la dignidad(Würde). Schiller distingue entre labelleza fija y la belleza enmovimiento. La primera es la bellezaderivada de la necesidad; lasegunda, la belleza derivada de lalibertad. La gracia opera como unasíntesis de ambos tipos de belleza y,por tanto, como una síntesis denecesidad (natural) y libertad (mo-ral). Esta síntesis es voluntaria (esproducto de la libertad de los moví-

GRAmientes voluntarios). Por este motivola gracia se distingue de la dignidad,en la cual predominan los movimien-tos involuntarios. Las ideas de Schillersobre esta cuestión aprovecharon al-gunos resultados de los estudios histó-ricos y teóricos de Johann JoachimWinckelmann (1717-1768), pero Schil-ler difería de Winckelmann al estable-cer una distinción entre gracia y dig-nidad; para Winckelmann, en cambio,ambas son similares y a veces no puededistinguirse entre ellas.

II. Sentido teológico. El problemade la realidad, naturaleza y formas dela gracia en sentido teológico se plan-tea dentro de diversas religiones: cris-tianismo, mahometismo, judaismo.Pero ha sido tratado y discutido conparticular detalle por teólogos y filó-sofos cristianos, por lo que nos referi-remos exclusivamente a éstos.

En sentido teológico la gracia estambién un "don", un "favor". Perono se trata de un "don" o "favor"cualquiera. Por un lado es un donde Dios al hombre. Por otro lado, esun don concedido por Dios sin quehaya, al parecer, "razones suficientes"(por lo menos en el sentido comentede 'razones'). Finalmente, es un donde Dios al hombre con vistas a la sal-vación de éste. Así, por ejemplo, losteólogos afirman que San Pablo seconvirtió no por haber llegado a unaconvicción racional u otro motivo si-milar, sino por la "acción irresistible"de la gracia. Específicamente la gra-cia en sentido cristiano alcanza su máspleno sentido dentro del orden ins-taurado por la encarnación, vida ymuerte de Cristo. Pero una vez acep-tadas estas nociones generales, se sus-citan numerosos problemas. Éstos serefieren a la relación entre la graciay la naturaleza, entre la gracia y ellibre albedrío (VÉASE), entre la graciay la predestinación (v. ), y otros simi-lares. Presentaremos luego un resumende las discusiones básicas acerca delproblema de la gracia, pero precede-remos este resumen con definicionesde varias formas de gracia introduci-das por los teólogos.

Una primera distinción es la esta-blecida entre gracia santificante ygracia carismática. La primera (lla-mada gratia gratum faciens) es undon de Dios con vistas a la santifica-ción de quien lo recibe; por medio deesta gracia, indica Santo Tomás (S.theol., I-IIa, q. CXI [las quaestiones

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GRACIX-CXI de la S. theol., I-IIa, tratantodas de la cuestión de la gracia] ),el hombre se une a Dios. La segunda(o gratia gratis data) es un don deDios con vistas al bien común de laIglesia; por medio de esta gracia losinfieles son llevados a creer, y los cris-tianos a perseverar. En ambos casosla noción de gracia excluye las no-ciones de deuda, recompensa y otrassimilares. La gracia carismática esesencialmente una "gracia gratuita"(por lo que se le da asimismo a veceseste último nombre). Como (segúnSanto Tomás por lo menos) la graciasantificante añade algo a lo que he-mos llamado "gracia carismática", laprimera tiene también las mismas ca-racterísticas que la segunda, por loque en ocasiones las dos formas degracia se funden en la noción de "logratuito", que es lo que tienen encomún.

A veces se distingue entre graciasantificante y gracia actual. A vecesse distingue entre la gracia habitual yla gracia actual como formas básicasde la gracia significante. En rigorpuede decirse que la gracia signifi-cante es propiamente la gracia habi-tual; por ella participa el hombre dela naturaleza divina. La gracia habi-tual hace posible la dimensión sobre-natural del alma. La gracia actual,por otro lado, es la que concede Diosal hombre con ocasión de ciertos ac-tos, esto es, la gracia otorgada porDios con el fin de llevar al hombre aactuar con vistas a su salvación. Lagracia actual puede ser suficiente oeficaz. La gracia suficiente es la queotorga al hombre la capacidad de ac-tuar. La gracia eficaz es la que causael acto mismo realizado. El nombre'gracia suficiente' puede dar lugar aequívocos en quienes no estén fami-liarizados con las sutiles discusionesteológicas, pues para ciertos autorespor lo menos la gracia suficiente noproduce efecto, o puede no producirefecto, por falta de consentimiento ocooperación de quien la recibe, demodo que la "gracia suficiente" pare-ce ser, en el fondo, una "gracia insu-ficiente". La gracia eficaz (llamadatambién "eficiente") es una gracia ala cual consiente el libre albedrío, dis-cutiéndose si necesita o no la volun-tad; los que afirman que no la nece-sita sostienen que la gracia eficaz essiempre, en efecto, "eficaz", esto es,produce invariablemente su efecto.

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GRASe ha hablado también de gracia

previniente y gracia subsecuente, deacuerdo con la anterioridad o poste-rioridad de un efecto de la gracia conrespecto a otro; de gracia opérante ygracia cooperante, según la forma derelación de la gracia con su objeto. Seha calificado la gracia de muy otrasmaneras —gracia irresistible, graciasacramental, etc.—, pero las formasindicadas bastan para el tratamientode nuestro problema en el marco dela presente obra.

La mayor parte de las discusionessobre la naturaleza de la gracia y losefectos de ésta se refieren, directa oindirectamente, a San Agustín. Empe-zaremos, pues, el anunciado resumencon una breve exposición de las opi-niones agustinianas al respecto y dealgunas de las cuestiones por ellassuscitadas.

Ante todo, cabe decir que, bastán-dose Dios a sí mismo, cuanto viene deDios es resultado de una gracia. Hay,por tanto, una gracia común que seconfunde con la naturaleza; es la gra-cia que le ha sido conferida a todarealidad por haberla hecho criatura.Sin embargo, hay una noción de gra-cia menos general, y más elevada: esla que viene de Dios por medio deJesucristo. En virtud de ella algunoshombres son salvados, esto es, respon-den al llamado que Dios les hace. Estagracia que opera después de la Caídaes una gracia sobrenatural y se dis-tingue de aquel "concurso universal"que Dios presta a todas las criaturas.Sin embargo, como casi todas las dis-cusiones de los teólogos y filósofoscristianos en torno a la gracia se re-fieren a la gracia sobrenatural men-cionada, puede darse a ésta simple-mente el nombre de "gracia".

Según San Agustín, la gracia resta-blece la naturaleza. La gracia es unacondición necesaria para la salvación.La gracia es inmerecida — pues sifuera merecida no sería gracia, estoes, don verdaderamente "gratuito".Una vez admitido todo esto, se susci-tan una serie de problemas. Por un la-do, al subrayarse la "gratuidad" pareceque prescindimos por entero delpropio concepto de "elección". Porotro lado, si la gracia es don gratuito yno resulta de los méritos (ni siquierade los "méritos futuros" previstos porDios en su omnisciencia), parece quelas nociones de "mérito" y hasta de"respuesta a una llamada de Dios por

GRAla gracia" carezcan de sentido. Noshemos referido a algunos de estos pro-blemas en los artículos sobre las no-ciones de libre albedrío (véase ALBE-DRÍO [LIBRE] y PREDESTINACIÓN (v.),así como en artículos sobre varios au-tores o tendencias en los cuales des-empeña un papel importante la cues-tión de la gracia. Limitémonos aindicar aquí que según San Agustínla gracia no suprime la libertad, sinoque posibilita la libertad. En efecto,la gracia da a la voluntad la fuerzade querer el bien y de realizarlo. A lavez, la libertad no es el querer el maly realizarlo, sino el querer y realizarel bien. Por tanto, puede decirse quela gracia es la libertad.

El que recibe la gracia según SanAgustín no es una entidad pasiva, sinoel libre albedrío. La gracia cambia ladirección de la voluntad y hace posi-ble que ésta use bien del libre albe-drío (lo que equivale, en la concep-ción agustiniana, a la libertad). No sepuede decir, pues, que la gracia esincompatible con el libre albedrío,puesto que éste recibe la gracia, sinla cual el libre albedrío se dirigiríahacia el mal.

Los textos en los cuales San Agus-tín trata de la cuestión de la graciason numerosos; destacamos como es-pecialmente importantes: De liberoarbitrio; De gratta et libero arbitrioad Valentinum; De correptione et gra-tta; Opus imperfectum contra Julia-num. También pueden consultarsevarias partes de De civitate Dei (Cfr.XII, XIV) y de Retractationes (Cfr. I)(Para fechas de composición, véase labibliografía en Agustín [San].)

En Pelagianismo (VÉASE) nos he-mos referido a las opiniones al respectode Pelagio, el cual se opuso a SanAgustín y fue a la vez combatido poréste (y por San Jerónimo). Caracte-rística general del pelagianismo es latesis de que la gracia se halla en losbienes naturales. Puesto que, segúnPelagio, Adán no transmitió el peca-do, el nombre puede hacer el bien sinnecesidad de una gracia especial so-brenatural y con el solo "concursouniversal" divino.

Para la historia del concepto degracia son importantes, además de lasmencionadas, las opiniones de San An-selmo y de Santo Tomás de Aquino.En sus obras Cur deus homo y Deconcordiae praescientiae et praedestio-nationis et gratiae Dei cum libero ar-

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GRAbitrio, San Anselmo manifiesta queninguna criatura posee una voluntadrecta si no es por la gracia de Dios.En cierto modo, pues, todo puede serimputado a la gracia. A la vez, SanAnselmo indica que la gracia "auxi-lia" al libre albedrío, de modo que"la gracia y el libre albedrío no sehallan en discordia, sino que convie-nen para justificar y salvar al hom-bre". Parece conseguirse entonces unequilibrio (por lo demás, ya buscadocon frecuencia por San Agustín), entanto que Dios predestina (para lasalvación) sólo a aquellos de quienesconoce (anticipadamente) que ten-drán una voluntad recta — o acudiránal llamado de la gracia. Por su lado,Santo Tomás considera la gracia comoun auxilio, un socorro, un don otorga-do a quien sin él quedaría irremisi-blemente perdido. Ello no significaque el libre albedrío sea innecesario."La conversión del hombre a Dios selleva a cabo por medio del libre al-bedrío. A la vez se manda al hombreconvertirse a Dios. Pero el libre albe-drío no puede convertirse a Dios siDios no lo convierte a su vez" (S.theol, I-IIa, q. CIX, a 6 ad 1).

En gran parte, las opiniones de SanAnselmo y de Santo Tomás coincidencon las de San Agustín. Sin embargo,las de los dos primeros —y especial-mente las de Santo Tomás— estánmuy íntimamente ligadas a una me-tafísica que explica el modo de inter-vención de Dios en las criaturas queactúan. Hay que tener, pues, en cuentaque en estos autores se presenta elproblema en forma muy distinta delos modos "psicológicos" y "antropo-lógicos" que a veces han solido adop-tarse.

Prácticamente todos los teólogos yfilósofos cristianos, y muy en particu-lar los escolásticos medievales, se hanocupado de la cuestión de la gracia,y, por supuesto, de la cuestión de la"relación" entre la gracia divina y ellibre albedrío humano. Desde SantoTomás hasta los debates teológicos enlos siglos XVI y XVII de que luegonos ocuparemos, ha habido numerosasdoctrinas y debates al respecto. Desta-caremos aquí sólo, por la importanciaque adquirieron en los debates men-cionados, algunas de las tesis deOccam y de Gabriel Biel. Occam ylos llamados "occamistas" admitieronque el hombre puede por sí mismoencaminarse al bien, pero que no pue-

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GRAde salvarse a menos que Dios "acepte"las disposiciones humanas. Esta "acep-tación" divina se efectúa de acuerdocon un decreto absoluto de Dios. Portanto, Dios puede justificar o no alhombre independientemente de lo queel hombre haga: amar a Dios o noamarlo, pecar o no pecar. Gabriel Bielsiguió a los occamistas en este respec-to y subrayó al extremo la "potenciaabsoluta" de Dios en la justificacióndel hombre, sea éste o no pecador o"merezca" o no (desde el punto devista "racional") la gracia. Las doc-trinas de Gabriel Biel sobre esta cues-tión influyeron en Lutero, el cualsiguió muy de cerca los argumentospresentados por Gabriel Biel en susCommentarii in quattor Sententiarumlibros (Comentarios a las Sentencias,de Pedro Lombardo).

Los historiadores de la teología es-tán de acuerdo en subrayar la impor-tancia que tuvieron en la cuestión dela gracia los debates sostenidos porteólogos y filósofos durante los siglosXVI y XVII. Intervinieron en estos de-bates (y a su vez determinaron engran parte el giro que tomaron suspropias doctrinas) los protestantes(Lulero, Calvino), los "humanistas"(Erasmo), los jansenistas, los jesuítas,etc., etc. Particularmente importantesal respecto son la controversia entreLutero y Erasmo, el desarrollo deljansenismo y las polémicas entre to-mistas y molinistas, jansenistas y je-suítas. Nos hemos referido a estascuestiones en varios artículos ya cita-dos, a los que agregamos los dedica-dos a Concurso, Congruismo, Premo-ción, Molina (Luis de). Agregaremosque las posiciones mantenidas fueronmuy diversas entre dos extremos: laafirmación de la gracia como purodon irresistible de Dios (luteranos,especialmente calvinistas; jansenistascon ciertas modificaciones ) y la nega-ción o casi negación de la gracia o laafirmación de que ésta se halla infusaen la creación (racionalistas, socinia-nos, naturalistas, humanistas, semi-pelagianos, pelagianos). Entre estasposiciones extremas oscilaron muchasotras: afirmación de la necesidad deuna gracia irresistible dada solamentedentro de la Iglesia y nunca a la con-ciencia individual (jansenistas); afir-mación de una influencia intrínsecade Dios o doctrina de la premociónfísica (tomistas); afirmación de unainfluencia extrínseca (agustinianos);

GRAafirmación del concurso simultáneo(molinistas y, con modificaciones, con-gruistas). Como el problema de lagracia afectaba fundamentalmente eldel libre albedrío, las posiciones acer-ca de la naturaleza de la primera eranparalelas a las adoptadas acerca delsegundo. Muchas doctrinas se formu-laron sobre el libre albedrío, desde laafirmación de que el albedrío es "sier-vo" (luteranos) hasta la tesis de lacompleta o casi completa "libertad"(humanistas, naturalistas, neopelagia-nos), con las correspondientes tesisintermedias.

Hemos aludido ya a la cuestión dela relación de la gracia con la natura-leza. Indiquemos ahora que durantela época moderna se manifestaron alrespecto varias posiciones. Tres deellas son esencialmente importantes:(1) No hay ningún orden de la graciasino sólo uno de la naturaleza ("natu-ralismo" en sentido amplio); (2) Hayun orden de la gracia y otro de lanaturaleza o muy separados o entera-mente separados. Si la separación escompleta, se llega a una doctrina aná-loga a la propugnada por la teologíadialéctica. Si es muy acentuada, sellega a doctrinas que rozan el janse-nismo. El dualismo de la gracia y dela naturaleza puede conducir a unabandono de la primera, en vista dela imposibilidad de su concordanciacon la segunda, o a una exclusivaacentuación de la primera con detri-mento de la segunda; (3) Hay unorden de la gracia y otro de la natu-raleza armonizados, hasta el punto deque puede decirse que la gracia per-fecciona la naturaleza. Esta últimaopinión fue la más común; conocidasson sobre todo las defensas que deella hicieron los tomistas y los leibni-zianos. Citaremos al respecto dos tex-tos. Uno es de Santo Tomás y dice:"La gracia presupone, preserva y per-fecciona la naturaleza" (S. theol., I,q. II-IIa, q. X). El otro es de Leibnizy dice que en el Estado perfecto dondehay infinita justicia tanto comoinfinita misericordia, "hay tanta vir-tud y dicha como es posible que haya,y ello no a causa de un desvío de lanaturaleza, como si lo que Dios pre-para a las almas perturbase las leyesde los cuerpos, sino por el orden mis-mo de las cosas naturales, en virtudde la armonía preestablecida desdesiempre entre los reinos de la natura-leza y de la gracia, entre Dios como

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GRAarquitecto y Dios como monarca, desuerte que la naturaleza conduce a lagracia y la gracia perfecciona a lanaturaleza usando de ella" (Principesde la nature et de la grâce fondés enraison, § 15; Cfr. Mon., § 87).

Advirtamos, sin embargo, que elsentido de 'gracia' en el texto de Leib-niz es más general que el sentido quetiene la noción de gracia en cuantodon especial sobrenatural.

GRACIAN (BALTASAR) (1601-1658), nac. en Belmonte de Calata-

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GRAyud (Aragón), ingresó en la Compa-ñía de Jesús y desarrolló una actividadde escritor de carácter moralista críti-co. Las ideas de Gracián —casi todasellas acerca de los hombres y de supapel en el "teatro del mundo"— sehallan compuestas de muy diversoselementos: un cierto optimismo de ca-rácter renacentista y humanista; unacierta amargura del que se afana enconocer a los hombres desde dentro;un "Desengaño que parece confundirsecon la Discreción" (José F. Mon-tesinos); un cierto "apartamiento" delos hombres unido a un vivo interéspor ellos. Ello hace difícil sistema-tizar las ideas de Gracián. Hay unacierta unidad en tales ideas en cuanto"unidad de estilo" o, como diría Una-muno, "unidad de tono y acento".Pero hay que tener en cuenta la fun-ción importante que desempeña enGracián el motivo de la variedad. Elpropio Gracián reveló claramente suactitud al respecto al poner de relieveuna decidida aversión a la unidad delos tipos y a los modos de actuar:"siempre hablar atento —escribió enEl Discreto— causa enfado; siemprechancear, desprecio; siempre filosofar,entristece y siempre satirizar desazo-na". Según José Luis L. Aranguren, lafalta de unidad de la obra de Graciánse debe a su carácter "crítico". Estaobra, dice Aranguren, se manifiesta entres planos separados: el primero (conEl Héroe, El Discreto, El Oráculo)formula la moral adecuada para triun-far en el mundo; el segundo (con ElCriticón) se enfrenta críticamente conel mundo; el tercero (con El Comul-gatorio) afronta el problema del tras-mundo. Aranguren llama al primerplano, moral-utilitario; al segundo, éti-co-filosófico: al terrero, religioso. GRADO. El término 'grado' puede

emplearse filosóficamente en variossentidos. He aquí seis de ellos:

( 1 ) Para designar un "nivel" derealidad cuando ésta es concebida enforma ontológicamente jerárquica(véase JERARQUÍA). Los grados de larealidad equivalen entonces a los gra-dos del ser y de la perfección. Neo-platónicos y autores escolásticos hanusado el término 'grado' —o el con-cepto de grado— en dicho sentido.

(2) Para designar un cierto nivelde "abstracción" (VÉASE). Se hablaentonces, como han hecho muchos es-colásticos, de "grados de abstracción":matemática, física, metafísica.

(3) Para designar un "infinitesi-774

GRAmal" en un continuo. La noción degrado en este sentido ha sido intro-ducida por algunos físicos y filósofosmodernos; 'grado' designa aquí unpunto en una serie continua o un mo-mento en un proceso continuo. Entrelos filósofos modernos que más fre-cuente uso han hecho de la noción degrado en dicho sentido figura Leibniz.Éste admitió, además, el concepto degrado en un sentido parecido a (1),siempre que ello no constituyera unaexcepción a la "ley de continuidad".

(4) Para designar una unidad demedida (cuantitativa) de la cualidad.Esta noción está emparentada con laanterior. Se halla asimismo vinculadaal concepto de grado introducido porKant en las "anticipaciones de la per-cepción" (véase ANTICIPACIÓN).

( 5 ) Para designar un modo de "or-ganizar" o "articular" el ser. NicolaiHartmann (Zur Grundlegung der On-tologie, 1935, págs. 74-6; trad. esp.:Ontologia. I Fundamentos, 1954, págs.84-7) ha hablado a este efecto de"estratos del ser, niveles del ser ygrados del ser" ( Seinsschichten, Seins-stufen, Seinsgrade). Se trata de "mo-dos" del ser en los cuales hay "más"y "menos", de modo que esta articu-lación del ser se parece a la indicadaen ( 1 ). Sin embargo, no significa lomismo. Por un lado, el "más" o "me-nos" de que habla Hartmann es enprincipio "neutral", como cuando sedice, por ejemplo, que ser efectivo es"más" que ser posible. Por otro lado,"dentro de la pluralidad de nivelesexiste una yuxtaposición, imposible deanular, a la que no es obstáculo nisiquiera el encajar uno en otro" ( trad.José Gaos). Por eso la idea de losgrados del ser es aplicable más bienal ser real que a cualesquiera otros,pues en este ser se dan las relacionesde dependencia y fundamentación queN. Hartmann ha tratado cor; detalle.Este autor se refiere, p'.es, a tales"grados" como lo material, lo orgáni-co, lo psíquico, etc.

(6) Para designar una determinadaactividad por medio de la cual se dis-tribuyen, clasifican o "gradúan" obje-tos de acuerdo con ciertas caracterís-ticas previamente especificadas. Eneste sentido ha tratado del conceptode grado —o, mejor, de "graduar"—J. O. Urmson en su artículo "OnGrading" (Min., N. S. LXIX [1950],145-69). Según Urmson, el término'bueno' (y lo mismo podría decirse de

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GRAtodos los demás "vocablos éticos") esun término cuyo sentido se halla li-gado a la actividad de "graduar". De-cir de algo que es bueno significa,pues, no atribuirle determinadas cua-lidades, sino colocarlo en un cierto lu-gar o "grado". J. L. Evans ("GradeNot", Philosophy, XXXVII [1962],25-36) ha argüido que en lo que tocaa "graduar" o "evaluar" hay una dife-rencia fundamental entre "graduar"manzanas (el ejemplo con el que em-pieza Urmson) y "evaluar éticamen-te"; la evaluación (gradación) moralno es comparable, según Evans, conla evaluación (gradación) que no tie-ne carácter moral (Cfr. también PaulW. Taylor, "Can We Grade withoutCriteria?", The Australasian Journal ofPhilosophy, XL, 2 [1962]).

GRAMÁTICA ESPECULATIVA.Desde la Antigüedad —y especial-mente desde Platón (Cratilo) y lossofistas (VÉASE)— los filósofos hanprestado atención a "cuestiones gra-maticales" Estas cuestiones se hallanligadas a problemas relativos a la na-turaleza y formas del lenguaje (VÉASE)y a problemas concernientes a la lógi-ca (v.). Las relaciones entre formaslógicas y formas gramaticales han sidoobjeto de mucha investigación y de-bate. Las Categoriae y el De interpre-tatione, de Aristóteles, planean a esterespecto cuestiones muy fundamenta-les. En algunos casos es difícil veruna línea divisoria entre lo "gramati-cal" y lo "lógico". En otras resultadifícil ver una línea divisoria entrecualquiera de ellos y lo "ontológico".A ello se deben las diversas interpre-taciones que se han dado de las cate-gorías aristotélicas (véase CATEGORÍA),las cuales aparecen como modos dearticular la realidad y también comomodos de clasificar términos en el len-guaje. Autores platónicos, aristotélicos,escépticos, estoicos y neoplatónicoscontribuyeron grandemente a la dilu-cidación de esas cuestiones "lógico-ontológico-gramaticales". Las diversasdoctrinas acerca de la naturaleza delos signos (véase SIGNO) son particu-larmente importantes al respecto. Mu-chas de las investigaciones llevadas acabo por autores antiguos pasaron, engran parte por intermedio de Boecio,a la filosofía medieval y fueron am-pliamente tratadas dentro del marcode la doctrina de los universales. Enla doctrina de Abelardo acerca del

GRAsermo como vox significativa se hallanvarios gérmenes de lo que luego sellamó gramática especulativa.

Sin embargo, esta última surgió so-lamente con Pedro de Helia (PetrusHeliae), que profesó en París haciamediados del siglo XII y que escribióuna muy influyente Summa superPriscianum o Commentum super Pris-cianum, acerca de los famosos 18 li-bros llamados Institutiones Grammati-cae, del gramático Priscipiano (nac.probablemente en Cesárea, Maurita-nia, fl. 500), usados como texto du-rante la Edad Media. Pedro de Heliautilizó en su comentario las Categoriaey el De interpretatione de Aristóteles,fundiendo de este modo los "motivosgramaticales" con los "motivos lógi-cos". Importante fue en la obra dePedro de Helia el análisis de los "mo-dos de significar" o "modos de signi-ficación". Cuando estuvo bien afirma-do el estudio de Aristóteles, a finesdel siglo XIII y comienzos del sigloXIV, el análisis y comentario de textosaristotélicos y el estudio de la obra dePedro de Helia constituyeron la basepara el desarrollo de la "gramáticaespeculativa" como lógica general dellenguaje o "metagramática". Por serlos "modos de significar", modi signi-ficandi, el principal estudio al respec-to, los autores que se ocuparon deellos fueron llamados modisti. El es-tudio de los modi significando se dis-tinguió del de los modi essendi, objetode la metafísica, y del de los modiintelligendi, objeto de la lógica pro-piamente dicha (véase MODO, ad fi-nem). Se desarrolló así una scienciasermocinalis cuyo objeto era el sermocomo proposición con significación,no la cosa, res, o la mera "percusiónfísica", vox. La exclusión de la últimaexplica que quienes se ocuparon degramática especulativa no fueron porlo general nominalistas. Entre los mo-disti se menciona a Sigerio de Cour-trai, autor de una influyente Summamodorum significandi, y a Boecio deSuecia o Boecio de Dacia (VÉASE),Juan de Dacia, Juan de Garlandia,Tomás Occam, Mateo Bonomia, Mi-guel de Marbais, Juan José de Marvi-lla, Tomás de Erfurt y otros. Todosellos escribieron tratados (la mayorparte inéditos) De modis significandiy Summae modorum significandi. Co-nocida es hoy sobre todo la Gramma-tica speculativa (para trad. esp., Cfr.infra), que durante mucho tiempo

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GRA(todavía Heidegger, en su escrito so-bre las categorías y la significaciónen Duns Escoto, de 1916) se atribuyóa Duns Escoto, pero que MartinGrabmann demostró fue escrita porel citado Tomás de Erfurt (v.). Αestos escritos hay que agregar laSumma grammatica de Rogelio Ba-con, el cual, sin embargo, no es con-siderado como uno de los modisti.Con estas obras se llevaron a cabo nopocos progresos en semiótica (VÉASE)y semántica (v. ), progresos que caye-ron en el olvido durante los siglossubsiguientes y que inclusive fueronobjeto de burla a causa de la tenden-cia a la excesiva sutileza por parte delos gramáticos especulativos. A seme-jante tendencia se refiere Rabelaiscuando en el Capítulo XIV de suGargantua escribe que el protagonistaleyó De modis significandi, unido alos comentarios de muchos autores, yque conocía tan bien sus argumentosque podía volverlos fácilmente al re-vés, probando a su madre que demodis significandi non erat scientia.

Durante los siglos XV y XVI las in-vestigaciones de gramática especula-tiva fueron pocas; los motivos de laescasa inclinación por este tipo deestudios durante los mencionados si-glos puede hallarse en el artículo Re-tórica (v.). En cambio, desde media-dos del siglo XVII florecieron unaserie de investigaciones que, aunqueno relacionadas con la gramáticaespeculativa medieval, tocaron temasanálogos. El impulso para estanueva investigación fue dado desdevarios lugares. Mencionamos aquí losprincipales. Primero, el interés porlos aspectos lingüísticos de la lógica(como se manifiesta, por ejemplo, enla Lógica de Port-Royal). Segundo,las teorías de los signos (véase SE-MIÓTICA) que resultaron del empiris-mo inglés, particularmente de Locke.Tercero, el interés por la formaciónde una lengua universal (natural oartificial), unido al interés por uncálculo universal, por una gramáticageneral filosófica, etc., cuyos prece-dentes encontramos ya en la EdadMedia (por ejemplo, en la forma dela ars magna [v.] luliana), pero quefueron impulsadas muy especialmentepor los racionalistas modernos, sobretodo Descartes y, más todavía, Leibniz.

Daremos a continuación, sin preten-der ser sistemáticos y mucho menos

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GRAexhaustivos, ejemplos de tales trabajos.Uno de los primeros, todavía en el si-glo XVI (y por ello más retóricoque propiamente filosófico), fue el deJulio César Scaligero (1484-1558)en su De causis lingua latinae (1540)seguido entre otros por el españolSánchez, autor de una Minerva sivede causis linguae latinaecommentarius (1587). Dentro delsiglo XVII aparecieron (aparte lostrabajos de Descartes y Leibniz deque hablamos en los artículos aellos dedicados) la citada Lógica dePort-Royal (1660), redactada porArnauld y Lancelot. Por los mismosaños aparecieron la Grammati-caaudax, en dos partes (1654-1655), deJ. Caramuel de Lobkowitz; el Arssignorum, vulgo character universaliset lingua philosophica (1661), de G.Dalgarno (1627-1688); la Polygraphianova et universalis ex combinatoriaarte detecta (1663), de A. Kircher, yel Ars magna sciende, in XII libros di-gesta (1669), del mismo autor; el Essaytowards a Real Character and a Phi-losophical Language (1668), de JohnWilkins. A ello puede agregarse laobra de James Harris, Hermes, ora Philosophical Inquiry concerningUniversal Grammar. Estos trabajos,cuya finalidad no era siempre clara,pero que se orientaban con muchafrecuencia hacia un análisis racionaldel lenguaje y, en general, de todosistema de signos, aumentaron en elcurso del siglo XVIII. Durante elmismo se publicaron buen númerode obras dedicadas al problema dellenguaje universal, al del cálculouniversal y al de la llamadagramática general y filosófica. Eramuy común —especialmente porparte de los llamados grammariens-philosophes franceses (Beaunzé, duMarsais, De Mai-ran, etc.)—investigar la cuestión de laestructura general de los len-guajes. Era también muy comúnsuponer que todos los lenguajes po-seen una lógica común (que es lagramática universal o gramática fi-losófica) y que esta lógica común,debidamente purificada, es equiva-lente a lo que Condillac llamó laciencia en tanto que lenguaje bienhecho. Pero dentro de estas caracte-rísticas comunes, hubo entre los auto-res muchas divergencias de opiniónque aquí no podemos reseñar. Noslimitaremos, pues, a mencionar algu-nas de las obras más significadasdentro de este movimiento. Al res-

GRApecto citamos: Véritables principesde la grammaire (1729) y Des tra-pes, ou des diférens sens dans lequelson peut prendre un même mot (1730),de César Chesneau Sieur du Mar-sais; Principia de substantiis et phae-nomenis, accedit methodus calculan-di in logicis ab ipso inventa, ciupraemittur commentario de arte cha-racteristica universali (1763), de G.Ploucquet (1716-1790); De univer-saliori calculi idea, disquisitio (1765,publicado en Nova Acta Eruditorum,págs. 441-73), de Lambert; Logiqueet principes de grammaire, 2 vols.(1769), del citado du Marsais; Projetd'une langue universelle (1794), deDelormel; Pasigraphie oder An-fangsgründe der neuen Kunst Wis-senschaft in einer Sprache alles sozu schreiben und zu drucken, daszes in jeder andern ohne Ueberset-zung gelesen und verstanden werdenkann (1797), publicado anónima-mente, pero debido posiblemente aJoseph von Maimieux; Erklärung,wie die Pasigraphie möglich undausüblich sei (1797), de Ch. H.Wolke (1741-1825); Commentario depasigraphia sive scriptura universali(1799), de Grotefend; Pasigraphieund Antipasigraphie oder über dieallerneueste Erfindung einer allgemei-nen Schriftsprachel (1799), de Va-ter; Grammaire philosophique ou lamétaphysique, la logique et la gram-maire reunies dans un seul corps dedoctrine, 2 vols. (1802-1803), de Thié-bault; Pasilalie oder Grundrisz einerallgemeinen Sprache (1808), de Bür-ja; Carte générale pasigraphique(1808), del citado Maimieux (la Pa-sigrafia antes mencionada apareciótambién en francés); Ueber Schrift-sprache und Pasigraphik (1809), deRiem. A todo esto hay que agregar,naturalmente, los importantes traba-jos de Condillac, de Degérando y,en general, de los ideólogos (VÉASE).El creciente interés que se ha suscitadoen la filosofía contemporánea por elproblema del lenguaje (v. ) ha vuelto aponer en circulación algunos de lostemas tradicionales de la gramáticaespeculativa, pero con supuestos muydistintos. Entre los trabajos másimportantes al respecto podemosmencionar las averiguaciones lógico-gramaticales de autores como AntonMarty y Husserl; los trabajos en lafilosofía de las formas simbólicasdebidos a Cassirer; la crítica del

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GRAlenguaje de Mauthner; las teorías deOgden y Richards a que hemos hechoreferencia en el artículo sobre Sím-bolo (v. ) y Simbolismo; los nume-rosos estudios sobre la noción designificación (véase SIGNIFICACIÓN γSIGNIFICAR), tanto en la fenomenolo-gía de Husserl como en muchos auto-res de tendencia "analítica"; nume-rosos trabajos lógicos y, desde luego,numerosos estudios semióticos (véaseSEMIÓTICA, SEMÁNTICA). Según Rein-rich Scholz (op. cit. infra, pág. 423),hay, o puede haber, una relación es--trecha entre una "lógica filosófico-trascendental", es decir, una lógicacon alcance metafísico, y la gramáti-ca. Además, la gramática (como "gra-mática universal", equivalente a la"gramática especulativa") puede serconsiderada como una "ciencia nor-mativa" de todos los lenguajes y me-dios de expresión (op. cit., p. 428).

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GRASchriften. Untersuchungen zur Grund-legung der allgemeinen Grammatikund Sprachphilosophie, II, III, 1950,ed. O. Funke. — Asimismo, véanselas obras de los autores contemporá-neos citados en el presente artículo,y la bibliografía de los artículos LEN-GUAJE, SIGNIFICACIÓN, SIGNO, y SÍM-BOLO Y SIMBOLISMO. — La Summamodorum significandi, de Siger deCourtrai, ha sido editada por G.Wallerand en su edición de Lesoeuvres de S. de Courtrai (Lovaina,1913).

GRAMSCI (ANTONIO) (1891-1937), nac. en Ales (Cagliari), parti-cipó en la insurrección obrera de Ita-lia de 1917; en 1924 fue nombradosecretario general del Partido Comu-nista Italiano, y fue elegido diputado.En 1926 fue arrestado y encarcelado;condenado a 20 años de cárcel, falle-ció once años después en una clínica.En la cárcel escribió Gramsci, desde1929 hasta 1935, numerosas páginas:las Cartas desde la cárcel. Estas pá-ginas y su obra sobre Croce son susmás importantes escritos filosóficos.

Filosóficamente la mayor contribu-ción de Gramsci consiste en su elabo-ración del marxismo. En parte por nousar los vocablos 'marxista' y 'comu-nismo' en las páginas escritas en lacárcel, Gramsci llamó al marxismo"filosofía de la praxis" (filosofía dellaprassi). Esta expresión, aunque sur-gida circunstancialmente, refleja confidelidad las intenciones de Gramsci.En efecto, Gramsci se desinteresó delos aspectos "abstractos" del marxis-mo y destacó la necesidad de fundarloen la praxis, la cual no es simplementela "acción", sino más bien el modocomo el hombre está arraigadoorgánicamente en su cultura. El pro-blema capital de Gramsci es el intentode ligar la teoría con la "acción" sinsubordinar una a la otra. Criticando"desde dentro" la filosofía de Croce,Gramsci aspira a unificar dia-lécticamente, dentro de un grupo so-cial, la filosofía y la política. Estaunificación refleja la realidad huma-na, que para Gramsci no consiste enser ni "mero sujeto" ni "mero obje-to". El hombre existe en la realidad,pero a la vez ésta incluye al hombre.El hombre no es una cosa entre otras,sino una "realidad anudada". SegúnGramsci, el marxismo en cuanto "fi-losofía de la praxis" supera el posi-tivismo, con su pseudo-subjetivismo.Así, la "filosofía de la praxis" equi-

GRAvale a la filosofía de lo real, o sea ala filosofía entendida "en la praxis dela humanidad".

Aunque Gramsci es considerado co-mo marxista "ortodoxo", su pensa-miento ha influido sobre todo en losautores contemporáneos que aspiran aelaborar un "marxismo vivo" por unlado más próximo al pensamiento deMarx y por el otro más en contactocon los problemas actuales.

GRATRY (ALPHONSE) [AugusteJoseph Alphonse Gratry] (1805-1872)nac. en Lille, estudió en la EscuelaPolitécnica, de París. Después de or-denarse sacerdote fue nombrado(1841) director del Colegio Stanislasy luego "aumônier" en la EscuelaNormal Superior de París, cargo quedesempeñó hasta 1851 en que tuvoque abandonarlo por su crítica a Va-cherot, director de la Escuela. Hacia1852 el Padre Gratry se unió a otrossacerdotes en la fundación del Orato-rio de la Inmaculada Concepción, con-tinuación de la famosa Congregacióndel Oratorio fundada en 1611. A par-tir de 1863 el Padre Gratry fue pro-fesor de teología moral en la Sorbona.

El Padre Gratry se destacó en suépoca por su irreductible y constanteoposición al panteísmo y a autoresque, como Vacherot, desarrollarondoctrinas panteístas o que rozaban elpanteísmo. Estas doctrinas eran enparte consecuencia del idealismo ale-mán, al que el Padre Gratry se opusoasimismo firmemente como una "va-cua filosofía de la identidad". Contrael idealismo y el panteísmo el PadreGratry pregonó la necesidad de en-troncar con la gran tradición metafí-sica, no sólo la de Platón, Aristóteles,San Agustín, Santo Tomás y otrosgrandes autores antiguos y medieva-

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GRAles, sino también la de Descartes yLeibniz, que para el Padre Gratryeran los auténticos continuadores dela tradición metafísica citada. No setrata, sin embargo, de una mera "res-tauración de la metafísica" como "puraespeculación"; para el Padre Gratry laindicada tradición metafísica es larealmente "científica"; en todo caso,esta tradición es para el Padre Gratryla filosofía, una a pesar de sus diver-sas manifestaciones.

Julián Marías ha indicado (op. cit.infra, Cap. IV, § 1 ) que el punto departida del pensamiento del PadreGratry se halla en su estudio del almay que se expresa claramente en lasfrases iniciales de su libro La connais-sance de l'âme: "Para conocer el alma,no la estudiaremos aislada. Estudiare-mos el alma en su relación con Diosy con el cuerpo." En efecto, el PadreGratry sostiene que hay entre Dios yel alma una relación parecida a la quehay entre el alma y el cuerpo. De estemodo se restablece la continuidad en-tre lo espiritual y lo material, o cor-poral, sin por ello caer en un monismoy menos todavía en un panteísmo. Laidea de continuidad es en el PadreGratry tan fundamental como lo fueen Leibniz, y en parte por razonesmuy semejantes. El alma es imagende Dios como el cuerpo es imagen delalma. Ahora bien, "ser imagen de" noequivale ni mucho menos a "ser idén-tico a". La estructura "trinitaria" delalma no es, como la Trinidad divina,completamente un acto. El alma semanifiesta como "sentido", como "in-teligencia" y como "voluntad", perode tal modo que el primero es elprincipio de los dos últimos. A partirde ello desarrolla el Padre Gratry una"filosofía del 'sentido'" —o, mejor,del "sentir" como "sentir del alma"—opuesta tanto al idealismo como alempirismo. "El sentido es. . . el órga-no primario de la realidad. No es algoque venga de nosotros, un productode nuestra actividad subjetiva, sinoque viene de fuera, de lo otro..."(J. Marías, op. cit., Cap. IV, § 2). Elsentido es "sentido de la realidad",pero también "sentido íntimo" — y"sentido de los demás" o de las "de-más personas" o "los otros". La ideadel sentido aquí apuntada no es in-compatible con la afirmación de queel alma es racional, pero la "razón"no lo es todo. Además, no habría ra-zón sin sentido y, en último término,

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GRAsin luz divina. En esta idea del almay de su relación con Dios se funda engran parte la idea que tiene el PadreGratry del "conocimiento de Dios".Este conocimiento no es asunto dedemostración; la relación entre elhombre y Dios es un elemento cons-titutivo de la existencia humana, demodo que toda "prueba" se funda enesta relación y no al revés.

En la "prueba" de la existencia deDios o, mejor dicho, en la "ascensión"hacia el conocimiento de Dios setransparenta una de las ideas en quemás insistió el Padre Gratry: la ideade una dialéctica — dialéctica o in-ducción (VÉASE). El Padre Gratrycontrapone la inducción a la deduc-ción. Esta última se basa en la iden-tidad; la deducción no permite alcan-zar otras consecuencias que las conte-nidas en un principio dado. Lainducción, en cambio, consiste en unproceso de invención y de descubri-miento parecido a la dialéctica plató-nica — con la cual relaciona el PadreGratry su idea de inducción. Ladeducción no sale jamás de "lo mis-mo". La inducción pasa a "lo otro".La inducción no es, sin embargo, mero"razonamiento". Incluye el razona-miento, pero se funda en una intuicióno "visión" que se manifiesta en todoslos órdenes del conocimiento y no sóloen el racional. En efecto, el procesode la inducción aparece ya en la per-cepción y se va desarrollando —sinser por ello una mera extensión de lapercepción— hasta alcanzar el procesodialéctico en sentido propio. En lainducción se "salta", por decirlo así,de una verdad a otra. En último tér-mino, la inducción es el procedimientocognoscitivo del "sentido" (véasesupra). Por medio de la inducción sesepara de los datos lo accidental y seremonta a lo más y más esencial y"verdadero". El Padre Gratry vio enel cálculo infinitesimal una prueba dela realidad y fecundidad de la induc-ción. En el paso de lo finito a lo infi-nito se revela el "salto a lo otro" quela mera deducción no permite. Lainducción no da por resultado verda-des meramente "generales" y "abs-tractas"; da por resultado verdades"íntegras" o "integrales": "inducir" es"integrar" — incluyendo la integraciónde lo individual.

Obras: Dissertatio philosophica demethodis scientiarum, 1833 (tesis).—Thesis theologica de dono Dei, 1846

GREDT (JOSEPH AUGUST)(1863-1940) nac. en Luxemburgo, in-gresó en la orden benedictina y pro-

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GREfesó en el Colegio de San Anselmo,de Roma. Aunque la contribución fi-losófica original de Gredt es escasa,su nombre merece recordarse por lainfluencia que ha tenido y sigue te-niendo, en muchas escuelas y círculosneotomistas, su presentación sistemá-tica de la filosofía aristotélico-escolás-tica de orientación tomista en losElementos señalados en la bibliogra-fía. Gredt se basó en su presentaciónno sólo en los textos de Aristóteles ySanto Tomás, sino también en los delos comentarios de éste, especialmen-te en Juan de Santo Tomás.

Obras: Elementa philosophiae aris-totelico-thomisticae, 2 vois., 1899-1901, numerosas ediciones ( 13a ed.,1961 ). — De cognitione sensuum ex-ternorum, 1913, 2a ed., 1924. — Un-sere Aussenwelt, 1921 (Nuestro mun-do extemo). — Die aristotelisch-tho-mistische Philosophie, 2 vols., 1935.

GREEN (THOMAS HILL) ( 1836-1882), nac. en Birkin (Yorkshire, In-glaterra), fue "Fellow" (1860), "Tu-tor" (1866-1878) y profesor de"Filosofía Moral" en Balliol Collège(Oxford).

Se considera a veces a Green comouno de los seguidores del idealismoneo-hegeliano inglés. Sin embargo,aunque Green fue en casi todos losrespectos un idealista, no fue hegelia-no; en rigor, criticó el hegelianismode autores como Edward Caird (1835-1908), el cual tendió a interpretar aKant desde el punto de vista de He-gel. El idealismo de Green es de tipokantiano o, si se quiere, es un idea-lismo fundado en gran parte en Kant.

Green se opuso al empirismo inglésalegando que no puede conocerse nin-gún fenómeno por medio de purassensaciones o percepciones. Todo co-nocimiento de algo, incluyendo el co-nocimiento de cualidades, lo es entanto que envuelve lo conocido en unatrama de relaciones: relación de unapercepción con otras percepciones; decada percepción con el organismopercipiente, etc., etc. Pero como lasrelaciones son "mentales", hay queconcluir que sólo puede hablarse delo real desde el punto de vista de lo"mental" — o "espiritual". Ahorabien, tanto con el fin de distinguirentre lo pensado y lo meramente ima-ginado, como para concebir lo pensa-do, Green postuló la existencia de una"conciencia eterna" en la cual se dantodas las tramas de relaciones en que

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GREconsiste el conocimiento, incluyendola relación entre las conciencias indi-viduales y sus objetos. La realidad esindependiente de las conciencias indi-viduales como tales, pero no lo es detales conciencias individuales en cuan-to participan en la "concienciaeterna".

Green se opuso no sólo a la teoríadel conocimiento y a la metafísica delempirismo, sino también a las tenden-cias éticas utilitarias y hedonistas.

GREGORIO DE NISA (SAN) oGREGORIO NICENO (SAN) (ca.335-después de 394), nac. en Cesá-rea (Capadocia), hermano de SanBasilio, obispo de Nisa y uno de lostres grandes Capadocios, ejerció in-fluencia sobre la posterior teología yfilosofía especialmente por su escritoacerca del hombre y de su puesto enel cosmos, acerca del alma y de suinmortalidad, y acerca de Dios y de

GREla Trinidad. San Gregorio de Nisadesarrolló sobre todo la concepcióndel alma como entidad razonablecreada por Dios y destinada a animarel cuerpo humano. No admitió, pues,ni la teoría de la separación completaentre el cuerpo y el alma ni tampocola doctrina de la preexistencia —ymenos aun de la transmigración— delas almas. En este sentido SanGregorio de Nisa se opuso al plato-nismo. Sin embargo, hay rasgos pla-tónicos en otras doctrinas teológicassuyas; por ejemplo, en la idea del or-den armónico del universo como re-flejo de la armonía suprema de Dios,y aun en las ideas utilizadas para en-tender, en la medida en que ello esposible, el misterio de la Trinidad.Hay que observar, sin embargo, quelas concepciones teológicas de SanGregorio no significaban una subor-dinación de lo teológico a lo filosó-fico; aunque el orden de la fe y elorden de la razón concuerdan, no seconfunden. En un punto San Gregoriopareció, con todo, utilizar a fondo unsupuesto filosófico; fue en su doctrina,influida por Orígenes, acerca de lapurificación final de todas las cosas.Pero aun en este punto los motivos quelo guiaron fueron menos lospropiamente filosóficos que los teo-lógicos-morales (especialmente el dela perfección infinita de Dios).

GRELa conception de la liberté chez G.de Nysse, 1953 [Études de philoso-phie médiévale, 43). — J. Danié-lou, Platonisme et théologie mysti-que. Essai sur la doctrine spirituellede St. Gregoire de Nysse, nueva ed.,1954.

GREGORIO DE RIMINI, Grego-rius Ariminensis (t 1358), llamado eldoctor authenticus, fue conocido tam-bién con los títulos de Tortor infan-tum (por el ejemplo que dio delnacido no bautizado o del que hamuerto en el seno materno, a quienesDios no ha dado la sufficientia parala salvación) y de Antesignamus no-minalistarum. Miembro de la Ordende los Ermitaños de San Agustín, es-tudió en París (1323-1329), profesóen Bolonia, Padua y Perugia y regresóa París en 1341, comentando durantediez años las Sentencias de PedroLombardo. En 1357, dieciocho mesesantes de su muerte, fue nombradoGeneral de la Orden.

No hay acuerdo sobre la posiciónfilosófica de Gregorio de Rimini. Sele ha considerado como un occamistay nominalista (Würsdorfer), como unanti-pelagiano (Schüler), como un"precursor" de ciertas doctrinas deLutero (Vignaux, Schüler). La opi-nión más común es que fue un agus-tiniano, pero Leff ha puesto de relieveque ello dice muy poco acerca de Gre-gorio, pues se puede tratar del agusti-nismo de San Agustín, del del sigloXII, del de Duns Escoto o del de To-más Bradwardine (que, por lo demás,según Leff, y contra la opinión deOberman [véase bibliografía de Brad-wardine], no fue un agustiniano. Envista de ello, Leff concluye que esmejor considerar a Gregorio de Ri-mini como "un pensador del sigloXIV", con todo el complejo de proble-mas filosóficos y teológicos de talsiglo. En todo caso, si se sigue consi-derando a Gregorio como un "occa-mista", hay que restringir esta apela-ción a una parte de su doctrina sobreel conocimiento.

Esta doctrina se caracteriza por unaseparación estricta entre la experien-cia sensible y la experiencia inteligi-ble. En lo que toca a la primera, Gre-gorio de Rimini sigue a Occam porcuanto identifica la experiencia sen-sible con la experiencia individual,prescindiendo de los universales comoentidades subsistentes por sí mismas.En lo que se refiere a la experienciainteligible, sigue a San Agustín, por

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GREcuanto la hace insistir en un conoci-miento interno independiente de losdatos de los objetos externos. La se-paración en cuestión se aplica a dostipos de conocimiento: el simple —oconocimiento de objetos ofrecidos alos sentidos o al intelecto— y el com-puesto — o conocimiento de las pro-posiciones acerca de tales objetos. Encada uno de ellos, en efecto, hay onotitia sensualis o notitia intellectualis,La independencia de la notitia inte-llectualis respecto a la sensualis ponede relieve la diferencia de Gregoriode Rimini con respecto a Occam ytambién, por supuesto, con respectoa Santo Tomás.

Gregorio de Rimini defendió laconcepción de que Dios es absoluta-mente simple y no distinto ( ni siquieraen virtud de una distinción formal) desus atributos. Contrariamente a laopinión de los semi-pelagianos, Gre-gorio mantuvo que la voluntad deDios es condición indispensable de lasbuenas acciones de los hombres.

En lo referente a la idea de la Na-turaleza, Gregorio de Rimini se adhi-rió a la tesis, muy extendida ya en sutiempo, de que el Universo es contin-gente; en vez de estar sometido aleyes invariables y de representar losmodos eternos de Dios, es una expre-sión de la libertad divina. Esta tesisestaba en Gregorio de Rimini en es-trecha relación con la idea de la natu-raleza y función de la teología; comoen Occam, la teología no era paraGregorio de Rimini una scientia, puessu fundamento se halla sólo en lasEscrituras.

GREtion au XlVe siècle. Duns Scot, Pierred'Auriole et Grégoire de Rimini, 1934.— G. Leff, Gregory of Rimini. Tra-dition and Innovation in FourteenthCentury Thought, 1961. — Sobre el"complexo significable": H. Élie, Le"complexe significabile", 1934.

GREGORIO NACIANCENO(SAN)(ca. 329-389/390) nac. en Arianza,Nacianza (Capadocia), obispo de Sa-sima en 370 y de Constantinopladesde 379, fue uno de los tres gran-des Capadocios. Amigo durante untiempo del filósofo cínico Máximo deAlejandría, se ha considerado (J. Geff-cken) que hay en el pensamientode San Gregorio Nacianceno ciertosrasgos cínicos además de platónicos.Ahora bien, insistir sobre ellos es ol-vidar que la intención capital de SanGregorio no es un sincretismo filosó-fico, sino, a lo sumo, el aprovecha-miento de ciertas ideas filosóficas parala mejor comprensión de algunos delos misterios de la fe. La principalcontribución de San Gregorio Nacian-ceno a la filosofía consiste, pues, enel examen de aquellas verdades defe que pueden ser mejor comprendi-das por la razón cuando ésta es guiadapor las Escrituras. Entre tales ver-dades hay que contar la de la natu-raleza espiritual, infinita y eterna deDios. Las precisiones de San GregorioNacianceno al respecto ejercieronconsiderable influencia sobre la ul-terior conceptualización teológica.Debe observarse que, según SanGregorio, no todos los misterios pue-den ser racionalmente conocidos;ciertos misterios, como el de la Tri-nidad, que los teólogos llaman mis-terios absolutos (véase MISTERIO),deben ser simplemente creídos.

GREgoire de Nazianze, 2 vols., 1941. —J. Plagnieux, Saint G. de N., théolo-gien, 1951.

GRISEBACH (EBERHARD)(1880-1943), nac. en Hannover, pro-fesor desde 1931 en Zurich, partió deEucken y de la necesidad de justificarel carácter autónomo, activo yespontáneo de la vida espiritual; ellolo condujo, ante todo, a una diluci-dación y contraposición entre el mun-do de la verdad, válido sólo dentrode la esfera humana, y el mundo delas realidades, que no deben ser en-tendidas, sin embargo, como merosobjetos, sino como productos de unaactividad del espíritu. Influencias re-cibidas posteriormente del lado de lafilosofía de la existencia, especialmentede Jaspers, y del lado de la teología dela crisis, especialmente de FriedrichGogarten, acentuaron, por lo demás, elmencionado momento "crítico" —enel sentido de la "separación"— entreobjeto y "actividad espiritual". A basede ello Grisebach desarrolló una"filosofía crítico-exis-tencial". Éstaconsiste en una continua y progresiva"existencialización" no sólo de todaslas realidades —las cuales son ya depor sí existencia-les—, sino tambiény muy especialmente de todas lasactividades. La preocupación por laeducación —que no es, segúnGrisebach, una formación cultural,sino un "cuidado exis-tencial"—procede directamente de estossupuestos. Ella lo condujo de nuevoal análisis de los problemas éticos y,con ello, a una nueva y más radicalacentuación de la diferenciarealmente "crítica" entre el mundodel ser y el de la acción, así comoa un "decisionismo" que, aunque decuño kierkegaardiano, tenía un as-pecto más secular que religioso. Puesla situación ética es, a su entender,una verdadera situación-límite y nosólo una dificultad que requiere unanorma. Por eso se comprende la emi-nente importancia de todo "presen-te", que no es un simple momentodel tiempo, sino el eje de toda situa-ción y el sentido mismo de todaactividad.

Obras: Kulturphilosophie als Form-bildung, 1910 (Dis.). (La filosofía dela cultura como formación). — Kul-turphilosophische Arbeit der Gegen-wart. Eine synthetische Darstellungihrer besonderen Denkweisen, 1914(Trabajo filosófico-cultural del presen-te. Exposición sintética de sus formas

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GROCIO (HUGO) (Grotius; Huigde Groot) (1583-1645), nació enDelft, en Holanda. Estudió en Ley-den, y después de acompañar a unamisión diplomática a Francia se doc-toró en leyes en Orléans. Sus primerostrabajos fueron filológicos (una edi-ción de obras de Marciano Capella en1599), poéticos, históricos y teológi-cos, pero desde 1607, en que comen-zó a ejercer de abogado fiscal en LaHaya, se interesó cada vez más porcuestiones relativas al Derecho. En1618 Grocio fue encarcelado con mo-tivo de la represión contra las provin-cias arminianas de Holanda y Utrechtejercida por el gobierno de los Esta-dos Generales. En 1621 se fugó, tras-ladándose a París. De 1634 a 1645ocupó el cargo de Embajador de Sue-cia en Francia.

Grocio se ocupó de Derecho cons-titucional y Derecho internacional. Susideas, especialmente las expuestas ensu obra principal, De jure belli acpacis (sobre el Derecho [la ley] deguerra y de paz), se basaban en unafuerte insistencia en el predominio delDerecho natural o ley natural, iusnaturale. El Derecho natural es, se-gún lo define Grocio en el Libro IIIde la mencionada obra, "el dictado dela justa razón que indica con respectoa cualquier acto, y según su confor-midad o no conformidad con la propianaturaleza racional, que hay en él vi-

GROcio moral o necesidad moral, y por lotanto que tal acto es prohibido omandado por Dios, el autor de la Na-turaleza". Se ve con ello que Grociono considera incompatible la ley na-tural con la ley divina. Según escribeen los "Prolegómenos" a la mismaobra, hay dos fuentes de Derecho (oley): la que se halla en la Naturalezay la que procede de la libre voluntadde Dios. Pero resulta que el Derechonatural no puede propiamente atri-buirse a Dios, "por haber ya queridoDios que tales rasgos [los rasgos esen-ciales implantados en el hombre] exis-tan en nosotros". Por lo tanto, elDerecho natural es "independiente deDios" en tanto que Dios no puedequerer algo contrario a él (Libro I).

A base de estas ideas acerca de laesencia del Derecho natural y de suimplantación en el hombre, Grociodesarrolla su doctrina sobre la guerray la paz. En el Libro I trata de lacuestión de si hay o no guerra justa,y de la noción de soberanía. En elLibro II se ocupa de examinar lascausas de las que surgen las guerrasy de los derechos derivados de pactos,contratos, alianzas, etc. En el LibroIII analiza lo que puede permitirseen la guerra.

Grocio manifestó en cuestiones re-ligiosas opiniones en favor de la tole-rancia —posiblemente consecuenciade su arminianismo y anticalvinis-mo—, pero ésta no consiste en un"dejar hacer", sino en respeto a la leycivil, fundada en la ley natural. SegúnGrocio, la sociedad tiene su origen enun impulso natural, pero a la vez enel interés mutuo; este último, sin em-bargo, surge del primero, sin el cualno existiría ninguna sociedad. El inte-rés mutuo y el "pacto" resultante esel fundamento de la comunidad ocivitas. Cuando ésta se halla consti-tuida, los ciudadanos tienen que obe-decer la forma de gobierno estableci-da. Se ha dicho por ello que Grociocombina elementos individualistas conotros autoritarios o absolutistas. Sinembargo, Grocio distingue entre la li-bertad política y la personal; por me-dio de esta última se puede desobede-cer un mandato del soberano que sehalle en conflicto con la ley natural.Pero ello no da todavía la libertadpolítica: solamente el derecho de noobedecer y de aceptar las consecuen-cias de la desobediencia.

La primera obra publicada de Gro-781

GROETHUYSEN (BERNHARD)(1880-1946) nac. en Berlín, residiódurante largos años en París, escri-biendo tanto en alemán como en fran-cés. Discípulo de Dilthey, Groethuy-sen se ha distinguido por sus tra-bajos de interpretación histórica rea-

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GROlizados bajo la inspiración de la filo-sofía diltheyana de la vida. Sobretodo en su estudio del desarrollo dela conciencia burguesa en Franciadurante el siglo XVIII Groethuysen hallevado a culminación las posibilida-des del método diltheyano, explicandolos más significados fenómenoshistóricos y sociales por medio de unainterpretación del modo como los di-versos tipos humanos alcanzan la per-catación de sí mismos en las variasesferas de la cultura: religión, econo-mía, arte, etc. De este modo no sola-mente quedan agrupados los hechoshistóricos en la unidad de la con-ciencia de la vida, sino que ciertoshechos históricos durante largo tiem-po poco atendidos o meramente acu-mulados se integran en una unidad.Groethuysen ha colaborado así en lahistoria del espíritu humano, pero deun espíritu siempre arraigado en lavida y jamás sometido a normas dedesenvolvimiento rígido, del tipo delas hegelianas. El interés histórico-es-piritual de Grothuysen se ha mani-festado inclusive —siguiendo, por lodemás, a Dilthey— en sus trabajosmás sistemáticos; su antropología fi-losófica es, en rigor, una historia dela conciencia histórico-antropológicaoccidental, donde las grandes perso-nalidades y los tipos humanos repre-sentan formas de tal conciencia.

GROOS (KARL) (1861-1945) nacen Heidelberg, profesor en Giessen,Basilea y, desde 1911, en Tubinga,trabajó sobre todo en problemas deestética y de psicología descriptiva,en un sentido muy parecido a lasdirecciones de la "psicología de lacomprensión". Su teoría del goce es-tético como imitación interna y es-trictamente subjetiva es, en rigor, unafenomenología psicologista; lo mismocabría decir de su investigación sobreel juego, estrechamente enlazada conla teoría anterior, por lo menos enla medida en que considera la activi-

GROdad artística como la forma superiorde la vida lúdica. La adhesión deGroos, en el campo de la teoría delconocimiento, al realismo crítico, jus-tificó, por otro lado, las bases episte-mológicas de las citadas indagacio-nes, a las cuales hay que agregar susescritos de índole biográfica y carac-terográfica, especialmente importantesen su caso por constituir la base deun examen de la estructura de lossistemas filosóficos muy parecido alrealizado por Dilthey. También la di-visión establecida por Groos entre lossistemas filosóficos tiene afinidadescon la diltheyana. En efecto, haysegún Groos tres tipos últimos de so-luciones filosóficas: la "radical", queniega los contrarios; la "conciliado-ra", que busca miembros intermedia-rios entre términos extremos, y la"monista", que afirma una sola y su-prema unidad. El propio Groos seinclinó, después de subrayar variosdualismos (entre ellos, el de lo ma-terial inorgánico y lo psíquico-orgá-nico; el de lo psíquico-orgánico y elde lo espiritual) a una metafísicaen la cual "la existencia real" estácompuesta de "elementos cósmicossubstanciales", entendiendo por losubstancial lo relativamente indepen-diente y permanente, y en lo cual losprocesos son explicados por mediode la intervención de ciertas "poten-cias finalistas", que podrían llamarseentelequias y que se relacionan entresí por medio de una constante acciónrecíproca.

GROSSETESTE (ROBERTO).Véase ROBERTO GROSSETESTE.

GUALTERIO BURLEIGH, Wal-ter Burleigh, Burley, Burlaeus (tdespués de 1343), llamado el doctorplanus et perspicuus, profesó en Pa-rís y Oxford. Algunos autores (Mi-chalski) lo han considerado como unode los filósofos de tendencia realistay escotista que se opusieron al nomi-nalismo occamista. Otros autores(Boehner) han estimado que, cuandomenos en lo que toca a la lógica,Gualterio Burleigh fue mucho másallá de las tendencias realistas. Entodo caso, su sistema de lógica sedistingue por su formalismo, hasta elpunto de que la teoría silogística estratada como una parte de la teoríamás general de las consecuencias. En-tre otros temas lógicos tratados por elautor figuran los términos, las propie-dades de los términos (suposición,ampliación y apelación, con especialconsideración de la primera), las pro-posiciones y los sofismas. GualterioBurleigh escribió asimismo varios co-mentarios a Aristóteles (a las Cate-gorías y al De interpretations, An.Post., Física, Ética), a Porfirio (Isago-ge), a Gilberto de la Porree (De sexprincipiis), una Summa alphabeticaproblematum (que es un compendiodel Comentario de Pedro de Abanoa los Problemas del Estagirita), va-rios tratados filosóficos (De intentioneet remissione formarum, De materiaet forma, De potentiis animae) y unahistoria de las sectas filosóficas (Devitis et moribus philosophorum) a que

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GUAnos hemos referido en el articulo so-bre la historia de la filosofía y quese basa, entre otros autores, en Dió-genes Laercio y Cicerón.

GUARDINI (ROMANO) nac.(1885) en Verona, ha sido "docenteprivado" en Bonn y profesor en Bres-lau y Berlín; desde 1945 a 1947 pro-fesó en Tubinga y a partir de 1947ha profesado en Munich. Lo más co-nocido de la obra de Guardini sonsus intentos de revalorización de laliturgia católica y sus estudios sobreel cristianismo y la persona de Cristo.Los primeros no se basan en una de-fensa del puro formalismo litúrgico,sino por el contrario en el supuestode que el aparente formalismo tieneuna vida interna que no debe ser ol-vidada. Los segundos se apoyan enuna lucha contra la abstracción y lareducción de la religión a un sistemade normas morales o conceptuales.Nos hemos referido a este últimopunto en el artículo sobre el cristia-nismo (VÉASE). Ahora bien, esta ten-dencia a lo vivo y a lo concreto queGuardini ha aplicado a muy distintasesferas —interpretación de poetas opensadores, cuestiones religiosas ysociales, etc.— se halla fundadafilosóficamente en su teoría de laoposición como expresión de una fi-losofía de lo "concreto-viviente".

GUAGuardini considera que lo concreto-

viviente —capaz a la vez de ser yde ser pensable— se manifiesta esen-cialmente en la capacidad de revelaroposiciones, las cuales tienen lugarante todo en el seno de la total vidahumana, pero también en las diversasesferas —fisiológica, emotiva, intelec-tual, volitiva— de ésta. Estas oposi-ciones pueden reducirse a tres tiposfundamentales: el intraempírico, e]transempírico y el trascendental, cadauno de los cuales revela varias opo-siciones subordinadas (por ejemplo,acto y estructura, forma y plenitud,todo y parte, autenticidad y norma,etc., etc.). Las oposiciones se organi-zan en pares de series que Guardinillama enantiológicas y que se distri-buyen en primarias y secundarias.Entre los pares de oposiciones hayfrecuentes relaciones de entrecruza-miento que permiten comprender lavida concreta sin reducirla a uno ovarios formalismos. Puede decirse in-clusive que la vida consiste en ten-sión y contraste, pero hay que teneren cuenta que en ciertas épocas (co-mo en la Antigüedad y Edad Media)se consiguen ciertos equilibrios y queen ciertas otras (como en el períodomoderno) se introducen desequilibriosque acarrean el peligro de una diso-ciación de la vida humana. Guardinisubraya la necesidad de alcanzar paranuestra época un equilibrio que noconsista ni en un formalismo ni enla acentuación exclusiva de uno delos términos de la oposición en con-tra del otro. Puesto que la opresiónconsiste en una exclusión e inclusiónrecíprocas, conviene equilibrarla sindestruir ninguno de sus elementos.Pues aunque el equilibrio armónicocompleto sin merma ninguna de vidase halla solamente en Dios, el hom-bre puede cuando menos tratar deinsuflar vida a las inevitables opo-siciones dentro de las cuales se mue-ve, único modo de evitar el peligroque se cierne constantemente sobreel ser humano: el abandono al "es-píritu de abstracción".

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GUAGUASTELLA (COSMO) (1854-

1922), nac. en Misilmeri (Palermo),profesor en la Universidad de Paler-mo, defendió una filosofía calificadapor el propio autor de empirista y fe-nomenista. Según Guastella, no hayotra realidad que la puramente feno-ménica, la cual es aprehendida pormedio de los sentidos. Todos los con-ceptos forjados para entender los fe-nómenos son derivados o derivablesde las sensaciones; los conceptos abs-tractos son únicamente nombres. Fun-damentales en el proceso del conoci-miento son los juicios de semejanza ydiferencia, en los cuales se fundan losjuicios llamados a priori, incluyendolos juicios de la matemática. Por me-dio de tales juicios se hacen posibleslas previsiones, básicas en la ciencia.Guastella sometió a crítica todas lasdoctrinas metafísicas como ilusorias eincompatibles con un consecuente fe-nomenismo.

GUÉROULT (MARTIAL) nac.(1891) en Le Havre, profesor en laSorbona (1945-1951) y en el Collègede France (desde 1951), se ha distin-guido como historiador de la filosofía.El principal interés de Guéroult es elexamen por así decirlo "interno" delos sistemas filosóficos; por donde-quiera persigue Guéroult "el ordende las razones" de cada sistema y lasinternas articulaciones lógicas del mis-mo. Guéroult no cree que la historiade la filosofía misma sea un "siste-ma", ya sea determinado "desde den-tro" o bien desde fuera, por circuns-tancias extra-filosóficas. De hecho, nohay la filosofía (v.), sino sólo "las"filosofías; cada una de éstas vale úni-camente por sí misma y su "orden derazones" le pertenece completamente.

Obras principales: La philosophietranscendental de Salomón Maimón,1930. — L'évolution et la structurede la Doctrine fichtéenne de la Scien-ce, 2 vols., 1930. — Dynamique et

GUILLERMO DE AUVERNIA(ca. 1180-1249), Guillermo de París oGuilelmus Alvernus, nacido en Auri-llac, maestro de teología en Paris yobispo de la misma ciudad desde1228, se oponía en nombre de la or-todoxia y de la tradición agustinianaa las interpretaciones de Aristótelesen materia de teología, así como a lasdoctrinas e interpretaciones de los fi-lósofos árabes, en particular al ave-rroísmo y a las dos tesis capitales dela eternidad del mundo y de la uni-dad del entendimiento agente. Lasdoctrinas de Aristóteles y Maimónidesson para Guillermo de Auvernia vá-lidas, pero sólo para el mundo delas cosas sensibles o, mejor dicho,para el mundo sublunar. En la esferade los inteligibles y aun en aquellaesfera en que lo inteligible se insertaen lo sensible, Guillermo de Auverniasigue por lo general el pensamientoplatónico y platónico-agustiniano. Masprobablemente es insuficienteconsiderar, según suele hacerse, a ladoctrina de este pensador como uncomplejo de teorías aristotélicas, ára-be-aristotélicas y platónico-agustinia-nas o como un nuevo avance en la"invasión" del aristotelismo; la raízde su selección hay que buscarla másbien en su afán de concordar losdos campos del dogma y de la filoso-fía. Más que un nuevo avance delaristotelismo representa Guillermo deAuvernia una nueva etapa en el ca-mino de la constitución de una teolo-gía que reconozca la subsistencia dela metafísica, pero que no representeningún motivo de escisión de lamisma.

Los principales escritos filosóficosde Guillermo de Auvernia son: Deimmortalitate animae. — De anima.— De Trinitate. — De universo(1221-1236). — Ediciones de obras:Nuremberg, 1496; Venecia. 1591.Edición por Biaise Leferon (París, 2vols., 1674), reimp., 1963. — Ed. crí-

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GUILLERMO DE AUXERRE(Antissiodorensis ) (t 1231), maestrode teología en París y archidiáconode Beauvais, fue uno de los miem-bros de la comisión encargada pororden del Papa Gregorio IX de revi-sar las obras de Aristóteles. En suscomentarios a las sentencias de PedroLombardo llamados Summa superquatuor libros sententiarum y tam-bién Summa áurea, Guillermo de Au-xerre incorporó algunos elementosaristotélicos, aun cuando el marco fi-losófico de las cuestiones por él tra-tadas —casi todas de índole teológi-ca— es casi invariablemente el delagustinismo y el del neoplatonismo.Guillermo de Auxerre presentó, y ad-mitió, en su Summa la prueba onto-lógica de San Anselmo. Antes de lacitada Summa escribió un comentariosobre el Anticlaudianus de Alano deLille, en el cual no solamente se ci-tan algunos textos de Aristóteles (dela Física, el tratado sobre la gene-ración y la corrupción y la Metafísi-ca), sino también el comentario deAverroes a la Metafísica.

Ediciones de la Summa: París,

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GUILLERMO DE CONCHES(1080-1145,) nacido en Conches (Nor-mandía), discípulo de Bernardo deChartres, fue maestro en Chartres yuno de los más significados miembrosde la Escuela (véase CHARTRES [ES-CUELA DE]). Comentador de Platóny de Boecio, Guillermo de Conchesdesarrolló una concepción del uni-verso a base de la filosofía naturalplatonizante y de la física corpuscu-lar. En esta última nuestro filósofo re-dujo los cuatro elementos a corpúscu-los homogéneos que formaban porcombinación los distintos cuerpos. Encuanto a la filosofía natural plató-nica, especialmente la formulada enel Timeo, intentó explicar la creacióndel mundo por medio de las ideas al-bergadas en el seno del Verbo divino,ideas que Dios tomó como modelo enla formación del universo, al modo deun artesano creador y ordenador. Conello se hacía posible, según Guillermode Conches, una armonía entre la doc-trina expresada en el Timeo y ladoctrina cristiana de la creación, auncuando para conseguir tal armoníahubiese que subrayar la función or-denadora del Creador, el cual operasegún ideas que son al mismo tiem-po leyes que expresan la regularidadde los fenómenos naturales. En elescrito moral a que hacemos referen-cia en la bibliografía, Guillermo deConches se apoyó sobre todo en Cice-rón ν Séneca.

GUILLERMO DE CHAMPEAUX(1070-1121) nac. en las proximidadesde Melun (en el actual departamentode Seine-et-Marne ), fue obispo deChâlons-sur-Marne desde 1113 hastasu muerte. Discípulo de Anselmo deLaon y de Roscelino de Compiègne,defendió contra este último el realis-mo en la cuestión de los universales,sosteniendo que toda individualidades simple accidente de lo genérico yespecífico. Maestro de Abelardo, fuecombatido por su discípulo, el cualmanifiesta que obligó a Guillermo deChampeaux a abandonar su realismoextremo a favor de un conceptualis-mo que no niega los universales, peroque tampoco los excluye enteramenteconvirtiéndolos en términos o voces.Guillermo de Champeaux indicaba,en efecto, que el género es, en cuantoreal, idéntico de un modo esencial(essentialiter) en todos los individuosque participan de él, por lo cual estosindividuos no difieren en su esencia,sino únicamente en sus elementosaccidentales. Tal realismo conducía,por lo tanto, a una confusión de losindividuos, que eran meros acciden-

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GUItes de una esencia. La refutación deAbelardo pareció hacer reconocer aGuillermo de Champeaux que el gé-nero es algo real, no esencial, sinoindividualmente — rem eamden nonessentialiter, sed individualiter. Otroscomentaristas indican que individuali-ter debe ser sustituido por indiferren-ter. Así, la teoría de Guillermo deChampeaux queda convertida, segúnel resumen de Cousin, en lo siguiente:"La identidad de los individuos de unmismo género no procede de su propiaesencia, pues esta esencia es diferenteen cada uno de ellos, sino de ciertoselementos que vuelven a encontrarseen todos estos individuos sin ningunadiferencia [indifferenter)'. Los uni-versales no son ya esencia del ser, perosiguen existiendo realmente, forman-do, por su existencia sin diferenciaen varios individuos, su identidad ysu género. Así parece confirmarlo elfragmento de Guillermo de Cham-peaux sobre la esencia y la substanciade Dios y de las tres personas: paraexcluir la ambigüedad del género setoma en dos sentidos, uno según laindiferencia y otro según la identidad(Cfr. texto latino en V. Cousin: Frag-ments philosophiques, II, págs. 328-35).

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GUIde Laon). — Además de las obrasantes mencionadas y de las indica-ciones contenidas en la edición deAbelardo por Victor Cousin citada enel texto del artículo, véase: Hein-rich Weisweiler, Das Schrifttum derSchule Anselms von Laon und Wil-helms von Champeaux in deutschenBibliotheken, 1936. — J. de Ghellinck,Le mouvement théologique au XIIesiècle, 1948.

GUILLERMO DE LA MARE (t ca.1285) nac. en Inglaterra, miembro dela Orden franciscana y maestro deteología en Paris (ca. 1274-1275),fue una de las figuras más destacadasen los debates teológicos y filosóficosque opusieron los franciscanos a losdominicos que seguían las doctrinasde Santo Tomás de Aquino. Guiller-mo de la Mare es autor de uno de losllamados Correctoria o "Correcciones"a las doctrinas del Aquinate: el Co-rrectorium fratris Thomae, escrito ha-cia 1278. Introdujo "correcciones" a118 artículos (76 a la Summa theol.;9 al De veritate; 10 al De anima; 1 alDe virtutibus; 4 al De potentia; 9 alas Quaestiones quodlibetales y 9 allibro primero de los comentarios a lasSentencias). Guillermo de la Mare seopuso a Santo Tomás especialmenteen lo que toca al conocimiento divino;contra Santo Tomás afirmó que Diostiene una idea distinta de los génerosa diferencia de las especies, y de lamateria a diferencia de la forma.Mantuvo asimismo una doctrinaopuesta a la tomista en la cuestión delos futuros contingentes (véaseFUTU-RIBILIA). Apoyándose en SanAgustín, Guillermo de la Maredefendió la doctrina de la pluralidadde formas.

El Correctorium de Guillermo de laMare fue adoptado por la Orden fran-ciscana en 1282. El teólogo y filósofodominico inglés Richard Clapwell (oTomás de Sutton) escribió correccio-nes a las correcciones de Guillermode la Mare con el fin de restablecerla doctrina tomista. En el curso de lapolémica se aplicó al Correctorium elnombre de Comiptorium ("Corrup-tor"); al citado Clapwell (Tomás deSutton) se atribuye el CorrectoriumCorruptorii "Quare" contra Guillermode la Mare.

Se deben asimismo a Guillermo dela Mare un comentario a los dos pri-meros libros de las Sentencias y unasQuaestiones disputatae. Edición críti-ca del Correctorium Corruptorii, conel texto de Guillermo de la Mare por

GUILLERMO DE MOERBEKE,Guilelmus Brabantinus (1215-1286),nac. en Moerbeke (Bélgica), miem-bro de la Orden de los Predicadores,arzobispo de Corinto, ejerció gran in-fluencia sobre los medios albertinosy sobre la elaboración y difusión delaristotelismo en el siglo XIII por me-dio de sus numerosas traduccionesal latín de las obras de Aristóteles ypor sus reediciones de obras del Es-tagirita ya conocidas. Además de estasobras, Guillermo de Moerbeke tradujoobras de Simplicio, Juan Filopón,Galeno, Hipócrates, Alejandro deAfrodisia y Proclo; la versión de losElementos de teología de este últi-mo autor permitió ver el origen pro-cliano del Liber de causis (VÉASE).Se ha sostenido a veces que las tra-ducciones y ediciones de Guillermode Moerbeke fueron emprendidas porincitación de Santo Tomás de Aqui-no, de quien era colaborador y con-sejero; en todo caso, es seguro quela utilización por el Aquinate de lasversiones de Guillermo de Moerbe-ke desempeñó un papel importanteen la formación de su filosofía. Pa-rece que el propio Guillermo deMoerbeke se inclinó personalmentehacia la aceptación de algunas de lasideas fundamentales de Proclo, es-pecialmente hacia la concepción deDios como fuente de bondad sumaproductora de las esferas inteligibles.Importante parece ser en nuestro

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GUILLERMO DE OCCAM (ca.1298-ca. 1349) fue llamado Venerabi-lis Inceptor ( el "Venerable principian-te", a causa de no haber enseñadocomo doctor, aun cuando algunos haninterpretado este título honorífico co-mo parte de Venerabilis Inceptor in-victissimae scholae nominalium (el"venerable fundador de la nunca de-rrotada escuela nominalista"). Nacidoen Occam u Ockham, en el condadode Surrey, ingresó en la Orden fran-ciscana y estudió en Oxford, donde diolecciones sobre la Biblia y sobre lasSentencias de Pedro Lombardo ( lo úl-timo al parecer desde 1319 a 1323).Tras varios años pasados en disputasescolásticas fue llamado a Aviñón ha-cia 1324 a fin de responder ante elPapa Juan XXII de acusaciones deheterodoxia a base de varias proposi-ciones sacadas de sus comentarios alas Sentencias. Varias de las proposi-ciones fueron condenadas, algunas co-mo heréticas y otras como erróneas.Guillermo de Occam huyó entoncesde Aviñón, dirigiéndose a Pisa, dondese encontró con el Emperador Luisde Baviera, con quien marchó a sucorte de Munich, desarrollando allíuna intensa actividad polémica enasuntos eclesiásticos y políticos, y dis-putando con los Papas Juan XXII,Benedicto XII y Clemente VI. A lamuerte de Luis de Baviera, en 1347,Guillermo de Occam trató de reconci-liarse con la autoridad papal, pero fa-lleció dos años después en Munich

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GUIsin que haya mucha noticia del resul-tado de estos postreros esfuerzos dereconciliación.

En este artículo nos referiremossólo a las opiniones filosóficas y teo-lógicas de Occam y dejaremos de ladosus ideas acerca de las relaciones entreel Papado y el Imperio y acerca de lanecesidad de distinguir entre los dospoderes. La filosofía política de Oc-cam ha sido considerada (Lagarde)como uno de los fundamentos del "es-píritu laico" —sea cual fuere la inten-ción del propio Occam al respecto—y en este sentido ha desempeñado unpapel importante en la historia de lasideas políticas al final de la EdadMedia y en la época moderna. Sinembargo, por la índole de la presenteobra son más pertinentes las noticiasacerca de la filosofía y la teología deOccam. Daremos estas noticias ate-niéndonos a los temas principales tra-tados por nuestro filósofo y siguiendoel curso central de su pensamiento,pero comenzaremos por observar quehay diversidad de opiniones en la in-terpretación de Occam. Unos desta-can su nominalismo, su labor comoprecursor, o hasta iniciador, de la lla-mada "ciencia experimental", su crí-tica del aristotelismo, o cuando menossu crítica de la interpretación escotis-ta del aristotelismo (Ritter, Stöckl,Gilson, Vignaux entre los historiado-res de la filosofía, y Duhem, Michals-ki, A. Maier entre los historiadores dela ciencia). Otros subrayan en el pen-samiento de Occam el aspecto de la"religiosidad subjetiva" en sentidoagustiniano - franciscano ( Abbagnano,Giacon, Vasoli). Otros hacen deOccam un pensador independientetanto de las corrientes "pre-modernas"como del aristotelismo (Pelster, R.Guelluy, L. Baudry). Otros indicanque Occam no fue, propiamente ha-blando, nominalista, ni tuvo nada quever con el movimiento de los moderni,siendo más bien su aspiración la dedepurar el aristotelismo de elementosagustinianos, y especialmente agusti-niano-avicenianos (Moody). Otros es-timan a Occam como un "trascenden-talista", como un filósofo que se ocu-pó principalmente de los trascenden-tales en tanto que modos de la unidad(G. Martin). Finalmente, unos hablande Occam primariamente como teólo-go y otros primariamente como lógicoy epistemólogo, pero ello no puedeconsiderarse tanto una interpretación

GUIcomo un modo de subrayar lo que seconsidera más interesante, o pertinen-te, en las ideas de Occam.

Hay varios aspectos en el pensa-miento de Occam que merecen aquíespecial atención. Son los siguientes:la idea de realidad divina especial-mente con respecto a las ideas (oesencias) y a la omnipotencia; la con-cepción nominalista o terminista; laidea de la realidad como realidad in-dividual; la idea de "intuición"; elcarácter contingente del orden natu-ral y del orden moral. Estos aspectosse entrecruzan con frecuencia y no esfácil deslindar uno de otro. Además,algunos de estos aspectos suponenotros, o conducen a otros; así, porejemplo, hay en Occam una ciertaidea de la relación entre teología yfilosofía que está ligada a sus opinio-nes sobre diversos temas. Procurare-mos tratar los temas anunciados sepa-radamente para mayor claridad, perosiempre teniendo en cuenta que for-man una unidad que es la caracterís-tica del pensamiento teológico, filosó-fico, lógico y epistemológico deOccam.

Occam se opone a los teólogos quehan insistido demasiado en un mundode ideas o esencias existentes en elseno de Dios; hablar de un mundointeligible en la realidad divina espara Occam limitar esta realidad.Cierto que Occam no se opone estric-tamente a la concepción agustinianade un mundo de esencias divinas; lafuerza del agustinismo sigue actuandoen casi todos los filósofos medievales.Por otro lado, ningún filósofo medie-val ha distinguido de un modo realentre las ideas o esencias y Dios; unadistinción real sería demasiado "pla-tónica" o cuando menos no sería pro-piamente cristiana. Sin embargo,mientras San Anselmo y los "realistas"tienden a considerar las ideas o esen-cias (o "universales") como estandoprimariamente en la mente divina, ySanto Tomás estima que constituyenla estructura inteligible que el almaaprehende por medio de la abstrac-ción, Occam prescinde totalmente dela realidad —metafísica o hasta mera-mente conceptual— de las ideas oesencias. Dios no puede estar limitadopor nada y las ideas o esencias,cualquiera que sea el modo como seconciban, representan una limitación.

La omnipotencia divina —la cual,por lo demás, no puede ser demostra-

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GUIda, sino sólo conocida, o admitida, porla fe— exige asimismo prescindir dela idea de que haya conexiones nece-sarias entre las cosas o entre los acon-tecimientos. Si hubiera conexiones ne-cesarias, se fundarían en sí mismas yno necesitarían en principio de Dios.Por tanto, Dios aparecería asimismocomo limitado. Tampoco puede haberrelaciones (entre las cosas) subsisten-tes por sí mismas; las relaciones noson "realidades" agregadas a las cosasrelacionadas, sino simplemente "inten-ciones" mentales. La no b'mitación deDios afecta asimismo a Su conoci-miento. Dios es omnisciente; por tan-to, conoce por su divina esencia losfuturos contingentes (véase FUTURO,FUTUROS; y FUTURIBLES), es decir,dada una disyunción Dios conoce conevidencia qué parte de ella es verda-dera y qué parte es falsa.

Se ha discutido a menudo si la lógi-ca y la teoría del conocimiento de Oc-cam son "consecuencia" de su teolo-gía —o cuando menos maneras de"apoyar filosóficamente" su teología—o si la teología misma es resultado dela lógica y de la teoría del conoci-miento. En todo caso, estas dos últi-mas se hallan, por así decirlo, a tonocon su ideología. Ello no significa quetal lógica y teoría del conocimientopuedan corresponder sólo y única-mente a tal teología. En rigor, el "no-minalismo" y el "empirismo" de quenos ocuparemos acto seguido han sidodefendidos, con mayores o menoresvariantes, por autores cuya teologíaha sido muy distinta de la de Occamo que no han tenido ninguna teología.Por otro lado, ciertos autores han de-fendido una teología en la que hapredominado la idea de la no limita-ción de Dios (por ejemplo, San PedroDamián [VÉASE] ) sin que haya habi-do lógica y teoría del conocimientode ninguna especie, o sin que hayansido elaboradas con el mismo detalleque en Occam. Con ello se explica laposibilidad antes mencionada de in-terpretar el pensamiento de Occamde muy distintos modos; en gran parte,la interpretación depende de losaspectos que subrayen y del modocomo se estime que tales aspectos seligan (o no se ligan) con otros.

De lo dicho acerca de la concep-ción occamiana de la realidad divinase desprende un modo de pensar quepenetra toda la lógica y la teoría delconocimiento de nuestro autor. Es el

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GUImodo de pensar expresado en el prin-cipio de economía (VÉASE) intelec-tual y que ha dado origen a la expre-sión —atribuida a Occam— Entianon sunt multiplicanda praeter neces-sitatem (VÉASE). En efecto, Occamha procedido a prescindir de "entida-des" entre Dios y Su creación. Con-gruentemente, Occam prescinde de to-da "entidad" entre los términos — o,mejor dicho, los "términos concebidoso aprehendidos" (el terminus concep-tus) y las realidades a que se "refie-ren". Usaremos desde ahora lasexpresiones 'término' y 'concepto' in-distintamente, pero advertiremos deinmediato que, por la terminologíaempleada, es claro que Occam, aun-que puede ser considerado como unnominalista, no lo es en el sentido enque los términos o conceptos sean me-ras expresiones habladas o escritas— flatus vocis. No son, en suma,simples inscripciones (véase INSCRIP-CIÓN). Los términos o conceptos (di-gamos asimismo: términos-conceptos)son signos naturales. Hemos empleadoantes la expresión "se refieren" al ha-blar de tales términos. La razón deello es nuestro deseo de introducir porlo pronto una expresión "neutral". Enefecto, los términos en cuestión pue-den ser de varias clases. Ante todo, ladoctrina de los términos aquí introdu-cida es posible sólo después de ha-berse establecido una primera clasifi-cación, adoptada por muchos lógicosmedievales: la que hay entre térmi-nos sincategoremáticos (véase SINCA-TEGOREMÁTICO) y categoremáticos.Dentro de los términos categoremáti-cos los hay connotativos y absolutos(véase para esto el artículo CONNOTA-CIÓN [las expresiones allí empleadasson 'nombres connotativos' y 'nom-bres absolutos'] ). Por otro lado, lostérminos (categoremáticos) puedensignificar y "suponer" (véase SIGNIFI-CACIÓN y, sobre todo, SUPOSICIÓN;véase también INTENCIONAL, INTEN-CIONALIDAD; e IMPOSICIÓN). La supo-sición es sumamente importante por-que indica la función del término enuna frase, esto es, aquello que el tér-mino "supone" (supponere pro) oaquello por lo cual y en vez de lo cualse halla el término. Ahora bien, paraOccam los universales (VÉASE) no sonreales. No son tampoco conceptos oabstracciones en el sentido de SantoTomás. Los universales son términosque significan cosas individuales y

GUI"están por" cosas individuales en lasfrases. No hay, pues, necesidad deadmitir ninguna "entidad" intermediaentre los términos y las cosas. Tam-poco hay necesidad de admitir que sidos cosas que tienen algo en común—por ejemplo, Pedro y Juan, que tie-nen en común el ser los dos hom-bres— es porque hay una cierta enti-dad, o un universal, "el hombre", enel cual Pedro y Juan participan. Enuna famosa distinción introducida porOccam en su comentario al primerlibro de las Sentencias, escribe queSócrates y Platón convienen (conve-niunt) por algo (aliquo), pero no enalgo (in aliquo). En suma, no hayalgo en lo que convengan dos cosasindividuales similares; la similitud nose agrega —o se sotopone— a las co-sas similares; las cosas que son simi-lares son similares y nada más.

Puesto que solamente hay indivi-duos, la ciencia o conocimiento debe-ría ser de individuos. Sin embargo,Occam indica, siguiendo a Aristóteles,que la ciencia lo es de lo general.Ahora bien, ello no es una contradic-ción, ni confirma la idea de Moddysegún la cual Occam no fue nomina-lista, ya que junto a frases como "laciencia es ciencia de las cosas singu-lares" se encuentran frases como"Ninguna ciencia propiamente dichaes sobre los individuos, sino sobre losuniversales que representan a los indi-viduos". En efecto, la ciencia es cien-cia de lo general sólo en tanto que logeneral "supone" lo individual. Podríadecirse que el que la ciencia lo seade lo general indica ya claramenteque no es sobre lo general; el hechode que la ciencia esté constituida porproposiciones generales (o universa-les) no quiere decir que tales propo-siciones generales sean el objeto de laciencia. Cuando se dice, como hemoshecho antes, que la ciencia es cienciasobre los universales, hay que añadiracto seguido que tales universales"están en lugar de", o "hacen las ve-ces de" los individuos.

La supresión de "intermediarios"entre los términos y las cosas es para-lela a la supresión de intermediariosentre la mente y lo aprehendido porella. Según Occam, no hay "especies"(species) existentes en las cosas, o abs-traídas de las cosas. La aprehensiónse efectúa mediante "intuición" (noti-tia intuitiva) que da lugar a proposi-ciones contingentes. No debe confun-

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GUIdirse la intuición occamiana con unamera sensación. Ante todo, no sóloaprehende datos externos, sino tam-bién "internos" — la notitia intuitivaes asimismo introspectiva. Además,aprehende directamente la cosa daday no, o no sólo, un complejo de sen-saciones. Lo que la mente aprehendees lo que es y como es. Cierto queDios podría en principio engendraruna aprehensión de cosas no existen-tes, pero ello afectaría únicamente ala certidumbre y no a la evidencia.La certidumbre es meramente subje-tiva (en el sentido moderno de 'sub-jetiva') mientras que la evidencia esobjetiva (en el sentido moderno deObjetiva' ).

En metafísica Occam defiende unconcepto unívoco (VÉASE) del ser.Ello significa que puede predicarse elser —o, mejor, 'ser'— de Dios y delas criaturas, pero no significa queDios y las criaturas sean en ningunamanera similares. Por el contrario, sonenteramente disimilares. Pero Occamno ve ningún inconveniente en predi-car 'ser' de cosas no similares, ya que'ser' no designa una realidad de lacual Dios y las criaturas participen,sino que designa un concepto. (Parala opinión de Occam sobre el proble-ma de la "relación entre esencia yexistencia", véase ESENCIA.)

Occam ha distinguido entre cienciareal y ciencia racional. La primera esciencia de cosas reales; la segunda, detérminos por medio de los cuales sellevan a cabo demostraciones lógicas.La ciencia real tiene por último objetolos individuos, pero se ocupa de lasproposiciones en las cuales se hallanlos términos que "suponen" los indi-viduos. La ciencia real no contieneproposiciones necesarias; la ciencia ra-cional sólo contiene, o debería conte-ner, proposiciones necesarias. Con elloparece defender Occam una doctrinadel conocimiento luego característicade ciertas formas de empirismo y depositivismo, especialmente en tantoque éstas distinguen radicalmente en-tre "hechos" y "puras relaciones". Ysin duda que hay cierta justificaciónen hablar del "empirismo" (y aun del"empirismo lógico") de Occam. Sinembargo, hay diferencias entre talesformas de empirismo y las doctrinasepistemológicas de Occam — porejemplo, en la idea de notitia intui-tiva antes introducida. Occam hadistinguido asimismo entre teología y

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GUIfilosofía y ha proclamado que "la teo-logía no es ciencia". Ello ha dadoorigen a muchos debates en pro y encontra. También ha dado pie paraafirmar que con Occam se estableceuna separación estricta entre teologíay filosofía de tal índole que tiene quellevar forzosamente a un escepticismo,o a un fideísmo, según las preferen-cias de los autores. En efecto, decirque la teología no es ciencia parecelo mismo que decir o que puede des-cartarse la teología como asunto de-masiado problemático o que debeexaltarse como asunto de pura fe. Sinembargo, la separación occamismaentre teología y filosofía no tienesiempre el sentido que se le atribuye.En verdad, lo que Occam afirma esque las proposiciones teológicas ad-quieren su verdad por la fe y quecualesquiera razonamientos que seefectúan sobre tales proposiciones lle-van a conclusiones verdaderas sola-mente en tanto que las premisas sonverdaderas.

Siguiendo a Philotheus Boehner, O.F. M. (Ockham. Philosophical Writ-ings, 1957), daremos a continuaciónuna lista de las obras de Occam cla-sificándolas en no políticas y políticas,y subclasificando las primeras en ló-gicas, físicas y teológicas.

GUILLERMO DE SAINT-THIE.RRY (ce. 1085-1148), nac. en Lieja,fue abate benedictino de Saint-Thierry, en Reims (1119-1135), in-gresando luego en la Orden cister-ciense (abadía de Signy [Reims]).Adversario, como San Bernardo, delas tendencias "dialécticas" y "racio-nalistas" de Abelardo, Guillermo deSaint-Thierry combatió el amor pro-fano, tal como se expresa en el Ars deOvidio, en nombre del amor divino,que es el propio del cristianismo. Se-gún Guillermo de Saint-Thierry, quien

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GUImanifiesta seguir en esto a San Agus-tín, Dios ha impreso en el alma delhombre el amor a Él. El hombre en-cuentra este amor "depositado" en losprofundos senos de la memoria, origende la razón y luego de la voluntad.Memoria, razón y voluntad expresanen el hombre la Trinidad divina. Aconsecuencia del pecado, el hombreolvida su tesoro interior, pero me-diante la gracia lo recobra, haciendoasemejar el alma a Dios, cosa en lacual consiste el verdadero conoci-miento de Dios.

GUILLERMO DE SHYRESWOODo de Sherwood, William oy Shyres-wood (t después de 1267) estudióen Oxford y profesó en París, dondetuvo como discípulo a Pedro Hispa-no. Más tarde fue canciller de Ro-berto Grosseteste en Lincoln. Gui-llermo de Shyreswood fue uno de losfilósofos medievales que más contri-buyeron al desarrollo de la lógicaformal y especialmente a lo que Boeh-ner ha llamado los "nuevos elementosde la lógica escolástica". Sus In-troductiones in logicam estudian lasproposiciones, los predicables, los si-logismos, las fuentes dialécticas, laspropiedades de los términos, los so-fismas y los términos sincategoremá-ticos. Especialmente importantes sonlos pasajes dedicados al examen de lostérminos sincategoremáticos y de laspropiedades de los términos. Entreestas últimas —significación, suposi-

GUIción, copulación y apelación— mereceespecial mención la suposición; Gui-llermo de Shyreswood fue, al parecer,uno de los primeros, si no el primero,en desarrollar la teoría de la suposi-ción formal.

M. Grabmann, "Die Introductionesin logicam des Wilhelm von Shyres-wood (t nach 1267)", Sitzungsberich-te der Bayerischen Akademie derWissenschaften, Phil. hist. Abt., Heft10, 1937. — Véase C. Prantl, III,10-24 y, sobre todo, R. O'Donnell,C. S. B., "The Syncategoremata ofWilliam of Sherwood", MedioevalStudies, III, 1941, págs. 46-93 (Pon-tifical Institute of Mediaeval Studies)y Ph. Boehner, O. F. M., MedievalLogic, 1952.

GUIU DE TERRENA, Guiu Terré,Guy Terrena, Guido Terreni (t 1342),nac. en Perpiñán, llamado doctor bre-viloquus, ingresó en la Orden de losCarmelitas, de la cual fue nombradoGeneral en 1318. Fue también maes-tro de teología y obispo de Mallorcay, a partir de 1332, de Elna. Dis-cípulo de Godofredo de Fontaines,Guiu de Terrena se basó en las doc-trinas del maestro, pero las modificóen numerosos puntos. Su más impor-tante contribución se encuentra enla posición adoptada en la disputade los universales. Según Guiu, lanaturaleza común no tiene realidad,cuando menos realidad propia, demodo que la significación del nombrede tal naturaleza al ser aplicado aun individuo depende de este indi-viduo. Cada individuo posee su na-turaleza propia o, mejor dicho, suconceptualización propia. Ahora bien,ello no significa que el nombre co-mún sea enteramente convencional.Adoptando una posición que preludiacuriosamente algunas de las más re-cientes tomadas respecto a la cues-tión de los universales (VÉASE), Guiuseñala que hay entre las cosas rela-ciones reales; por lo tanto, que lassemejanzas que encontramos se fun-dan en los individuos y son dadas pormedio de las sensaciones. Esta posi-ción ha sido considerada como semi-nominalista y, en todo caso, próximaa algunas de las manifestaciones deloccamismo.

Guiu de Terrena escribió varioscomentarios a Aristóteles (a la Física,a la Metafísica, al De anima, a laÉtica y a la Política) y a las sen-tencias, así como algunas Quaestio-nes disputatae y orainariae. Β. Μ.

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GURXiberta Roqueta ha editado la Quaes-tio de magisterio infallibili RomaniPontificis en Opusc., et textus histo-rias Ecc. eiusque vitam atque doctri-nam illustrantia, series schol. et myst.fasc. II, 1926 y ha dado en An. Ord.Carm. V (1924) el índice de variasQuaestiones disputatae y ordinariae.El mismo autor ha dedicado variostrabajos al filósofo; destacamos: "Lametafísica i la psicología del MestreGuiu de Terrena", Ánuari de la So-cietat Catalana de Filosofía, 1924;De Magistro Guidone Terreni, 1924;Guia de Terrena, carmelita de Per-pinyà, 1932. — Véase, además: P.Fournier, "Guiu Terré (Guido Te-rreni), théologien", en Histoire litté-raire de la France, XXXVI (1917),432-73.

GUILLERMO HEYTESBURY.Véase HEYTESBURY (GUILLERMO).

GUILLERMO RUBIO. Véase RU-BIO (GUILLERMO).

GUNDISALVO (DOMINGO). Véa-se DOMINGO GUNDISALVO.

GURVITCH (GEORGES) nac. en1894, es desde 1949 profesor de socio-logía en la Sorbona. Al principio reci-bió la influencia del pensamiento idea-lista alemán, especialmente el deFichte. Luego se orientó hacia la fe-nomenología. Finalmente, se ha situa-do cada vez más profundamente en latradición del pensamiento filosófico ysociológico francés, pudiendo ser con-siderado hoy como el principal crí-tico y a la vez el más importante su-cesor de Durkheim.

Característico del pensamiento so-ciológico de Gurvitch es la idea deque es imposible comprender los fe-nómenos sociales mediante una solay única serie de conceptos, inclusivecuando tales conceptos describen elcarácter pretendidamente antinómicode lo real. Ni el monismo ni el dua-lismo antinómico son, pues, suficien-tes para aprehender una realidada la que sólo un pensamiento plura-lista puede hacer justicia. Pluralismoy discontinuismo son sólo, empero,dos marcos conceptuales muy gene-rales en el pensamiento de Gurvitch;en su interior hay que colocar unmétodo específico —o, mejor, unaserie de métodos específicos— con-sistentes en la multiplicación de pers-pectivas sin las cuales el trabajosociológico corre el peligro de auto-matizarse. De ahí la insistencia deGurvitch en no hacer de la sociolo-gía un saber de ciertas legalidadescontinuas frente al discontinuismo de

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GURla historia: la realidad social es, asu entender, tan discontinua, o más,que la histórica. De ahí asimismoel esfuerzo por destacar que no haysolamente un juego entre lo indivi-dual y lo social —poseedor, cada unode ellos, de ciertas características fi-jas—, sino una interacción múltipley variable entre lo individual, lo so-cial y lo ínter-individual en tanto,además, que en cada uno se da unamultiplicidad de condiciones no es-pecíficas. Los objetos que estudia elsociólogo —los actos en su devenirconstante— están siempre, pues, ensituaciones determinadas y condi-cionales; ofrecen niveles múltiples ycambiantes; muestran sin cesar inter-ferencias e intercambios. Hay nouna, sino múltiples formas de liber-tad, de desenvolvimiento temporal,de ritmo, etc., etc. Sólo así podránsuperarse, según Gurvitch, tanto lasfalsas oposiciones de muchas doctri-nas sociológicas —y aun filosóficas—del pasado, como el falso universa-lismo que constriñe la realidad social,individual e interindividual.

GUSGUSTO. Nos referiremos aquí a la

noción de gusto en tanto que designauna cierta posibilidad o facultad deformular juicios estéticos. Los análi-sis sobre el concepto de gusto hansido frecuentes sobre todo a partirdel siglo XVIII. Uno de losprimeros y más influyentes trabajos alrespecto se halla en el Essai sur leBeau, del P. André, publicado en1711. Según este autor existe unafacultad del gusto inherente alespíritu humano y, por consiguiente,natural e infalible, pero no reducible,como todavía pensaban muchospreceptistas (especialmente franceses)a normas racionales. Influencias del P.André se encuentran en un ensayosobre el gusto, de Montesquieu(trad. esp. por M, Granell: Ensayosobre el gusto, 1948). Sin embargo,este autor se inclina hacia un mayorsubjetivismo; mientras para el P.André la sensibilidad era de carácteruniversal, para Montesquieu es sobretodo de carácter individual. Por otrolado, en su ensayo sobre los placeresdel gusto, Addison destaca fuertemen-te los aspectos individuales y empí-ricos que concurren en el gusto. Lascitadas doctrinas muestran ya clara-mente que desde los primeros análisisexplícitos del problema del gusto sehan suscitado con mayor o menorclaridad las principales cuestiones quedominarán luego a todas las investi-gaciones al respecto: la cuestión desi el gusto es racional o sensible; lade si es universal o individual; la desi es seguro o arbitrario; la de si esuna facultad o una mera apreciación.Los filósofos ingleses del sentidomoral, especialmente Shaftesbury yHutcheson, contestaron a estas cues-tiones de un modo terminante: el gus-to es una facultad —y aun la facultadprincipal— de carácter a la vezestético y ético, correspondiente alideal de la unidad de lo bello y delo bueno; la percepción de las cuali-dades de lo bello por medio del gustoes una percepción segura e inde-pendiente de las otras. Para los filó-sofos ingleses del sentido común, es-pecialmente para Dugald Stewart, elgusto es una subfacultad pertenecientea la facultad de la imaginación.Puede llegar a ser universal, pero node un modo directo e inmediato, sinoa través de la experiencia y del ejer-cicio, los cuales se basan a su vezen las asociaciones de las ideas. Para

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GUSKant, el gusto consiste en la facultadde juzgar, distinta de la facultadproductora de la imaginación. Se trata,empero, de una facultad susceptiblede "crítica", es decir, una facultad enla cual puede plantearse la cuestiónde la validez a priori de sus juicios y,por lo tanto, el problema de lafundamentación de la estética. Kantdefine el gusto (Gesch-mack) como"la facultad de juzgar de un objeto[estimar un objeto: Beur-teilungsvermöen eines Gegenstandes] ode un modo de representación pormedio de un deleite o aversión inde-pendientemente de todo interés" ( KU,§5). Kant ha analizado el gusto comouna especie de sensus communis(ibid., § 40) y ha examinado la "an-tinomia del gusto" (ibid., § 56), esdecir, el conflicto que representa lacontraposición de la tesis: "El juiciodel gusto no se basa en conceptos,pues en tal caso sería objeto de dis-puta" y la antítesis: "El juicio delgusto se basa en conceptos, pues delo contrario no habría ni siquiera po-sibilidad de disputa sobre gustos."Según Kant, la solución de tal antino-mia solamente puede darse cuando sereconoce que el juicio del gusto de-pende de un concepto, pero un con-cepto tal que no da pie a derivar deél un conocimiento del objeto. De estemodo, la tesis debe transformarse delmodo siguiente: "El juicio del gustono se basa en conceptos determina-dos"; y la antítesis debe transformarsedel modo siguiente: "El juicio delgusto se basa en un concepto, bienque en un concepto indeterminado"(ibid., § 57).

En la misma época abundaron enEspaña las doctrinas acerca del gus-to. El P. Feijoo dedicó, por ejem-plo, al problema dos importantes tra-bajos: la "Razón del gusto" (TeatroCrítico Universal, VI. disc, xi) y "Elno sé qué" (ibid., VI, xxii). En elprimero impugna las doctrinas quesostienen la mera subjetividad y ar-bitrariedad del gusto y señala que sepuede dar razón del gusto señalandosus causas: el temperamento y laaprehensión. Según Feijoo, el queestá mejor dotado puede percibir me-jor las cualidades estéticas. En el se-gundo sostiene que hay cosas queagradan aunque estén contra las re-glas del arte, y que este agrado esdebido a un factor aparentementeirracional, a un "no sé qué". Estas

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GUSdos tesis parecen incompatibles entresí. No obstante, es posible mostrarsu concordancia por medio de unsupuesto que en Feijoo no aparececlaro: el de la intencionalidad de lasemociones. También se ocuparon delproblema del gusto Ignacio Luzán(1702-1754), Andrés Piquer (1711-1772), Antonio Capmany (1742-1813)y el P. Esteban de Arteaga (1747-1798). Luzán (Preceptiva, 1737, 2aed., modificada, 1789) se adhirió alas teorías neoclásicas, así como, enparte, a las del P. André (y Crou-sasz ), acabando por considerar el gus-to como la percepción, según reglas,de las combinaciones de lo real conlo fantástico, de lo formal con lo uti-litario, de lo imaginativo con lo moral— únicas combinaciones capaces deengendrar la belleza y, con ella, elgusto por lo bello. Capmany se inclinóen su Filosofía de la elocuencia (1771)a una concepción psicologista y sub-jetivista del gusto. Piquer, influidopor los empiristas, tomó una posiciónsubjetivista-empírica. En cuanto alP. Arteaga (Investigaciones filosófi-cas sobre la Belleza ideal consideradacomo objeto de todas las artes de imi-tación [Madrid, 1789; ed. crítica porel P. M. Batllori, S. I., 1943), adoptóun punto de partida subjetivista-empírico, pues le interesaba destacarel papel de la experiencia, pero prontopretendió ir más allá del empirismo,con lo cual se acercó a posiciones de-fendidas por la estética del sentimientoy la filosofía del sentido común. Enalgunos puntos —como cuando seplanteó uno de los problemas queconsideraba fundamentales: ¿Cómomantener la riqueza de la experienciaevitando al mismo tiempo elrelativismo?— el Padre Arteaga llegóa posiciones que procuraban armoni-zar lo subjetivo y lo objetivo en elgusto. Pues mientras indicaba que lobello y lo feo se toman por compara-ción, declaraba también que tal com-paración no es arbitrariamente subje-tiva, sino que tiene raíces en unacierta objetividad.

Ya en el siglo XVIII se manifesta-ron, pues casi todas las posicionesfundamentales relativas al problemadel gusto estético: platonistas, sensua-listas, naturalistas, empiristas, idealis-tas, y variantes de las mismas. Elproblema del gusto ha sido tratadotambién por filósofos posteriores, perosin que haya ocupado el lugar central

GUYque tuvo en la estética del sigloXVIII. Los problemas principales queal respecto se han planteado han sidolos siguientes: (1) ¿Hay razones queexpliquen el gusto?, (2) ¿Es el gustoalgo que existe en todos los hombres oes el producto de la educación, delmedio social, de las circunstanciashistóricas, etc.?; (3) ¿Es el gusto algofundamentalmente racional o algofundamentalmente sensible?; (4) ¿Esel gusto una facultad?, y (5) ¿Cuáles el papel del gusto dentro del con-junto de las apreciaciones artísticas?Las respuestas dadas a estos proble-mas han dependido casi siempre delos puntos de vista generales mante-nidos en estética a los cuales nos he-mos referido en el artículo sobre esteúltimo concepto.

GUYAU (JEAN-MARIE) (1854-1888), nació en Laval (Mayenne,Francia). En un sentido parecido aNietzsche, propuso una superaciónde la moral habitual mediante unaconsideración del papel que desem-peñan en la acción moral la vida es-pontánea y la motivación inconscien-te. La crítica de la moral tradicionalresalta inmediatamente de la acen-tuación de estos factores, que sonlos factores esenciales de la vidahumana y los que hacen posible todaacción. La vida espontánea es supe-rior a la estrecha valoración de lamoral reflexiva; tiene un valor supe-rior que no resulta incompatible conel juicio moral más que cuando éstese propone ignorar ciegamente la

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GUYfuente de donde procede. Por esoGuyau se propone, como declara eltítulo de su obra principal, bosquejar"una moral sin obligación ni san-ción", en la cual se busca "lo quesería y hasta dónde podría ir unamoral en la que no interviniera ningúnprejuicio, en la que todo fuera razona-do y apreciado en su verdadero va-lor, ya se tratara de certidumbres ode opiniones e hipótesis simplementeprobables" ( Esquisse. Préface ). De ahíla crítica de las tendencias moralesdel utilitarismo, que coinciden, segúnGuyau, con la moral tradicional por elhecho de que quieren ser asimismoimperativas y en muchos casos nosaben prescindir de las ideas desanción y obligación. Lo único quepuede resolver las antinomias de larazón práctica es la "vida másintensiva y más extensiva posible bajouna relación física y mental", vidaque posee sus propias antinomias, peroque las resuelve en tanto que la vidamás completa puede regular lamenos completa. Por eso el "Debo;por lo tanto, puedo" ha de serreemplazado por el más auténtico"Puedo; por lo tanto, debo". Lasreflexiones de Guyau sobre la moralse hallan íntimamente relacionadascon su filosofía del arte y de lareligión: en la primera se trata deconsiderar el arte "desde el punto devista sociológico", haciendo de él unelemento dependiente de la vitalidadsocial; en la segunda, se trata debuscar el contenido del valor y delsentimiento religiosos en unaconcepción opuesta a todo dogmapositivo, en una futura irreligión queha de considerar el supremo valorde la vida espontánea como el objetoreligioso por excelencia. O como diceliteralmente Guyau, buscando el fun-damento común de sus indagaciones:"es en la propia idea de la vida yde sus diversas manifestaciones indi-viduales o sociales donde buscamos launidad de la estética, de la moral yde la religión" (L'irréligion de l'avenir,Int., III).

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GUZL'arte, la morale, la religione in J.-M.Guyau, 1938.

GUZZO (AUGUSTO) nac. (1894)en Nápoles, ha sido profesor en Pisa(1932-1939) y desde 1939 lo es enTurin. Sus primeros trabajos fueronprincipalmente de índole histórica— historia de la filosofía e historiareligiosa. Influido por el idealismorealista de raigambre agustiniana,Guzzo se ha consagrado crecientemen-te a la fundamentación y desarrollode un sistema de filosofía especulati-va. Tema capital en este sistema es laarticulación del yo pensante con larazón y con la realidad. Guzzo rechazapor igual el realismo epistemológico yel idealismo metafísico para defenderuna doctrina de la verdad comomanifestación del juicio, pero sólo entanto que el juicio aprehende algo realracionalmente. El contenido delconocimiento es el concepto no comoalgo meramente pensado ni como algosimplemente percibido, sino como unainterpretación pensante de lo dado.De este modo Guzzo combinaelementos realistas e idealistas, in-tentando en todo caso establecer unaestrecha unión entre lo real y lo ideal.

Obras sistemáticas: Verita e realtà.Apologia dell'idealismo, 1925. —Giu-

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