III CoLOQUIO MusiCAT

Lo SAGRADO Y LO PROFANO EN LA FESTIVIDAD DE CORPUS CHRISTI

MEMORIAS III S EMINARIO NACIONAL DE M úSICA EN LA N UEVA E SPAÑA Y EL M ÉXICO I NDEPENDIENTE

Ciudad de México Universidad N acional Autónoma de M éxico:

Instituto de I nvestigaciones Estéticas Facultad de Filosofía y Letras Escuela Nacional de Música

Centro de Arte M exicano, A.C.

Puebla Benemérita Universidad Autónoma de Puebla:

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades ':Alfonso Vélez Pliego" Fundación M anuel Toussaint,A.C.

Oaxaca CIESAS- P acífico-Sur

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Guadalajara El Colegio de Jalisco

Universidad de Guadalajara: Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades

San Cristóbal de las Casas Universidad Autónoma de Chiapas:

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Mérida Escuela Superior de Artes de Yucatán

COMITÉ EDITORIAL DEL IIl COLOQUIO M USICAT:

Lucero Enríquez Drew Edward D avies

SECRETARIA DEL COMITÉ

M argarita Covarrubias

E l Seminario recibe apoyo de las siguientes instituciones:

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~ CONACYr \~ ~

Silvia Salgado

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III CoLoQuio M usicAT

LOSAGRADOYLOPROFANO EN LA FESTIVIDAD

DE CoRPus CHRISTI

Edición a cargo de MoNTSERRAT GALí BoADELLA y MoRELos ToRRES AcuiLAR

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego"

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[)( LA 4JlJD'\ ... ~, .t'' AL!SC 6 -. ;! Al""'-'-OA

--NI ~ ~ ~usicat México 2008

Reproducciones

Libro de coro de la catedral metropolitana de México.

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del Patrimonio Cultural, y el acervo de la catedral metropolitana de la ciudad de México.

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Primera edición: 2008

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Qyeda prohibida la reproducción parcial o total, directa o indirecta

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Impreso y hecho en México

CoNTENIDO

PRESENTACIÓN

Montserrat Galí Boadella

HISTORIA: L A MÚSICA DE LAS CATEDRALES y su RELACIÓN CON LA CULTURA,

VIDA URBANA, ARTE, RITOS, PODER Y ECONOMÍA

La fiesta de Corpus Christi

Nelly Sigaut

Civitas Templum. La fundación de la fiesta de Corpus en la ciudad

de México (1539-1587)

Israel Alvarez Moctezuma

"Sombras y enramadas". La participación de los pueblos indios

en la festividad de Corpus Christi

Ana L aura Vázquez Martínez

La fiesta de Corpus Christi. Entre el poder y la rebelión

Alfredo Nava Sánchez

Moradas interiores y exteriores del Corpus Christi en Córdoba

del Tucumán en el siglo XVIII

Ana María Martínez de Sánchez

Un viril hecho un sol: del simbolismo en la platería sacra

María Leticia Garduño Pérez

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41

61

77

93

111

7

M usiCOLOGíA: EL ESCENARIO Y Los ACTORES DE LA VIDA MUSICAL.

ENCUENTROS y HALLAZGOS. TEORÍA, ESTILO, REPERTORIO,

ESTÉTICA. P ERSONAJES , CAPILLAS DE MÚSICA, ENSEÑANZA

La música de Corpus Christi en la Roma del siglo XVI

Klaus Pietschmann

El sacramento galante: ¿"maravilla rara" o "galán amante"?

Drew Edward Davies

FuENTES Y ARCHivos: M ETODOLOGíA, ORGANIZACióN, CATALOGACióN,

USUARIOS

El ritual de la festividad de Corpus Christi en la catedral

metropolitana de la ciudad de México, o de la fiesta

del Santísimo Sacramento en 1751 y supervivencia en 1819

Citlali Campos Olivares y José Javier Flores Aguario

Cantorales de la iglesia catedral de México con la festividad

del Corpus Christi. Descripción codicológica, bibliográfica

e iconográfica

Arturo Luna Rosas y Silvia Salgado Ruelas

N OTAS CURRICULARES

DIRECTORIO

8

127

145

171

187

213

219

PRESENTACIÓN

Montserrat Galí Boadella

Instituto de Ciencias sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego"

Universidad Autónoma de Puebla

L a fiesta de Corpus Christi ha sido el tema del Tercer Coloquio Musicat, pro­

yecto este último que se ha consolidado al cabo de apenas unos años y que

ocupa ya un lugar visible en el mundo de la investigación musicológica. Al convocar a especialistas de diversas disciplinas e instituciones, dicha reunión

responde a uno de los objetivos más destacados de Musicat: tratar el fenómeno

musical desde una perspectiva interdisciplinaria. En la ciudad de Puebla, y en el

marco de la espléndida Biblioteca Palafoxiana, nos reunimos músicos, historia­

dores, antropólogos e historiadores del arte con el fin de intercambiar puntos

de vista en torno a esa gran celebración católica, popular y religiosa.

En efecto, la fiesta de Corpus Christi se cuenta entre las más destacadas

del año litúrgico católico. Pero, a diferencia de otras solemnidades realizadas en

el estricto ámbito religioso de los templos, el Corpus reviste una especial com­

plejidad porque conjuga el poder religioso y el político, la liturgia y la fiesta

popular, lo sagrado y lo profano, lo canónico y lo heterodoxo. Ello explica la

necesidad de abordar el estudio de tal festividad de manera abierta y con distin­

tas metodologías.

El Tercer Coloquio Musicat fue enmarcado por dos conferencias ma­

gistrales que desarrollaron los aspectos fundamentales del tema: la música y la

fiesta. Los textos correspondientes a ellas encabezan los dos primeros aparta­

dos del presente volumen . En su disertación, el doctor Klaus Pietschmann ca­

pitaliza una parte relevante de las investigaciones que realizó al preparar su tesis

doctoral relativa a la música de la corte papal en el siglo XVI, para examinar la

música creada en ocasión de las fiestas de Corpus Christi en Roma, capital del

mundo cristiano y centro de la música y el arte renacentistas. Como musicólogo,

P ietschmann, además de recrear el fasto de la solemnidad en el corazón de la

cristiandad, profundiza en el repertorio musical elaborado ex profeso y lo enlaza

9

MoNTSERRAT GALí BoADELLA

con el que se produjo en la Nueva España con el mismo fin. Por su parte, la

doctora Nelly Sigaut -especialista, entre otros temas, de la fiesta del Corpus en

la Nueva España- nos muestra la riqueza del tema al poner en escena casi

todos los aspectos concernientes a la festividad: las relaciones entre los poderes

civil y eclesiástico, la complejidad de la iconografía utilizada en los artefactos

efímeros, la participación de todos los sectores de la sociedad, incluidos los

indígenas, etc. Ambas conferencias constituyeron el cuadro perfecto para la

variedad de propuestas dadas a conocer durante el Coloquio.

Israel Álvarez Moctezuma ofrece un ensayo esclarecedor sobre la fun­

dación de la fiesta de Corpus en la ciudad de México en el siglo XVI. El título de

tal contribución revela ya su tesis fundamental: la capital novohispana se con­

vierte en un ámbito sagrado mediante el acto ritual de la procesión, que resignifica

sus calles, plazas y rincones. En palabras de este autor, dicha "procesión servía

para configurar simbólicamente el espacio urbano de México como el de una

ciudad sacralizada, una Civitas Templum". Es por ello que los primeros grandes

arzobispos mexicanos pusieron especial empeño en regular y poner de relieve

todos los resortes y medios discursivos que, además de reforzar el "sistema de

representación del poder", enuciaran e ilustraran la espiritualidad cristiana re­

formista. Interesante resulta la diferenciación que establece Israel Álvarez res­

pecto de los dos grandes arzobispos del Qyinientos: el erasmista Zumárraga,

quien buscaba convertir la fiesta en una expresión de la piedad moderna, y

Alonso de Montúfar, más cercano a las políticas de la Corona, quien impulsó

decididamente el desarrollo del aparato ritual y litúrgico al promover la partici­

pación de la capilla de música, los poetas y los pintores.

Después de analizar los textos de los primeros concilios mexicanos, el

autor concluye que "Las elites intelectuales y 'los operadores simbólicos' (los

artistas, los poetas y los músicos) actuaban así ofreciendo imágenes y discursos

que presentan síntesis ideales" capaces de neutralizar y, así, superar "la

conflictividad de la realidad social", surgida del objetivo mesiánico y evangeli­

zador de la monarquía católica y caracterizada por una situación de conquista y

exterminio de creencias paganas.

10

PRESENTACI ÓN

En el extremo opuesto al de las altas jerarquías eclesiásticas se situaba la

República de Indios, integrada a la fiesta de un modo que Ana Laura Vázquez

describe con vivacidad en su ponencia. Los diversos aspectos conjugados en la

participación de las comunidades indígenas en tal festejo son complejos y re­

sultan susceptibles de muchas lecturas: por un lado, la necesidad de integrar

socialmente a los indígenas y al mismo tiempo dominarlos, y, por otro, la im­

portante organización social de los propios indios -por ejemplo, el papel de los

caciques y los "operadores" sociales- y el peculiar proceso de sincretismo que

impregna su religiosidad, etc.

En el enorme escenario urbano donde se desarrollaba la procesión del

Corpus, los indígenas de la ciudad de México eran los encargados de adornar las

calles mediante tapetes de aserrín, flores, arcos, tules, luminarias y, especial­

mente, "sombras y enramadas" confeccionados por ellos mismos. En su po­

nencia, la antropóloga Vázquez investiga cómo eran esos ornamentos, cómo se

preparaban, quiénes dirigían la tarea de producirlos, cómo se reglamentaba esta

última y -lo que es más importante para la autora- cómo, a través de su partici­

pación en la fiesta, los pueblos indígenas adquirían un sentido de pertenencia

al tejido social. Si bien es posible considerar este mecanismo una forma sutil de

dominación, también es cierto que para los indígenas el espacio festivo arriba

descrito representaba no sólo un momento de libertad, diversión y expansión

creativa, sino también una oportunidad propicia para los encuentros y la socia­

lización entre comunidades.

En "La fiesta de Corpus Christi. Entre el poder y la rebelión", Alfredo

Nava Sánchez plantea un estudio de caso donde se exhiben claramente las

relaciones sociales y de poder que se ponían en juego durante una celebración

como la de Corpus. El autor empieza por relatar un suceso ocurrido en Qyerétaro

en 1717, al que compara con las famosas revueltas estalladas en la ciudad de

México en 1692. En Qyerétaro, los miembros de la Orden de San Francisco

pretendían encabezar la procesión de Corpus, pasando por alto no sólo la tradi­

ción, sino también lo dispuesto al respecto por el III Concilio. No hubo arre­

glo y se tuvo que suspender la procesión, para luego pasarla a la Octava. En

11

MoNTSERRAT GALí BoADELLA

este día, los franciscanos insistieron en presidirla y los seculares se retiraron

para no causar más escándalo, pero acto seguido se excomulgó al rebelde padre

Guardián. Los mendicantes se inconformaron y dieron inicio así a uno de

muchos conflictos entre comunidades religiosas novohispanas motivados por

relaciones de poder y protocolos jerárquicos.

Según Nava, la fiesta de Corpus no sólo constituía un medio para "re­

presentar el poder", sino también una herramienta para imponer valores, es

decir "exempla" destinados en especial a crear una sociedad ideal. Pero Nava

llega más allá de eso al afirmar que la solemnidad ofrecía, además, un espacio

de libertad en donde, como se demostró en el caso de junio de 1692, el descon­

tento popular podía expresarse. En efecto, durante la semana de Corpus de aquel

año, estalló en la ciudad de México el malestar social ocasionado por la escasez

de trigo y maíz que se arrastraba desde meses atrás. Para Alfredo Nava, el

desabasto de cereales y el mal gobierno del conde de Calve no son explicacio­

nes suficientes: la semana de ocio y permisividad que representaba la fiesta de

Corpus explica que fuera en estas fechas, y no antes, cuando el pueblo se amo­

tinó, quemó el palacio y sumió la ciudad en el caos. Dicho de otro modo, ocio,

pulque, descontento y liberación del miedo explican, según Nava, la revuelta.

Los espacios interiores y exteriores de los escenarios correspondientes a

la fiesta de Corpus en la ciudad argentina de Córdoba de Tucumán son analiza­

dos por la historiadora Ana María Martínez de Sánchez, reconocida estudiosa

de la historia de la Iglesia en el mundo hispanoamericano. Esta autora analiza

dos recorridos urbanos distintos que se acostumbraron en el siglo XVIII con

ocasión de tal solemnidad, el orden que guardaba la procesión y el papel de los

indios y la gente de color, que aportaban música y danzas. Al igual que en la

Nueva E spaña, la Cofradía del Santísimo sufragaba los gastos, correspondien­

tes incluso a música y gigantes, aunque en aquel siglo los desembolsos se repar­

tieron por las celebraciones de los ocho días de la Octava.

La mezcla de lo sagrado y lo profano ocasionaba en Córdoba proble­

mas parecidos a los de otras ciudades americanas, así que fue necesario promul­

gar disposiciones y bandos para reprimir a danzantes y cuadrillas disfrazadas,

12

PRESENTACIÓN

especialmente cuando los bailes y la indumentaria de quienes los ejecutaban

implicaban inversión del sexo. La semejanza del Corpus con los carnavales alar­

maba a las autoridades, tanto civiles como eclesiásticas, y a lo largo del mencio­

nado siglo se trató de impedir la participación de danzas y gigantes.

Ana María Martínez aporta una reflexión sobre el contenido y el papel

de los sermones propios de la fiesta de Corpus, material que solemos olvidar en

los estudios sobre esa solemnidad. El fin último de estas prédicas era preparar al

cristiano para merecer el sacrificio de salvación. El Corpus era un día de gloria y

triunfo, porque el cuerpo de Cristo se había convertido en instrumento de re­

dención y alimento perpetuo a través de la comunión. Los sermones, según los

predicadores estudiados por la autora, aprovechaban la lección para señalar la

diferencia entre católicos y protestantes: estos últimos rechazaban el misterio

eucarístico. Por lo demás, en Córdoba de Tucumán, al igual que en el resto del

imperio español, la fiesta se usaba como instrumento político "para avanzar en

la integración ideal de esa sociedad disímil" tan jerarquizada.

Un aspecto central de la fiesta y la procesión lo representa sin duda la

custodia, en donde se exhibía y reverenciaba el cuerpo de Cristo, visible gracias

al misterio de la transubstanciación. De acuerdo con los documentos estudia­

dos por Leticia G arduño en la Catedral de Puebla, la confección de la custodia

no sólo consumía grandes cantidades de plata y otros materiales costosos, sino

que se sometía a un riguroso plan teológico expresado mediante una iconogra­

fía avalada por siglos de tradición y amplio sustento doctrinal. En ese contexto,

la calidad de los materiales y las piedras preciosas empleados en esa pieza res­

pondía no sólo al deseo de los cabildos de alcanzar suntuosidad y magnificen­

cia, sino también a un sofisticado sistema de significados. El estudio de la cus­

todia poblana permite además conocer que los devotos cristianos, en particular

doña Ana Francisca de Córdova, donaron sus all1ajas para contribuir al esplen­

dor de la fiesta, hacer patente su fervor por el Santísimo Sacramento y refren­

dar su status social.

El examen de la música correspondiente a la fiesta de Corpus Christi fue

abordado por los musicólogos Klaus Pietschmann -cuya conferencia ya se co-

13

MoNTSERRAT GALí BoADELLA

mentó- y Drew E. Davies, miembro destacado de Musicat que ha catalogado la

música de la Catedral de Durango. En esta ocasión, Davies se detiene en el

repertorio musical resguardado en aquella sede episcopal, en particular en cinco

villancicos del siglo xvm dedicados a la fiesta de Corpus que, según él, reflejan

lo que otros investigadores han afirmado: a mediados de esa centuria, el ritual

popular fue alterado por las reformas ilustradas, que "desarrollaron nuevos sig­

nificados y un nuevo orden en la representación de la fiesta" . Así fue como

se depuraron las fiestas populares de todo aquello capaz de conducir a abusos y

desórdenes, y como se buscó "unir la fe con la razón en un ambiente de devo­

ción interior personal".

Los cinco villancicos estudiados por Drew E. Davies revelan un cam­

bio en el gusto musical que transita de la estética española del siglo XVII llama­

da barroca al estilo moderno italianizado. A pesar de que los textos de esas

obras corresponden todavía al gusto barroco, su música no sigue el ritmo espa­

ñol del Seiscientos, sino un estilo que D avies considera problemático debido a

que los compositores que lo representan procuraron modernizar su lenguaje

musical sin abandonar los textos "barrocos". De esas dos estéticas surge un

estilo ambiguo que a veces se tradujo en soluciones extrañas, como la consis­

tente en recortar el texto para que la obra pareciera más moderna. En la alejada

Durango colonial, Drew E. Davies descubre villancicos de estilo galante, emi­

nentemente teatral, que permitía comunicar estados de ánimo y mundos inte­

riores susceptibles de ser trasladados del teatro al ámbito eclesiástico. Así se

aprecia en uno de los villancicos, donde la frase "como galán amante" se repite

y ofrece el motivo adecuado para titular la ponencia del musicólogo en cues­

tión. Tal ejemplo compositivo resulta impensable en el marco de la fiesta popu­

lar novohispana. Para Davies es evidente que este villancico expresa la intimi­

dad y la fe personal en el interior del templo, lejos de la algarabía de la fiesta

callejera.

El trabajo de Citlali Campos y Javier Flores, alumnos becarios del pro­

yecto Musicat, se desarrolla en el ámbito de la ciudad de México y compara dos

textos conservados en la catedral metropolitana destinados a normar la liturgia

14

PRESENTACI ÓN

ahí celebrada. Al primero se le conoce como Diario manual y se remonta a

1751, mientras que el segundo recibe el nombre de Costumbrero y se redactó en

1819. Ambos organizan y describen la vida catedralicia, pero, más allá de eso,

sus apuntes sobre las prácticas litúrgicas y devocionales de la sede catedralicia

constituyen también un reflejo de las costumbres religiosas de los habitantes

de la ciudad de México. Ello ocurre, en especial, cuando se refieren a fiestas tan

arraigadas y populares como la de Corpus Christi.

El Diario manual y el Costumbrero permiten no sólo seguir paso a

paso el ritual de la festividad dedicada al misterio de transubstanciación, sino

también advertir la importancia de las cofradías, en especial la Archicofradía

del Santísimo Sacramento y Caridad, formada especialmente por españoles,

algo que ocurría también en Puebla y en las principales ciudades del virreinato.

Se describe y regula el orden en que aparecerán los diversos cuerpos e institu­

ciones, tanto religiosos como civiles, es decir lo que se ha llamado el "espejo

social".

La hipótesis inicial de los autores es que, debido a los cambios sufridos

en la vida política, social y económica de la Nueva España a raíz de la implan­

tación de las reformas borbónicas, la fiesta del Corpus pudo haber sufrido ajus­

tes importantes. Sin embargo, al avanzar su investigación descubrieron que,

por lo menos en lo que se refiere a la primera mitad del siglo XIX, la fiesta

dedicada a ensalzar el Santo Sacramento siguió siendo una de las más brillan­

tes y populares de la capital novohispana sin alteraciones sustanciales.

Al estudiarse los cantorales de la Catedral de México, la exigencia del

trabajo multidisciplinario resulta no sólo reiterada, sino simple y llanamente

ineludible. Así lo revela el trabajo presentado por Silvia Salgado Ruelas y Arturo

Luna Rosas. El material que analizan estos investigadores consiste en un con­

junto de 17 libros dedicados a la festividad de Corpus Christi que ahora catalo­

ga y estudia un equipo de Musicat. En esta oportunidad, los autores ofrecieron

un análisis de la ornamentación y la iconografía asociadas con el festejo. Once

de los volúmenes revisados son manuscritos en pergamino, encuadernados en

piel sobre tabla, con iluminaciones en su mayor parte de gran calidad y enorme

15

MoNT SERRAT GALí B oADELLA

valor artístico. La iconografía más recurrente es la de las custodias y los ánge­

les, tema generalmente unido a la solemnidad aquí examinada. Pero también

aparecen escenas más complejas, con Jesús como Salvador, la Cruz, la Última

Cena o la Crucifixión, es decir temas de la salvación. L as capitulares poseen

una gran belleza basada en motivos de hojas de acanto, aves y figuras humanas

combinadas con otros elementos que permiten con frecuencia relacionar pro­

cedencias y talleres. El de Salgado y Luna es un trabajo en proceso, pero los

avances que aquí presentan permiten apreciar ya la importancia de su investi­

gación, cuya metodología da cuenta de la consistencia y originalidad de los

planteamientos del seminario sobre libros de coro que desarrolla Musicat. HISTORIA: LA MÚSICA DE LAS CATEDRALES Y SU RELACIÓN

El proyecto Musicat ha resultado un lugar de encuentro entre comuni- CON LA CULTURA, VIDA URBANA, ARTE, RITOS, PODER y ECONOMÍA

dades de estudiosos de las más variadas disciplinas y, en especial, un mecanis-

mo de intercambio entre investigadores y alumnos. Nuestros coloquios ponen

en juego los distintos puntos de vista sobre un tema, esta vez sobre la fiesta de

Corpus Christi, cuya riqueza y complejidad rebasa el punto de vista musical y

catedralicio. En el desarrollo de temas como la solemnidad de Corpus, se lleva a

la práctica una de las principales divisas de Musicat: estudiar la cultura y la

sociedad novohispanas desde la perspectiva de la música.

LA FIESTA DE e oRPus CnRJSTI

Nelly Sigaut

Centro de Estudios Históricos

El Colegio de Michoacán

La noche del 18 de diciembre de 1490, Hernán Pérez del Pulgar entró en la

morisca Granada con quince hombres, tomó posesión de la mezquita mayor, y clavó en la puerta un hachón encendido y una cartela con la leyenda Ave M a­

ría, sostenida por la aguda punta de su puñal. Era el día de Santa María de la O,

y antes de que amaneciera, logró salir sin que los guardias moros lograran apre­

sarlo. Este gesto se considera el punto de partida de la Catedral de Granada y

de las ceremonias aderezadas con recursos teatrales para la captación de los

nuevos súbditos, quienes habían conseguido de los reyes castellanos mantener

su propia religión, costumbres y vestidos. Para formar una comunidad de fieles

cristianos, había que levantar una nueva iglesia cuya expresión visual eran las

ceremonias. La Granada de los primeros años entró en el cristianismo atraída

por la belleza de ceremonias dramatizadas y vistosas, entre ellas 11el brillante

Corpus con su cortejo de carros que desplegaban otras ciudades de Castilla". 1

Las viejas dramatizaciones litúrgicas que formaron parte de las ceremonias hi­cieron menos ásperos para los moriscos los senderos hacia la nueva fe.

N o es ésta la primera vez que establezco una relación entre algunos de

los pueblos conquistados por los aragoneses o los castellanos para hablar del

caso mexicano. Con las diferencias establecidas por el respeto a las culturas y

religiones anteriores como en el caso de Granada -por lo menos de manera

inicial- o la desaparición obligatoria de la antigua cultura, como en el caso

mexicano, lo cierto es que, en estos ámbitos de conquista cristiana, las ceremo­

nias y las fiestas asociadas desempeñaron un papel de enorme trascendencia.

Pusieron en imágenes, olores, música y color, conceptos que los cristianos viejos

1 Milagros de Torres Fernández,E/ ceremonial de Granada y Guadix: los espectácu­los religiosos en Castilla afina/es del medievo, Madrid, Fundación Universitaria Española, 2006, pp. 13-15.

NELLY SlGAUT

conocían bien. E spectáculo de los sentidos, las fiestas cristianas crearon un

mundo de seducción para los recién llegados a la nueva fe.

Mi intención al estudiar la fiesta de Corpus Christi desde una perspecti­

va comparativa es la de establecer similitudes y diferencias que rebasen los lími­

tes de la normatividad vigente para todo el mundo hispánico -tanto real como

eclesiástica-, para explicar el papel de los distintos grupos implicados en la

organización, las responsabilidades compartidas o desatendidas, y los conflic­

tos por precedencia y jurisdicción como producto de los afanes corporativos, y

en algunos casos las muestras claras de la manera en que los individuos llega­

ban a superar a su corporación de pertenencia.

Si bien estos elementos son necesarios para una comprensión integral

del fenómeno de la fiesta, mis intereses apuntan hacia lo que he llamado cela

formación de los sistemas visuales", síntesis por medio de la cual pretendo de­

mostrar que la ritualidad de la fiesta de Corpus Christi impuso sus códigos de

representación sobre las demás celebraciones aun cuando su propio lenguaje

estuviera diluyéndose, en especial desde la segunda mitad del siglo xvn, por lo

menos en la ciudad de México, que es donde se centra mi estudio. Más todavía,

el sistema de representación de Corpus Christi terminó imponiéndose sobre los

muros de catedrales, iglesias y conventos por medio de obras donde está pre­

sente su lenguaje eucarístico, en lo que llamé hace ya muchos años, en un

trabajo dedicado a la sacristía de la catedral de Puebla, la iconografía triunfalista.

Sin embargo, el intento de explicar la gestación de una fiesta como la

dedicada a Corpus Christi me obliga a abordarla desde diversas perspectivas

que, finalmente, permitan penetrar en el mundo de las cuestiones teológicas y

de la teología política, en el mundo femenino tardomedieval, en la red de movi­

mientos evangélicos considerados en su gran mayoría heréticos, y en la mezcla

de elementos de la cultura romana enraizados en el capital visual cristiano, por mencionar algunos de los aspectos que voy a tratar en esta conferencia, por lo

menos de manera introductoria. Por lo tanto, en la primera parte trataré el com­

plejo proceso de formación de la fiesta de Cmpus Christi, y en la segunda algu­

nos elementos característicos suyos.

20

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI

HISTOR IA DE LA FI ESTA

L as controversias eucarísticas

Aunque el ritual dedicado a celebrar Corpus Christi se estableció en el

siglo XIII, considero que se instituyó, entre otras razones, a causa de las contro­

versias eucarísticas surgidas desde siglos anteriores. 2

En el curso de la historia del dogma de la presencia real de Cristo en la

eucaristía se pueden considerar tres grandes controversias eucarísticas, la pri­

mera de las cuales tuvo por protagonistas en el siglo IX a Pascasio Radberto y a

Ratramno, ambos del monasterio de Corbie. Pascasio Radberto -que llegó a

ser luego abad de ese monasterio-, en su obra D e corpore et sanguine D omini

(831), -atribuida durante mucho tiempo aJoanes Scottus-, defendía la pre­

sencia física y material de Cristo en el pan y en el vino; sostuvo la doctrina de

que en la eucaristía el pan se convierte en el cuerpo real de Cristo, en su verda­

dero cuerpo humano nacido de María y crucificado. El segundo, Ratramno, un

monje de la misma abadía, defendió la opinión de que en la eucaristía no había

transformación del pan, que el cuerpo de Cristo estaba presente de manera

espiritual, sostenía una presencia verdadera y real de Cristo, pero sacramental,

no física. Cristo había sufrido en su ((propio y verdadero cuerpo", mientras que

la eucaristía era su corpus mysticum. E sta primera controversia del siglo IX no

tuvo una repercusión muy importante porque las respuestas que dieron el pro­

pio Ratramno, Rabano M auro, Ratherio y Lanfrac, entre otros teólogos de la

época, fueron contundentes.

La segunda controversia se libró en el siglo X1 y provocó por primera

vez una intervención oficial por parte de la Iglesia, aunque, como se verá,

hubo de insistir mucho para lograr que Berengario de Tours (1088), influido

por los escritos de Scotus Eriugena3 (m. 884), desistiera de una doctrina sobre

2 Lo mismo se puede decir de la ceremonia de la elevación de la hostia después de la consagración en la misa.

3 Alrededor del año 847 aparece en la corte francesa de Carlos el Calvo, designado a cargo de la escuela del palacio, posiblemente en París, y fue comisionado por su real patrón para traducir los trabajos de Pseudo-Dionysius al latín. Esta traduc­ción lo hiw destacar en el mundo de las letras y fue la ocasión que le permitió entrar en las controversias teológicas de esos días, especialmente en las concer­nientes a la predestinación y la eucaristía en especial discordancia con la doctrina

21

NELLY SIGAUT

la eucaristía que no fue aceptada por la Iglesia. Berengario fue convocado en

varias oportunidades a reuniones conciliares: Vercelli, en 1050; Tours, en 1055;

Roma, en 1059; Poitiers, en 1075; St. Maixeut, en 1076; Letrán, en 1078 y

1079, y Burdeos, en 1080. En todas ellas sus ideas fueron condenadas, y en

varias hubo de firmar profesiones de fe que luego negó hasta que firmó una

retractación final. En su argumentación sobre la eucaristía, Berengario apelaba

a la autoridad de Scotus, san Jerónimo, san Ambrosio y san Agustín. Estos

padres pensaban que el sacramento del altar es la figura, es el signo del cuerpo

y la sangre de Cristo. La discusión entre los teólogos sobre esta segunda con­

troversia eucarística es interminable, pues son muchos los que afirman que

Berengario no negaba la presencia real de Cristo en la eucaristía, sino la

transubstanciación, que negó a pesar de las profesiones de fe que debió signar,

como ya he dicho, en reiteradas oportunidades.

El discutido concepto de transubstanciación fue utilizado por primera

vez por Hildeberto de Lavardin, un contemporáneo de Berengario (Sermones

xcm; P.L., CLXXI, 776). El Concilio de Roma de 1079, en su condena a

Berengario, expresó más claramente que en cualquier otro documento anterior

la naturaleza de este cambio de sustancia, de manera tal que en el siglo xm

2 2

de la transubstanciación. Sus doctrinas en ambos temas fueron condenadas por los Concilios de Valencia (855),Langres (859) y Vercelli (1050), lo cual permite inferir que su pensamiento teológico no tuvo una gran influencia ni en su propia generación, en el siglo IX, ni en épocas posteriores. De hecho, en una carta dirigida por el papa Nicolás I a Carlos el Calvo en 859, se ponía bajo sospecha la tendencia general de su pensamiento.

A comienzos del siglo xm, el panteísmo de la "De divisione naturae" fue formalmente condenado por el Concilio de París (1225). Mientras los grandes maestros escolásticos Abelardo, Alejandro de H ales, san Buenaventura, santo To­más y Alberto el Grande no conocían, aparentemente, nada de Eriugena y su panteísmo, ciertos grupos de teólogos místicos, aun tan tempranamente como en el siglo xm, estaban interesados en sus trabajos y extrajeron sus doctrinas de ellos. Los albigenses también hallaron inspiración en él. Más tarde, los místicos, especial­roen te Meister Eckhart, fueron influidos por él. Los contemporáneos de Eriugena se refieren invariablemente a él como Joannes Scottus o Joannes Scottigena. En los manuscritos del siglo X y los subsecuentes, se encuentran las formas Eriugena, lerugena y Erigena. De éstas, la más antigua y aceptable, desde la ftlología, es Eriugena, que significa na!ivo de Irlanda. William Turner, transa ·ito por Diane E. Dubrule y traducido por Angel Nadales, en The Catholic Encyclopedia, vol.l , 1907, de Robert Appleton Company. Online Edition Copyright © 1999, de Kevin Knight,Enciclopedia católica, Copyright© ACJ-PRENSA.

LA FIESTA DE C oRPUS CHRISTI

santo Tomás de Aquino (1225-1274), en su definición de transubstanciación,

en la Suma teológica, usa casi los mismos términos que el Concilio:

En esta conversión hay más cosas difíciles que en la creación, en la que sólo es

difícil hacer algo de la nada. Crear, sin embargo, es propio de la Causa Primera,

que no presupone nada para su operación. Pero en la conversión sacramental

(de la Eucaristía) no sólo es difícil que este todo (el pan y el vino) se transforme

en este otro todo (el Cuerpo y la Sangre de Cristo), de modo que nada quede

del anterior, cosa que no pertenece al modo corriente de producir, sino que

también queden los accidentes desaparecida la substancia .... [Suma Teológica,

III, Qpocv, a. 4.]

Los grandes teólogos medievales se opusieron a las doctrinas de

Berengario; sin embargo, es posible seguir sus huellas en muchos de los movi­

mientos medievales considerados heréticos que involucraron la eucaristía. La tercera controversia fue la iniciada por los críticos movimientos del

siglo XVJ, que tenían como objetivo al Papa, el poder de la Iglesia romana, y las

prácticas consideradas alejadas del evangelio. Un gesto como aquel de Grana­

da con el que di inicio a este texto fue el de Martín Lutero (1483-1546) cuando

clavó en las puertas del castillo de Wittenberg las 95 tesis que pusieron en

jaque las estructuras de la Iglesia romana. U na de las discusiones planteadas

por Lutero involucró, entre muchas otras cosas sustantivas, los sacramentos, a

los que aceptaba con excepción del bautismo, la eucaristía y la penitencia. La

naturaleza de la eucaristía se convirtió en tema de un debate intenso, pues

mientras Lutero rechazaba la doctrina católica romana de la transubstanciación,

mantenía la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo bajo el pan y el vino

sacramental. La doctrina de Lutero se diferenciaba de las de los demás líderes

protestantes como Carlstadt, Zwinglio, Leo Jud y Ecolampadius, quienes re­

chazaban la presencia real de Cristo en la eucaristía.

En su Catecismo menor, Lutero hizo explícitas sus ideas sobre el tema

eucarístico cuando escribió: ((¿Qyé es el Sacramento del Altar? Es el verdadero

2 3

NELLY SlGAUT

cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo en el pan y el vino, entregado a

nosotros cristianos para comer y beber, instituido por Cristo mismo". Lutero uti­

lizó la analogía patrística de la doctrina de la Unión Personal de dos naturalezas

en Jesucristo para ilustrar su doctrina eucarística: "por analogía del hierro pues­

to en el fuego donde ambos, fuego y hierro, unidos en el hierro al rojo vivo, se

mantienen a pesar de todo sin cambio", concepto que él llamó "Unión

Sacramental"4 y que también se conoce como consubstanciación.

Otro de los reformadores, Zwinglio, tenía una posición más radical

frente a lo que llamaba el paganismo romano, y la ignorancia y la superstición

que prevalecían en la cristiandad. Como consecuencia pretendía -al igual

que muchos de los reformadores- restaurar la sencillez evangélica, lejana a

cualquier forma complicada de culto. Para él la Santa Cena era sencillamente

un monumentum, un recordatorio, y se oponía a la idea de la consubstanciación

de Lutero.

Muchas de las críticas y controversias pronunciadas durante el movi­

miento de la Reforma protestante encontraron su respuesta en la Contrarre­

forma católica, cuya expresión institucional fue la famosa y dilatada reunión

conciliar de Trento (1542-1563). Respecto a la transubstanciación, el Concilio

de Trento declaró esto:

24

Mas por cuanto dijo Jesucristo nuestro Redentor, que era verdaderamente su

cuerpo lo que ofrecía bajo la especie de pan, ha creído por lo mismo perpetua­

mente la Iglesia de Dios, y lo mismo declara ahora de nuevo este mismo santo

Concilio, que por la consagración del pan y del vino, se convierte toda la subs­

tancia del pan en la substancia del cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, y toda

la substancia del vino en la substancia de su sangre, cuya conversión ha llama­

do oportuna y propiamente transubstanciación la santa Iglesia católica. 5

4 Contra los profetas celestiales (1525) y Confesión con respecto a la cena del Seiior (1528), cit. en F. L. Cross (ed), The Oxford Dictionary of the Christian CbU?·ch, Oxford, 1958, p. 337.

5 Concilio de Tren to, sesión XIII , cap. IV, "De la Transubstanciación", Documentos del Concilio de Tremo, http:/ /mult imedios.org/docs/d000436.

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI

la palabra "processio"y su equivalente griega "prosodos" fueron elegidas por

los cristianos para las ceremonias, para evitar el uso del término "pompa" con el

que los paganos designaban lo mismo, es decir, el traslado solemne y ordenado

conforme a un rito hecho con una intención primordialmente religiosa. Esta

procesión pagana, en especial a partir del siglo m d. C., comportaba el desfile de

imágenes, de símbolos y atributos de sus dioses, de diversos objetos de culto a

fm de ponerlos en contacto con el mundo y mejor santificarlos.11

De la misma manera que desde hacía siglos se habían adoptado con­

ceptos teológicos para definir el estado, en los primeros tiempos de la era cris­

tiana la terminología política y el ceremonial imperial se adaptaron a las nece­

sidades de la Iglesia.12 Si bien el primitivo mundo cristiano miró con desconfianza

estas manifestaciones paganas, es un hecho que las antiguas pompae entraron

en las nuevas prácticas, aunque con el énfasis puesto en la penitencia y la ora­

ción.13 Fue una manera de cristianizar las fiestas que estaban incorporadas de

manera muy profunda en la cultura de los nuevos cristianos así como de los

paganos. De esta manera, fue usual, desde los primeros siglos del cristianismo,

que se realizaran procesiones por las calles y representaciones -como danzas,

juegos, acrobacias, juglaría- dentro de las iglesias, como una esfera lúdica que

con el tiempo se convirtió en ámbito de legitimación de determinadas clases y

oficios, e incluso del rey.14

Si la hostia consagrada era la sangre y el cuerpo de Cristo, se merecía

una orfebrería preciosa: jamás debía ir descubierta y tenía que ir rodeada por

11 Palma M artínez-Burgos García, "El simbolismo del recorrido procesional", en Gerardo Fernández }uárez y Fernando Martínez Gil (coords.), L a fiesta del Corpus Christi, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha (Colección E stu­dios), 2002, p. 158.

12 Kantorowicz, op. cit., p. 30. 13 Martínez-Burgos, op. cit. La autora señala que ésta es la causa de la reseman­

tización de la palabra pompa, con la cual los paganos nombraban sus procesiones, y que comenzó a asumir el significado de lujo hueco, boato vanidoso y ostenta­ción soberbia, muy al contrario de la austeridad, sencillez y modestia de los seguidores de Cristo.

14 Cfr. Remedios Morán Martín, "Representaciones religiosas. Aspectos jurídicos de la festividad del Co1pus Christi (siglos XIII al XVIII)", p. 68.

3 3

NELLY SlCAUT

Durante ese mismo siglo Xll, Pedro Valdo, un rico mercader de Lyon, se

dedicó a la lectura de las Sagradas Escrituras, repartió su fortuna entre los po­

bres que estaban pasando por la terrible hambruna de 1176 y, finalmente, re­

unió a numerosos discípulos que fueron conocidos como los "Pobres de Lyon''.

Los valdenses se dedicaron en sus predicaciones a denunciar la corrupción de

la Iglesia, debido a lo cual, aunque contaron inicialmente con la simpatía del

papa Alejandro III, se les prohibió la predicación sin permiso de los obispos y,

por último, durante la reunión del Concilio de Verona en 1184, se les dictó la

excomunión en el pontificado de Lucio III, condena que fue ratificada poste­

riormente por el cuarto Concilio Lateranense. Estos movimientos pusieron en

jaque los sacramentos en su conjunto y discutieron de manera radical la pre­

sencia real de Cristo en la eucaristía.

L a teología política medieval

Fue hacia finales del siglo xn cuando el pontífice Inocencia III, mien­

tras combatía en forma decidida estos y otros movimientos considerados

heréticos que proliferaron en la época, decidió dar un giro a la política eclesiás­

tica, animando las iniciativas seglares que, después de ser examinadas con cui­

dado, eran calificadas como honestas y ortodoxas.

E s que, como advirtió Kantorowicz,

bajo la pontificalis maiestas del papa, que también era llamado "príncipe" y

"verdadero emperador", el aparato jerárquico de la Iglesia romana tendía a

convertirse en el prototipo perfecto de una monarquía racional y absoluta

asentada sobre una base mística, mientras que al mismo tiempo [ . . .los gober­

nantes mostraban] una tendencia progresiva a convertirse en una cuasi-iglesia

o corporación mística sobre una base racional.6

La incipiente autosuficiencia de los cuerpos políticos seculares forzó al

poder espiritual a explicar la doctrina corporativa de la Iglesia romana en 1302.

26

6 Ernst H. Kantorowicz, L os dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza Universidad, 1985 (1• ed. en inglés, 1957), p. 189.

L A FIESTA DE C oRPus C HRISTI

El papa Bonifacio VIII insistía en que "los cuerpos políticos tenían un carácter

puramente funcional dentro de la comunidad mundial del corpus mysticum

Christi, que era la Iglesia cuya cabeza era Cristo y cuya cabeza visible era el

vicario de Cristo: el Pontífice romano".7 La metáfora para hablar del Estado y

del cuerpo humano como una corporación formada por cabeza (rey) y miem­

bros (súbditos) estuvo en el pensamiento político de la Edad M edia.

La teología de la realeza que ya se había generalizado en Europa entre

los siglos XII y XIII revitalizó el debate sobre las dos naturalezas de Cristo, plan­

teado desde los primeros tiempos de la Iglesia. Pero además se relaciona en

profundidad con un proceso que los historiadores han llamado "la querella de

las investiduras", y los historiadores de la Iglesia y de la teología, especialmente

Agustín Fliche, han rebautizado como "la reforma gregoriana". El papado, cons­

ciente de la necesidad de lograr la renovación moral del clero, luchó por con­

quistar su libertad frente a la tutela de los poderes temporales por medio de la

comprometida simonía. Los papas del siglo XI trataron de lograr la regeneración

del estamento eclesiástico por medio de las ideas de la teología política que

acabamos de ver, para así resolver el problema de la relación entre los distintos

poderes. Lo que papas del pasado (desde Gelasio I a fines del siglo v) habían

planteado como reflexiones puramente espirituales, los gregorianos lo elevaron

a la categoría de imperiosa necesidad. Para ellos, el poder temporal sólo se legi­

timaba en la medida en que actuara conforme a las exigencias espirituales, y

éstas solamente podrían satisfacerse mediante una constante intervención de

los pontífices ante los soberanos. Por tanto, la reforma de la Iglesia -en pers­

pectiva gregoriana- y la teocracia pontificia iban a recorrer un mismo camino. 8

El mundo femenino tardomedieval

La fiesta de Corpus Christi se desarrolló en medio de muchas ciudades

de los Países Bajos, de Renania y también del norte de Italia, en un nuevo

contexto religioso seglar y especialmente femenino.

7 Ibid. , p. 189. 8 Augustin Fliche, L 'Europe occidental e de 888 a 1125, París, Press Universitaire de

France,1941, y Agustín Fliche y Víctor Martin, H istoria de la Iglesia, Valencia, Edicep, 1978.

27

NELLY SlGAUT

Desde el siglo Xll, se organizaron grupos de mujeres que se oponían a la

vida de los monasterios, donde se recibía solamente a miembros de la nobleza

que no podían ni querían retirarse totalmente de la vida urbana. En cambio,

compartían casas donde vivían con un gran fervor religioso, trabajaban, oraban

y emprendían obras de caridad, generalmente dirigidos por un confesor de al­

guna de las numerosas órdenes religiosas que había en la diócesis de Lieja.

En estos círculos, formados por mujeres jóvenes y viudas que habían

optado por la castidad, se practicaba una forma de piedad especial manifestada

en oraciones frecuentes, recitaciones y salmos. Esos grupos femeninos desa­

rrollaron una especial fascinación por el cuerpo de Cristo, por su cuerpo su­

friente y vulnerable. La imagen de la Pietá se pudo desarrollar a partir de estos

círculos femeninos, conocidos con el nombre de beguinas en los Países Bajos.

En una de estas casas, que podríamos llamar beateríos, en Lieja, vivió

una mujer llamada Juliana, en la casa de Mont-Cornillon (con cuyo nombre se

la conoce: Juliana de Cornillon o Juliana de Lieja), entre 1240 y 1244. Juliana

vivió un tiempo entre las beguinas y sostuvo con estos grupos buenas relacio­

nes, al igual que con las cistercienses, quienes además estaban profundamente

comprometidas con el movimiento que protegía y promovía la presencia de las

beguinas en la región. Por lo tanto, no sorprende que, en algunas de sus casas,

se demandara a las beguinas que, al menos, comulgaran cuatro veces al año o

que organizaran procesiones para los días de fiesta, y que algunas de ellas dona­

ran veladoras para el Altar del Santísimo Sacramento.

D e este modo, las beguinas recibían a Jesús sacramentado por medio de

la hostia eucarística y como un objeto de exhibición ritual, dos de los compo­

nentes que Hans Belting considera fundamentales para que el espectador pue­

da recibir la imagen del cuerpo visible de Cristo como sacramento. Contra la

objeción de los cátaros a la corrupción de la carne como prisión de un espíritu puro, las mujeres desarrollaron una piadosa devoción hacia la eucaristía, la car­

ne y la sangre puras de Cristo cuyo sacrificio de redención finalmente asegura­

ba la resurrección del cuerpo purgado por la penitencia. Una de las más famo­

sas místicas del siglo xn, Hildegarda de Bingen, aseguraba que los herejes eran

28

L A FIESTA D E C o RPUS CHRISTI

hombres que negaban la sagrada humanidad del Hijo de Dios, y la santidad del

cuerpo y la sangre que están en la ofrenda del pan y del vino.

En medio de un gran movimiento femenino dedicado a defender la or­

todoxia, que trató de extirpar las herejías, surgieron muchas de estas mujeres

visionarias que declaraban tener una relación directa con Dios. Juliana de Lieja

mantuvo el silencio durante veinte años, mientras trataba de convencer a Jesús

para que encontrara a otra persona que pudiera promocionar su pedido. Rompió

el silencio cuando su confesor le aseguró que no iba a ser condenada por herejía.

El autor de la Vida de j uliana de L ieja cuenta que hacia 1220 ella tuvo

una visión: una luna en el cielo nocturno, incompleta, a la que le faltaba un

pedazo, como un cuerno. Según un lugar común en los escritos hagiográficos,

Juliana sufrió numerosos tormentos durante sus visiones y meditaciones, sobre

el sentido de la visión de la media luna, hasta que una noche se le apareció

Cristo y le explicó que la luna representaba la Iglesia y la sombra, la falta de una

fiesta eucarística en el calendario cristiano. Juliana se confesó con un joven

canónigo, Robert de Turrote, quien reportó el acontecimiento al obispo de Lieja,

que era muy receptivo a las nuevas formas de vida religiosa en su diócesis y

promovía campañas contra las herejías para reforzar la devoción. Por lo tanto,

se interesó por la iniciativa de Juliana: ¿qué podía ser más ortodoxo, con mayor

carga de promesa didáctica, que una fiesta eucarística en el atormentado y tur­

bulento mundo religioso del siglo xru? Además, la iniciativa salía de una piado­

sa mística con gran renombre local. Los dominicos, que recién habían llegado

a la diócesis de Lieja, recibieron el proyecto con enorme entusiasmo, dieron su

aprobación doctrinal a esta innovación, y se insertaron en el centro de una

nueva forma devocional.

Aunque hubo algunas oposiciones al proyecto, también hubo un gran

entusiasmo, ya que la eucaristía se estaba convirtiendo en el símbolo más pode­

roso de la vida cristiana, el centro de un vasto proyecto de enseñanza y de

práctica ritual.

El debate sobre la eucaristía se renovó en las universidades de Europa

en el siglo XII y produjo formulaciones sobre el tema de su naturaleza que ter-

29

NELLY SlGAUT

minarían finalmente en la transubstanciación, es decir el cambio completo de

las sustancias del pan y del vino ofrecidos en el altar, que por medio de las

palabras de consagración pronunciadas por el sacerdote se convierten en la

verdadera sangre y cuerpo de Cristo. El sacramento de la eucaristía era un pri­

vilegio de los clérigos e incluía la promesa de salvación. D esarrollaba una teolo­

gía pastoral de la eucaristía, al mismo tiempo que necesitaba precisar las prácti­

cas de la misa tanto para el pueblo como para el sacerdote, y modificaba las

formas de conservación, manipulación y culto de la eucaristía.

La instauración de la fiesta

Este nacimiento de un mundo simbólico en torno a la eucaristía es el

terreno fértil donde echa sus raíces el sueño de Juliana y donde floreció una

fiesta que, si bien primero fue local, luego se volvió universal.

Un hombre profundamente comprometido con el proyecto pastoral de

la Iglesia fue seducido por la idea de una fiesta eucarística que no fuera la con­

memoración de un pasaje de la vida de Cristo, sino una ocasión específica para

celebrar la promesa de un sacramento constantemente renovado. Así, en octu­

bre de 1246, el obispo de Lieja creó la fiesta de Corpus Christi en su diócesis.

Poco tiempo después la celebración fue visitada por el nuncio de toda la Europa

del norte, Hugo de Saint Cher, erudito dominico. Esta visita aumentó el re­

nombre de la fiesta, que fue adoptada esporádicamente por comunidades reli­

giosas de algunas ciudades. Sin embargo, no dejaba de ser una devoción regio­

nal, adoptada frecuentemente por comunidades para prácticas de devoción

específicas (por ejemplo, de la orden cisterciense), más que una realidad común de la vida urbana.

Sin embargo, en 1261, Jacques Pantaleón, archidiácono de Campine,

que había estado muy cerca del obispo de Lieja desde años atrás, fue elegido papa con el nombre de Urbano IV. Durante su pontificado, no olvidó el com­

promiso contraído con Lieja, la región y la fiesta, de modo que encargó aTo­

más de Aquino la composición de una liturgia para Corpus. Antes de morir, en

agosto de 1264, el papa promulgó la bula Transiturus, que instituía la solemnidad

30

L A FIESTA DE C o RPUS CHRISTI

de Corpus Christi, el jueves anterior a la Trinidad, como práctica universal ob­

servada por toda la cristiandad. Pero debido a su muerte la implantación del

nuevo festejo perdió fuerza y, durante el siglo xrn, siguió teniendo un carácter

regional y se practicaba en pocos monasterios. Cincuenta años más tarde, cuando

el papa Juan XXII puso en orden los edictos de concilios de la Iglesia y la

legislación papal, se volvió a publicar la bula de Urbano IV. En 1311-1314,

durante la celebración del Concilio de Vienne, en Avignon, Clemente V la

reiteró en la bula Si D ominum, que se insertó en un documento de gran impor­

tancia, la colección de derecho canónico difundida desde Avignon en 1317 y

que reemplazaría a todas las colecciones anteriores, conocida como L as

clementinas. Así la solemnidad se volvió obligatoria, y a medida que los obispos

conocían el nuevo derecho canónico, hacían llegar a sus clérigos la liturgia de

la nueva fiesta en pequeños folletos.

Las visiones y éxtasis eucarísticos y otros ritos de expurgación de culpas

-que en el siglo xrv formaron parte del movimiento de la devotio moderna­fueron vistos con desconfianza por los obispos alemanes, quienes lo expresaron

así en el Concilio de Lyon de 1274. El Concilio de Vienne de 1311 condenó a

las mujeres que llevaban una vida religiosa pero no claustral, sin una estricta

supervisión del clero.9

Durante el cisma de Avignon, los místicos disfrutaron de gran notorie­

dad. Además, la convicción popular acerca de las plagas, vistas como castigo a

los pecados de la humanidad, incrementó el poder de predicadores y visionarios

que llamaban al arrepentimiento desde los Países Bajos hasta Italia.10

9

10

En 1317-1318, el obispo de Estrasburgo organizó una yisita inquisitorial de la diócesis para extirpar de raíz la herejía de las beguinas. Estas fueron obligadas a usar colores brillantes y a dejar sus ropas humildes. Finalmente, la bula de Juan XXIl condenó a "ciertas mujeres llamadas beguinas", y así justificó y propició que Jos inquisidores dominicos quemaran a muchas mujeres religiosas en la zona del Rhin y el sur de Francia entre 1318 y 1328. El veto no terminó con el movimien­to, que alcanzó relativa calma en el siglo xrv. Durante el Concilio de Constanza, fue un dominico quien presentó ante el papa Martin V 24 artículos para probar que todas las asociaciones externas a una orden religiosa debian ser abolidas, y que a la gente que vivia en el mundo se le debían prohibir los votos de pobreza, castidad y obediencia.

31

NELLY SlGAUT

Ante el desorden generalizado del siglo XJV, los gobernantes decidieron

intervenir activamente en la lucha contra las herejías. Los poderes públicos

estaban más preocupados por el orden social, y las mujeres religiosas eran vistas

como un nudo de desorden. Sin embargo, ningún gobernante quiso tomar me­

didas de ataque contra la herejía que pudieran revivir un entusiasmo popular

religioso.

Los inicios de la celebración de la fiesta

El control sobre la fiesta y la procesión dedicadas al Santísimo Sacra­

mento comenzó en el ámbito de las ciudades: en Inglaterra se celebró en

Canterbury en 1317 y en York en 1322, en Francia y España entre 1320 y

1330. Según la bula papal, la fiesta de Corpus debía ser una celebración reveren­

te frente a la institución de la eucaristía, pero también alegre. Parte de la vene­

ración consistía en cantos jubilosos, pero no había más detalles sobre la cele­

bración de la liturgia, salvo la misa del último día de la fiesta. Éste es el motivo

por el cual, cuando la fiesta se instauró en la mayoría de las ciudades europeas

hacia mediados del siglo XIV, las comunidades religiosas y seculares tuvieron

que inventar sus tradiciones. Entonces salieron a la luz las jerarquías y los mun­

dos simbólicos, con los límites de las reglas litúrgicas. De este modo se armó un

complejo dispositivo que sólo puede analizarse si se tiene en cuenta cada uno

de los componentes de esta red de significados.

De un extremo a otro de Europa se encuentran rasgos similares en la

celebración de la solemnidad, con algunas formas originales. No es sorpren­

dente que ella tomara la forma de una procesión, si se tiene en cuenta que se

siguieron las prácticas rituales relacionadas con la eucaristía durante los siglos

XII y Xlll, cuando se llevaba a los enfermos o se transportaba a algunos altares

desde grandes iglesias. Pero menos puede admirarnos cuando recordamos que los orígenes del cristianismo están profundamente asociados con el arte y la

cultura romanos. La necesidad de poner en imágenes las nuevas ideas, de esta­

blecer ceremonias y cultos asociados con los cambios sufridos por la nueva

religión, tomó como base el acervo romano disponible. De hecho,

32

L A FIESTA DE C oRPUS CHRISTI

la palabra "processio" y su equivalente griega "prosodos" fueron elegidas por

los cristianos para las ceremorúas, para evitar el uso del término "pompa" con el

que los paganos designaban lo mismo, es decir, el traslado solemne y ordenado

conforme a un rito hecho con una intención primordialmente religiosa. Esta

procesión pagana, en especial a partir del siglo m d.C., comportaba el desfile de

imágenes, de símbolos y atributos de sus dioses, de diversos objetos de culto a

fin de ponerlos en contacto con el mundo y mejor santificarlos. 11

De la misma manera que desde hacía siglos se habían adoptado con­

ceptos teológicos para definir el estado, en los primeros tiempos de la era cris­

tiana la terminología política y el ceremonial imperial se adaptaron a las nece­

sidades de la Iglesia.12 Si bien el primitivo mundo cristiano miró con desconfianza

estas manifestaciones paganas, es un hecho que las antiguas pompae entraron

en las nuevas prácticas, aunque con el énfasis puesto en la penitencia y la ora­

ción.13 Fue una manera de cristianizar las fiestas que estaban incorporadas de

manera muy profunda en la cultura de los nuevos cristianos así como de los

paganos. D e esta manera, fue usual, desde los primeros siglos del cristianismo,

que se realizaran procesiones por las calles y representaciones -como danzas,

juegos, acrobacias, juglaría- dentro de las iglesias, como una esfera lúdica que

con el tiempo se convirtió en ámbito de legitimación de determinadas clases y oficios, e incluso del rey.14

Si la hostia consagrada era la sangre y el cuerpo de Cristo, se merecía

una orfebrería preciosa: jamás debía ir descubierta y tenía que ir rodeada por

11 Palma Martínez-Burgos García, "El simbolismo del recorrido procesional", en Gerardo Fernández Juárez y Fernando Martinez Gil (coords.), La .fiesta del Corpus Christi, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha (Colección Estu­dios), 2002, p. 158.

12 Kantorowicz, op. cit., p. 30. 13 Martínez-Burgos, op. cit. La autora señala que ésta es la causa de la reseman­

tización de la palabra pompa, con la cual los paganos nombraban sus procesiones, y que comenzó a asumir el significado de lujo hueco, boato vanidoso y ostenta­ción soberbia, muy al contrario de la austeridad, sencillez y modestia de los seguidores de Cristo.

14 Cfr. Remedlos Morán M artín, "Representaciones religiosas. Aspectos jurídicos de la festividad del Corpus Christi (siglos Xlll al XVIII)", p. 68.

3 3

N ELLY SICAUT

miembros del clero. El culto al Santísimo Sacramento dio origen a la custodia

procesional, momento culminante de la procesión, donde se transportaba y al

mismo tiempo exhibía el cuerpo de Cristo, que además iba acompañada por

relicarios donde se conservaban las reliquias.15

Por otro lado, la celebración al aire libre de la fiesta de Corpus Christi (en el verano europeo, entre mayo y junio) tomó como modelo las procesiones

exteriores que acompañaban a la eucaristía llevada a los agonizantes, y que se

habían sistematizado en los sínodos de fines del siglo XII. La eucaristía debía ir

en manos de un sacerdote (y solamente un sacerdote) rodeado de eclesiásticos

y seglares. Debía ser venerada cuando pasaba por las calles y debía ser protegida

de la intemperie.

El largo camino recorrido por la Iglesia en torno a las celebraciones

permite entender que hay un rasgo común -como lo ha llamado Palma

Martínez-Burgos-:

es la sujeción que tiene toda procesión, y especialmente la del Corpus, a un

protocolo y ritual en el que nada se deja a la improvisación "ni al juego de la

espontaneidad". Nada hay a lo largo de su desarrollo que no quede perfecta­

mente establecido de acuerdo a un ceremonial encaminado a reafirmar las

jerarquías y a constreñir, de algún modo, el "cuerpo grotesco rabelesiano" naci­

do de la cultura popular de la Edad Media y definido por Baj tin. 16

La misma autora subraya la importancia del programa contrarreformista

surgido a la sombra del Concilio de Trento y aplicado bajo la vigilancia de los

sínodos diocesanos y concilios provinciales, que convierten los distintos nive­

les de ficción agregados a la fiesta en algo tan ((oficial" como la parte puramente

dogmática que en ella se visualiza. Las procesiones incorporan además dos de

34

15 María Victoria Herráez Ortega, "Orfebrería y liturgia en la baja Edad Media. El programa iconográfico de la custodia procesional de Córdoba", en Anales de Historia de/Arte, núm. 4, "Homenaje al profesor doctor don José Ma. de Azcárate", Madrid, Complutense, 1994, pp. 783-791, véase p. 786.

16 Martínez-Burgos, op. cit., p. 160.

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI

los temas de discordia con el mundo protestante: el culto debido a los santos y

a las reliquias, y la recuperación del gaudium religioso, condenado y frivolizado

por la ideología de la Reforma protestante.

LA FIESTA DE CoRPUS CHRJs1·1 EN LA C IUDAD D E MÉXICO

La capacidad didáctica de la cultura visual que generan y el capital vi­

sual que acumulan las procesiones, convierten a éstas en herramientas privile­

giadas para las ambiciones postridentinas. La posibilidad de que las procesio­

nes instaran a la devoción a los cristianos, al permitir que visualizaran la doctrina

cristiana, condujo a regular y controlar todos sus detalles. La procesión, con su

carácter de ritual intensamente regulado, fue capaz de expresar las disidencias

sociales más profundas, mientras que promovió la articulación de expresiones

culturales renovadoras por medio de las invenciones, la música, las comedias o

representaciones, las danzas y las mascaradas.

Véase en la siguiente descripción de 1537 lo que alguien describió:

se acostumbra a derramar por la iglesia muchas hierbas y flores de muy diver­

sos olores y se encienden en ellas doce candelas por las paredes, en señal y

representación de los doce apóstoles, y se visten y aderezan muy bien los

altares y las imágenes, y los sacerdotes visten las más preciosas casullas y capas,

y cantan los clérigos los cantos de alegría que se acostumbran cantar en las

solemnes y principales fiestas del año.17

Aunque estas líneas se refieran al Corpus sevillano, bien podría aplicarse

al mexicano, si se consideran las descripciones de Motolinía, Torquemada y

tantos otros cronistas religiosos y seculares que vieron y escribieron sobre la

procesión de Corpus Christi y las fiestas de su octava.

Puntualizaré algunos temas sobre los que de algún modo ya hemos

avanzado:

17 Ambrosio Nlontesino, "Sermón de los deberes para con la Iglesia", en Epístolas y evangelios para todo el año con sus doctrinas, Sevilla, 1537, cit. por Martínez­Burgos, op .cit., p. 162.

35

N ELLY SJGAUT

El orden procesional

La familiaridad de las expresiones sagradas en conjunción con las pro­

fanas era común en la Europa medieval. Esa fórmula tendió un puente para

comunicar los nuevos principios, de manera especial la manera de concebir la

procesión como "la marcha triunfal del pueblo de Dios hacia la Jerusalén celes­

te",18 lo que justifica el hecho de que todos los elementos que desfilan, los que

componen el adorno y el propio recorrido procesional, adquieren un sentido

simbólico y trascendente. Es por esto que, si bien se puede afirmar que la proce­

sión pone en imágenes conceptos invisibles, éstas pertenecen a la memoria

colectiva de los participantes, cuyo papel, por lo tanto, es muy complejo: adorar

a Dios por un lado y divertir por el otro, sin olvidar el fin último: despertar devociones.

A riesgo de cometer una generalización errónea, en todos los casos

conocidos en Europa y América, la procesión era precedida por la tarasca, a ni­

mal fantástico entre dragón y serpiente, confeccionado con madera, pasta y

tela, que en algunos casos llevaba músicos y danzantes en su parte superior, así

como enanos, monos y diversas figuras. En algunos casos, la tarasca se convir­

tió en el monstruo apocalíptico de las siete cabezas, y en otros, marchaba ro­

deado por diablillos - generalmente siete en relación con los pecados capita­

les-. La tarasca, representación del mal y el pecado derrotados por el Santísimo

Sacramento, simbolizaba el triunfo eucarístico. La presencia de estas figuras

demoniacas está registrada como parte de los juegos realizados dentro de los

templos por lo menos desde el siglo V1, cuando el abad Regino lanzó una prohi­

bición expresa de que este tipo de figuras y danzas se introdujeran en la Iglesia.

En México, la tarasca fue uno de los elementos menos problemáticos de la

procesión de Corpus, y su claro vínculo con el pecado vencido la libró de cual­

quier cuestionamiento.

D espués de la tarasca salían los gigantes que, en parejas, representaban

las distintas partes del mundo o las distintas etnias que se rendían ante la pre­

sencia del Santísimo Sacramento. Hay muchos ensayos de explicación sobre

18 Cfr. Martínez-Burgos García, op. cit.

36

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI

su presencia en Corpus. Desde las fuentes escriturales, se relaciona con el Sal­

mo 71 (10-11): "Los reyes de Tarsis y de las islas ofrecerán presentes, los reyes

de los árabes y de Saba traerán regalos y todos los reyes de la tierra lo adorarán,

todas las naciones lo servirán". También desde las escrituras, en este caso el

Apocalipsis (20,7) es como se los ha relacionado con las imágenes de Gog y M agog, asimilados por algunos Padres de la Iglesia (san Agustín, san Ambrosio

y san Jerónimo) con los turcos y los celtas orientales, que por su conexión con

el anticristo asumen la estatura de gigantes. La ropa de los gigantes era una de

las preocupaciones del ayuntamiento de la ciudad de México y del regidor en­

cargado ese año de la fiesta. Una diferencia interesante entre los siglos XVI y

XVI1 es que mientras en los primeros años hacerse cargo de la fiesta era una

cuestión de prestigio asumida con orgullo, durante la siguiente centuria resul­

taba complejo designar a alguien que finalmente aceptara. Esto se debía a que,

por lo regular, los encargados quedaban endeudados y era difícil conseguir que

el cada vez más debilitado erario les devolviera el dinero invertido en pagar a los

músicos, las comedias y las danzas, así como las sedas y brocados que compra­

ban para la renovación de los trajes de los gigantes.

D etrás de estas figuras salían las danzas representadas, esto es, con es­

cenas bíblicas, mitológicas e históricas; las danzas tradicionales, de espadas,

moros y cristianos, de lazos y enramadas, y en algunos casos se incorporaron

danzas de indios, negros y mulatos.

Los gremios, organizados con sus banderas y estandartes, vestidos de la

manera más elegante posible y con las andas del santo protector de su oficio,

salían de manera ordenada y obligada, ya que su inasistencia se castigaba con

una pena pecuniaria. La primera parte de la procesión se cerraba con los carros,

sobre los cuales se representaban breves autos sacramentales.

La segunda parte de la procesión abría con músicos que daban paso al contingente religioso. Las órdenes entraban al orden procesional según su an­

tigüedad de llegada a tierras americanas. Detrás de ellos salían las parroquias, en señal de preeminencia del clero regular sobre el secular, orden que en mu­

chas ocasiones fue motivo de problemas. Ambos grupos sacaban cruces altas,

37

N ELLY SIC AUT

mangas, estandartes y las andas con los santos, acompañados en algunos casos

de reliquias. Esta costumbre se hizo cada vez más frecuente, en especial desde

finales del siglo XVT y durante el xvu. En el siguiente, se trató de que el desplie­

gue y los altares colocados durante el recorrido procesional fueran más sobrios.

Como artefacto efímero, permanecía en la calle durante el día de Corpus y su

infraoctava, aunque cada noche los encargados recogían las piezas de oro y

plata, así como las imágenes.

El cabildo de la catedral salía a la procesión con sus mejores ornamen­

tos, que en muchos casos se mandaban hacer para todos los miembros de la

corporación, incluidos los músicos y los niños que los acompañaban. El precio

de los ornamentos, que comprendían desde las capas hasta los guantes y el

calzado, llegaba a resultar en algunas oportunidades más elevado que el de un

retablo completo dorado y con sus esculturas y pinturas. El cabildo catedral

abría el camino con incienso que purificaba el espacio, al paso del Santísimo

Sacramento que salía bajo palio, cuyas varas eran sostenidas en el siglo XVI por el virrey, el presidente de la audiencia y los oidores y oficiales propietarios. En

1556, por ejemplo, no se guardaba el orden establecido y el cabildo decidió hablar con el virrey don Luis de Velasco para que hiciera cumplir lo ordenado

por el monarca. No era éste el primer enfrentamiento por el problema de las

varas del palio, que junto con el de la precedencia, marca toda la historia de la

procesión. El conflicto de jurisdicciones -como lo vio de manera brillante

Jonathan Israel- es el sello del siglo XV1J (valga decir que varios estallidos

sociales se desataron durante el desarrollo de la fiesta de Corpus).19

La fiesta

Las invenciones -así se llamaba a estas ingeniosas creaciones que ser­

vían para divertir y asombrar a la gente- eran a veces complicadas maquina­rias - relacionadas con el teatro medieval- que permitían abrir y cerrar meca­

nismos desde donde surgían palomas, imágenes de santos y manos, junto con

38

19 C fr. Jonathan Irvine Israel, Razas, clases sociales y vida política eu el M éxico colonial , 1610-1670, M éxico, rcE, 1980.

L A riESTA D E C o RPus C HRISTI

pétalos de flores y perfumes. El costo de las invenciones estaba en relación

directa con su complejidad y podía ascender a varios cientos de pesos.

Las luces o luminarias eran parte fundamental de la fiesta y podían

llegar a un nivel de complicación que sobrepasa nuestra imaginación. En algu­

nas descripciones se llega a entender que se iban prendiendo por partes, no en

forma aleatoria sino sistemática, y que llegaban a formar imágenes compuestas

por varias figuras. También había aparatos de los cuales salían luminarias, como

un famoso Vesubio que se transportaba desde la ciudad de México hacia otras

fiestas importantes como las de Guadalupe.

Las comedias son, sin duda, una de las más grandes creaciones de la

fiesta de Corpus. Hay casos muy conocidos de ellas, como el del23 de junio de

1588, cuando, durante la fiesta de Corpus Christi en la isla de Santo Domingo,

se presentó un entremés que sacó a la luz la fricción entre las autoridades civi­

les y eclesiásticas. El autor del entremés, Cristóbal de Llerena, un maestro crio­

llo capellán del Colegio de Gorjón, fue deportado inmediatamente sin juicio alguno. El hecho provocó la protesta del arzobispo don Alonso de Ávila, quien

despachó una carta a Felipe II el 16 de julio de 1588, en defensa de Llerena,

cuestionando el derecho legal de los oidores locales para perseguir a un miem­

bro de la Iglesia por conducta impropia sin aviso previo a sus superiores, quie­

nes debían castigarle. La carta del arzobispo implica que los oidores de la ciu­

dad argumentaron que no era la primera vez que Llerena componía entremeses

ofensivos, y que antes había sido advertido seriamente de que sería deportado si

reincidía. Sin negarlo, el arzobispo replicó esto: "no hay memoria de ello, pues

fue ha muchos años y no se hallan los entremeses".20

Por su parte, el bachiller Arias de Villalobos criticaba a la ciudad de

México porque todos los años se repetían en ella las mismas comedias y por lo

tanto él se ofrecía para hacer tres comedias, una para Corpus, su octava y otra

para San Hipólito, por 2000 pesos y los comediantes a su costa. 21 Además,

20 Anthony P asquariello, "The Entremes in Si.xteenth-Century Spanish America", en The H ispanic A merican H istorical R eview, vol. 32, núm. 1, febrero de 19 52 , pp. 44-58.

21 AHDr, Libros de actas de cabildo, acta del 29 de agosto de 1594.

39

N ELLY SJGAUT

estos últimos tendrían que estar vestidos con decencia, es decir con sedas de

China o de Castilla, y el mismo bachiller habría de hacerse cargo de los ador­

nos y vistas del tablado, pero no de éste que corría a cargo de la ciudad. 22 El

virrey aceptó el acuerdo, no sin antes pedir una rebaja del precio estipulado, a lo

que Villalobos se negó y el contrato se firmó por los 2000 pesos que había

pedido.23

Conforme avanzaba el siglo xvn se hicieron menos comedias, y hacia

1630 se registra la última aparición de los carros de Corpus Christi. No sucede

lo mismo con las fiestas de las órdenes religiosas, como la Compañía de Jesús,

que para los festejos de beatificación y canonización de los miembros de su

orden llegó a sacar hasta más de cinco carros.

Otro fenómeno del siglo XVII en la ciudad de M éxico es que, al aproxi­

marse la época de aguas y el fin del tiempo de seca, las rogativas por lluvias

asociadas con la llegada a la ciudad de la Virgen de los Remedios se hacen cada

vez más frecuentes. Pero lo es más aún la unión de Remedios con Corpus, de

manera tal que llega a salir en algunas de sus procesiones o vuelve a su casa al

terminar la octava con una procesión tan numerosa como la propia del jueves

de Corpus. ¿Nos habla esto de una creciente hispanización de la fiesta? Todavía

no puedo contestarlo.

Lo que es cierto es que las reformas ilustradas de Carlos III y sus minis­

tros ya no incidieron sobre la fiesta espléndida que había sido Corpus en los

primeros dos siglos de administración hispana. La sobriedad que se pide a la

fiesta casi la redujo a la procesión, que cada vez más expresaba un orden social

en evidente camino de extinción.

40

22 José María Marroqui, La Ciudad de México, 3 vols., México, J. Medina, vol. m, p. 503. 23 Armando de María y Campos, "Las comedias en el Corpus Mexicano Colonial",

en Humanismo, núms. 11-12, mayo-junio de 1953, pp. 111-114.

CwiTAS TEMPLUM. L A FUNDACióN DE LA FIESTA DE CoRPus

EN LA CIUDAD DE M ÉXICO (1539-1587) Israel Alvarez M octezuma

Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Nacional Autónoma de México

Et templum non vidi in ea, Dominus enim Deus Omnipotens templum

illius est, et Agnus. Et Civitas non eget so/e neque luna, ut luceant ei, nam

Gloria Dei illuminavit eam, et lucerna eius est Agnus. Et ambulabunt gen­

tes per lumen eius: et reges terrae afferunt glo1-iam suam in illam; et portae

eius non claudentur pe1· diem, nox enim non erit illic . ..

Apocalipsis 21, 22-25.

La primera noticia que tenemos de la fiesta de Corpus en las actas capitulares

de la Catedral de M éxico data de 1539: "En dos días del mes de mayo de 1539

años, estando en su cabildo su señoría reverendísima y los muy reverendos

señores deán y cabildo, se mandó que el mayordomo Pedro de Vargas compre

para el día de Corpus Christi lo que fuere menester para los niños"1

Sin embargo, sabemos que la fiesta del Corpus2 se celebraba en la ciu­

dad desde años atrás, al menos desde 1526, y que de su organización y realiza­

ción se encargaba el ayuntamiento de la ciudad.3 ¿Pero en verdad podemos

1 Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (en adelante ACCMM),

Actas de cabildo, libro 1, f. 15v, 2 de mayo de 1539. Observo en los textos antiguos -tanto manuscritos como impresos - los siguientes criterios: moderni­zo el uso de mayúsculas y minúsculas, regulo según la norma actual la unión o separación de palabras, la acentuación y la punn1ación, y deshago las abreviaturas sin indicarlo. Mantengo, dado su valor fonológico, los arcaísmos fonéticos y ortográficos. Las cursivas son mías.

2 Con el fin de dar a conocer el origen y el significado social y culn1ral de la fiesta de Corpus Christi para la cristiandad, cfr. Miri Rubin, CorpiJS Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 199l,passim, y una síntesis, de Jacques Le Goff, A fa recherche du Moyen Age, París, Louis Audibcrt, 2005, pp. 92 y ss.

3 Cfr. Nelly Sigaut, "Corpus Christi: la construcción simbólica de la ciudad de México", en Víctor Mínguez (ed.), Actas del III Simposio Intemacional de Emblemática Hispánica, Castelló de la Plana, Un.iversitatJaume l , 2000, p. 39.

41

I sRAEL ÁLvAREz MocTEZUMA

considerar estas fiestas organizadas por el ayuntamiento propiamente como de

Corpus, puesto que sólo un obispo puede "consagrar" al Santísimo Sacramento

y otorgarle así todo el poder de la presencia real de la sangre y el cuerpo de

Cristo, y con esto conferirle la potestad litúrgica que requiere tal celebración?

Nuestra opinión es que la "verdadera" fundación de la fiesta de Corpus

ocurrió con la primera procesión encabezada y con el primer oficio celebrado

por el obispo Zumárraga. Aunque no tenemos la certeza de cuándo haya ocu­

rrido, ello debió configurar y moldear el total de las solemnidades que se reali­

zarían posteriormente en la capital novohispana. La referencia de arriba es el

primer indicio de una apretada trama.

En realidad, la fundación4 de la fiesta de Corpus es un complejo proceso

social y cultural gestado a largo del siglo XVI novohispano; en este texto propo­

nemos una cronología fundamentada en la documentación capitular de la Ca­

tedral Metropolitana de México, ceñida, muy de cerca, a los periodos de gobier­

no diocesano de los tres primeros arzobispos de México: fray Juan de Zumárraga

(1535-1548), fray Alonso de Montúfar (1551-1572) y Pedro Moya de Contreras

(1573-1586). Veremos, pues, cómo cada uno de los obispos mexicanos en sus

correspondientes periodos propuso -y en ocasiones impuso- su muy particular

forma de concebir y realizar la festividad de Corpus, y cómo ésta se transformó

en la piedra de toque de la política litúrgica de cada uno de los prelados, al

mismo tiempo que su procesión servía para configurar simbólicamente el espa­

cio urbano de México como el de una ciudad sacralizada: una Civitas templum.

Fray Juan de Zumárraga era un "humanista cristiano", un ferviente se­

guidor de la D evotio M oderna, movimiento intelectual cuyo propósito era refor­

mar de raíz el cristianismo,5 y esta visión del cristianismo le traería no pocos

conflictos durante su gobierno episcopal. Como es sabido, tras su consagración

en España, Zumárraga llegó a la ciudad de México en 1534. En estos primeros

42

4 "Fundación: Se dize o de casa o memoria, o de ciudad, o lugar, el origen y principio. La t. Funda tío", Diccionm-io de autoridades, Madrid, Credos., 1963 (ed. facsimilar de 1726-1732).

5 Para un acercamiento a este importante movimiento intelectual de reforma cristiana, vid. Lucien Febvre, Emsmo, la Contarreforma y el espíritu moderno, Barcelona, Orbis, 1985.

CrviTAS TEMPLUM. LA FUNDACióN DE LA FIESTA DE C oRPUS

años se enfrentó a cuanto enemigo se le puso enfrente: a la Audiencia Gober­

nadora, a los encomenderos, a los frailes de la evangelización y, en cierta medi­

da, a su propio cabildo catedralicio. Estos enfrentamientos estaban encamina­

dos a implantar en la Nueva España al clero secular encabezado por el obispo

de México, y en este proceso de implantación y de verdadera fundación de la

catedral, la liturgia era un elemento medular.

Como hemos mencionado, el ayuntamiento ya había organizado du­

rante varios años las festividades de Corpus Christi, que habían conferido pres­

tigio político a la ciudad, pues la apropiación y el virtual monopolio de una fiesta de tal jerarquía era fundamental, si consideramos que la fiesta y la proce­

sión formaban parte del sistema de representación del poder. Lo poco que co­

nocemos de estas celebraciones del ayuntamiento lo sabemos gracias a fray

Juan de Zumárraga, quien nos muestra un panorama deslumbrante: en la fiesta

abundaban bailes, juegos, mascaradas, carros alegóricos -entre los cuales he­

mos identificado algunos alusivos a los Triunfos de Petrarca6-, danzas indíge­

nas, representaciones teatrales y demás "mundanidades"7• Al obispo esto lepa­

recía escandaloso, y no por una mojigatería ramplona, pues su desencanto

responde a cuestiones de mayor profundidad. En el proyecto diocesano de

Zumárraga se vislumbra que el obispo franciscano deseaba para su "nueva igle­

sia" una liturgia y una religiosidad reformadas, depuradas, pulcras: no quería

repetir en el Nuevo Mundo los vicios de la vieja Europa.

6 Vid. Francesco Petrarca, Triunfos, ed. bilingüe de Guido M. Cappelli, Barcelona, Cátedra, 2003, pp. 87 y ss.

7 Estas y otras referencias provienen de los comentarios que fray Juan escribió sobre su edición del tratado de Dionisio Cartujano, De modo a gen di processiones sanctorumqueveneratione, Colonia,Joannes Soler, 1532. Este libro fue traducido e impreso en castellano por orden de Zumárraga con el título Este es un compeu­dio breve que tracta de la manera de cómo se han de hazer las processiones: Compues­to por Dionisia Richel cartuxano: que esta en latín e11 In primera parte de sus preciosos op1íscu/os: romatl{ado para comzin utilidad, Sevilla, Juan Cromberger, 1544, cit. por Sigaut en op. cit., pp. 46 y ss. Estoy en deuda con la doctora Sigaut, cuyos trabajos han sido la inspiración de este texto; vid., de la misma autora, "Procesión de Co1pus Christi: la mur~la simbólica en un reino de conquista. Valencia y México-Tenochtitlan", en Osear Mazín (coord.),México eu el mundo hispánico, Zamora, El Colegio de Michoacán, pp. 363 y ss.

43

I sRAEL ÁtvAREZ M ocTEZUMA

Entonces, observamos al obispo regulando las fiestas del calendario

litúrgico, el uso de la música en los oficios, los sueldos y prerrogativas de cape­

llanes, cantores, ministriles y el primer maestro de capilla de México. En tal

ambiente debemos contextualizar sus disposiciones, así como su aparente par­

quedad -documental y celebracional- al referirse a las festividades de Corpus. Y

es que el obispo luchaba contra dos poderes: el ya mencionado pujante cabildo

civil, y el probablemente más intenso y profundo influjo de la tradición.

D ebemos tomar en cuenta que los pobladores hispanos del incipiente

virreinato contaban con sus propias tradiciones festivas y que, al pasar al Nuevo

Mundo, evidentemente las transculturaron a su nueva tierra; pero, sobre todo,

que la diócesis de México se creó como sufragánea de la de Sevilla -hecho que el cabildo catedral en todo momento se encargaba de recordarle al obispo- y

que, como tal, debía celebrar los divinos oficios y demás fiestas a imagen y

semejanza de su homóloga hispalense.

¿Contra qué, pues, luchaba fray Juan de Zumárraga? Los cabildantes de

la ciudad de México decían que en las procesiones y principalmente en la de

Corpus era lícito que hubiera "regocijos de juegos, y bayles y dans:as: espectácu­

los y representaciones y cosas semejantes". El obispo respondía así:

C IVITAS T EMPLUM. L A FUNDACi óN DE LA FIESTA DE C oRPus

tanta vanidad, disolución, distracción y liviandad como en nuestra E spaña se

usa: con harta culpa de los prelados que lo consienten, y no lo vieden como son

obligados, y les es mandado expresamente[ . . . ] que la fiesta del Sanctísimo

Sacramento que hagan y manden hacer la procesión estudiosa y devotamente:

con alegría espiritual, no carnal ni mundana ... 9

Además, agrega que, si bien los santos padres exhortaban a que la fiesta

y la procesión se celebraran con gran devoción y alegría, también animaban a la

contemplación general.

Los argumentos de este "humanista cristiano" son una sólida arenga a

la reforma litúrgica, que iba encaminada a reformar la religiosidad "popular". E s

evidente que Zumárraga teme a las idolatrías, tanto las indígenas como las

hispanas, y busca una "religiosidad popular" reformada.10 D e ahí su renuencia a

implantar una fastuosa celebración en la procesión de Corpus. Para nosotros es

indudable que Z umárraga se identifica con la D evotio M oderna y, sobre todo,

con dos de sus figuras señeras: Dionisio Cartujano y Erasmo de Rotterdam.

D el primero, el obispo retomará un texto fundamental para comprender su

proyecto litúrgico, el libro conocido como D e modo agendi processiones

sanctorumque veneratione, impreso y traducido al castellano por orden de como semejantes juegos y disoluciones sean antes para impedir la atención y 9 !bid .. p. 47. devoción: y algunos o todos deshonestos. Y según la disolución y poca hones- 10

tidad que muestran en ellos los que los representan: antes provocan y incitan

a vanidad y aun a pensamiento, no muy limpios. Y por eso los vedó tan estre-

chamente la Iglesia.8

Para Zumárraga las fiestas y los bailes no son pecaminosos en sí mis­

mos, pues forman parte de la recreación y del festejo humano. La preocupación

del obispo tiene un sentido humanista, pues considera que en la procesión de

Corpus se requiere de mayor devoción y meditación sobre el sagrado misterio

que se conmemora. N o quiere, pues, que en Corpus se manifieste

8 Glosa de Zumárraga a la obra de Dionisio Cartujano (1544), cit. por Nelly Sigaut en "Corpus Christi. La construcción . .. ", op. cit, p. 46.

Zumárraga comenta: "pues los españoles presumimos y nos jactamos de que hazemos ventaja a otras naciones en la cristiandad y costumbres: por afrontados nos debíamos tener: ser señalados entre todas ellas: en la disolución, deshonesti­dad, liviandad y vanidad de aquel día [de Co1pus], en que avíamos de llevar la ventaja, en la devoción y recogimiento. Y cosa de grao desacato y desvergüenza parece que ante el Santísimo Sacramento vayan los hombres con máxcaras y en hábito de mujeres, dan~ando y faltando con meneos deshonestos y lascivos, haciendo estruendo, estorbando los cantos de la iglesia. Representando profanos Triumphos, como el del dios del amor, tan deshonesto [ ... ] y que estas cosas mandan hacer no a pequeña costa de los naturales y vecinos, oftciales y pobres, compeliéndolos a pagar para la fiesta[ .. . ] y por sólo esto aunque en otras tierras y gentes se pudiesse tolerar: esta vana y profana, gentaica costumbre en ninguna manera se debe sufri r ni consentir entre los naturales de esta nueva iglesia, porque como de su natural inclinación sean dados a semejantes regocijos vanos y no descuidados en mirar lo que hacen los españoles antes los imitarían en estas vanidades mundanas que en las costumbres cristianas. [ ... ] y pensarían y lo tomarían por doctrina y ley, que en estas tales burlerías consiste la santifi.cación de las fiestas; y sólo este inconveniente es bastante para que no haya semejantes vanidades en esta nueva iglesia ... ", ídem.

45

I sRAEL ÁLvAREZ M ocTEZUMA

Zumárraga en Sevilla hacia 1544 (conocido como Éste es un compendio breve

que tracta de la manera de cómo se han de hacer las procesiones) -y de cuyas glosas

hechas por el obispo hemos sustraído buena parte de nuestra información-.11

Zumárraga se encuentra aún más cerca de Erasmo, sobre todo a un par

de sus obras, el Enchiridion (Basilea, 1518), o Manual del caballero cristiano, y el Ciceroniano (Basilea, 1528). u El fraile español muestra las mismas inquietudes

y los mismos deseos que el humanista holandés. Zumárraga, como Erasmo, no

desprecia ni condena las ceremonias, pero a sus ojos constituye un "fariseísmo"

creerse salvado y piadoso por el solo hecho de participar en suntuosas ceremo­

nias cuando en la "vida mundana" uno se atreve a cometer toda clase de vicios.

La piedad erasmista es una: pia doctrina et docta pietas ("piedad iluminada por

una doctrina piadosa"). Esta fórmula muestra nítidamente lo que era el ideal de

la Devotio. Porque para ésta última orar devotamente, encarecidamente, es la

mejor forma de la piedad. El cristiano debe orar siempre y en toda circunstan­

cia, ya ofrezca a Dios alabanza o acción de gracias. La Biblia y la liturgia ofre­

cen a los cristianos un repertorio casi inagotable de elevaciones del alma a

Dios. Así, cantar la liturgia constituye una forma privilegiada de oración, pues

el canto litúrgico no es otra cosa que un diálogo con Dios. 13 Por ello encontra­

mos expresas órdenes de fray Juan h acia la ordenación litúrgica en su catedral:

46

se mandó, en este dicho cabildo, que los cantores y el maestro de capilla sean

obligados a cantar todas las fiestas de guardar que sean de prima y segunda

dignidad, desde primas hasta segundas vísperas, y los domingos que no fuere

segunda dignidad canten las primeras vísperas y la misa, y el maestro de capilla

venga los domingos del adviento y cuaresma, también a Jas vísperas, y si faltare

sean puntados según dicho es ... 14

11 Jdem. 12 Vid. Erasmo de Rotterdam, "Enchiridion milites Christi" y "Ciceronianus si ve de

oytimo genere dicendi", en Opera onmia Desiderius Erasmus, vol. XV1 y LVJ I,

Amsterdam, ASD, 1969-1997. 13 Cfr. Leon H. Halkin ,Erasmo entre nosotros, Barcelona, H erder,1995, pp. 94 y ss,

193 y ss, y, de Maree! Bataillon,Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 2000, pp. 162 y SS.

14 ACCMM, Actas de cabildo, libro l. f. 9, 7 de enero de 1539.

CrvrrAs T EMPLUM. L A FUNDAC ióN DE LA FIESTA DE C oRPUS

Es evidente pues que fray Juan no "eliminó" la prodigalidad y la belleza

musical de su catedral y de su liturgia; al contrario, vemos en él un afán de

encauzar y resguardar la pureza litúrgica dentro de su templo; empero, como

veremos, el proyecto litúrgico de fray Juan, si bien funcionó mientras él ocupa­

ba la cátedra, a su muerte fue prontamente abandonado, y su sobria y depurada

liturgia se transformó en la máquina festiva más sofisticada del virreinato.

Este hecho se constata con una llamada de atención del cabildo, que se

hallaba en sede vacante:

Fueron de parecer que, en lo de la procesión de Corpus Christi, que la procesión

se haga de la mesma manera que se hacía en vida del señor obispo, sin dans:as,

ni bailes, ni juegos, ni invenciones, excepto las cruces de las parroquias, y en la

procesión deJa octava se haga por la iglesia con sermón, y se convide para ella

a las religiones; y así Jo mandaron ... 15

Esta nota nos sirve para marcar una coyuntura en la historia del Corpus

en la ciudad de México, pues, a partir de estas fechas y con el postrer arribo a la

sede arzobispal de fray Alonso de M ontúfar, encontramos una "mudanza" en

las formas y en los significados sociales y culturales de la festividad.

Fray Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México, arribó a la

Nueva España a mediados de 1554. Este fraile dominico encarnaba las nuevas

políticas eclesiásticas que la Corona comenzaba a aplicar en su vasto imperio. 16

15 ACCMM, Actas de cabildo, libro 1, f. 93v, 10 de julio de 1550. 16 Como bien lo describe el doctor Enrique González, los arzobispos Montúfar

y, posteriormente, Moya de Contreras, cada uno en su estilo, fueron capaces de cumplir sus cometidos. Lograron asentar los fundamentos para imponer en Nueva España la jerarquía del clero secular, el actuar con firmeza y metas bien definidas, y proceder sin miramientos cuando lo creían necesario. Ambos tu ­vieron una sólida formación académica: el fra ile dominico como teólogo, el clérigo como canonista. Además, uno y otro recibieron el cargo arzobispal como premio a su desempei'lo en la compleja maquinaria burocrática del im­perio hispánico. Cfr. Enrique González y González, "La ira y la sombra. Los arzobispos Alonso de Montúfar y Moya de Contreras en la implantación de la Contarreforma en México", en L os concilios provinciales e1z Nueva España. R eflexiones e influencias, M éxico, UNA.l\1-Instituto de I nvestigaciones I-Ii stó­ricas, 2005, pp. 91 y ss.

47

I sRAEL Á LVAREZ M ocTEZUMA

Sabemos que Montúfar era un hombre inflexible en el terreno políti­

co. 17 Consideraba que, si le asistía la razón, los demás debían obedecerle, sin

réplica ni términos medios. Su intolerancia, unida a un temperamento irascible,

lo llevaba a imponerse por la vía de la reprimenda. De ahí su obsesión por

rodearse de un aparato ostensible de poder, por "tener su autoridad". A ese

respecto, baste recordar el orden que trató de imponer al cabildo catedralicio.

Además, el arzobispo se alió con jóvenes clérigos criollos para que le sirvieran

de espías en sermones, oficios, cátedras, claustros y calles de la ciudad, mientras

su incondicional Esteban de Portillo vigilaba si los clérigos iban a caballo, can­

taban en tabernas o visitaban mujeres.18

En cuanto a la liturgia y a la fiesta del Corpus en el periodo de Montúfar, tenemos que remitirnos al I y II Concilios Provinciales Mexicanos. Convoca­

do por el arzobispo fray Alonso de Montúfar, el primero de ellos se considera

uno de los acontecimientos centrales de la vida eclesiástica y política de la

Nueva E spaña en el siglo XV1. El segundo se celebró en 1565, en respuesta a un

mandamiento del rey para que se aplicaran los decretos derivados del concilio

de Trento. 19

17

18

19

48

Cfr. Magnus Lundberg, Unification and Conjlict. The Church Politics of Alonso de Montúfar OP, Archbishop ofMexico, 1554-1572, Lund, Swedish Institute of Missionary Research, 2002, pp. 86 y ss. ]bid., pp. 138 y ss. Apenas Uegó a la ciudad de México, quiso imponer como deán a su sobrino. Ante la oposición del cabildo, encarceló al arcedeán Negrete, rector de la universidad y primer lector de teología en Nueva Espa.i'ta, y al maestrescuela Sancho Sánchez de Muñón, quien fue exhibido por las calles encadenado. Abun­dantes indicios de las actas capitulares nos hablan de las ríspidas relaciones entre el capítulo catedralicio y el prelado, sólo por citar algunos ejemplos; vid. ACCMM,

Actas de cabildo, Libro 1, ff. 130v-131, 6 de julio de 1557, y Libro 1, ff. 131-132, 6 de julio de 1557. Es conveniente insistir en que su objetivo no fue el de llevar a la práctica el de Trento, entonces en pleno proceso, cuyos decretos se promulgaron en 1563. De tanta o mayor importancia es el hecho de que el rey sólo aprobó el concilio ecuménico en 1564, luego de tensas negociaciones. Entonces envió órdenes a los obispos de su imperio para que procedieran a aplicar lo ahí dispuesto, y es a partir de al1í cuando los decretos tridentinos, promulgados e impresos, se vuelven un arma jurídica que cada prelado blandirá para defender sus derechos. En el prime­ro, apenas en la constitución IX se hace una vaga alusión a Trento. La finalidad de los concilios provinciales mexicanos, pues, era otra. Cfr. Enrique González y González et al ., "Los concilios provinciales mexicanos primero y segundo", en Los Concilios Provinciales ... , op. cit., pp. 24 y ss.

CIVITAS T EMPLUM. L A FUNDACióN DE LA FI ESTA DE C oRPus

Nosotros pensamos que fue en estos años decisivos cuando se fijaron y

determinaron el sentido, los símbolos, las formas y las representaciones plásti­

cas y sonoras -sociales y culturales- de las festividades del Corpus Christi en la

ciudad de México, tal como llegarán a evocar entre nosotros esa imagen de

desbordada luminosidad y exuberancia propia del barroco. La cuestión de las

celebraciones litúrgicas se ve en varios capítulos de esos primeros concilios.20

El capítulo :xxvu del inaugural resulta iluminador en este sentido:

Q¡e no se hagan representaciones en las iglesias: somos informados que, en

algunas iglesias de nuestro arzobispado y provincia, se hacen algunas repre­

sentaciones y remem branzas, y porque de los tales actos se han seguido y

siguen muchos inconvenientes y muchas veces traen escándalos en los corazo­

nes de algunas personas ignorantes o no bien instruidas en nuestra santa fe

católica, viendo los desórdenes y excesos que en ellos pasan. Por ende,

appmbante concilio, estatuimos y m andamos a todos los curas, clérigos y perso­

nas, que no hagan ni den lugar que en las dichas iglesias se hagan las dichas

representaciones sin nuestra especial licencia y mandado, so pena que sean

castigados gravemente ... 21

Parecería, pues, que habría una continuación de la austeridad festiva del

obispo Zumárraga. Sin embargo, los documentos capitulares de la Catedral de

México muestran verdaderas innovaciones en las formas de festejar el Corpus. En primer lugar - en octubre de 1554- se instituye una procesión dentro de la

nave del templo:

estando capitularmente ayuntados el muy ilustre y reverendísimo señor don

f ray Alonso de M ontúfar, arzobispo de esta santa iglesia de México, con los

muy reverendos y muy magníftcos señores [ ... ] dignidades canónigos racioneros

20 "Primer Concilio Provincial Mexicano", capítulos xvm-xxv,xxvn yxxvm, XXXVII,

en Concilios Provinciales Mexicanos. Época Colonial, México, UNAM-lnstituto de Investigaciones Históricas, 2004 (versión digital en co).

21 Ibid., cap. XVll.

49

I sRAEL Á LVAREZ M ocTEZUMA

de esta santa iglesia, estando todos ayuntados tratando en cosas tocantes al

servicio de Dios nuestro señor y pro y utilidad de esta santa iglesia, y para

mayor conversión de los infieles desta tierra, acordaron y ordenaron y constitu­

yeron, teniendo atención a lo que se usa en nuestra E spaña, de ordenar una

ftesta solemne del Santísimo Sacramento, que se haga cada domingo primero

de cada mes por dentro de la iglesia, sacando el Santísimo Sacramento y vol­

viéndolo a su lugar ordinario, con toda la música y solemnidad que conviene a tan

alta fiesta. Y que se predique [en] todas las fiestas que se efectuaren. Y su

Señoría predicó el primer domingo de la constitución de la fiesta ... 22

Es decir, se estaba instituyendo una "procesión teofórica" de las "cua­

renta horas".23

Alrededor de estos años -1558-1560- se vislumbra, también, una

intensa actividad poético-musical dedicada a la fiesta de Corpus. Para ello la

catedral contaba con el binomio Lázaro del Álamo-Fernán González de Eslava,

maestro de capilla y poeta, respectivamente:

50

tratando sobre la solemnidad de la fiesta del Santísimo Sacramento, y de cómo

el maestre de capilla Lázaro del Álamo lo ha hecho tan bien con su trabajo, la

mayor parte del cabildo vino que le diesen veinte pesos de minas, porque

compró ciertos libros para la iglesia y atento a su buena diligencia, y ansí lo

acordaron y mandaron, y que se le den los dichos pesos ... 24

22 ACCJ\11\t, Actas de cabildo, libro 1, ff. 105-105v, 16 de octubre de 1554 {las cursivas son mías).

23 Este tipo de procesión se introdujo en 1 talia y España a principios del siglo XVl,

cuando se extendió la práctica de tener expuesto el Santísimo Sacramento du­rante cuarenta horas sucesivas, es decir, por un periodo igual al que el cuerpo de Cristo estuvo encerrado en el sepulcro. La procesión se hacía en el interior del templo y era seguida por la recitación de la letanía de los santos. Cfr. Mario Righetti, Historia de la liturgia. vol. 1, bltroducción general. El a1ío lihirgico. El breviario, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1955, pp. 378 y ss.

24 ACCMM , Actas de cabildo, libro 1, ff. 128v-129, 25 de junio de 1557, y también sobre la actividad poético-musical, ibid., libro 2, f. 94v, 12 de enero de 1563. " ... este dicho día presentó una petición el racionero Lázaro del Álamo en que pedía y suplicaba a su señoría reverendísima y señores deán y cabildo le mandasen al mayordomo le pagase treinta y cinco pesos que gastó [en] la navidad, para [la]

C IVITAS T EMPLUM. L A ruNDACtóN DE LA FIESTA DE C oRPus

Entonces, vemos la capilla de música de catedral envuelta en una in­

tensa atmósfera creativa. E s también en esta época cuando esa misma capilla

-en un hecho trascendente- sale a la calle para acompañar la procesión del

Santísimo. Aún más, el cabildo y el prelado decidieron organizar un certa­

men poético y "premiar a la mejor representación" que se realizara en las fes­

tividades del Corpus:

El dicho dia m artes, quince del presente mes de mayo, de este presente año de

sesenta y cinco, que en cada año, para la fiesta del Corpus Christi, por la solem ­

nidad de la fiesta de tan alto sacramento, se diese a costa de la fábrica de esta

dicha santa Iglesia de México, una joya de plata o de oro, que su precio o valor

fuese de hasta treinta pesos de oro común; para la representación que mejor

fuese de las que este dia se representan , de mejor letra y de mejor representante ... 25

De esta época datan -probablemente- algunos de los villancicos de­

dicados al C01pus de Fernán González de E slava.26 Y por una reprimenda del

cabildo dirigida a la capilla de música y a su maestro, sabemos que en la fiesta

de 1571 se hizo dentro de la nave catedralicia una representación, que fue per­

mitida y aun avalada por el arzobispo Montúfar.27

representación que se hizo y que su señoría reverendísima y señores deán y cabildo señalasen salario a los que hacían letras para Navidad y Corpus Christiy las fiestas que eran menester en el año y así su señoría y los señores deán y cabildo señalaron y mandaron que cada año se le diesen de salario por hacer las letras necesarias cincuenta pesos de tepuzque ... "(las cursivas son mías).

25 ACCMJ\1, Actas de cabildo, libro 2, f. 150, 15 de mayo de 1565. 26 Vid. Fernán Gon~ález de Eslava, Libro segundo de las canciones, chanfOiletas y

villancicos a lo divino, ed. de Sergio López Mena, México, UNAJ\t-lnstituto de Tnvestigaciones Filológicas, 2003, en especial los villancico Xll, "AJma pues os alegrays", y LXXXll, "Todo quanto veo". En estos villancicos, el au tor alude a la "gracia" y sobre todo a la fe, y expone la teología del misterio sacramental : Dios está entero dentro de la hostia, se entrega y al mismo tiempo permanece, la hostia es pan de vida. Las técnicas de estos poemas escritos en honor del Santí­simo son muy variadas, aunque sobresalen en ellos el dialogismo, la plasticidad de imágenes y los juegos conceptuales e ingeniosos.

27 ACCMM, Actas de cabildo, libro 2, f. 267,22 de junio de 1571. " ... se proveyó por la mayor parte de los seiiores deán y cabildo, que el maestro de capilla de esta santa Iglesia, no haga representar las obras que se representaren en esta dicha

51

I sRAEL Á LVAREZ M ocTEZUJ\IA

Lo que queremos resaltar aquí es el hecho de que tal esplendor litúrgico

y festivo siempre se realizó de acuerdo con las directrices del arzobispo, que no

dejó resquicio ritual o litúrgico sin normar. Así, en ese mismo 1571 prohibió a

su clero que participara en la procesión sin que él lo autorizara.28

Para fray Alonso la música desempeñaba un papel central dentro de las

celebraciones, y lo podemos observar regulando su uso, aprobando y premian­

do a su maestro de capilla, a sus cantores y ministriles, a sus poetas. En un

documento excepcional, el maestro Lázaro del Álamo rinde un informe al ca­

bildo, muy probablemente por orden del obispo, donde enumera las fiestas en

las que la capilla de música debía tener una participación central para solemni­

zar las celebraciones:

52

Asimismo, este dicho día el racionero Lázaro del Álamo presentó una memoria

de lo que convenía para el servicio del culto divino, en lo que tocaba el servir los

cantores y organista, la cual memoria es la que se sigue: primeramente, todos

los días de fiesta de guardar, a primeras vísperas, y procesión,y misa. Todos los

domingos del Santísimo Sacramento, procesión y misa. Todos los domingos de

Adviento, y septuagésima, y cuadragésima, procesión y misa. Y todos los días

que h ay seña a vísperas. Los tres Días de tini.eblas, a ellas, y jueves, y viernes

y sábado de la Semana Santa, a misa. Los días que el organista es obligado a

tañer son los siguientes: Primeramente, todos los días de primera y segunda

dignidad, primeras y segundas vísperas, y procesión y misa; y en las octavas

solemnes los tres días principales, misa y vísperas, y el día de la octava. Todos

santa Iglesia, y ninguna parte fuera de ella, sin expresa licencia de los dichos señores deán y cabildo, so pena que si de este mando exediere, él y todos los cantores que a eUa fueren, serán multadas en cuatro pesos cada uno[ ... ]".

28 ACC~IM, Actasdecabildo,Jjbro2,(27lv,21 de agosto de 1571 " ... Asimismo los dichos señores, este djcho día ordenaron y mandaron que de aquí adelante no salga este ilustre cabildo en procesión alguna, para ninguna parte de las que solía ir, si no fuera a la procesión de san T-Iipólito, por ser ya devoción del pueblo introducida. Y a las demás que solían ir, si quisieren los cofrades celebrar sus fiestas con algunos señores del cabildo, vaya un canónigo y un racionero, y un capellán para decir la misa mayor y no más. Y éste se proveyó y mandó por los dichos señores en el dia mes y año referido ... "

CiviTAS T EMPLUM. L A FUNDACi óN DE LA FI ESTA DE C oRPus

los domingos del año, primeras y segundas vísperas, y procesión y misa, excep­

to los domingos de Adviento, y septuagésima, y cuadragésima, si no fuere

cuando hubiere procesión del Sacramento, y que ha de tañer a ella todos los

sábados que se rezare de nuestra señora, a misa. A todo lo cual, así los cantores

como el organista, sean obligados a acudir con tiempo, si no, que sean puntados

por rata [sic] de los días que cada uno es obligado a servir. Y vista la memoria

por su señoría reverendísima y señores deán y cabildo, vinieron en que ansí se

guardase y cumpliese y se puntase en el cuadrante por rata y no por días ... 29

Aquí, pues, se inicia el esplendor de las fiestas de Corpus en el siglo XVI,

pompa que habrá de continuar durante el arzobispado de Pedro Moya de

Contreras.

Fue a este prelado a quien correspondió implantar en suelo indiano los

decretos, las políticas y las reformas religiosas surgidas del Concilio de Trento.

E ste proceso se iniciaría con el Tercer Concilio Provincial Mexicano (20 de

enero de 1585-octubre de 1585), convocado por Pedro Moya de Contreras,30

entonces arzobispo de México y virrey en funciones de la Nueva E spaña.31 Así,

pues, profundas reformas litúrgicas se cernían sobre la Catedral de México:

Atendiendo a que el .medio más eficaz que puede aprovecharse con mejor

éxito para mantener la devoción del pueblo cristiano es establecer un orden

admirable en el culto divino, para que brille la maravillosa hermosura de la

29 ACCMM, Actas de cabildo libro 2, f. 95, 12 de enero de 1563. 30 Sobre Pedro Moya de Contreras, vid. Stafford Pool e, Pedro Moya de Co11treras.

Catholic Reform and Royal Power in New Spai11, 1571-1591, Berkcley, Univcrsity ofCalifornia Press, 1987. En cuanto a las relaciones del arzobispo con la univer­sidad, autoridades virreinales y clero regular, vid. también: Enrique Conzález y González, "Pedro Moya de Contreras (ca.1525-1592), legislador de la U niversi­dad de México", en Doctores y escolares. JI Congreso Intemacio11al de las Universi­dades Hispánicas (Valencia 1995), Valencia, Universitat de Valencia, 1998, vol. t, pp.195-21 9,y, también de González y González "La ira y la sombra ... , op. cit., pp. 104-121.

31 Moya fue el tercer arzobispo de México, y el primero del clero secular. Su gobierno (1573-1592), además, coincide con un progresivo desarrollo del clero ruocesano, que buscaba hacerse de los espacios que le eran propios, ocupados por las órdenes regulares, proceso que se vio favorecido por la aplicación de los decretos tridentinos en ueva España y la "Ordenanza del Patronazgo" de 157 4.

53

IsRAEL ÁLVAREZ MocTEZUMA

Iglesia militante, con la djversidad de ornato que le proporcione la diferencia

de los oficios y ministerios que se advierten en ella, se ha considerado necesario

que se procure con sumo cuidado no se altere en manera alguna esta divina

armotúa, sino que, por el contrario, llenen cumplidamente todos los prebendados

y beneficiados las funciones propias del cargo que se les ha conferido, en cuya

virtud gozan del beneficio que se les concede.32

La música tendría un papel central en estas reformas litúrgicas, pues -

como rezaba uno de los cánones del III Concilio Mexicano, ((consta que el

espíritu se excita sobremanera, y es llevado suavísimamente a la contemplación

de las cosas divinas por el culto exterior de las ceremonias ... "33 Y lo primero

que se reguló fue el canto polifónico dentro de la liturgia:

32

33

34

54

ordenaron y mandaron que, a imitación del orden que la Iglesia católica tiene

dispuesto en la celebración de los divinos oficios, haciendo distinción y diferen­

cia de unas fiestas a otras, en las vísperas que se ofician en canto de órgano. El

maestro de capilla que es o fuere, no cante en canto de órgano más de e]

primero y el quinto salmo, sino en las vísperas de Navidad, las vísperas de los

Reyes, las vísperas de la Ascención, las vísperas de Pentecostés, las vísperas de

Corpus Christi, las vísperas de san Pedro y san Pablo, las vísperas de la Asun­

ción de nuestra Señora y las vísperas de Todos santos; que en estos días aquí

señalados podrá cantar primero, tercero y quinto salmo, y haciendo lo contrario

sea puntado a la voluntad del señor presidente, el cual firmó este auto ... 34

Vid. "Tercer Concilio Provincial Mexicano", Libro 3, título I, "De la visita ... ", en que se encarga a los obispos que atiendan cuidadosamente "al culto divino y al decoro de las iglesias", y, en ese mismo }jbro, el título JI, "De la vigilancia ... ",§ XIV, en que se encarga lo mismo a los curas párrocos; títulos lll, § 1 y 11, en que se insiste en el orden y decoro en la celebración de los oficios divinos, en la continui­dad del ritual y en Jos estatutos establecidos por el concilio, y el título XVIIJ, en Concilios Provinciales Mexicanos, op. cit. !bid., "Estatutos de la catedral de México" (véase anexo ll de la edición del m Concilio Provincial Mexicano, op. cit.). ACCMM, Actas de cabildo, libro 3, f. 248, 24 de julio de 1587.

CiviTAS TEMPLUM. L A FUNDACióN DE LA FIESTA DE CoRPus

Y podríamos continuar citando más y más documentos en donde se

observa el afán del arzobispo Moya de incrementar la suntuosidad de la festivi­

dad del Corpus. Valga como ejemplo de esa intensa actividad litúrgica y festiva

esta espléndida descriptz'o de 1589:

proveyeron y mandaron que, de hoy en adelante, dicha la nona, se vaya a

víspera del Corpus Christi, en procesión al sagrario de los curas, y en procesión

con palio y hachas encendidas, se traiga la custodia con el Santísimo Sacra­

mento, hasta en medio del altar mayor, donde suelen ponerse las andas con

mucha solemnidad, y el presidente, con capa, traiga la custodia con el Sacra­

mento, y luego, puesto el Sacramento en sus andas, empiecen las vísperas y se

digan maitines a las cuatro y media, y dichos los maitines, se encierre el Santí­

simo Sacramento, y en amaneciendo, se ponga por un prebendado que se

nombrará para el efecto ... 35

k 1

De todo ello podríamos apuntar un hecho que consideramos significa­

tivo: hemos presenciado un proceso donde se resaltan dos espacios simbólica­

mente delimitados: la nave de catedral (el templo) y la plaza (la ciudad); es

decir, se delimitan un "dentro" y un "fuera", y en todos los documentos capitu­

lares de todos los periodos episcopales se manifiesta el esmero del cabildo y de

los obispos por regular las festividades dentro de su iglesia: la música, el rito, las

"chanzonetas", las ((representaciones", todo lo que se canta y sucede bajo las

bóvedas de catedral está cuidadosamente regulado. Lo que acontecía fuera de

la iglesia - definitivamente- era de otro mundo, y ahí, pese a los constantes

afanes de los arzobispos y del alto clero diocesano, se gestaba una rica y sólida

fi . 'd d (( d " " ul " estiVl a mun ana , pop ar .

Y así como el barullo de la plaza irrumpía de vez en cuando en la nave

catedralicia, convirtiendo el recinto sagrado en una extensión del regocijo pro-

35 ACCMM, Actas de cabildo, libro 4, f.18, 26 de mayo de 1589.

55

I sRAEL ÁLVAREZ M ocTEZUMA

fano, la plaza y las calles de la ''ciudad", es decir, la "traza", en algún momento

de la procesión, se transformaban, ellas mismas, en el templo.

El primer registro -existente en las actas capitulares- del recorrido que

hacía la procesión de la custodia con el cuerpo de Cristo es relativamente tardío

(1573).36 Nos muestra un desfile que se mueve por las calles de la traza y toca los

principales conventos mendicantes (Santo Domingo, San Francisco y San

Agustín), así como la reciente iglesia de los jesuitas (el Nombre de Jesús), para

luego rodear la retícula urbana y llegar a las principales parroquias de españoles

de la ciudad -Santa Catalina y la Santa Veracruz-. Si nos atenemos a que este

recorrido contaba ya con el reconocimiento de "uso antiguo", podemos argüir

que este itinerario, y no otro, fue el primigenio en la fiesta de Corpus ChristiY

Pues bien, este trayecto, que siempre quiso ser "fijo e inalterable",

sacralizaba un espacio y cerraba una bóveda celestial sobre la ciudad que debía

funcionar en términos simbólicos.38

Las fiestas del Corpus Christi, en especial su procesión, desarrollaron

una densa y simbólica retórica visual y sonora: es decir, un sistema de represen­

tación cuyo centro era la eucaristía -símbolo tangible del dogma de la

transubstanciación, central para la religiosidad de la Contrarreforma. Esas pro­

cesiones, que en un principio, como hemos visto, se llevaban a cabo con sobrie-

56

36 ACCMM, Actas de cabildo, libro 2, ff. 277v-278, 17 de marzo de 1573: " ... dijeron que debían detenninar y determinaron que de aqui adelante las procesiones que solían ir a los tres monasterios, santo D omingo, san Francisco y san Agustín, que son el día de san Marcos, Co1pus y las otras dos de las letanías, [que] vayan a las dos parroquias que están fundadas en ésta ciudad de México, santa Catalina y Veracruz,y la tercera vaya a la casa de la compañía del nombre de j esús; y así lo ordenaron y mandaron por causas justas que a ellos les movió ... "

37 I tinerario que Bernardo de Balbuena en su poema -en donde construye una ciudad de México ideal, "espejo de jerusalén"- delinea para dotar a la ciudad de un sentido de "ciudad procesional". En innumerables versos de su poema, Balbuena hace referencia a la magnificencia de las procesiones de la ciudad y al ámbito celeste de que ésta de hallaba imbuida. Vid. Bernardo de Balbuena, Grandeza mexica11a, México, UNAM-Coordinación de Humanidades, l 963, pp.18, 55 y ss. Cfr. Trinidad Barrera, "Bases para la configuración del imaginario urbano: en torno a Gra11deza mexicana", en José Pascual Buxó (e d.), Permanencia y destino de la literatura novohispana. Historia y crftica, México, ll:-.11\M -Instituto de Investiga­ciones Bibliográficas, 2006, pp. 187-196.

38 Vid. Nelly Sigaut, "Procesión de Co1pus Christi ... ", op. cit., pp. 363 y ss, y "C01pus Christi. La construcción ... ", op. cit.

CiviTAS TEMPLUM. L A FUNDACi óN DE LA FI ESTA DE CoRPus

dad dentro del recinto catedralicio, pronto se abrieron al "siglo", a espacios

susceptibles de ser sacralizados con la inefable presencia del Cuerpo de Cristo.

Sólo así podemos explicar la importancia del itinerario procesional, que tocaba

lugares significativos en "la traza" de la ciudad.

A lo largo del siglo XVl, la Iglesia diocesana y la Corona trataron de

implantar en la ciudad de México un modelo de organización urbana inmersa

en un complejo programa de representación de las ciudades que configuraban

su vasto dominio. La re-simbolización (renovatio), de profundo signo cristiano,

de que fueron objeto las nuevas ciudades de la geografía hispana, contamina­

das por sus "raíces paganas", nos señala el afán con que la Corona, finalmente,

quería mostrar su estatura y su poderío a través de la representación sacralizada

de las urbes. Las ciudades del Imperio se muestran como lugares conquistados

y purificados, donde en adelante operará una sola fe monolítica.39

La "ciudad episcopal"40 se extendía bajo la protección de la "ciudad

celeste", para demostrar que ambas eran una misma, así como toda la investí­

dura y la sacralización del espacio se incrementaron después de la ordenación

tridentina, siguiendo en ello los proyectos de la política expansiva de la cristian­

dad (de la monarquía hispánica). En este sentido, implantar y propagar la fiesta del Corpus Christi impli­

caba "resimbolizar" a la Ciudad como Templo mediante el acto litúrgico. La

misma procesión con el Santísimo Sacramento actuaba como acto sacralizador

que infundía santidad no sólo al templo que habría de ser su receptáculo, sino

también a las calles mismas de la ciudad por donde circulaban las sucesivas

procesiones. Las elites intelectuales y los "operadores simbólicos" (los artistas, los

poetas y los músicos) actuaban así ofreciendo imágenes y discursos que apuntan

a la creación de horizontes oníricos de las urbes. Imágenes que presentan síntesis

39 Cfr. Richard L. Kagan,Las ciudades en el Siglo de Oro, Madrid, erea, 1987, pp. 80 y ss; Fernando R. de la Flor, La penfnsula metajfsica. Arte, literatura y pema­mimto en la Espmia de la Contraneforma, Madrid, Biblioteca ueva, 1999, pp. 201 y ss; E. Martínez Ruiz el ai.,Madrid, Felipe JI ylasciudades de la Monarqufa, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 2000, pp. 289 y ss.

40 En el Antiguo Régimen, civitas era precisamente el centro urbano habitado por un obispo. Cfr. G iuseppe Sergi, L'Idea di medioevo, Roma, D onzelli , 1998, pp. 108 y SS.

57

I sRAEL ÁLVAREZ M ocTEZUMA

ideales, que superan la conflictividad de la realidad social y que son, de este

modo, propuestas para la realización del afán mesiánico de la monarquía cató­

lica, esencialmente en el seno de una organización social marcada de modo

profundo por los procesos vinculados a los conflictos de una ciudad de con­

quista, corno M éxico.

A sí, las elites urbanas - el obispo, el cabildo catedral, el ayuntamiento y la Corona- moldeaban e intervenían, en todo acto de representación, en todo

despliegue del fasto litúrgico y festivo, poderes capaces de modelar las repre­

sentaciones y los discursos del espacio y del tiempo social y real, en lo que había sido su más eficaz estrategia de dominio simbólico.41

L a Civitas Templum se abre finalmente paso y llega a su confirmación

en cuanto espacio sacralizado, exorcizado del mal, liberado del caos. Se trata de

un símbolo culminante en el proceso de cristianización, 42 finalmente coronado

por la festividad mediante ese aparatoso acto de investidura de la señal divina

que, en una apoteósica presencia de la divinidad, en la forma del Santísimo Sacramento, sucede en un tiempo y un espacio ((inmutables". Y es en el imagi­

nario colectivo en donde la urbe recibe su estatus ultraterreno con la presencia

del Santísimo. Pero es, sobre todo, con el canto de la oración como esta atmós­

fera de santidad se hacía tangible, como lo prueba uno de los motetes que se

cantaban en el oficio de Corpus:

58

In devot ione nunc omnes decantemos/ hymnus et cantica Regi angelorum/ et in

laetitial mmc chorus r·esonet/ magnificentiam Domini Dei nostri/ et laus et gloria

iugiter n·ibuatur/ ad invicem illi corde et animo./ ]esu piisime, suscipe iam preces

41 Vid. Roger C hartier, "Escri tura, oralidad e imagen en el Siglo de Oro", en El presente del pasado. Escritw·a de la historia. H istoria de lo escrito, México, Uni­versidad Iberoamericana, 2005, pp. 117 y ss; M ichel Mullet, La cultm·a popular eula baja Edad Media, Barcelona, C rítica, l 990, pp. 11 y ss; De la F lor, op. cit., pp. 3 y SS.

42 Cfr. Antonio Rubial. "Civitas Dei et Novas 01·bis. La Jerusalén celeste en la pintura de la Nueva España", en Anales del Imtituto de Investigaciones Estéticas, vol. XX, núm. 72, México, primavera de 1998, pp. 5-35; vid. Antonio Ramírez et al., Dios arquitecto. J uan Bautista Villa !pan do y el templo de Salomón, Madrid, Siruela, 1991, pp. 51 y ss.

C i viTAS T EMPLUM. L A FUNDACióN DE LA FI ESTA DE C oRPus

m-voruml Qui nullum despicis sedad iucunditateml rex da veniam vere misericors/

Ut coeli gloria omnes peifruamU?:/ Cum turba beata cantantes in aetemuml in

cantibus angelicis no mini sancto tuo,/ O 1·ex mirabilis, te nunc omnes colaudamus. 43

D e esta forma, la música, en las fiestas de Corpus, se volvía diáfana, y en

instantes parecía una sustancia invisible que podía respirarse como el aire.

43 Obra del maestro sevillano Francisco Guerrero, en Motecta Liber Secu11dw (Venecia, 1589). Ahora sabemos que este maestro tenía una estrecha relación con la Catedral de México, en donde sus obras eran ampliamente conocidas e interpretadas. Una traducción sería: "Cantemos ahora todos con devoción/ Cán­t icos e himnos al rey de los ángeles/ Qye la multitud cante ahora con alegría/ la magni.ficencia de Dios nuestro señor/ y que nuestras almas y corazones/ den gloria y alabanza eterna/ P iadosísi m o Jesús, con templa ahora las oraciones de tus siervos/ no las desprecies/ sino recíbelas con alegría/ Rey misericordioso, danos de verdad la gracia/ para que todos gocemos de la vida celeste/ Con la multitud dichosa de los que cantan por la eternidad/ y los cantos de los hombres a ru nombre santo/ ¡Oh, rey de las maravillas! ¡Todos te alabamos! (Traducción del Seminario l nterdisciplinario de Estudios Medievales, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM).

59

"SoMBRAS Y ENRAMADAS". LA PARTICIPACIÓN

DE LOS PUEBLOS INDIOS EN LA FESTIVIDAD DE CoRPUS CHRISTI*

Ana Laura Vrízquez Martínez

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Las cofradías, cajas de comunidad, hospitales, conventos, gremios y pueblos de

indios han sido objeto en los últimos años de varios análisis e importantes

estudios encaminados a cuestionar la función y los objetivos de esas institucio­nes como organizaciones comunales o corporaciones durante la época colo­

nial.1 Andrés Lira y Luis Muro afirman que, después del llamado "Siglo de la integración''2 comenzado entre 1570 y 1580, se definieron las principales es­

tructuras económicas, políticas y religiosas de la Nueva España, y que dicho

proceso histórico permitió crear organizaciones comunales que respondían a

intereses políticos y económicos, donde la religiosidad de los indios fue un elemento importante para establecer ciertas creencias y prácticas comunitarias

hacia un sentido de corporación bien explícito. En el caso de los indígenas y

dentro de ese "Orden de República", surgió el "Pueblo de Indios".3 Esta orga­

nización corporativa tenía como fin aglutinar a los indígenas bajo la ley cristia­na dentro de un marco jurídico español, expresado en la Nueva España en los

cabildos, los ayuntamientos y la iglesia. Los pueblos de indios se convirtieron así en una parte de ese "corpus social"4 novohispano constituido por cuerpos

*

1

2

3 4

Agradezco a la maestra Berenise Bravo Rubio los comentarios y el apoyo que me brindó al realizar el presente trabajo. Entre otras obras destacadas, pueden mencionarse las siguientes: María Alba Pastor, Cue1pos sociales, cuerpos sacrificia/es, M éxico, FCE-UNAM, 2004; María Alba Pastor y Alicia Mayer ( coords.), Formaciones religiosas en la América colonial, México, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, 2000; Alicia Bazarte Martínez, Las cofradías de españoles en la ciudad de M éxico (1526-1869), México, UAM­U nidad Azcapotzalco, 1989; Alicia Bazarte Martínez y Clara García Ayluardo, Los costos de la salvación. Las cofradías y la ciudad de México (siglos XVI al XIX),

México, CIDEIIPN/ AGN, 2001; Blanca Lar a Tenorio, Historia de una caja de comu­nidad. Tehuacán 1586-1630,México,INAH,2005. Al respecto, véase Andrés Lira y Luis Muro, "El siglo de la integración", en Historia general de México, México, El Colegio de México, 1987, t. I, pp. 373-469. Ibid., pp. 438-444. Pastor, Cuerpos sociales ... , op. cit., pp. 11-18.

61

ANA LAURA V ÁZQUEZ M ARTÍNEZ

menores y mayores, microcosmos que reproducían una jerarquía civil y una

"disciplina eclesiástica"5 donde se formó el ideal cristiano y el sentido de corpo­

ración de los indígenas. Los pueblos de indios fueron corporaciones y, en su

sentido más amplio, "personas morales colectivas, sujetos colectivos de dere­

cho";6 sin embargo, normalmente se entendían o más bien actuaban como

"cuerpos dóciles"/ ya que eran sometidos y ejercitados para "expresar la natura­

leza comunitaria, corporativa y religiosa de la sociedad novohispana".8

Una de esas instituciones no eclesiásticas destinadas a ejercitar a los

pueblos indios como "cuerpos dóciles" en ese ideal cristiano fueron los ayunta­

mientos. Estas corporaciones organizaron desde su marco institucional prácti­

cas sacras "dedicadas al culto divino", en el que incorporaron de manera activa

a los denominados pueblos de indios.9 Entre las fiestas religiosas que regulaba

el Ayuntamiento se encontraba precisamente la festividad del Corpus Christi.

Sobre la relación que había entre el Ayuntamiento de la Ciudad de México a

mediados del siglo xvm, los pueblos indios ubicados a 14leguas alrededor de la

ciudad y la preparación de las "sombras y enramadas" para la procesión de Cor­

pus, se centra el presente artículo. Pero antes es preciso explicar brevemente

cuál fue el origen de esta fiesta.

ÜRIGEN DE LA FIESTA DEL CoRPus CHRIS'11:

La fiesta del Corpus Christi, en el discurso oficial católico, significa la adoración

al Santísimo Sacramento, que con su imagen alude a la permanencia del cuer­

po y la sangre de Cristo. La Iglesia, de acuerdo con R. Cabié, estableció diversas

formas de culto de la eucaristía, y una de ellas la constituyeron las procesiones

62

5 Sobre el concepto de "disciplina", véase Mi eh el Foucault, Vigilar y castigar. Na-cimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1998, pp. 145-146.

6 Pastor, Cuerpos sociales ... , op. cit., p. 61. 7 Foucault, op. cit., pp.139-174. 8 Clara García Ayluardo, "Ceremonia y cofradía: la ciudad de México durante el

siglo xvut", en Rosa María Meyer Cosío (coord.), Identidad y prácticas de los grupos de poder en M éxico, siglos XVII-XIX, M éxico, INAII (Col. Científica, 398), 1999, p. 67.

9 Idem.

"SoMBRAS Y ENRAMADAS". L A PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

de Corpus. 10 Se tienen noticias de que esta festividad se celebró por primera vez

en Lieja en 1247, a instancias de una religiosa llamada Juliana de Mont­

Cornillo.11 Sin embargo, no fue hasta 1264 cuando el papa Urbano IV la insti­

tuyó como una fiesta para toda la Iglesia católica, a través de la Bula transiturus.

La festividad del Corpus Christi se distinguió principalmente por las

numerosas procesiones que se hacían aludiendo al Santísimo Sacramento. Ta­

les celebraciones se realizaban en una fecha movible, a saber, el jueves posterior

a la octava de Pentecostés.12 Las procesiones13 del Corpus se convirtieron desde

entonces en el medio a través del cual el pueblo cristiano dio testimonio públi­

co, en las calles de las ciudades y los poblados, de su fe y piedad respecto a la

eucaristia.14 Durante mucho tiempo, a esta festividad se le llamó Nova sollemnitas;

más tarde se le denominó Fiesta de la Eucaristía, Fiesta del Santísimo Sacra­

mento y Solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Con la llegada de los

españoles al nuevo mundo, esta celebración se incorporó en el calendario litúr­

gico, y desde fechas muy tempranas se encuentran registros de ella. FrayToribio

de Motolinía, por ejemplo, da testimonio de cómo se celebró en Tlaxcala en

1538:

Allegado este santo día del Corpus Christi [ ... Los indios] adornan sus iglesias

y por donde tiene que pasar La procesión hacen muchos arcos triunfales, he­

chos de rosas, con muchas labores y lazos de las mismas flores [ ... ] todo el

10 Para conocer las diversas formas de culto, consúltese R. Cabié, en A.G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona, Herder, 1987, pp. 553-558.

11 Para profundizar en la historia de la festividad de Corpus Christi, véase P. Jounel, en ibid., pp. 994-996.

12 Pentecostés (del griego pentekostós, quincuagésimo): festividad católica cele­brada en domingo, a los 50 días de la Resurrección de Cristo; tiene como motivo festejar la Pascua y el Espíritu Santo.

13 Las peregrinaciones, al contrario de las procesiones, se caracterizan por ser exter­nas y tener un desplazamiento norma.Jmente fuera del lugar de origen. La defi­nición de procesión propuesta por J. Evenou la describe como ser una asamblea litúrgica en marcha, ordenada, jerarquizada y acompañada de cantos y oraciones; según su objeto, puede haber procesiones festivas y penitenciales; Martimort, op. cit., pp. 812-834.

14 !bid., p. 556.

63

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

camino que tiene de andar la procesión tienen enramado de una parte y de

otra[ ... ] iba en la procesión el Santísimo Sacramento[ ... ] todo el camino

estaba cubierto de juncia, y de espadañas y flores [ ... ] había en el camino sus

capillas con sus altares y retablos bien aderezados [ ... ] estaban diez arcos

triunfales grandes muy gentilmente compuestos; y lo que era más de ver y para

notar, era que tenían toda la calle a la larga hecha en tres partes como naves de

iglesia; en la parte de en medio había veinte pies de ancho; por ésta iba el

Sacramento y ministros y cruces con todo el aparato de la procesión, y por las

otras dos de los lados, que eran de quince pies, iba toda la gente[ ... ] y este

apartamiento era todo hecho de unos arcos medianos [ ... ] y de éstos había por

cuenta mil y sesenta y ocho arcos [ ... ] estaban todos cubiertos de rosas y flores

de diversos colores y maneras [ ... ] y con las que había en las capillas, y las que

tenían los arcos triunfales, con otros sesenta y seis arcos pegueños. 15

Las calles, según el testimonio de Motolinía, se presentaron como los

espacios donde la gente en dicha festividad proyectaba expresiones de las

más diversas índoles: pirotecnia, flores, quema de toritos, gran vendimia de

comida y dulces, música, danzas, teatro y corridas de toros. Desde entonces la

festividad del Corpus Christi se presentó como una "unidad de lo diverso"16

por su constitución organizacional, visual y musical, y por la ordenada asis­

tencia de las corporaciones, que le imprimieron el carácter de gran fiesta so­

lemne de la Colonia.

Pero ¿cómo se celebró esta festividad en la capital religiosa, es decir en

la ciudad de México? En 1600, la celebración comenzó con el repique de las

campanas de todas las iglesias, que marcaba el inicio de la procesión, donde

marchaban cofradías y gremios con sus estandartes y sus santos patronos, se­

guidos por el clero secular, el Tribunal de la Inquisición, los curas párrocos, los

64

15 Fray Toribio de Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, México, Porrúa,1984,pp.54,61-62.

16 La totalidad es la síntesis de múltiples determinaciones o la unidad de lo diverso para dar cuenta de la articulación de varios elementos, así como de sus relaciones. Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política/1857, México, Siglo XXJ, 2001, pp. 31-62.

"SOMBRAS Y ENRAMADAS". LA PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

miembros del cabildo eclesiástico y el prelado. Encabezaban el desfile la custo­

dia, el virrey, la Audiencia y la Universidad, 17 y destacaban también en él gigan­

tones, música y danzas. Ya en 1722, la asistencia de las procesiones era mayor.

García Ayluardo refiere que al menos 85 hermandades se integraron a las pro­

cesiones de Corpus, con sus estandartes y una gran cantidad de imágenes

emblemáticas. "La imagen más importante, sin embargo, fue la del propio San­

tísimo Sacramento que se llevó por las calles, cubierta de toldos, enramados y

guirnaldas, mientras que los edificios y casas principales lucían adornadas con

tapices y ricos bordados."18

Esta "riqueza visual" dio vida y significado a la celebración del Corpus

Christi y, como afirma la misma autora, "reafirmó las jerarquías sociales y pro­

porcionó un medio visible y simbólico de control social. Proporcionó también

orden y jugó un papel clasificador, estratificado y permeable en una sociedad

compleja, en donde cada individuo formó parte de diversas corporaciones y

grupos".19 En la solemnidad, la devoción respondía a ese poder visual por me­

dio de hermosas vestimentas, joyas, flores y aromas que adornaban cada una de

las imágenes y las calles por donde pasaría la procesión, haciendo de una u otra

manera público el poder.

Pero, ¿cómo participaban los pueblos indios en las procesiones en la

ciudad de México?, ¿cómo reguló su participación el Ayuntamiento? En primer

lugar, es importante saber que la principal tarea que tenían encomendada era

adornar anualmente las calles por donde transitaría la procesión. Los orna­

mentos que los indios de diferentes pueblos elaboraban y colocaban para este

"tiempo efímero"20 eran tapetes de aserrín, flores, arcos, tules, luces y especial-

17 Pastor, Cuerpos sociales . .. , op. cit., pp. 268-270; Antonio García Cubas, El libro de mis recuerdos. Narraciones históricas, anecdóticas y de costumbres mexicanas anteriores al actual orden social, México, Porrúa, 1986, pp. 361-370.

18 García Ayluardo, op. cit. , p. 72. 19 Ibid.,pp. 68y76. 20 Efímero es un régimen temporal de carácter excepcional. La relación de eventos

excepcionales crea "escritura de la efímero", que es la relación conmemorativa de la fiesta en que se suspenden los ciclos productivos materiales. "Ello en favor de la apertura hacia una temporalidad generadora de símbolos, de signos cultura­les". Fernando R. de la Flor, Barroco, representación e ideología en el mundo hispano (1580-1680), España, Cátedra, 2002, p. 163.

65

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

mente "sombras y enramadas". Es precisamente el objetivo de esta investiga­

ción exponer cómo eran estos adornos, cómo se construían, quiénes dirigían su

confección, qué reglamentos normaban su fábrica y, sobre todo, cómo esta ta­

rea daba un sentido de corporación a los pueblos indígenas. Para contestar a

todas estas interrogantes utilizaremos un "corpus documental homogéneo"21

localizado en el Archivo Histórico del Ayuntamiento de la Ciudad de México

(vol. 3712), titulado Procesiones. El volumen contiene 38 expedientes que datan

de 1686 hasta 1827. De tales expedientes, 19 hacen referencia a la festividad

del Corpus Christz"22 y, por lo tanto, a las "sombras y enramadas" construidas por

los pueblos indios ubicados alrededor de la ciudad.

ÜR DENANZAS, CONVOCATORIAS Y REGLAMENTAC IONES

La primera lectura de estos documentos permite ver no sólo la perfecta orga­

nización de las corporaciones de indios como tales, sino también la coordina­

ción en gran escala, donde los jefes de cada pueblo y cada pueblo sujeto man­

tenían una comunicación estrecha con el Ayuntamiento, principalmente a través

de un funcionario conocido como intérprete general. Éste era el encargado, por

parte del Ayuntamiento, de coordinar los trabajos con los pueblos indios. El

puesto de intérprete general de la Nueva España fue ocupado durante varios

años - al menos de 1730 a 1790- por Juan Cayetano Lezama, cuyas funcio­

nes relativas a las "sombras y enramadas" eran reguladas por una Ordenanza

aprobada el 4 de noviembre de 1728.23 Según esta ordenanza, el intérprete

tenía que convocar, entre abril y mayo, a todos los pueblos indios ubicados

dentro de un perímetro de 14leguas de distancia de la ciudad de México, para

66

21 Arlette Farge, La vida frágil, México, Instituto M ora, 1994, pp. 35-39. 22 Archivo Histórico del Distrito Federal (en adelante Al tOr), Procesiones, vol.

3712. Los expedientes son 1-5,7-20. 23 Al! DF, Procesiones, vol. 3 712, exp. 7, f. 8. Transcripción diplomática, basándose en

el libro de Natalia Silva Prada, Manual de Paleografía y diplomática hispanoame­ricana siglos }.'J11, XVII y XVIll, México, UAM-1, 2001, pp. 47-51. Se refiere a la transcripción más cercana (literal) en que está escrito el documento original, para que se conozca la forma en que se escribía y la escritura de la época. En todas las citas he conservado la ortografía, puntuación y sintaxis originales de la fuente, desglosando solamente las abreviaturas.

"SoMBRAS Y ENRAMADAS" . L A PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

que prepararan las sombras y enramadas. El costo por el envío de convocato­

rias (despachos), cartas y correos, y por la asistencia del escribano como testi­

go, ascendía cada año a una cantidad aproximada de 120 pesos y 3 reales

(véase tabla B*). El intérprete tenía la obligación de cuidar que los jefes princi­

pales de cada pueblo trajeran sólo a "indios operarios y precisos" ,24 que se alter­

naban cada año, y que tenían prohibido llevar consigo a sus familias u objetos y

animales que pretendieran intercambiar o regalar. Además debía impedir que a

los indios legítimamente imposibilitados para ir a poner la enramada se les

apremiara o se les exigiera cantidad alguna por no hacerlo.25

En las convocatorias, el intérprete recordaba a los pueblos que, para

abastecerse de los materiales con que elaborarían las sombras y enramadas, es

decir morillos, petates, flores y carrizos, tenían que hacer uso de los Bienes o

Cajas de Comunidad de la Ciudad de México,26 con objeto de no tener que

cargar los materiales desde sus pueblos. Finalmente, en la convocatoria se in­

formaba que los arcos y enramadas debían estar lo bastante altos para que no

estorbaran las varas de palio, estandartes y mangas de cruz del clero; que los

arcos debían estar bien tapados y adornados con flores, con el objetivo de evitar

el sol, y que debía cubrirse con arena o aserrín el suelo de las calles por donde

pasaría la procesión.27 Así, estos mismos documentos expresaban también con

anticipación el recorrido que haría la procesión de Corpus Christi. Para el 9 de

abril de 1777 se establecía el siguiente itinerario: partía de la iglesia catedral,

daba vuelta por la calle del Empedradillo, pasaba por las de Tacuba, Betlemitas

y San Francisco, y al llegar a la esquina de la calle de Plateros, viraba nueva­

mente, ahora hacia la puerta principal de la iglesia catedral mayor.28

El pago por esos servicios - se recordaba en cada convocatoria- sería

cubierto por los Fondos Públicos del Ayuntamiento (Tesorería), y estaría siem-

Al final del texto hay dos tablas [A y B] que complementan la información de los gastos realizados por el ayuntamiento y el registro de asistencia de los pueblos ubicados a 14leguas, o menos.

24 AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 7, f. l Sr (reverso). 25 Ibid.,f. l 6v. 26 !bid., f. 10. 27 !bid., f. 8. 28 Ibid.,f.l3v.

67

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

pre bajo el cuidado de los denominados corregidores y diputados de fiestas, a

través de los Juzgados y Tribunales de Naturales.29 A pesar de lo dispuesto por

la ordenanza de que sólo asistieran los pueblos ubicados a 14 leguas o menos

-aproximadamente había 65 pueblos principales con sus pueblos sujetos-,30

en ciertos años se presentaron a preparar enramadas algunos pueblos indios

ubicados a más de 16 o 20 leguas, lejos de la circunferencia establecida, como

las cabeceras de Cuernavaca, Tulancingo, Pachuca, Guascasaloya, Cempoala e

Ixtlahuaca. Esto último a pesar de la oposición del Ayuntamiento por la falta de

presupuesto para pagarles.31 Además, no obstante la prohibición de traer obse­

quios y a miembros de sus familias, hay testimonios de que algunos indios

representantes de sus cabeceras o pueblos sujetos traían consigo animales para

obsequio del intérprete. Lo anterior representaba para las autoridades "desvíos

y excesos", ya que daba lugar a que en la casa de este funcionario se ofrecieran

grandes banquetes donde se servía pulque, miel, pan, carne y dulces, además de

celebrarse intercambios de regalos, y donde se llegó a registrar una asistencia de

más de 2000 macehuales y gastos superiores a 100 pesos. Parte de esta cantidad

y de los animales se los quedaba indebidamente el intérprete, como lo consigna

un comunicado fechado el8 de marzo de 1777, según el cual dicho funcionario

retenía 150 pesos, 200 gallinas y algunos guajolotes.32 También, como mencio­

namos anteriormente, hay testimonio de la "gustosa venida" de los familiares

68

29 Jbid., f.8 V.

30 Conforme a los criterios antes mencionados, los 65 pueblos principales eran Tescuco, Oculma, Chiauhtla, Chimalhuacan,Atengo, Chicaloapan, San Ni colas Guatepeque, Temoayan, O tumba, Zumpango, Tula, Tultengo, Michmaloyan, Xicpacoyan, Xochitlan, Teoloyucan, Citlaltepeque, Mexicalzingo, Xozotitlan, Atlacomulco, Xilozingo, Chiapa de Mota, San Matheo Atengo, San Gaspar Atengo, Tlamanalco, Centlalpan, Santa Cruz Tepetitlan, La Villa de Tacuba (con su altar), Naucalpan, Yxtlahuacan, Mimiapan, Ozelotepeque, Tlacotepeque, San Barthole Tlatilulco, Tolyahualco, San Pedro Tlahuac,Xico,Ayotlan, Huitzilapan, Chicunauhtlan, Xonacatlan, Tabasquillo,Xochiquauhtlan, San Phelipe del Obraje, Tepotzotlan, Mete peque y Ocotitlan, Tepezoyucan, Guauhpanoayan, Tacubaya, Culhuacan, San Agustín de las Cuebas, Chirubuzco, Atlapulco, Xaltengo, Guaximalpa, Huizquiluca, Cuyuacan, O coyoacaque, Hilapan, Xiquipilco, Totocuitlapilco, Xalatlaco, La Milpa Alta y Xochimilco. AHDI', Procesiones, vol. 3712, exps. 9-12.

31 AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 7, f.17r. 32 Ibid.,ff. 9r-10v.

"SoMBRAS Y ENRAMADAS". LA PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS I NDIOS

no sólo para disfrutar el banquete ofrecido por el intérprete, sino también para

''admirar" el trabajo hecho para la procesión del Corpus Christi.

EL ADEREZAMIENTO DE LAS "soMBRAS Y ENRAMADAS"

Luego de recibir la convocatoria, los jefes principales de aquellos "indios opera­

rios y de fuerza"33 de los pueblos comenzaban a llegar a la ciudad entre los días

domingo y lunes, "con todas las maderas, carrizos y flores y demás correspon­

dientes [para] el aderezo de las enramadas".34 Cerca de 2000 indios de los 65 pueblos llenaban las calles de la ciudad (véase tabla A) y se colocaban en luga­

res que previamente se les habían asignado para el "aderezamiento". Los días

en que elaboraban las enramadas eran martes y miércoles. Por ejemplo, las

calles cercanas a la catedral principal debían adornar las parcialidades de San

Juan y Santiago; a San Juan le correspondía desde la puerta principal de la

catedral hasta las puertas de la calle de San Francisco y a Santiago, desde la

puerta del costado hasta la tienda de plomo de la esquina. 35 De hecho, por

costumbre, los indios tenían ya sus lugares establecidos, como se deduce de la

convocatoria enviada al pueblo de San Martín Tepeyac: "y siendo uno el de

Martín Teyecac ocurrira el numero de personas correspondientes a la operacion

de levantar la Enramada en el lugar que por costumbre le ha tocado con las

prevenciones regulares para el día lunes, para que el martes se hagan las medi­

das y repartimiento con el interprete, como se ha practicado".36

Antes de colocar las sombras y enramadas, el Ayuntamiento debía pro­

curar la compostura de calles, ventanas, cortinas, fachadas de negocios y casas

que lo ameritaban, con el objetivo de mostrar una buena vista al paso de la

gente y autoridades eclesiásticas y civiles, y de asegurar el espacio suficiente

para confeccionar arcos, sombras y enramadasY Con tal fin, días antes se or­

denaba quitar coches, caballos, cabalgaduras, carrozas, sillas y mulas para dejar

el paso libre en las bocas de las calles. Los dueños de carros que no acataban la

33 !bid., f. 3v. 34 Ibid., exp. 8,f. 11. 35 ! bid., ex p. 7, f. 9v, ex p. 16, f. 2r. 36 !bid., exp. 8, f. 3v. 37 !bid., cxp. 4., f. l.

69

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

disposición eran sancionados con 10 días de cárcel, y los dueños de animales

con 50 pesos.38 También se determinaba que todas las vinaterías, pulquerías,

cafeterías y demás casas de comercio estuvieran cerradas temprano y sus due­

ños barrieran las banquetas correspondientes. No se permitía instalar tablones

musicales, vendimias de chia, almuerzos y dulces cerca y dentro de los templos,

ni la quema de cohetes y luces innecesarias,39 a menos que días antes lo apro­

bara el Ayuntamiento.

Limpias las banquetas y con el espacio suficiente, los pueblos indios

comenzaban el aderezo. Las enramadas que elaboraban estaban hechas de ca­

rrizos (tules), petates y morillos, y eran cubiertas de flores (suchil) y algunas hojas

verdes; a este proceso se le llamaba "aderezamiento". Lo producido tenía como

objetivo "servir de sombras en las calles por donde [al] dia siguiente había de

transitar la procesion del Divinisimo Señor Sacramentado";40 de ahí el nombre

de "Sombras y enramadas". Otras cosas que acompañaban el embellecimiento

de las enramadas eran los instrumentos musicales, por lo cual los pueblos tam­

bién estaban obligados a traer sus chirimías, trompetas y atabales41 para la fiesta

del Corpus Christi, además de sumarse como gasto extra en la compra de cirios,

luces, fuegos artificiales, convites, arena y gigantes.42 Sin embargo, parte de los

gastos también corría a cuenta del Ayuntamiento y otras corporaciones, como

dos ejemplos significativos lo describen: el primero, la invitación del Ayunta­

miento, del6 de junio de 1792, a la iglesia de San Pedro y San Pablo, para que

tomara las varas de palio durante la procesión del día de Corpus en la catedral y a

sumar a esto cirios y luces, 43 y el segundo, la aprobación del virrey en 1790 del

gasto hecho para construir una vela grande destinada a la procesión del Corpus. 44

Volviendo a las enramadas, éstas eran costeadas y medidas varias se­

manas antes por peritos. En un informe del 9 de abril de 1777, la enramada

70

38 Idem. 39 !bid., exp. 25. 40 !bid., exp.10,( 30v. 41 Jbid. ,exp.7,f.8v. 42 !bid., ex p. 7, f. 3v. 43 !bid., exp. 20, f. 3v. 44 !bid., exp. 18.

"SoMBRAS Y ENRAMADAS" . L A PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

medía 1882 varas y cinco doceavos, y su costo se estimaba en 760 pesos; para

fabricarla se necesitaban 1880 morillos que, a precio de un real, sumaban 235

pesos.45 Las varas eran instrumentos formados de madera que servían para

medir ciertas distancias; estas varas eran acompañadas de pequeños y grandes

cordeles formados mediante la unión de hilos de cáñamo torcido de diferentes

gruesos y hechuras, y destinados, por un lado, a atar y colgar los morillos (mate­

riales de construcción que servían en este caso para marcar el rumbo de la

procesión, por donde pasaría la gente con sus animales), y por otro, a hacer de la

ceremonia y caminata una marcha derecha y ordenada. 46

Como ya se indicó, según la ordenanza, las corporaciones de indios que

no asistieran a poner las sombras de las calles para la procesión no deberían ser

multadas; no obstante, hemos encontrado que la multa era de 200 pesos para

los pueblos que no justificaran razonablemente su ausencia.47 Algunos años

fueron especialmente críticos para el Ayuntamiento por la inasistencia de algu­

nos pueblos indígenas; por ejemplo, en 1731, cuando una epidemia dejó a los

indios "asolados y fatigados para la enramada del día de Corpus",48 y en 1751,

cuando el jefe del pueblo principal de San Juan expresó su preocupación por "la insuficiente cantidad de indios para poner las enramadas".49 Pero sin duda al­

guna el año más difícil fue el de 1786. En aquella ocasión el intérprete manifes­

tó esto al Ayuntamiento:

Muy señor mio: en cumpLrrúento de la obligacion que tengo de citar a los

pueblos forenses para que acudan a poner las sombras y enramadas para el

trancito de las procesiones del día de Corpus y su octava [ ... ] no podran acudir

los pueblos por causa de la falta de alimentos que estan padeciendo, dimanada

de la rigurosa seca del año pasado, y [ ... ] epidemia que generalmente aflige, a

casi todo el Reino, con muchas mortandades como es notorio, a que se agrega,

45 !bid., exp. 7, f. 13v. 46 Diccionario de autoridades, Madrid, Gredos, 1979, pp. 8, 593 (t. 1), 608 (t. 2),

423-424 (t. 3). 47 AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 8, f. 12. 48 Ibid.,exp.2,f.2v. 49 Ibid.,exp.S,f.3v.

71

A NA L AURA V ÁZQUEZ M ARTÍNEZ

trabajar comunitariamente cada año. El espacio que se creaba a partir de esta

tarea de adornar las calles se socializaba y ahí se conocían los "indios de fuerza"

y sus familiares, así como todas las "multitudes invitadas por el poder real".54

Aunque para el8 de junio de 1790,55 mediante un comunicado dirigido

al Ayuntamiento por la Real Junta de Policía, se prohibieron las sombras y

enramadas por considerarse "cosas indecentes e innecesarias", y por dañar los

empedrados de las calles y cometerse algunos excesos en su elaboración, son y

seguirán siendo interesantes historias que hemos tratado de reconstruir en el

presente trabajo.

54 Farge, op. cit., p. 185. 55 AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 19.

74

" S OMBRAS Y ENRAMADAS". L A PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

TABLA A *

Registro de los pueblos indios para la construcción de enramadas en la festivi­

dad del Corp us Christ i, de 1777 a 1780. Originado en la Secretaría del Ayunta­

miento de la Ciudad de México por el intérprete general Juan C ayetano Lezama.

Años

1777

1778

1779

1780

*

Pesos o Animales

Pueblos Pueblos Total de Cordeles reales

que trajeron capitales sujetos personas repartidos

repartidos y se les

devolvieron

146 65 227 927 076 65 p. (144 borregos y

2 aves)

87

65 225 808 no hay

65 p. (86 aves,

registro 1 borrego y 12 huevos)

no hay registro (en cambio se

65 293 772 741/2 221 r. registran 293 boletas como

comprobante de asistencia)

65 242 802 74 520 r. no hay registro

Esta tabla se creó a partir de la síntesis de 4 informes completos durante la investigación: AHDF, Procesiones, vol. 3712, exps. 9-12.

7 5

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

que si al15 de Junio ha llovido, se dedicaran los indios a sus labores [ ... ] Los

unicos que acudirán sin notable incomodidad, ni falta, son los dos Govemaciones,

de San Juan y Santiago, que pueblan las distancias. 5°

EL FIN DEL TIEMPO FESTIVO

Al día siguiente, normalmente los pueblos indios comenzaban a quitar las som­

bras y enramadas y pasaban a la casa del intérprete. Allí éste, y como testigo el escribano de Policía, pagaban a cada pueblo la cantidad por las enramadas de­

pendiendo del número de pueblos o barrios sujetos, de la cantidad de animales

traídos y a la vez devueltos, y de la repartición de cordeles para hacer las enra­

madas51 (véase cuadro A). En 1777 el escribano de Policía y el intérprete gene­

ral Juan Cayetano redactaban lo siguiente:

72

Escribano de su majestad, y Notario Publico de las Indias: certifico, doy Fee, y

testimonio de verdad en la forma que debo y el derecho que me permite: Qy.e

a mas de las quatro de la tarde [ ... ] estando yo en uno de los oficios de esta

Audiencia Ordinaria me cito DonJuan Cayetano Lezama Y nterprete Gene­

ral[ .. o] para que fuesse a aquella hora [o o.] a prescenciar la paga, que de orden

de la Novilisima Ciudad, le iba a hazer a los indios, que havian construido las

Enrramadas en las calles, por donde havia de transitar la Procesion del Santísimo

Sacramento; en la solemnidad del siguiente dia de Corpus; y con efecto haviendo

llegado a la casa de la morada de dicho Y nterprete la halle [como toda la calle]

llena de yndios, quienes llamados cada uno por su nombre, preguntandoles

por sus cargos, pueblos, personas que les acompañaban, regalos que havian

traído, cordeles que se les havian repartido, y paga que se les havia hecho en los

años anteriores[ ... ] le fue dando su Boleta, y un pesso a cada Pueblo Capital

y una Boleta sola a cada uno de esos pueblos Sugetos o agregados con que

quedaron todos pagados, contentos y agradecidos [ ... ] .52

50 !bid., exp. 16, f. 2v. 51 !bid., exp. 9, f. 6. 52 Jbid.,f.6v.

"SOMBRAS Y ENRAMADAS". LA PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS

La cantidad asignada por el Ayuntamiento para pagar a los pueblos

indios era simbólica, ya que el costo de la construcción de las sombras y enra­

madas era más elevado, pues los indios ponían más de su "personal trabajo". Sin

embargo, era una obligación a la que estaban sujetos y la cumplían gustosos a

pesar de las irregularidades que sufrían. Un alcalde mayor, el2 de junio de 1776, expresó su inconformidad ante la obligación de que su pueblo asistiera a las

festividades:

[del] gran numero de yndios, que concurren a la postura de la enrramada y de

pueblos de larga distancia que no pueden tener correspondiente satissfaccion

a su trabajo y caminata que hazen, no siendo justo que personas tan misera­

bles como atendibles, sientan el mas leve daño [ .. o] que los petates, morillos,

tules, flores y la maniobra de las sombras, corre a cargo de los gobernadores de

las dos Parcialidades de San Juan y Santiago, y del Interprete de Naturales

[.o.] esto a mas de la incomodidad y trabajo personal les ocasiona algun gasto

extraordinario que poco a poco sea, es considerable en la desdicha de los

yndios [o. o] que los infelices trabajadores en la enrramada, no veran un real de

los ciento ochenta y tantos pesos, que la Novilisima ciudad les libra a los dos

governadores de las dos parcialidades y al interprete: sino que a reserva de lo

que este gasta en los despachos lo de mas se embolsaran, y los pobres indios de

fuerza [ .. o] compulsos y apremiados pondran su personal trabajo a su costa

sin el menor todo se puede creer en los indios porque es publico y notorio con

que los oprimen y exprimen sus mandones con pretextos de fiestas de iglesia,

procesiones de Titulares, Corpus, Semana Santa y demás haciendo [de] estos

grangeria de los sudores y sangre de los pobres. 53

A pesar de que el Ayuntamiento pagó a los pueblos indios una pequeña

cantidad por su trabajo en la festividad de Corpus, ello no significó que no fuera

para la corporación un gasto oneroso (véase tabla B). Así, los pueblos indios

como corporación no tenían ningún beneficio económico, sólo el aliento de

53 !bid .. , exp. 7.

73

ANA LAURA V ÁZQUEZ MARTÍNEZ

TABLA B*

Gasto para la construcción de enramadas en la festividad del Corpus Christi, de

1777 a 1780, originado en la Secretaría del Ayuntamiento de la Ciudad de

México por el intérprete general Juan Cayetano Lezama.

Años

1777

1778

1779

1780

76

Pliegos Precio Paga Paga al

Cuatro de papel

Impresión de cada de los siete

escribano

despachos 300 cartas por

de gobierno oficio 2 para

(boletas) ciento correos, du

certificación ddespacho de cartas 20 reales

y asistencia

18 pesos 7 reales 7 pesos 7 pesos 17 pesos

(14 p liegos) 4 reales 4 reales 4 reales 4 pesos

(no hay 7 pesos

7 pesos 7 pesos 17 pesos 10 pesos

registro) 4 reales

4 reales 4 reales 4 reales 4 reales (boletas)

10 pesos 7 pesos

4 reales 4 reales

7 pesos 7 pesos 17 pesos no hay

(para el 4 reales 4 reales 4 reales registro

cabildo) (boletas)

10 pesos no hay 7 pesos 7 pesos 17 pesos no hay 4 reales registro 4 reales 4 reales 4 reales registro

E sta tabla se creó a partir de la síntesis de 4 informes completos durante la investigación: AHDF, Procesiones, vol. 3712, exps. 9-12.

Suma del

gasto total

120 pesos

3 reales

108 pesos

108 pesos

108 pesos

LA FIESTA DE CoRPus CHRISTI. ENTRE EL PODER

Y LA REBELIÓN

Alfredo Nava Sánchez

Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Nacional Autónoma de México

La secuencia cronológica que he escogido tiene la característica de ir hacia

atrás: comienza en 1717 y finaliza con un ejemplo de 1692. Decidí hacerlo así

porque lo ocurrido en 1717 presenta en síntesis un problema recurrente duran­

te las procesiones del Corpus a lo largo del siglo XVII, además de tener el plus de

haber sido un caso que traspasó los límites geográficos de la Nueva España

hasta llegar a Madrid.

PRIMERA PARTE. LA C IUDAD DE Q uERÉTARO

Era 1717, en vísperas de la fiesta del Corpus en la ciudad de Qyerétaro. Entre el

clero secular y los franciscanos se venía fraguando un capítulo más de un con­

flicto originado dos años atrás, nacido al conocerse la intención de los primeros

de arrebatar cinco parroquias citadinas a los hermanos menores.

Los clérigos tenían noticias de que los franciscanos, encabezados por el

provincial y el guardián del convento de la Santa Cruz, pretendían presidir la

próxima celebración de la fiesta del Corpus, y por tanto su procesión, pasando

por alto la preferencia de la jerarquía eclesiástica.

Éstos insistían en que los frailes estaban en obligación de acatar lo

dicho por la jurisdicción eclesiástica, ya que administraban una parroquia. Por

eso mandaban que

saliese la procesión precediendo el vicario y el clero, llevando la custodia el

párroco cura, y que de diácono y subdiácono asistiesen dos clérigos que seña­

lase el vicario. 01te en la misma conformidad se oficiase la misa y se notificase

a los reverendos padres provincial y guardián, so pena de excomunión mayor,

no impidiesen la ejecución de lo mandado y asistiesen a la procesión dejando

7 7

ALFRED O NAVA S ANCHEZ

la precedencia al vicario y clero sin inquietar ni perturbar acto tan grave, reser­

vándoles su derecho para que, ejecutado lo referido, pudiesen usar de él sobre

la precedencia en el juicio plenario posesorio o de propiedad. Y que las demás

religiones asistiesen en el lugar que les tocase y cumpliesen con su obligación

y lo dispuesto por el santo concilio tridentino.1

Los franciscanos, por medio del padre guardián del convento, fray Fer­

nando Alonso González, se dirigieron al vicario eclesiástico para

proponer un medio conducente a la mayor paz en dicha función, y es que

formada la procesión en dos alas, dicho vicario o juez irá presidiendo a todo su

clero en toda la ala derecha, sin mezcla alguna. Y en la siniestra, en primer lugar,

la religión de mi padre Santo Domingo y después las demás, por su orden, en

que entran los asistentes de este convento.2

Pero coordinar dos grupos para salir en procesión contradecía lo que

originalmente estipulaba la costumbre y el espíritu de la legislación eclesiástica,

que mandaba se hiciese sólo una, pues había también una única Iglesia católi­

ca. En el Tercer Concilio Provincial Mexicano, vigente todavía en aquel enton­

ces, se ordenaba que

78

Siendo necesario que los varones eclesiásticos se propongan un mismo fm y

permanezcan uniformes en paz y en tranquilidad, sin estar divididos entre sí

por disensión alguna, se hace absolutamente indispensable decretar en favor

de cada uno, y atendiendo a la dignidad a que ha sido elevado, o al cargo que

desempeña, el honor que se le debe, señalándole el lugar y el asiento que ha de

ocupar.3

1 Archivo General de Indias (en adelante AGI), México, 721, f. 107v. Se ha actua­lizado la ortografía y puntuación, así como desatado las abreviaturas en todas las referencias de archivo utilizadas.

2 AGJ, M éxico, 721, f. 116. 3 Tercer Concilio Provincial Mexicano, Libro 1, título xm, "De la mayoría y la

obediencia".

LA FIESTA DE C oRPus CHRJSTI. ENTRE EL PODER Y LA REBELióN

Además, en 1715, el arzobispo Juan Ortega y Montañés había manda­

do que la precedencia en la procesión del Corpus se hiciera como lo señalaba el

mencionado Concilio.

Lo menos que había entre franciscanos y seculares era la intención de

aceptarse en unidad; todo lo contrario, parecía que uno de los dos grupos tenía

que superar al otro sin importar que en el papel se dijera "pertenecientes a una

misma Iglesia". Así lo afirma el hecho de que, llegado el día del Corpus, la

procesión tuvo que suspenderse debido a que unos y otros presionaban por

hacer prevalecer su privilegio.

Se decidió entonces pasar la procesión para la octava. Viendo los secu­

lares que los franciscanos planeaban realizarla según su gusto, declararon que

si éstos insistían en desobedecer la precedencia del clero sobre las religiones,

después de haber sido amonestados tres veces, serían censurados y se les prohi­

biría celebrar la misa. El mensaje iba dirigido principalmente al provincial y al

guardián franciscanos, dirigentes de la resistencia regular. También se hizo co­

nocer la medida a las demás órdenes de la ciudad, las cuales lo aceptaron sin

reticencias .

Aquel día de la octava, como a eso de las nueve de la mañana, el juez

provisor del arzobispado de México, el doctor Carlos Bermúdez, llegó al conven­

to franciscano para hablar con el padre provincial y el guardián, y a pedirles que

respetaran los autos y dejaran la precedencia a los seculares. Encontró a fray José

Picazo, el provincial, quien aceptó lo que se le mandaba. Luego, al ir por fray

Fernando González, halló a los franciscanos preparando la misa y la procesión.

Al final, aquel día de la octava del Corpus, el clero decidió capitular y

dejar que las órdenes fueran delante de ellos. Pero al término del desfile, el juez

eclesiástico regresó a la Santa C ruz a ejecutar la excomunión. Acompañado de

notario, procedió a poner en la puerta de la iglesia la notificación que declaraba

excomulgado e imposibilitado para celebrar misa al padre guardián de esta pa­

rroquia, fray Fernando Alonso González.

Lo que sigue describe la importancia que el guardián atribuyó a las

amenazas seculares:

79

ALFREDO NAVA S ANCHEZ

Y habiendo requerido el vicario al reverendo padre guardián primera, segunda

y tercera ve:z que obedeciese, por no haberlo hecho lo declaró por incurso en las

censuras y suspensión, impidiéndole el celebrar. Y lo citó para ponerle en la

tablilla, a lo que respondió [el padre guardián] se daba por citado y requerido

ciento y cincuenta veces que hubiese su oficio y lo que se le ordenaba, que él no

se tenía por excomulgado ni por suspenso. 4

Pocas horas después, ya ausente el doctor Bermúdez, fray Fernando y

otros compañeros de orden salieron a donde estaba el "cedulón", y uno de ellos,

fray Juan de Guevara, "sacó una navaja y royendo alrededor del rótulo lo quitó

de la puerta donde estaba fijado y leyéndolo dijo dicho guardián que era papel

que convenía mucho para España".5 Y todavía para acentuar más la disputa, el

padre guardián se atrevió a celebrar misa. Hizo, paso a paso, todo lo que le había

sido prohibido. En la Santa Cruz de ~erétaro, a partir de ese momento, te­

nían a un excomulgado.

La confrontación se abrió plenamente. Los franciscanos no parecían

temer lo que pudieran hacer todas las autoridades seculares y afrontaban sin

recato los ataques legales. Y de la misma manera respondieron interponiendo

ante la Real Audiencia de México una protesta en contra de la excomunión.

Mientras, el doctor Carlos Bermúdez, juez provisor del arzobispado, en

nombre del clero secular, actuó al enterarse de la desobediencia de los francis­

canos y mandó poner nuevos edictos de excomunión, una vez más contra fray

Fernando Alonso y ahora también contra fray Juan de Guevara, al primero por

reincidente y al segundo por arrancar el edicto puesto por autoridad eclesiástica

y burlarse de él. Se volvieron a pegar las cédulas en cada una de las parroquias

de la ciudad y, como sucedió la primera vez, algunas desaparecieron al día si­

guiente. El notario José Buenaventura Conejo declaró:

80

4 5

fui a registrar las puertas de las iglesias, partes en que pasé y fijé los rótulos en

que su señoría el señor provisor manda tener por públicos excomulgados a los

1\Gi,México, 721, f.109v. lb id.' f. 131.

L A FIESTA DE C oRPus C HRISTI. E NTRE EL PODER v LA REBELióN

padres fray Fernando Alonso González y fray Joan de Guevara, religiosos

franciscanos. Y reconocidas todas, hallé y ví que los han quitado en sus partes

que son: la iglesia de los religiosos apostólicos de la Santa Cruz, la iglesia de

religiosos carmelitas, la de religiosos descalzos de San Diego, la de religiosos de

la Compañía de Jesús, la de religiosos hipólitos y la iglesia parroquial. Y sola­

mente subsisten los tres que están en las iglesias de Nuestra Señora de

Guadalupe, Santo D omingo y Santa Clara de Jesús.6

Fray Fernando González se defendió argumentando la exención de los

franciscanos de lo que mandaban el Concilio y el despacho de Ortega y Mon­

tañés; para probarlo exponía un mandato del virrey duque de Alburquerque:

"conforme a una real cédula [ . . . ] para que no se inquietase ni perturbase a

dicho convento y sus religiosos en dicha su posesión". Es decir, mientras los

regulares tuvieran la administración de las parroquias de la ciudad de Santiago

de ~erétaro, podían actuar como párrocos, aunque según la ley de los regula­

res. Por lo menos así quería interpretar el padre guardián el despacho del virrey.

El proceso se convirtió en una disputa entre las principales autoridades

coloniales; por un lado, el arzobispo con el clero secular; por otro, la Real Au­

diencia y los franciscanos. Duró casi siete años y todavía hay documentos de

1722 que refieren la intervención de Andrés ~iles Galindo, procurador de los

franciscanos ante el Consejo de Indias, para que se respetara el derecho de los

hermanos menores sobre sus parroquias en la ciudad de ~erétaro.

La primera idea que viene a la mente sobre este tipo de conflictos públi­

cos es que la procesión del Corpus sirvió como vehículo de expresión del orden

jerárquico en la ciudad, un orden cambiante y nunca fijo. Sin embargo, creo

que hay que considerar esta aseveración con cuidado.

Primero debemos tomar en cuenta que los documentos donde se des­

cribe este evento forman parte de un litigio judicial (nada más alejado de un

evento público). Por ello, nuestras fuentes también son textos pensados desde

la retórica, en el ámbito del discurso forense, el cual, según Aristóteles, se cen-

6 Jbid.,ff.173v-174.

81

ALFREDO NAVA S ANCHEZ

traba en hablar de lo justo e injusto. Los textos que nos sirven de guia en este

caso constituyen una serie de argumentos que buscaban persuadir respecto a

quién tenía el legítimo derecho de presidir la procesión. Por eso la verdadera

disputa entre seculares y regulares se escribió más en el Consejo de Indias y

menos en las calles de Qyerétaro.

En segundo término, para mostrar que el pleito durante la procesión no

fue tan evidente, hay que observar una característica al parecer general en este

tipo de desavenencias protocolarias.7 Ante la probabilidad de algún altercado

durante la procesión, uno de los grupos decide ausentarse de ella. En este caso,

fue el clero secular el que determinó abstenerse de participar en el desfile, fren­

te al riesgo de un probable enfrentamiento público con los franciscanos.

Este tipo de actitudes se explica porque una agresión pública era un

dardo dirigido al honor y al estatus del ofendido, lo que lo dejaba a merced del

cuchicheo y las habladurías de los anónimos, del populacho. En estos momen­

tos, lo que debía ser el modelo ideal de la sociedad acomodada según el honor

de cada quien se convertía en un cadalso en donde el pueblo era el verdugo. Así,

de una representación del poder de la autoridad colonial se pasaba al "poder popular" del "qué dirán". Como señala Pitt- Rivers, ula opinión pública consti­

tuye un tribunal ante el que se aducen las pretensiones al honor [ ... ] y los

juicios de ese tribunal son inapelables. Por esta razón se ha dicho que el ridículo

público mata".8 De aquí que el clero secular haya optado por evitar participar en

el desfile.

82

7 H e aquí otro ejemplo. Tomemos la disputa del virrey conde de Alba de Aliste con el cabildo de la catedral el día del Corpus Christi de 1651. Sucedió cuando estaba a punto de salir la procesión; el virrey mandó que cuatro de sus pajes fueran con hachas cubriendo la custodia, lo que modificó el lugar que ocupaba el cabildo catedralicio; ofendidos, los integrantes de éste decidieron abandonar el desfile y reunirse en su sala capitular. El conde persistió en su derecho sin obtener respuesta del cabildo e incluso llegó a gritarle al maestro de ceremonias Benito Ayala "con escándalo de todo el pueblo y religiones ... " Estas últimas palabras son del diarista Guijo y a través de ellas entendemos que, al destacar ese escánda­lo del pueblo y las religiones, quería subrayar la vergüenza que causaba la actitud de las autoridades. Durante la narración del hecho, Guijo destaca más de una vez ese suceso vergonzoso.

8 J ulian Pitt-Rivers, "Honor y categoría social", en J. Peri stiany, El concepto del honoren fa sociedad mediterránea, Barcelona, Labor, 1968, pp. 21-75, p. 24.

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI. E NTRE EL PODER Y LA REBELióN

La procesión del Corpus, tal como se impuso en la Nueva España, se

heredó de las que tradicionalmente se hacían en España. Con ella también se

importaron los problemas protocolarios suscitados entre sus participantes. És­

tos provocaron que corriera mucha tinta para exigir el respeto que merecían los

ofendidos. Y como toda pugna de honor tenía un árbitro (aquel que otorgó el

privilegio), en nuestro caso era el rey español quien tenía la última palabra para

dirimir el conflicto.

Podríamos hablar de cierta ambigüedad en este tipo de expresiones. Por

un lado, desde la perspectiva de un gobierno colonial cuya obsesión era hacer

distinciones en todos lados, la procesión era una forma ideal y hasta utópica del

orden social. Incluso podríamos decir que esta visión no se encuentra muy

alejada de la sostenida por gran parte de la historiografía, según la cual la proce­

sión del Corpus era una forma de "representar el poder".9

Por otro lado, estaba la fuerza del qué dirán y del chisme. La posibilidad

de que los personajes "honorables" pudieran caer en desgracia por la ofensa o la

grosería pública de algún despistado o contrincante.

Esto nos acerca a otro tipo de significado dentro del desfile del Corpus: el de la expresión de valores. Según la corriente historiográfica surgida de los

trabajos de Antonio Maravall, el fasto era una forma de encauzar a las masas,

es decir, un instrumento diseñado por el "poder" para imponer su voluntad so­

bre un pueblo con posibilidades de rebelarse. 10 Desde aquí la fiesta es un arma

que el gobierno monárquico utiliza para conservar el statu quo, algo que le

incumbe sólo en la medida de su pragmatismo. Sin embargo, en nuestro caso,

parecería que a quienes más preocupaba que la procesión no exhibiera ningún

9 Véanse los trabajos de Pilar Gonzalbo, "Las fiestas novohispanas: espectáculo y ejemplo", en Estudios mexicanos, vol. 9, Winter núm.1, pp.19-45; Dolores Bra­vo, "La fiesta pública: su tiempo y su espacio", en Antonio Rubial, H istoria de la vida cotidiana en México, vol. 11, M éxico, FCE 1 El Colegio de M éxico, pp. 435-460; N elly Sigaut, "Corpus Christi: la construcción simbólica de la ciudad de M éxico", en V.M. Minguez, D el libro de emblemas a la ciudad simbólica, actas del JI] Simposio Internacional de Emblemática Hispana, Castellón: UniversitatJaume 1, pp. 27-58,y Linda Curcio-Nagy, The Great Festival oJColoniaf Mexico City.

10 José Antonio Maravall, La cultura del barroco, Barcelona, Ariel, 1996.

83

ALFREDO NAVA SANCHEZ

altercado era al propio "poder". Éste, paradójicamente, sucumbe frente a su

invención política.

La procesión del Corpus también expresaba los valores que imprimían

coherencia a la vida en sociedad, como una forma de "materializar un modo de

experiencia y subrayar una actitud particular ante el mundo de objetos, para que

los hombres puedan así escudriñar en él" Y Podemos decir que este tipo de ceremonias eran "ejemplares"; primero,

por exponer una serie de comportamientos y sentimientos que se mostraban

como los "adecuados", según la configuración que de ellos había hecho la jerar­

quía católica. Se hallaban constituidos por los gestos de los participantes y todo

aquello que apelaba a los sentimientos respecto a los objetos litúrgicos.

En segundo lugar, lo era como expresión de la sociedad ideal. Por me­

dio de las demostraciones ordenadas de cada una de las autoridades y los súbdi­

tos, se mostraba el motor de una vida social, cuya constitución resultaba cohe­

rente. Sin embargo, ésta no era más que el vehículo material de un valor como

el honor. Por medio de él, las personas podían explicarse a sí mismas dentro de

la disposición social prevaleciente. En este caso, "el poder" no era un grupo

ajeno a estos parámetros culturales, propios de la sociedad peninsular de aquel

entonces.

Además, si tomamos nuestras fuentes como una serie de argumentos

que buscaban persuadir de la verdad de unos sobre otros en un litigio judicial,

debe decirse que el honor y la vergüenza son dos de los tópicos que Aristóteles

desarrolla en su retórica. 12

Con todo, tampoco podemos ser ingenuos y pensar que la procesión

del Corpus era sólo una historia que la sociedad se contaba a sí misma. La fiesta

significaba más que una serie de actitudes y formalismos repetidos anualmente

con el fin de expresar los valores sociales. Su efecto en la vida del resto de la

población iba más allá. También era un espacio y un tiempo distinto al cotidia­

no que originaba un momento de "libertad" (ociosidad), en donde cada quien

84

11 Clifford Geertz, "El arte como sistema cultural", en Conocimiento local, Barce­lona, Paidós, 1994, pp. 93- 116.

12 Véase el libro 11 de la R etórica.

L A FIESTA DE C o RPus CHRISTI. E NTRE EL PODER Y LA REBELióN

podía hacer lo que le pareciere. En este sentido, también sirvió como una forma

de expresar descontento, sobre todo de los grupos que no participaban directa­

mente en la festividad. Para remitirnos a ello hay que retroceder algunos años

en el tiempo y situarnos en 1692.

SEGUNDA PARTE . LA C IUDAD DE MÉXICO, JUN IO DE 1692 Era la infraoctava del Corpus en la ciudad de México, es decir el domingo ante­

rior al jueves de la octava de la fiesta. No olvidemos que la celebración del

Santísimo Sacramento duraba ocho días y que entonces se hacían procesiones

el jueves principal y el de la octava, aunque igualmente el domingo de la

infraoctava. La celebración iba más allá de la catedral, pues también los con­

ventos de la ciudad festejaban al Santísimo Sacramento con procesiones yac­

tos litúrgicos. La extensión de la fiesta hacía que las cuentas de los cabildos de

la catedral y de la ciudad (sus organizadores) implicaran grandes cantidades de

tiempo, dinero y hombres, así que no podemos imaginar una celebración del

Corpus centrada en un solo día, y ello nos obliga a concebir la fiesta novohispana

como una ruptura de la cotidianidad mayor a un día, pues en realidad debemos

considerar una festividad de una semana con un día. 13 N o puedo asegurar lo

mismo en cuanto a otras regiones novohispanas, pero la ciudad de México en

particular seguramente practicó una fiesta más sometida a la norma, y durante

el octavario de las fiestas, celebró diariamente algún tipo de evento.

En cuanto a junio de 1692, no hay noticias de que la fiesta del Corpus

se hubiera suspendido; al contrario, he encontrado datos que afirman su rea­

lización.

Meses atrás la ciudad había sufrido una escasez de maíz y trigo que

ocasionó los primeros reclamos y alborotos de la gente ante la alhóndiga de la

ciudad. A ello se agregó la fama de corrupto y abusivo que el conde de Galve

se había ganado entre algunos sectores de la sociedad citadina. A pesar de la

antigüedad de estos problemas, no fue sino hasta después del jueves de Corpus, el sábado 7 de junio, cuando se expresó la inconformidad. Había tensión entre

13 Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de M éxico, Actas de cabildo, libro 5, ff. 298 y 356v.

85

ALFREDO NAVA S ANCHEZ

los habitantes y la situación iba tornándose cada vez más seria. Con todo, la

ciudad estaba de fiesta y la gente solía dedicarle tiempo al ocio de formas

distintas.

8 dejunio de 1692, ¿después de lafiesta ... qué?

Era la una de la tarde. La procesión del Corpus en San Francisco había termi­

nado, y el indio José de los Santos tomó camino hacia el barrio de San Juan

para dejar en su ermita una imagen de Santiago que había participado en la

procesión. Pero después se fue con dos indios más que estaban encargados de

trasladar ese santo para llevarlo a casa de Miguel, indio zapatero y oficial de la

cofradía de Santiago. Ahí comieron carne de puerco y pulque. A eso de las dos

de la tarde, una vez fuera de la casa de Miguel, José de los Santos se fue a la

plazuela de la ermita de Santiago, donde estuvo platicando, chanceando y rien­

do con otros indios, Pascual y Nicolás. Cerca de la hora de la oración, salió para

su casa ... por las calles ya se oía a la gente gritar: "¡viva el rey, muera el mal

gobierno!"14

En el coliseo, Polonia Francisca miraba la comedia presentada con

motivo de la fiesta del Corpus, cuando empezaron a escucharse voces entre los

asistentes, según las cuales había tumulto en la plaza. El rumor creció y la gente

se apresuró a buscar las salidas del lugar, pero la cantidad de indios en la calle

hizo volver a muchos. Esperaron algún tiempo, la calle quedó libre, pues los

causantes del alboroto se habían ido hacia la plaza, y en ese momento comen­

zaban a tirar piedras al palacio del virrey. Francisca, su sobrino Bartolomé, la

hija de éste y dos muchachos más salieron del coliseo, tomando la calle de la

Acequia. Entre el puente del colegio de las niñas huérfanas y las del Espíritu

Santo, la escasa luz que todavía quedaba permitió a Francisca ver

86

a un indio alto, flaco, desbarbado, con una manta azul y morada y un sombrero

blanco, con las faldas caídas, con una piedra en la mano y con él otro indio, cojo

de ambos pies que anda con las rodillas, tuerto, que conoce de vista, [ ... ] con

14 AGI, Patronato, 226, N . 1, R. 4, ff.4-4v.

L A FIESTA DE C oRPus CHRISTI. E NTRE EL PODER v LA REBELióN

un tranchete en las manos que venía andando con prisa hacia la plaza, y el

indio alto iba diciendo: ahora han de morir estos cornudos, que ya ha llegado el

tiempo, españoles ... 1'

El mismo día, no se sabe bien a qué hora de la tarde, en la alhóndiga se

aglomeró un grupo de indígenas, mestizos y demás habitantes de la ciudad que

exigían la ración de maíz que el día anterior se les había prometido. El número

de personas fue tan grande, que entre apachurrones y empujones una india fue

aplastada y muerta. Los asistentes tomaron esto como una ofensa, y cargando

a la difunta, fueron a clamar justicia al arzobispo, quien los despachó de inme­

diato con el virrey. Ya entrados en coraje y unidos a la demás gente de la plaza,

empezaron a tirar piedras al palacio del virrey para exigir que saliera; la situación

pasó a más y comenzaron a poner fuego a las casas del cabildo y la cárcel. Entre

los tumultuantes se escuchaba el grito de "Viva el rey, muera el mal gobierno".

Por la tarde, el virrey conde de Galve asistió a la procesión que aquel día

se realizó en el convento de San Francisco; ahí le llegaron noticias de que en la

plaza pública de la ciudad se estaba "tumultuando" una gran cantidad de perso­

nas. Después de saber que pedían su presencia para hacerse justicia por propia

mano, decidió permanecer en el convento y mandar a alguien por la virreina.

También se enteró de que los gritos de la gente decían: "¡viva el rey, muera el

mal gobierno!"

D ía de fiesta, día de ocio y mezcla

Independientemente de las dos interpretaciones sobre la causa del tumulto­

la que señala estrictamente como talla de la escasez del maíz y la que indica al

mal gobierno del conde de Galve-, lo cierto es que la fecha no aparece como

una casualidad en el origen del motín de la ciudad de M éxico. Tal vez ocurre

que siempre nos hemos fijado -y cómo no- en lo más vistoso de la fiesta: su

procesión, su adorno, sus danzas y su música; en pocas palabras, en su persua-

15 AGI, Patronato, 222, N.l, R. 4, ff.lüv-11.

87

A LFREDO N AVA S ANCHEZ

sión sensorial; para algunos esto constituye el nudo donde se ejerce la domina­

ción de las mentes débiles e ignorantes.

Pero hubo algo mucho más allá de todo eso. Hay que decirlo: después

de la misa, la procesión, los bailes y la tarasca, la gente seguía viva y en movi­

miento. Había otro tipo de actividades, que no resultaban exclusivas del día del

Corpus y ni siquiera de los días de fiesta, pero que se realizaban en fechas de

descanso en general y que dieron pie a que la revuelta se fuera forjando. Des­

pués de todo, pienso que el problema de las fiestas novohispanas era que dura­

ban días enteros, durante los cuales la ruptura del dominio ejercido en la jorna­

da de trabajo daba oportunidad a la gente de dedicar su tiempo a lo que quisiera.

Claro que en la fiesta del Corpus de 1692 ciertos factores hicieron del tiempo

festivo un tiempo para la rebeldía. Desde años atrás esto era patente para mu­

chas autoridades más allá de Nueva E spaña, pues en 1688 en Roma se había

suspendido todo tipo de diversiones con motivo de las fiestas, por lo que en ese

año llegó a México un edicto sacado de una bula de Urbano VII que mandaba

la reducción de 25 fiestas religiosas del año. 16

Fueron el cabildo de la ciudad y el virrey quienes mejor se dieron cuen­

ta de esto. El gobierno local, al hablar sobre la ingratitud de los indios hacia el

virrey, quien pensando en ellos había hecho todo lo posible por resolver la falta

de maíz, señala:

88

por su ing ratitud, validos del horror y confusión de la noche, fue a cometer un

delito atroz y desusado,[ ... ] a queles ayudó en dia tan festivo como el domin­

go de la inf raoctava del Corpus, de grande celebridad en esta ciudad, que

motivó hallarse lo m ás granado, decente y primero de la ciudad en las iglesias,

muchos en las huertas, recreacio nes lícitas que buscan en semejantes días los

que solicitan algún alivio en el penoso afán de tareas y ejercicios que tienen los

16 Antonio de Robles, D iario de sucesos notables, pp. 162-163, cit. por N atalia Silva Prada, "Estrategias culturales en el tumulto de 1692 en la ciudad de México: aportes para la reconstrucción de la histori a de la cultura política antigua", en H istoria M exicana, vol. Llll, núm. 1, El Colegio de México, 2003.

LA F IESTA DE C oRPus C HRISTI. E NT RE EL PODER v LA REBELióN

demás de la semana, que hizo faltase mucha gente de esta ciudad, que vinien­

do después a ella, halló irremediable el daño causado ... 17

El virrey reconoce también que a los amotinados la fiesta les dio venta­

ja, e hizo que la destrucción del palacio y parte de sus habitaciones fuera

imparable, y así lo informa en carta al rey: . .. que hizo más irreparable en todas

las partes de su duración este acaecimiento fue la naturaleza del día, "por festi­

vo y de celebridad del Santísimo Sacramento y sus octavas en diferentes con­

ventos de la ciudad, con que me cogió en la última de las de la regular asistencia

de los virreyes, en el de nuestro padre san Francisco" .18

Los días de la fiesta del Corpus dieron a los inconformes la oportunidad

de compartir el descontento y de abrirse el tiempo propicio para la revuelta. El

descanso obligatorio hizo más viva la oportunidad del reclamo sin la vigilancia

del trabajo cotidiano. Además, la ciudad de México era el centro donde los grupos más casti­

gados por el sistema colonial tenían plena representación. La ley que obligaba

a los indios a vivir separados de los españoles no se cumplía en esas fechas y los

negros, mestizos, mulatos y chinos participaban con la población citadina en

diversas actividades.

Desde luego, el problema no era que hubiera bailes, mascaradas y co­

medias, pues todos éstos, comúnmente, estaban bajo supervisión. El problema

era el control del tiempo libre, pues entonces no hay nada que hacer si la gente

no está ante los ojos del inquisidor, del sacerdote, etc.

La conjunción del ocio y el descontento fue una combinación fatal. A

las horas de descanso se agregó el pulque bebido y con él la liberación de los

miedos propios de la sobriedad. Claro que muchos estaban en plenas facultades

cuando comenzaron a prender fuego al palacio, pero para la administración

española la bebida tenía algo que desinhibía a los indios, por lo que nuevamen­

te el cabildo de la ciudad pidió al rey "extinguir la bebida del pulque y que no se

17 ACI, Patronato, 226, N.1, R. 25, s/n. 18 ]bid., R.1,f. 3v.

89

ALFREDO N AVA SANCHEZ

permita de ninguna suerte su uso [ ... ] por las graves ofensas que contra la

divina majestad cometen los indios y indias en quienes no se debe tener por

indiferentes por su destemplanza y no arreglarse a la racional discreción y re­

creación, aunque estén públicas las tiendas o tabernas ... " En este momento el

gobierno local reconoce también la gravedad de mantener juntos a indios,

negros y demás gentes de "baja calidad": "y porque en ellas [las tabernas y las

tiendas] se mixturan con mulatos y negros esclavos, y mestizos dándose junta­

mente al vicio de la ociosidad de sus juntas, conversaciones y embriagueces,

[que] se siguen muchos daños de muertes, robos, salteamientos que confieren

y ejecutan por más que la justicia se empeñe en su remedio y castigo."19

El problema era que debido a la fiesta la ciudad se convertía en un

espacio de ocio, estimulado por la misma costumbre religiosa y civil española.

La urbe se transformaba en un escenario donde, efectivamente, se suspendía el

control de un día de labor cotidiano, y en ese momento se volvía la tribuna

idónea para expresar el descontento, independientemente de que fuera aprove­

chada o no. Mirando desde aquí, la fiesta perdía los atributos de control y vehí­

culo pacífico de sometimiento proporcionado por los mensajes simbólicos im­

puestos en los actos públicos de la administración colonial. Por lo menos en

este caso no apareció su efectividad. Y es que era distinto lo que se permitía en

la fiesta y las formas de diversión permitidas que podían contener en sí cierto

toque de rebeldía (éstas eran aprobadas en un bagaje cultural que la propia

autoridad veía necesario), y muy diferente también era lo que sucedía cuando el

ocio daba paso a la invisibilidad de las actividades de la gente.

CoNCLUSIO ES

¿Cuáles son al final las características de la fiesta del Corpus, por lo menos

cuáles serían las que tenían una repercusión social? Pienso que la fiesta del

Corpus, y en general todas las novohispanas hasta 1692, gozaban de cierta am­

bigüedad que las hacía ir de las demostraciones jerárquicas propias de la

concepción cultural que se tenía de la sociedad, pasando por las rebeldías mi-

19 Idem.

90

LA FIESTA DE CoRPus CHRISTI. ENTRE EL PODER Y LA REBELióN

croscópicas inmersas en mascaradas, bailes, etc., hasta llegar a convertirse en

un espacio libre de la vigilancia de la autoridad.

En nuestro primer caso es evidente la ambigüedad entre la representa­

ción del "poder" (de un ideal) y el poder del "qué dirán", es decir de "la muerte en

vida" de los honorables a los que se ponía en ridículo frente al público. En este

sentido, parece que el honor estaba directamente conectado con el ejercicio del

poder, tal como lo definió Antonio Maravall en uno de sus libros.20

Sin embargo, ¿el lugar en una procesión, era en verdad reflejo de la reali­

dad? ¿En la Nueva España, "el poder" se ejercía sólo a través del honor? Creo

que en todo esto hay que tomar en cuenta también el lugar del dinero y otros

factores que no pueden ser reducidos a lo que sucedía en una celebración.21

También queda pendiente un análisis sobre la recepción de este tipo de

eventos de esa otra parte de la población que no tenía acceso a la escritura: los

"dominados".

Por otro lado, la fiesta novohispana tenía otra característica que podía

ser aprovechada para la protesta, y que en 1692 sirvió para la rebelión. 22 Ade­

más de la inversión jerárquica propia de los días de fiesta, había un tiempo en

donde se trastocaba el orden cotidiano del trabajo y surgía la posibilidad de

practicar actividades motu proprio y lejos del escrutinio de la autoridad. Tiempo

y espacio propiciaban la unión de miembros de los diversos estratos sociales y,

así, el intercambio de experiencias e ideas que no podía llevarse a cabo en otro

momento. Hablamos de un instante liminal al estilo de la definición de Víctor

Turner.23 Pero un momento liminal que no necesariamente pasa por las for-

20 José Antonio Maravall, Poder, honor y elites en el siglo XVII, México, Siglo XXI, 1979.

21 No en el sentido que señala Linda Curcio-Nagy en un trabajo dedicado a las fiestas en la Nueva España. Para la autora (que aplica estrictamente la teoría sobre la liminalidad de Turner), el ritual era también una forma de protestar, de rebelarse, lo cual hacían los poetas, según la autora, cuando recomendaban a los virreyes las actitudes que debían adoptar.

22 Ya hay algunos que, creo, nos muestran algo respecto a cómo vivía y experimen­taba la gente la religión. Se trata del libro de Antonio Rubial, Profttisas y solita­rios, México, FCI!:, 2006.

23 "La liminalidad, la marginalidad y la inferioridad estructural son condiciones en las que con frecuencia se generan mitos, símbolos, rituales, sistemas filosóficos y

91

ALFREDO NAVA SANCHEZ

mas expresivas de la celebración, sino por la ruptura de la cotidianidad que

ella originaba.

La fiesta del Corpus era regocijo e ideal al mismo tiempo, y no es que la

fiesta en sí posea estas cualidades, pues no debemos perder de vista que son

hombres con temores y deseos los que la hicieron posible. Por eso, a la hora de

mirarla desde el pasado, habrá que ver sobre todo a sus actores y su contexto.

92

obras de arte. Estas formas culturales proporcionan a los hombres una serie de patrones o modelos que constituyen, a un determinado nivel, reclasificaciones periódicas de la realidad y de la relación del hombre con la sociedad, la naturaleza y la cultura, pero son también algo más que meras clasificaciones, ya que incitan a los hombres a la acción a la vez que a la reflexión. Cada una de estas obras tiene un carácter multívoco, con múltiples significados, y es capaz de afectar a la gente a muchos niveles psicobiológicos simultáneamente." Víctor Turner, El proceso ritual Estructura y antiestructura, Madrid, Taurus, 1988, p. 134.

MoRADAS INTERIORES Y EXTERIORES DEL CoRPUS CHRISTI

EN CóRDOBA DEL TucuMAN EN EL SIGLO xvni

Ana María Martínez de Sánchez

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet)

Universidad Nacional de Córdoba (Argentina)

La celebración del Corpus Christi en Córdoba del Tucumán, como en otros

lugares de América y Europa, tuvo diferentes ámbitos de concreción.1 Sus ma­

nifestaciones se dieron en espacios cerrados y abiertos, constituidos los primeros

por las iglesias -especialmente la catedral-, y los segundos por la plaza prin­

cipal, las calles y las plazuelas de la ciudad. Las expresiones fueron sagradas y

profanas, sin que necesariamente las primeras tuvieran sólo como lugar de rea­

lización los templos, ya que la procesión -en esencia algo sacro-, discurría en

su mayor parte al aire libre. En esa manifestación de fe también tuvieron lugar

expresiones seculares que completaban, con su simbolismo, lo que el Corpus

debía transmitir: el triunfo de Cristo. Unas actividades impresionaban los sen­

tidos con gestos visibles, a través de un mensaje "exterior", como la Adoración,

y otras apuntaron a lo "interior", a la conciencia individual, especialmente a

1 La fiesta del Corpus Christi fue establecida en 1264 por el papa Urbano IV con la bula Transiturus de hoc mundo y fijada en el calendario para el jueves siguiente al domingo de Trinidad. Clemente V la declaró en 1311 obligatoria para toda la cristiandad en el Concilio General de Viena y Juan XXII, en 1316, le asignó su Octava y procesión solemne, declarándose fiesta de precepto. Así como en Espa­ña fue el símbolo principal del catolicismo, Nueva España, Perú, Puerto Rico y Chile, entre otros espacios, la igualaron en su significado. Inca Garcilaso de la Vega, La conquista del Perú. Libro Primero de fa segunda parte de los Comentarios reales de los Incas, Universidad de Málaga, Fundación Universitaria Andaluza "Inca Garcilaso", <http://wvvw.eumed.net/fuaig/docs/com-real2.htm>[Consulta: 03-03-07] Publicación texto completo; Roberto R.ivas Aliaga, "Danzantes ne­gros en el Corpus Christi de Lima, 1756", en varios autores, Etnicidady discrimi­nación racial en la historia del Perú, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú-Instituto R.iva Agüero 1 Banco Mundial, 2002, pp. 35-64. Ángel López Cantos,juegos,ftestas y diversiones en la América española, Madrid, Colecciones MAPFRE, 1992, pp. 82 y ss.; Isabel Cruz de Amenábar, La fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano, Santiago, Universidad Católica de Chile, 1995, pp. 207 y ss.; María Dolores Bravo, "La fiesta pública: su tiempo y su espacio", en Antonio Rubial García (coord.), Historia de la vida cotidiana en México, t. 11, La ciudad barroca, México, FCE, 2005, pp. 449 y ss.

93

ANA MARÍA M ARTÍNEZ DE SANCHEZ

través de los sermones. Los predicadores los pronunciaban dentro de las igle­

sias o en las plazoletas frente a ellas, con un contenido textual y gestual que

pretendía movilizar lo más íntimo de cada creyente. Todo se amalgamaba para

excitar la devoción y provocar actitudes espirituales concretas ante esa gran

expresión de la religiosidad católica: el Corpus Christi.

Córdoba del Tucumán, ciudad fundada por Jerónimo Luis de Cabrera en 1573, como parte del Virreinato del Perú, fue recién sede episcopal en 1699,

al determinarse su traslado desde Santiago del Estero. El 9 de febrero de 1604

el padre general de la Compañía de Jesús, Claudio Acquaviva, creó desde Roma

la Provincia Jesuítica del Paraguay, con centro en Córdoba, y nombró primer

provincial al padre Diego de Torres.2 Esa provincia, que se separaba de la del

Perú, comprendía las gobernaciones de Chile, Tucumán y Paraguay, correspon­

dientes a los actuales territorios de Chile, Argentina, parte sureste de Bolivia,

Paraguay, Uruguay y todo el sur del Brasil. Entre noviembre y diciembre de

1607, se concretó la llegada del padre Torres con sus acompañantes, y en 1613

se creaba la Universidad. ¿Por qué destacamos estos hechos de la órbita jesuita?

Porque fue en su templo donde se predicó y practicó el culto al Santísimo Sa­

cramento, además de los actos centrales que para Corpus se llevaban a cabo en

la iglesia matriz, más tarde catedral. Fue la única orden regular de la ciudad que

tuvo una cofradía sacramental y destacó por la adoración de las 40 Horas, de­

voción relacionada con el misterio eucarístico. Esta conmemoración tuvo un

lugar preciso en el calendario litúrgico (las carnestolendas), aunque luego se

extendió su celebración a otros momentos del año.3 También se realizaba en la

94

2 Joaquín Gracia, S .J., Los jesuitas en Córdoba, México, Espasa-Calpe, 1940, p. 66. 3 Cabe recordar que las procesiones oficiales del Santísimo eran las de la fiesta del

Corpus, su Inf raoctava y Octava. Las otras manifestaciones similares que se hacían eran de origen local y privado, resultado de costumbres y privilegios particulares. La frecuencia con que se usaba al Santísimo, casi igual que las reliquias, llevó a que en el Concilio de Colonia de 1534 la exposición se hiciera privativa de la fiesta del Corpus y su Octava. Se facultó entonces a los obispos para que, por motivos extraordinarios, la permitiesen en otras ocasiones. Andrés Azcára te, La flor de la liturgia, Buenos Aires, Litúrgica Argentina, 193 5, pp. 5 46 y 550. Cabe recordar que la Octava comprendía los ocho días que corrían desde el Corpus y la lnfraoctava los seis días de la Octava, sin contar ni el primero ni el último.

M oRADAS INTERIORES Y EXTERIORES DEL C oRPUS CHRISTI

iglesia de San Francisco, como actividad propia de la cofradía de San Benito de

Palermo, la que, aunque muy concurrida y destacada, no alcanzó el brillo exte­

rior de la ceremonia jesuita.4

La primera cofradía de la que se tiene noticia en Córdoba es, precisa­

mente, la del Santísimo Sacramento, asentada en la iglesia mayor, ya que desde

fines del siglo XV1 los cofrades acompañaban con la cera de ella a sus difuntos.

Sin embargo, consta en los documentos que su fundación fue en 1628, cuando

se unió a la "antigua esclavitud" que ya existía. En el otro extremo cronológico,

la última asociación piadosa formada durante el periodo colonial fue la del Alum­

brado y Vela (1798), íntimamente relacionada con la anterior.5

Hubo otras actividades durante el año que aludían al Cuerpo de Cristo

-sin contar, obviamente, la cotidiana celebración de la misa en sus diferentes

formas y motivaciones-. Ellas fueron el Jueves Santo, en que se conmemora

la institución de la eucaristía; las renovaciones,6 que en el caso de la cofradía

4 Esta cofradía era mixta étnicamente, aunque en su mayoría la componía gente de color. Ana María Martínez de Sánchez, "Cofradía de San Benito de Palermo", en Archivum, vol. XXlV, Buenos Aires ,Junta de Historia Eclesiástica Argentina, 2005,p. 95.

5 En la Colección Documental "Mons. Dr. Pablo Cabrera", ex Instituto de Estu­dios Arnericanistas (en adelante lEA), doc. 12.434, se conserva una Instrucción de la Real Congregación del Alumbrado y Vela, hecha en Buenos Aires en la imprenta de los Niños Expósitos. La misma asociación fue instaurada en Sevilla en 1791 con el objeto de organizar el Jubileo Circular, es decir la oración conti­nua ante el Santísimo Sacramento. Véase María José de Trías Vargas y Carmen Frauca Bello so, "Guía de la Real congregación de luz y vela de Sevilla", en Las fiestas de Sevilla en el siglo xv. Otros estudios, Sevilla CE!RA, 1991, vol. 2, p. 201, y Ana María Martínez de Sánchez, "La Cofradia del Santísimo Sacramento", en Archi·vum, Buenos Aires, Junta de Historia Eclesiástica Argentina, 2000, vol. XTX,

p. 514. Sin demasiados testimonios de quienes pertenecieron en cada tiempo, sabemos que, al finali'.t:ar el siglo XVIII, doña Rosalia Videla dejó 50 pesos de sus bienes al director de la Cofradía del Alumbrado y Vela. Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba (en adelante Al'rPC), Registro 4, 1800, f. 386.

6 La renovación consistía en un acto solemne en que el sacerdote consumia las formas antiguas y consagraba otras nuevas. Entre los gastos de la cofradía del Santísimo, aparece el pago de músicos para esas ocasiones. Ese acto también se realizaba el26 de diciembre, día del protomártir san Esteban. El 7 de noviembre de 1715, la cofradía del Santísimo Sacramento solicitó que la renovación se hiciera el segundo domingo del mes, cuando se oficiaba misa cantada, para que hubiera mayor concurso de gente. lEA, "Libro de la Santa Cofradía de los Escla­vos y Hermanos del Santísimo que se sirve en la Santa Iglesia Catedral de esta Ciudad de Córdoba", f. 278v.

95

ANA MARÍA MARTÍNEZ DE S ÁNCHEZ

cordobesa eran mensuales; la exposición y las bendiciones con el ostensorio,

además del viático a los enfermos, que originaba una discreta procesión de

acompañamiento por algunas calles de la traza urbana.

Las categorías que se proponen al principio de este escrito cumplen un

objetivo analítico (cerrado-abierto, sagrado-profano, exterior-interior), tenien­

do en cuenta que los actos del Corpus Christi relacionaron diferentes compo­

nentes para concretar una manifestación única y compleja. Según los lugares,

las formas de realizarse y las interpretaciones posibles de cada ser social, el

hecho puede participar de más de uno de esos grupos conceptuales, en un tra­

tamiento dinámico de la fiesta y de la utilización del espacio.

E SPACIO CERRADO y ABIERTO

Dentro de las iglesias se realizaban los actos propiamente litúrgicos como la

consagración, renovación y exposición del Santísimo y además se predicaba el

sermón correspondiente al día de Corpus, uno de la Infraoctava y la Octava, que

sólo alguna vez se realizó en el atrio.

A mediados del siglo XVIII, la consueta dada por el obispo Pedro Miguel

de Argandoña determinó que el adorno de la iglesia corriera al cuidado del

mayordomo de la cofradía del Santísimo y el de los altares y plaza al de los

alcaldes, ya que su patrón era el cabildo secular. El provisor debía asumir "el

convite político" del regimiento, religiones (como se denominaba en la época a

las órdenes regulares) y clérigos.

Desde las doce del mediodía del día anterior tenían que repicar las cam­

panas solemnemente, cantarse las vísperas completas y, dicha la antífona del

miserere, se saldría del coro procesionalmente, en dos alas, entonando los sal­

mos en la capilla mayor, con alternación y semitono.7 El Santísimo debía estar

96

7 Recordemos que las horas canónicas organizaban toda la jornada, desde el inicio del nuevo di a, con los maitines, algo después de la medianoche; siguen las laudes al amanecer, prima (a las 6 de la mañana), tercia (a las 9), sexta (a mediodía) y nona (a las 3 de la tarde), para cerrar el día con vísperas, a última hora de la tarde, y completas, al retirarse al descanso, hacia las 8 o 9 de la noche, según la estación del año. De todas ellas, maitines, laudes, vísperas y completas son las horas mayores, mientras que prima, tercia, sexta y nona son las menores.

M oRADAs INTERIORES v EXTERIORES DEL C oRPus CHRISTI

descubierto ante los prebendados, quienes llevarían las mangas bajas y se man­

tendrían de pie durante las vísperas. Acabadas las completas se cerraría el San­

tísimo y se retornaría al coro para cantar los maitines. Al día siguiente se canta­

ba la prima, mientras que las demás horas canónicas se rezaban, haciéndose los

respectivos llamados con repiques. Acabada la tercia, seguía la misa solemne

con el Santísimo nuevamente descubierto y continuaba la procesión, mientras

repicaban continuamente las campanas -sin tocar plegaria-, hasta retornar a

la iglesia para volver a cubrirlo. Desde el día siguiente quedaba manifiesto du­

rante toda la Octava, acompañándolo en el altar mayor dos sacerdotes, de rodi­

llas y con sobrepelliz, desde que acababan los sacerdotes la función del coro

hasta las tres de la tarde, cuando entraban a rezar. Los clérigos eran suplantados

cada hora; si no podían ser dos, uno se suplía con un colegial del seminario,

designado por el provisor. 8

El acto principal en el espacio abierto fue la procesión, tanto la del

propio día de Corpus, en que se mostraba la hostia en custodia de plata, como la

de su Octava. Hasta mediados del siglo xvn, se había realizado por la mañana,

con los altares dispuestos en la plaza, por lo que se cerraban las bocacalles que

iban a Santa Teresa, la que conducía a Santo Domingo por la esquina de la

cárcel, la que salía hacia San Roque, y la última hacia el río.9

La construcción de los altares estuvo cargo de los gremios de la ciudad,

algunos de cuyos integrantes protestaron a fines del siglo xvm por el costo que

les significaba, e intentaron trasladar esta obligación a los alcaldes del cabildo

secular. Éste ya se ocupaba entonces de los gastos de un día del octavario y de

un altar de los que se componían en alguna de las esquinas para apoyar la

custodia.10

A mediados del siglo XVIII, los alcaldes ordinarios entendían que la pro­

cesión debía ceñirse al ámbito de la plaza, mientras que el obispo, José Antonio

8 El notario colocaba la designación en la puerta de la iglesia, desde la víspera del Corpus, para conocimiento de todos. Archivo del Arzobispado de Córdoba (en adelante AAC), Libro de actas del cabildo eclesiástico, leg. 2., s/f.

9 Lamentablemente, relativo a nuestro caso, no hay dibujos o descripciones de la forma y la construcción de esos altares.

10 AJ-IPC, Gobierno, caja 13, carpeta 4, f. 344r, y caja 29, carpeta 1, f. 138r.

97

ANA MARÍA M ARTÍNEZ DE SANCHEZ

San Compañí~

Francisco de Jesús

Santa Teresa

San Catedral Santa

Roque PLAZA Catalina Santo

Domingo

La

Merced

El Pilar

Figura l. Esquema de situación de las iglesias en Córdoba.

Gutiérrez de Cevallos, consideraba que, por ser "de las más solemnes y privile­

giada", tenía que "correr por la mayor parte de la ciudad", como se había realiza­

do hasta entonces y era práctica común en Lima y Salamanca.1 1 La de la Oc­

tava, en cambio, que se hacía por la tarde, estaba limitada a las calles que rodeaban

la plaza.

98

11 Gutiérrez de Cevallos era Caballero de la Orden de Santiago. Realizó sus estu­dios universitarios en Salamanca y fue destinado a Lima como Inquisidor, donde

M o RADAS INTERIORES Y EXTERIORES DEL C oRPUS CHRISTI

En 17 40, el obispo alargó de hecho el recorrido, ya que una vez tras­

puesto el arco ubicado al noreste, en dirección hacia el río, fue hacia la plazuela

de la Merced, de allí hacia el oeste para retomar la calle que salía a la cárcel y,

pasado el arco, ingresar nuevamente a la plaza hasta la iglesia mayor.

Figura 2. Recorrido propuesto en 17 40. Plano de la ciudad de Córdoba por Jacinto Díaz de la Fuente (1791), Archivo General de la Nación (Argentina)Y

El trazado dispuesto para las sucesivas fiestas del día de Corpus por la

mañana establecía que la procesión saliera de la catedral hacia Santa Teresa,

caminara de allí a la esquina del deán hacia San Francisco y diera vuelta por la

plaza para continuar hacia la Merced. De esta plazuela se seguían dos cuadras

hasta doblar hacia el sur para llegar a Santa Catalina y, por la calle y cerco de las

Teresas, regresar a la catedral.

fue consagrado obispo del Tucumán. Su periplo vital permite inferir que conocía personalmente la realidad de las ciudades que menciona. Luis Rosendo Leal, Datos biográficos de los obispos de fa diócesis de Córdoba del Tucumán, Córdoba, Establecimiento Gráfico "Los Principios", 1914, p. 20.

12 La orientación del plano realizado por Díaz de la Fuente ubica el Norte en la parte inferior, el Sur en la superior, el Oeste a la derecha y el Este a la izquierda del lector. La a u tora ha marcado los arcos en las bocacalles y los itinerarios previstos.

99

ANA MARÍA M ARTÍNEZ DE SANCHEZ

Figura 3. Recorrido propuesto para después de 17 40. Plano de la ciudad de Córdoba por Jacinto Díaz de la Fuente (1791), AG N.

Las iglesias de los dos conventos femeninos, Santa Teresa (carmelitas)

y Catalinas (dominicas), tendrían altares, de modo que la procesión entraría por

una puerta y saldría por la otra, lo que ayudaba a que no se descompusiera el orden de la marcha. La razón de no hacer altar en San Francisco y en laMer­

ced, aunque se pasara por estos templos, era que se debía entrar y salir por la

misma puerta, lo cual producía demora y frenaba "el andar".

Los cuatro altares exteriores de costumbre se levantarían en la esquina de

San Francisco, "que iba al pucará"; en la bocacalle del "señor Ugalde", hacia San

Roque, o en la del "señor Argumosa", hacia el río; el tercero en la Merced y el

cuarto en la esquina donde vivía el alguacil mayor, donde doblaba la procesión

hacia las Catalinas. En caso de que el celo y la devoción permitieran aumentar

dos altares más, uno se colocaría en la esquina del deán y el otro en lo de U galde

o Ceballos, donde no se hubiere optado de primera intención. Todo tendía a dar

el "mayor culto y solemnidad" a "la santísima Procesión, en que se saca el Triunfo

para su mayor veneración y culto de nuestro Santísimo Sacramento". El mayor­

domo era quien tenía la obligación de cuidar los altares y el orden de la procesión.

100

M o RADAS INTERIORES Y EXTERIORES DEL C o RPUS CHRISTI

Las indicaciones del obispo, en relación con los puntos de referencia

que menciona, muestran cuál era la representación que se tenía del espacio,

totalmente vinculada con la ubicación de los templos y de las conocidas casas

de los vecinos principales.

La procesión de la Octava por la tarde, seguida del sermón, se realizaría

sin salir de la plaza, colocando los altares en sus cuatro bocacalles, como era

costumbre.

Se había introducido en el octavario del Corpus la novena al Sagrado

Corazón de Jesús, con su fiesta el viernes inmediato a la Octava. El obispo

ordenó, entonces, que la procesión pasara del jueves al viernes y se sacara en

ella el Corazón de Jesús puesto en manos de la Virgen. Como la procesión y la

novena ocupaban casi toda la tarde, el sermón se transfería a la mañana si­

guiente durante la misa solemne.

La devoción al Sagrado Corazón culminaba las fiestas del Corpus y por

eso debió dedicarse una capilla especial para celebrarla. Ahí se realizaba tam­

bién el novenario que se comenzaba todos los últimos jueves de cada mes. Tal

capilla se ubicó en la iglesia catedral, aliado del presbiterio del lado de la epísto­

la, en el crucero. La imagen y el cuidado de la fiesta estuvieron a cargo del

maestre de campo don Pedro de las Casas y Correa, regidor de la ciudad, y de

doña Águeda de Funes, su mujer.13

Lo SAGRADO v LO PROFANO

Dentro del escenario del Corpus, la procesión y el sermón, las luminarias y las

salvas fueron expresiones centrales de la solemnidad que se completaban con

danzas en honor al señor Jesucristo.14

13 Por esta dedicación, tenían asiento y sepultura en la dicha capilla, gracia extensiva a sus hijos, descendien tes y familia, con la obligación sólo de pagar la rotura de la sepultura y de cubrirla de cera, y of renda todos los días de aniversario general de difuntos. Como los gastos que ocasionaba mantener dicha fiesta serían muchos, particularmente en los primeros años, cuando era preciso comprar alhajas y ornamentos para la decencia de la capilla, don Pedro de las Casas o la persona que le pareciera y diputara para ello, o quien le sucediera en su lugar, pediría limosna los viernes de cada semana.

14 Archivo Histórico Municipal de Córdoba (en adelante Al 11\!IC), Actas capitulares, f. 139r., 4 de marzo de 1785. AJ-IPC, Gobierno, caja 27, carpeta 3, f. 434r.

101

ANA MARÍA M ARTÍNEZ DE SANCHEZ

Ese sentido, religioso y profano a la vez, obligó a tomar algunas medidas

para controlar comportamientos capaces de "ofender" la sacralidad de los actos.

Los excesos que se cometían en esas ocasiones impulsaron al gobernador-in­

tendente Sobre Monte a dictar en 1792 un bando que condenaba algunas for­

mas de vestir y actuar en aquellas circunstancias:

Prohíbo absolutamente, que las danzas u otras cuadrillas disfrazadas en las

festividades del Santísimo Corpus Christi, y demás, usen de máscara o careta

y de traje indecente, ó impropio del sexo, por ser contra el buen orden, y

prevención de Su Majestad, este uso no menos que opuesto a la decencia y

compostura que es debida en tales procesiones, delante al Augusto Sacra­

mento, y a la veneración, respeto y devoción precisa en el Sagrado Templo,

pena de dos meses de prisión por la primera vez y de mayor demostración en

la reincidencia.15

La oportunidad daba lugar a que, con alguna indumentaria similar a la

de los carnavales, se ocultaran las personas que querían transgredir las con­

ductas modélicas establecidas. La contravención ofendía tanto al rey como a

Dios, por lo que aquél se preocupaba y ocupaba de mantener el decoro en estas

expresiones. Debido a la simbiosis entre el poder civil y el eclesiástico, lo secu­

lar irrumpió en lo religioso y se trató de moderar algunas exhibiciones.16 Con

respecto a este tema, la ley 1 (título XIII, libro XII) de la Novísima Recopilación

prohibió taxativamente, en cualquier ocasión, el uso de máscaras y disfraces,

por los grandes males que ocasionaba. La pena variaba según la persona; si era

de baja condición, le correspondían cien azotes; si era noble, el destierro de la

ciudad por seis meses. El Cedulario Indiano recoge, por su parte, una Cédula

del21 de julio de 1780, que ya había prohibido las danzas y la participación de

102

15 Al IPC, Gobierno, caja 13, carpeta 4, [ 293v. 16 Ana M aría Martínez de Sánchez, "La regulación jurídica de lo cotidiano: fiestas

y celebraciones: Córdoba del Tucumán en el último tercio del siglo xvw", en M emoria del X Congreso del Instituto Internacional de H istoria del Derecho I ndia­no, M éxico/Veracruz, Escuela Libre de D erecho 1 UNAM, 1995, t. 1, p. 916. AHPC,

Gobierno, caja 11, carpeta 4, y caja 13, carpeta 4.

M oRADAS INTERI ORE S Y EXTERIORES DEL C oRPUS CHRISTI

gigantes en las iglesias y en las procesionesY Sin embargo, esas representa­

ciones continuaron haciéndose, lo que es clara muestra del incumplimiento

de la norma. Esto se producía, especialmente, cuando la costumbre involucraba

a grupos populares que encontraban en esa intervención un espacio para ex­

presarse.

La mezcla de formas fue una característica propia de esta fiesta y ajena,

como es natural, a la Semana Santa, reservada a lo netamente sagrado. No en

vano Concolorcorvo af1rmó, a fines del siglo XVIII, que, tanto en España como

en Indias, en ciudades ricas como en pueblos pobres, se celebraba el Corpus y su

Octava con "seriedad jocosa" .18

Los indios y la gente de color aportaban sus habilidades manuales y

musicales a la celebración. El seguimiento realizado en los gastos de la cofradía

del Santísimo en Córdoba permite constatar que se pagaba a gigantes y a mú­

sicos que ejecutaban arpas, vihuelas, chirimías y cajas. Los arpistas seguramen­

te se hicieron escuchar en el interior de la iglesia, o tal vez en el atrio, por el

volumen que alcanzaban sus instrumentos, mientras que los segundos deben

haber acompañado la procesión.19 Los mulatos danzaban en el altar del Buen

Pastor de la catedral, además del baile que ejecutaban los "gigantes" frente a la

custodia, "para demostrar el júbilo y culto que le dan y deben dar todas las

naciones del orbe como Señor de cielos y tierra".20

17 Este tipo de demostraciones parecen repetirse en la fiesta de la Santísima Cruz, en mayo, y el cedulario y otros bandos intentaron corregirlo.

18 Concolorcorvo (Calixto Bustamante Carlos), El Lazarillo de ciegos caminantes. Desde Buenos Aires hasta Lima, 1773, Buenos Aires, Solar, 1942, p. 351.

19 Clarisa Pedrotti, "El Libro de la Cofradía de los hermanos y esclavos del Santí­simo Sacramento y la festividad del Corpus Christi" , en Aurelio Tello (ed.), La danza en la época Colonial Iberoamericana, Santa Cruz de la Sierra, Asociación pro Arte y Cultura, 2006, p. 146. Los gigan tes, como fue costumbre en toda América, aparecían con la tarasca, serpiente hecha con madera y recubierta con papel y tela que cargaban los peones, que también costeaba la cofradía.

20 l EA, docs. 12.093, ff. 30 y 1425. En 1763 hubo un conflicto que llegó a la justicia, porque los alcaldes acusaron al cura don G abriel Bracamon te de impedir la danza en el lugar del cuerpo de la catedral en que era costumbre efectuarla. AHPC, E scribanía 2, leg. 32, exp. 2. Esta demostración recuerda la centenaria danza que, aún hoy, ejecutan los Seises en la Catedral de Sevilla ante el Santí­simo en la fiesta de Corpus y en las de la Asunción y Navidad, como en otras catedrales americanas. Sin embargo, no hay constancia de que en Córdoba hayan estado institucionalizados. Juan Bautista Comes, Danzas del Santísimo Corpus

103

ANA MARÍA M ARTÍNEZ DE S ÁNCHEZ

Los datos parciales que se conocen para reconstruir el Corpus cordobés

no lo hacen parecer muy diferente al de otros lugares de América. Obviamente

era de una dimensión menor si lo comparamos con los de ciudades centrales de

los virreinatos como Cusco, Lima o México, porque Córdoba carecía de algu­

nos cuerpos civiles como la Inquisición y la Audiencia, que ocupaban un espa­

cio en la procesión allí donde existían, su población era notoriamente menor y

las posibilidades económicas de ésta también.21 Seguramente los traslados de

los obispos y la circulación de dignidades y prebendados influyó en el trasplan­

te de costumbres de unas ciudades a otras, para luego adaptarlas a las caracterís­

ticas propias de cada lugar.

Suponemos que, en Córdoba, el orden de la procesión fue tan riguroso

como en las ciudades ya mencionadas, en Santiago de Chile y en Puerto Rico,

pues se conocen excelentes descripciones al respecto.22

El centro de la procesión lo constituía la custodia con la hostia consa­

grada, portada por el obispo bajo palio o el deán -sólo por justo impedimento,

como en el caso de sede vacante-. Algunos sacerdotes la rodeaban e iban

echándole incienso durante el trayecto.23 El cabildo eclesiástico, seguido de los

integrantes de las órdenes religiosas y las cofradías - los primeros con sus ricos

ornamentos y los segundos con sus insignias y pendones-, precedía al cabildo

secular y a la "gente principal", y todos marchaban con sus cirios encendidos.

Concolorcorvo ubica las danzas de indios en una segunda parte de la proce­

sión, mientras que en Puerto Rico, Cusco e incluso México se describen las

llamadas invenciones o mojigangas que encabezaban la marcha con la tarasca,

104

Christi, transcripción de Vicente García Julbe, Valencia, Instirución Alfonso el Magnánimo, 1952.

21 No abundamos más en la comparación porque sería motivo de otra metodología de trabajo, ya que, respecto a Córdoba del Tucumán, no hay descripciones pormenorizadas como sí las hay para las otras ciudades de América, ni de las danzas durante las procesiones, ni de la forma de participación de las cofradías, aunque consta que todas ellas acompañaban la custodia el día de Corpus y su O ctava.

22 Cabe destacar que no siempre se respetó el orden en que debían salir los diferen­tes cuerpos, en razón de las disputas que se originaban entre ellos por ubicarse más o menos cerca del palio -por ejemplo: Cabildo Eclesiástico y Cabildo Secular o Virrey- .

23 Concolorcorvo, op. cit., pp. 351 y ss.

M oRADAS INTERIORES Y EXTERIORES DEL C oRPus CHRISTI

los gigantes y danzantes mulatos y negros. En razón de las etnias que partici­

paban en este plano, se entremezclaban ritos ancestrales, buenamente disimu­

lados en la expresión católica.24 Si los protagonistas se vestían especialmente

para la ocasión, las casas del recorrido se ornaban también con todo aquello que

era posible disponer para su realce, como mantas o alfombras en las ventanas y

balcones desde los que, en algunos casos, se desparramaban pétalos de flores al

paso del cortejo. Como la celebración del Corpus Christi era el triunfo del bien

sobre el mal, ambos extremos estaban representados, porque el diablo, la herejía

y la idolatría eran vencidos por la gracia.25

El mantenimiento de toda la festividad corría por cuenta de la cofradía

del Santísimo Sacramento, que recogía la limosna regular entre sus asentados,

además de recaudar mayores montos el Jueves Santo, el día de Corpus propia­

mente dicho y durante su Octava. 26

A comienzos del siglo xvm, se reclamó respecto a la falta de adelanta­

miento que mostraba la cofradía y, para exaltar su culto, los gastos ocasionados

por las celebraciones de los ochos días de la Octava de Corpus se repartieron de

la siguiente manera:

1 o cabildo en nombre de la ciudad

2° obispo

3° gobernador

4° cabildo y deán de la ciudad

So maestre de campo

6° cabildo de la ciudad y capitulares27

7o jueces oficiales reales

24 En algunas ciudades la comitiva que precedía a la procesión estaba formada por negros, indios e incluso españoles, como en M éxico; mientras, en Cusco la formaban sólo indígenas y, en Lima, negros. Fernando Montesino, A nales del Perú, Madrid, Imprenta de Gabriel L. y del Horno, 1906, p. 76.

25 Antonio Rubial, La plaza, el palacio, el convento,México, CONACUIXA, 1998, p. 53. 26 D e allí se pagaban las tachuelas, los palos y otros materiales necesarios para los

gigantes. lEA, "Libro de la Santa Cofraclia de los Esclavos y Hermanos del Santísimo que se sirve en la Santa Iglesia Catedral de esta Ciudad de Córdoba", ff. 51 y ss.

27 Qyeda claro que el primer día lo costeaba el Cabildo secular en nombre de la ciudad y el sexto lo hacía como cuerpo, junto con sus capitulares.

lO S

ANA M ARÍA M ARTÍNEZ DE SANCHEZ

De este modo, tanto la jerarquía secular como la eclesiástica compar­

tían los desembolsos requeridos para sostener en la ciudad una celebración tan

importante para el culto católico.

Lo EXTER IOR v Lo I NTERIOR

La consueta de la catedral redactada por el obispo Argandoña en 17 49 refiere

que el Corpus era el misterio esencial de la fe, por lo que se debía manifestar

"con el más, y posible exterior culto, solemnizándolo, intra y extra de la catedral,

con jubilosas demostraciones, que sirvan de excitar y mover la creencia de los

pusilos [sic]".28 Pero, además de esa exterioridad e interioridad material, hubo

una intimidad espiritual, encarnada especialmente en los sermones que eran

pronunciados con motivo de la fiesta.

Pocos indicios tenemos de quienes lo hicieron en cada ocasión, aunque

aparece regularmente el pago del sermón. Hemos rescatado sólo algunos nom­

bres, como el del padre Juan de Labarrera, de la Compañía de Jesús, en 1728; fray Pedro de lturri, de la Merced, en 1729, y Fabián Hidalgo, también jesuita,

en 1730, mientras que respecto a la lnfraoctava aparecen, en diferentes años, el

padre comendador fray L. Quintero y fray Sebastián Zapata.29

Lo exterior comparte las categorías ya abordadas en su relación con lo

sagrado y lo profano, dentro de los espacios abiertos y cerrados. ~eda por

tratar "lo interior", rescatado a través de textos de sermones preparados, escri­

tos o predicados a fines del siglo :xvrn.30 Para el análisis interesa más lo que

los signos hacen que lo que representan, pues lo que se buscaba con ellas era

una reacción efectiva.31 Por ello concordamos con Batjin en cuanto a que

106

28 AAC, Libro de actas del cabildo eclesiástico, leg. 2, s/f. 29 lEA, "Libro de la Santa Cofradía de los Esclavos ... ", ff.152v, 153v y 285r. 30 lEA, docs. 11.800, 11.801, 11.802, 11.804 y 11.805. El análisis se ha realizado en

sermones predicados en Córdoba en ocasión del Corpus, la l nfraoctava y la O ctava.

31 Jorge Lozano, Cristina Peña-Marín y Gonzalo Abril, A nálisis del discuno. H acia una semiótica de la interacción textual, M adrid, Cátedra, 1993, p. 16. No preten­demos hacer un estudio de análisis del discurso, sino sólo utilizar algunas catego­rías funcionales para nuestro objeto de estudio, que es de carácter histórico, no lingüístico.

M oRADAs INTERIORES Y EXTERIORES DEL C oRPus C HRISTI

"donde no hay texto, no hay tampoco objeto de investigación y de pensa­miento".32

El sermón, aunque escrito, estaba ideado para una transmisión oral; por

lo tanto, participaba de una realidad inmediata de ideas y mediata de emocio­

nes, dentro del mensaje que se quería transmitir. Era un conjunto de signos

verbales a los que se agregaba, en el momento de su socialización, una serie de

gestos corporales e inflexiones de voz que acompañaban la comprensión y,

sobre todo, trataban de influir en el interior de la conciencia de cada persona

para provocarle una reacción favorable a lo predicado, a lo que se quería lograr,

persuadiendo y convenciendo.

En el corpus de sermones analizado, la escritura permite imaginar cómo

se "decían" y "escuchaban" aquellas palabras en las postrimerías del siglo XVIII,

por la repetición de vocablos para poner énfasis, y de conceptos para remarcar

el mensaje, por el uso de mayúsculas para denotar categorías, y de exclamaciones

y signos para matizar la interrogación y la admiración. Los textos son cohe­

rentes y poseen un entramado típico de este tipo de documentos, que comienza

con una introducción, plantea luego el tema en dos partes bien diferenciadas

-introducidas mediante una cita en latín-, expone cada una y concluye con

una peroración. Otras citas, intercaladas -en latín o en castellano-, reforza­

ban el mensaje y robustecían el método de autoridad. Las identificadas provie­

nen del Antiguo y del Nuevo Testamento, además de incorporar conceptos de

los Padres de la Iglesia, teólogos y santos que contribuyen a fortificar la vero­

similitud de la exposición.33

El mensaje central era la exaltación triunfal de Cristo presente entre los

hombres. Cada sermón, en su desarrollo procesual, presenta articulaciones in­

ternas que hacen relación extensa de las bondades del pan y del vino, converti­

dos en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. Se produce un nexo del texto con

32 Mi jail Bajtin, "Il problema del testo", en A. Po ocio (e d.), M ichai/ Bachtin. Semió­tica, teoría del/a !etteratura e marxismo, Bari, Dédalo, 1977, p. 179.

33 Entre ellos san Agustín, san I sidoro, san J erónimo, san Juan, san Cipriano, Clemente Alejandrino, san Bernard.ino de Sena, san Bernardo, l saías, Zacarías, san Pablo, padres Bas ilio, Justino y T eodoreto, Venerable Veda y D avid en los Salmos.

107

ANA M ARÍA M ARTÍNEZ DE S ANCHEZ

la situación de lo que se está predicando y, fundamentalmente, con el resultado

que se quiere lograr en el interlocutor anónimo y callado. En estos sermones, el

fin próximo es convencer de la necesidad de un cambio de vida gracias al cual la

persona merezca participar del sacrificio que se renueva en el altar, retrotraído

por el predicador al de la cruz. En conclusión, el razonamiento lleva al oyente a

tener que responderse: ¿Cómo merecerlo? ¿Cómo prepararse para recibirlo?

Desde el momento en que la verdad en el discurso es una construcción,

la actividad cognitiva realizada por el enunciador consiste, más que en producir

discursos verdaderos, en generar discursos que provoquen un efecto de sentido

al que puede llamarse "verdad,"34 y ésta, en la fiesta del Corpus, consistía en

aceptar el misterio de la salvación. El altar es la gran mesa donde, mediante la

santa misa, se concreta la transubstanciación. Por su parte, la eucaristía brinda

la posibilidad de poseer a Cristo y, con Él, la vía de la salvación eterna, a través

de su propia promesa redentora.

L os predicadores estudiados destacaban que el motivo del gran rompi­

miento entre protestantes y católicos lo constituye, precisamente, el misterio

eucarístico, pero que Jesucristo, en una simple hostia, "ve correr los siglos con

paciencia", pues derrama su sangre en el interior de las almas, todos los días y a

casi todas las horas.35

El Corpus era considerado un día de gloria, de exaltación y de triunfo,

porque la carne de Cristo, a través de la Virgen María y del E spíritu Santo, se

convirtió en instrumento de salvación y alimento perpetuo a través de la comu­

nión.36 Todas estas gracias debían corresponderse, por tanto, con una buena

preparación para recibirlo, pues, "aunque la carne humana se rebela contra el

espíritu", si se recibe éste en condiciones adecuadas se logra dominar aquella,

porque la sangre de "Cristo baña, lava, purifica, nutre, refrigera, salva y une a la

eternidad"Y El sermón fue el momento de reflexión de la fiesta, donde la ra­

zón y los sentimientos que ella inspiraba preponderaron.

108

34 ! bid.' p. 79. 35 lEA, doc. 11801, s/f. 36 lEA , doc. 11.802, s/f ., y 11.805, s/f. 37 lEA, doc. 11.801, s/f.

M oRADAs INTERIORES Y EXTERIORES DEL C oRPus C HRISTI

~eda claro que, así como lo exterior de la fiesta del Corpus Christi fue

llamativo y aceptado, tanto en su aspecto religioso como profano, en los espa­

cios abiertos o cerrados, el sermón, práctica común e infaltable en las principa­

les fiestas religiosas, fue en ocasiones resistido por su extensión y -creemos

que en alguna medida- por no ser del todo comprensible para un buena parte

de la gente común.38

CoNCLUSIO NES

La festividad del Corpus Christi adquirió en América un especial significado, ya

que, además de celebrar un hecho fundamental de la fe católica, congregó a los

grupos que se deseaba evangelizar, quienes participaron activamente en ella.

Fue necesario, por tanto, concitar el interés de los creyentes y lograr su

intervención y asistencia. Para lograrlo, se conjugaron una serie de elementos

expresivos: música, danza, cantos, fuegos artificiales, vestuario, luces, sombras y

palabras, en aras de la adoración que se perseguía y el comportamiento que se

quería provocar a partir de esa nueva reconciliación.

Las manifestaciones, tanto en los espacios interiores de las iglesias como

en los exteriores -calles, plazas y plazuelas situadas frente a los conventos-,

fueron muestra de lo que se buscaba significar y transmitir. Pero el triunfo de

Cristo también se enseñó con la palabra de los sermones dirigidos a la conciencia

individual de todos los que quisieran y pudieran asumir el mensaje. En ellos se

hablaba del misterio en sí, y también de las condiciones que debía cumplir un

cristiano para participar en la "mesa", del valor del sacrificio de Cristo en la cruz

(como hecho de salvación), y de las virtudes que ese acontecimiento debía motivar.

La fiesta fue utilizada también como instrumento político para avanzar

en la integración ideal de esa sociedad disímil que mantenía sus jerarquías,

aunque dentro de cada una de ellas se tendía a reproducir el mismo patrón:39 La

ciudad toda se convertía en un templo, con escenarios diferenciados para una

representación especial.

38 AAC, leg. 42. 39 Alfonso García Morales, "Las fiestas de Lima (1632), de Rodrigo de Carvajal y

Robles", en Anuario de Estudios Americanos, XLIV, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-americanos, 1987, p. 142.

109

UN VIRIL HECHO UN SOL: DEL SIMBOLISMO

EN LA PLATERÍA SACRA

María Leticia Garduño Pérez

Universidad Nacional Autónoma de México

El propósito de esta comunicación es vincular los factores que intervinieron en la elaboración de la platería religiosa del período novohispano con la simbología

sacra de ese momento histórico, determinando la elección de los materiales y la

forma de los objetos de arte en este contexto. Particularmente en lo referente a

la custodia y el viril hecho un sol, descritos en los diferentes inventarios que ac­

tualmente se encuentran en los archivos de la Catedral de la Ciudad de Puebla,

y por otra referidos por fuentes bibliográficas de la época.

INTRODUCCIÓN

Una de las fiestas más importantes del mundo católico es el Corpus Christi. Fue

instituida por el papa Urbano IV en 1264. Santo Tomás de Aquino indica que

el objeto preciso de esa solemnidad es venerar de manera extraordinaria la pre­

sencia del misterio del cuerpo de Cristo, manifestado en el pan consagrado.

La hostia santificada fue preservada en diferentes tipos de objetos de

carácter sacro. Con el tiempo, estas piezas fueron cambiando de forma y es­

tructura, de acuerdo con la usanza de cada época.

El primer objeto del que se tiene memoria es el ciborium, que cobró

diversas formas, entre las cuales se puede mencionar la de Paloma (peristera),

elaborada en oro o plata y suspendida sobre el altar (fig. 1). Esta variante fue

remplazada por la píxide, consistente en una pequeña caja de forma cilíndrica

con tapa cónica- hecha de marfil o metal esmaltado.1 A partir del siglo XII, se

utilizó el ostensorio (fig. 2) conformado por el sobrepuesto del viril sobre el cáliz.

En un nivel semántico, podemos afirmar que el recipiente mismo cobra pro­

porciones sacras debido a que en él se unen el cuerpo y la sangre de Cristo, en

tanto que, en un plano sintáctico y formal, se observa como característica prin-

1 Louis Réau, "Introducción General" en Iconografía del arte cristiano, Barcelona, ediciones Del Serbal, 2000, vol. 3, p. 281.

111

MARÍA LETICIA G ARDUÑO P ÉREZ

112

Figura l. Peristera (Abate M artigny, D iccionario de antigüedades cristianas, p. 619).

Figura 2. A. Collaert, San N orberto (Maurice Brillant, Eucaristía enciclopedia, Buenos Aires, Deseclée de Brouwer, 1949, p. 433).

U N VIRIL HECH O UN SO L: DEL SIMBOLI SMO EN LA PLATERÍA SACRA

cipalla verticalidad de sus elementos, que representan pequeñas construccio­

nes y niveles. Considerada la Eucaristía como ''la más preciada de las reliquias" ,2 durante el siglo XIV se elaboraron finos relicarios de formas variadas (fig. 3).

Por otra parte, el siglo XVI se distingue por el empleo de las custodias,

realizadas también a manera de pequeños templos (fig. 4). Las custodias de

asiento se fabricaban como pequeños edificios con varios cuerpos sobrepuestos

donde se utilizaba el balaustre -un elemento arquitectónico en forma de co­

lumna- como principal rasgo: "servía para formar barandillas en balcones y

corredores, para adorno de las escaleras y otras obras".3 La custodia, acompaña­

da del balaustre, integró uno de los elementos ornamentales propios de esta

época y enriqueció significativamente la labor de platería.

El adorno y la grandeza de los espacios sagrados tuvieron la intención

de estimular los sentidos para la ''contemplación de lo incorpóreo",4 ya que el

hombre, como ser imperfecto y débil, no podía llegar al conocimiento de las

cosas espirituales sino por medio de la percepción de objetos que lo condujeran

a la oración, la contemplación y, por tanto, el acercamiento a Dios. Es decir

que se emplearon formas sensibles para llegar al conocimiento y adoración del

"ser inaccesible". 5

ANATOMÍA DEL V I RIL

Mortunadamente, la memoria escrita sobre la magnificencia del ajuar de la Ca­

tedral de Puebla se ha conservado, y en la actualidad forma parte de los in­

ventarios de alhajas de ese monumental santuario. Los datos que documentan el

valioso caudal al que nos referimos nos llevan a conocer una de las más ricas

2

3

4

5

E . Dumoutet, "Historia del rito de la elevación y de la exposición del Sacramen­to", en M aurice Brillant, Eucaristía enciclopedia, Buenos Aires, Deseclée de Brouwer, 1949, p. 236. D iccionario de fa L engua Castellana, compuesto por la R eal A cademia E spañola, Madrid, Joaquín !barra, Impresor de Cámara de S.M. y de la Real Academia, 1783, p. 138. Juan González Villar, Tratado de la Sagrada Luminaria, en forma de disertaci6n en el que se demuestra la antigüedad y piedad de las velas y lámparas encendidas a honra de Dios y en obsequio de las Stas. Imágenes y Reliquias, M adrid, Imprenta de Sancha, 1798, p. 2. Idem.

113

M ARÍA L ETICIA G ARDUÑO P ÉREZ

114

Fígura 3. P.P. Rubens, Santo Tomás de A quino y los grandes doctores de la Iglesia ensalzando la eucaristía. Santa j uliana de Mont Cornillon lleva el Santísimo Sacramento, M useo del Prado, Madrid (Maurice Brillan t, E ucaristia enciclopedia, Buenos Aires, D eseclée de Brouwer, 1949, p. 160).

Figura 4. Juan de Arfe y Villafañe, Vária commensuración para la escultura y arquitectura, M adrid, Imprenta de Miguel Escribano, 1773, p. 290.

U N VI RIL HECH O UN SO L: DEL SIMBOLI SM O EN LA PLATERÍA SACRA

facetas de la expresión del arte religioso, plasmada en los objetos de orfebrería

empleados en el culto sacro. Por ejemplo, el Libro de Inventario de 1596 de la

Catedral de Puebla describe, en primer lugar, una custodia de asiento en forma

de torre que será tomada en este caso como parte de nuestro objeto de estudio.

El texto menciona que el peso de la custodia era de 547 marcos, dos onzas y dos

reales de plata -actualmente equivalentes a 125.81 kg-. Sin embargo, en

ningún inventario se mencionan sus dimensiones; en cambio, sí se informa

que la componen cuatro cuerpos sobrepuestos y se describe de manera ascen­

dente. Por ejemplo: el primer cuerpo está decorado con seis historias del Anti­

guo Testamento y la representación de profetas. En el interior de este primer

cuerpo está representada la Última Cena, con Cristo y los doce apóstoles, así

como los utensilios necesarios: mesa, mantel, jarras, palangana y el cordero,

todo trabajado en plata. Según Juan de Arfe,6 en el primer cuerpo o "capilla", el

espacio se ocupa con historias relativas al Santo Sacramento y no a la Pasión,

puesto que las custodias se utilizan en ocasiones de "fiesta y triunfo".

Conforme a la descripción de la custodia proporcionada por el inventa­

rio, encontramos que en el interior del segundo cuerpo se colocaba sobre un

pedestal "el relicario donde ha de ir el Santísimo Sacramento", acompañado

por "seis doctores de la Iglesia y seis ángeles de figuras redondas". Por otra

parte, Arfe señala que es en este segundo cuerpo, nivel o segunda capilla, donde

se coloca "el relicario". Como se ve, la descripción hecha en el inventario y la de

Arfe coinciden de nueva cuenta.

En cuanto al tercer nivel de la custodia, el inventario refiere que alcen­

tro del tercer cuerpo se encuentra una imagen de Nuestra Señora de la Con­

cepción, con un círculo de rayos y los atributos de aquella Virgen. En este

sentido, Arfe menciona que en la tercera capilla es donde se coloca la <<historia

de la advocación de la Iglesia", que en el caso de la Catedral de Puebla es la

Purísima Concepción.

6 Juan de Arfe y Villafañe, Vária commensuración para la escultura y arquitectura, M adrjd, Imprenta de Miguel E scribano, 1773, p. 289.

115

MARfA LETIC IA GARDUÑO PÉREZ

Finalmente, el inventario manifiesta que en el interior del cuarto cuer­

po estaba colocada "la figura de SanJoseph". También en este punto encontra­

mos coincidencia con las afirmaciones de Arfe, según las cuales en la cuarta

capilla estaría representado "el Santo que tiene el pueblo por Patrón". En el

caso que nos ocupa, san José fue elegido patrono de la Iglesia novohispana.

Una precisión más de Arfe llama nuestra atención: el señalamiento de que

todo lo descrito fue hecho "a consejo de teólogos y hombres de letras que lo

ordenan". U na vez recuperadas ambas descripciones de la custodia en forma de

torre - la del inventario y la de Arfe-, retornamos al segundo cuerpo o nivel

de la custodia, en donde se colocaba el viril o relicario, como ya habíamos men­

cionado. Presentamos ahora un ejemplo de viril, descrito en los inventarios de

alhajas de la Catedral de Puebla.

Cabe mencionar que durante el siglo xvn el viril se resguardó dentro de

un sol ornamentado con rayos, y se colocó sobre un pie ricamente decorado, y

que a la unión de ambas piezas se le denominó custodia. 7 Dicho así, es lo más

inmediato al "cuerpo de Cristo" -donde convergen la devoción y la riqueza-,

en que se hallan empleados metales nobles y piedras preciosas para confeccio­

nar custodias contenedoras del "cuerpo de Cristo".

UN VIRIL HECHO UN SOL

El Libro de Inventario de 1656 de la Catedral de Puebla describe: Un viril

hecho un sol donado por Ana Francisca de Córdova, viuda del general don Diego

Ortiz de Lagracha. 8 La descripción más completa de esta pieza -que hemos

tomado como objeto de estudio- se presenta de nuevo en el inventario de

1712 de la siguiente manera:9 "un Viril de oro, hecho un Sol, que por la una

116

7 Dumoutet, op. cit., p. 237. 8 Hugo Leicht menciona que Ana Francisca de Córdova fundó el Convento de la

Soledad de Puebla. A su muerte, en 1703, legó gran parte de sus bienes a la fundación de un colegio para niñas dedicado a la Virgen de la Merced. Hugo Leicht, Las calles de Puebla, Puebla, Junta de Mejoramiento M oral, Cívico y Material del Municipio de Puebla, 1980, p. 55.

9 La transcripción se ha realizado de manera modernizada, desatando abreviaturas.

U VIRI L H ECH O UN SOL: DEL SIM BO LI SMO EN LA PLATERÍA SACRA

parte está todo de diamantes, y por la otra todo de esmeraldas, con veinte y dos

rayos, en cada uno cinco perlas, y por remate una Cruz, y alrededor de los cristales,

por una y otra parte, un hilo de perlas. Y dicho Viril dio a esta Santa Iglesia

Doña Ana de Córdova ... "10

Veintidós años después, este viril se menciona nuevamente en el inven­

tario de 1734, y en su descripción no hay modificaciones.

Echeverría y Veytia corrobora que la donante fue Ana Francisca de

Córdova, esposa del general Diego Ortiz de Lagarchi, caballero de la Orden de

Santiago. Asimismo, menciona que en la espiga -elemento que sirve para

sostener el Sol al pie- aparece esta leyenda: ''A devoción de Doña Ana Fran­

cisca de Córdova Año de 1693, la hizo Roque Benítez".11 Al respecto, Echeverría

y Veytia comenta que según Bermúdez de Castro, esta obra la mandó hacer

Ana Francisca con las joyas que ella usaba. Roque Benítez -activo en la últi­

ma década del siglo xvn- fue nombrado platero de la catedral angelopolitana

en 1695Y La diferencia entre el año de manufactura del objeto, 1693, y el del

registro del objeto en el libro de inventario, 1656, se explica considerando que

en este último año se llevó a cabo un reconocimiento de los bienes que se

encuadernó en forma de libro, y que en él se hicieron registros de piezas adqui­

ridas por el cabildo catedralicio en fechas posteriores, como el caso del cáliz

donado por Ana Francisca de Córdova. Echeverría y Veytia afirma que el pie de este viril no hacía juego con el

pie que se le asignó, por lo que en 1727 el cabildo decidió mandar hacer uno

nuevo para esta pieza. Más tarde, en el Libro de Inventario de 1734, se registra

una "cuenta"13 de piezas recibidas por el sacristán mayor Pedro del Río; entre

ellas se menciona un pie de custodia fabricado en 1726 por el platero Juan de

Ariza con oro de 23 quilates, guarnecido de diamantes de diversas formas y

esmeraldas, y con un peso de 24 libras y 4 onzas. Del mismo modo, se señala

10 Archivo del Cabildo de la Catedral de Puebla (en adelante ACCP), Libro de inventario de 1712, f. 3.

11 M ariano Fernández de Echeverría y Veytia, Historia de la f undación de la ciudad de la Puebla de losAnge/es, Puebla, Altiplano, 1963, p. 141.

12 ACCP, Libro de actas de cabildo, núm. 20, 1696-1702, f. 41v. 13 ACCP, Libro de inventario de 1734, [ 25v.

117

MARfA LETIC IA GARDUÑO PÉREZ

que el pie tiene un sol con las mismas características del que donó Ana Fran­

cisca de Córdova: diamantes, esmeraldas, un cerco de perlas en el contorno del

sol, los rayos con estrella y en cada una cinco perlas.

En los inventarios posteriores, estas piezas, el pie de custodia y el sol, se

registran como una sola, sin hacer ya mención de la donante.

SIMBOLISMO

Respecto a los elementos simbólicos de que está constituido este viril hecho

un sol, los dividimos en dos grupos: el primero comprende lo relativo a la

forma del objeto y el segundo, a los materiales con que se confeccionó. Es

importante subrayar que la interpretación simbólica no excluye, ni mucho

menos invalida, la interpretación científica o suntuaria; consideramos que,

antes bien, la complementa.

La forma

Las fuentes documentales de que partimos para explicar el uso de la imagen del

sol en las piezas destinadas a resguardar la eucaristía muestran que ese cuerpo

celeste ha sido considerado por diversas culturas un objeto de veneración. Aho­

ra bien, el Salmo 19 del Antiguo Testamento reza: "En lo alto, para el Sol,

plantó una tienda, y él, como esposo que sale de su alcoba, se recrea .. . "14 Es

sabido que en el antiguo Oriente se consideraba al sol un símbolo de justicia.

Asimismo, en el Salmo 72 "El rey prometido", se dice: "Durará tanto como el

Sol, como la luna, de edad en edad ... "15 El Profeta Mala quías evocó la imagen

del sol para referirse a Dios como "Sol de Justicia, con la salud en los rayos" .16

En el Nuevo Testamento, en el Evangelio de San Juan, Jesús dice: "Yo soy la

luz del mundo" Y Se aplica aquí una analogía solar con Jesús, ya que la luz es

símbolo de la vida, la felicidad y la salvación mesiánica.

14 Salmos, 19. 15 Salmos, 72: 5. 16 Malaqufas, 20. 17 Evangelio de San Juan, 8:2.

118

U VIRI L HECHO UN SOL: DEL SIMBOLISMO EN LA PLATERÍA SACRA

En la Nueva España, la cristianización de elementos paganos o idóla­

tras incluyó al sol. Jaime Lara explica al respecto que se escribieron obras donde

se trató el tema de la eucaristía solar, y entre los textos que cita se encuentran

especialmente estos versos de Juan de Padilla (1605-1673):

En aquel pan que le encubre

miré mi Sol escondido

y aunque le busque el sentido

sólo mi fe le descubre ... 18

En estas líneas observamos claramente la intención de situar al sol en

un entorno eucarístico. Para Lara, estos datos llevan a considerar que las custo­

dias en forma de sol fueron invención del nuevo mundo: "Tales custodias no

existían en Europa antes del segundo cuarto del siglo xvn. Los europeos em­

plearon, o el ostensorio-torre de inspiración gótica, o bien la custodia de anillo­

corona, de inspiración renacentista."19

María Jesús Sanz Serrano20 explica que la custodia típica de América es

la que tiene forma de sol. Se pueden presentar variaciones estructurales según

el país que la produce. De este modo, las variantes pueden observarse tanto en

el pie y la disposición de los elementos como en la forma de los rayos del sol,

que en ocasiones pueden ser alternados entre líneas rectas y ondulantes, o bien,

marcar divisiones en cuatro puntos del sol, ya sea con querubines o estrellas,

como es el caso de las custodias mexicanas, y muy particularmente en el de la

custodia donada por Ana Francisca de Córdova.

En el proceso de cristianización de los diversos elementos de la natura­

leza, encontramos diferentes explicaciones de un mismo elemento. Por ejem-

18 Jaime Lara, "Cristo-Helios americano: La inculturación del culto al sol en el arte y arquitectura de los virreinatos de la Nueva España y del Perú", enAna/es del Instituto de Investigaciones Estéticas, núms. 74-75, México, Universidad Nacio­nal Autónoma de México, 1999, p. 43.

19 Ibid. , p. 46. 20 María Jesús Sanz Serrano, "Características diferenciales de la plata labrada en el

barroco iberoamericano", en Barroco iberoamericano. Territorio, arte, espacio y sociedad, Sevilla, Universidad Pablo de Olavide/Girneda, 2001, p. 229.

119

MARfA LETICIA GARDUÑO P ÉREZ

plo, el Salmo 146 afirma que "Dios sabe el número de estrellas, y las llama por

su nombre",21 por otra parte, san Agustín22 sostiene que las estrellas represen­

tan a los grandes dirigentes de la Iglesia que nos confortan en la oscuridad del

mundo.

Materiales

A los metales y piedras preciosas también se les atribuyó un simbolismo estre­

chamente vinculado con una interpretación moralizadora; es decir, no se les

consideró desde un punto de vista científico, mineralógico o suntuario, y sólo

se les atribuyó un sentido religioso y moral. Cada metal o piedra preciosa tiene

un significado; se le asignan propiedades y virtudes que conducirían a la eleva­

ción espiritual, pues buscar ((sentidos ocultos" era una tendencia del pensa­

miento medieval.

En primer lugar, al oro -tradicionalmente considerado el metal más

valioso, perfecto y precioso por sus rasgos de incorruptibilidad y resplandor­

se le adjudicó también un carácter solar, por el color y su condición brillante.

Según Mircea Eliade,23 en esa época se pensaba que los minerales eran una

especie de embrión que se desarrollaba dentro de la tierra hasta alcanzar su

madurez. Al término de ese proceso de maduración, los metales se converti­

rían en oro, el metal más evolucionado y, por ende, el metal perfecto. Este

tipo de pensamiento también surge en la India y posteriormente se adopta en

Occidente durante la Edad Media. Asimismo, se creía que los astros regían la

formación de metales dentro de la tierra; por ejemplo, se presumía que la

plata crecía bajo la influencia de la luna, mientras que el sol estimulaba el

desarrollo del oro. Así, la nobleza del oro era producto de su maduración en el

interior de la tierra gracias a la protección solar. Otros metales ordinarios se consideraban ((crudos" (como los fru tos), pues no habían alcanzado la evolu­

ción completa, es decir, su maduración total, ya que la naturaleza tiende a la

120

21 22

23

Salmos, 146. Francisco de la Bouillerie, Estudios sobre el simbolismo de la naturaleza, México, Imprenta del Comercio de Dublán y Chávez, 1877, p. 19. Mircca Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 2004, pp. 27-43.

U VIRIL HECHO UN SOL: DEL SIMB OLISMO EN LA PLATERÍA SACRA

perfección. Esta teoría de la metamorfosis de los metales era bien conocida

en China y la India. En algunos textos hindúes se aflrma que el oro represen­

ta también la inmortalidad. Sabemos que determinados elementos, considerados paganos, fueron

adoptados por el cristianismo y elevados a la condición de símbolos de Cristo, a

la vez que de portadores de virtudes, como en el caso de los metales y piedras

preciosos. Así, el oro - que representa la inmortalidad en la India,24 el conoci­

miento perfecto en China y la fecundidad, riqueza, dominio, centro de calor,

amor, don, luz y conocimiento en Grecia- fue utilizado como símbolo y metá­

fora de Cristo.

A los diamantes y las esmeraldas se les aplicó la misma teoría del creci­

miento y maduración dentro de la tierra. El diamante, explica Louis Réau, es

un término derivado del griego adamas,25 que significa indomable. Además, al

diamante -por su característica gran dureza- se le atribuyeron virtudes he­

roicas, y -por su radiante brillo-propiedades para ahuyentar las tinieblas y al

demonio.

En 1604, Laurencio de Zamora escribió Monarquía mística de la Igle­

sia, libro donde se explica de manera metafórica cada una de las cualidades de

Dios mediante la exégesis de pasajes de la Biblia y los elementos de la natu­

raleza. Se menciona ahí, por ejemplo, que Dios da a Ezequiel un rostro de

diamante, hecho que el autor interpreta de la siguiente manera: ((dicen que es

de tanta virtud el diamante, que con su sola presencia no deja que la piedra

imán lleve tras sí el hierro [ .. . ] pues lo que los ministros han de tener, es que

sea la gravedad de su persona tal, que sea la severidad, y entereza del rostro

tan compuesta, y tan de diamante, que no dejen llevar tras sí la imán del

pecado a los pecadores ... "26

A semejanza de ellos, en el Manual de joyeros de Diego Sáenz, escrito

en el siglo xvm, se explica que el diamante es ((símbolo de la victoria, de la

24 J ean Chevalier y Alain G hcerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1991,pp. 784-786.

25 Réau, op. cit., p. 165. 26 Laurencio de Zamora, M onarquía mística de la Iglesia, Madrid, Luis Sánchez,

1604, p. 53.

121

M ARfA L ETIC IA G ARDUÑO P ÉREZ

constancia, la fuerza del espíritu que calma la cólera, que puede llamarse la

piedra de la ReconciliaciónY

Respecto a la esmeralda, se ha encontrado que en la alquimia se le lla­

mó "rocío de mayo [ . . . ] símbolo del rocío mercurial del metal en fusión, en el

momento que, dentro de la retorta, se transforma en vapor".28

En este caso, el poder atribuido a esa piedra preciosa era el de atravesar

las más oscuras tinieblas, lo cual hace recordar el momento en que Cristo des­

cendió a los infiernos después de su muerte y "traspasó" la oscuridad. Sin em­

bargo, a la esmeralda se le atribuye también cierta ambivalencia simbólica, ya

que se desprendió de la frente de Lucifer. No obstante, se empleó sin proble­

mas engastada en la joyería de los papas. Durante la Edad Media, se pensaba

que al colocar una esmeralda sobre la lengua se podía hablar con los espíritus y

se le atribuyeron propiedades de clarividencia, fertilidad e inmortalidad.

Francisco de Paula (1416), al referirse a la esmeralda en su obra titulada

Símbolos de la nueva ciudad del cielo, recurre a la descripción de la Jerusalén

futura planteada en el Apocalipsis de San Juan, según la cual los pilares de la

muralla que resguarda la ciudad están hechos de piedras preciosas y el cuarto

pilar está compuesto de esmeraldas. Además, el autor explica que la esmeralda

"nunca se muda, ni se disminuye su nativo esplendor, aunque la traten como

quisieren, pues siempre es el mismo, ya sea entre las sombras de la noche, o ya

entre las claridades del día, se representa al vivo un perfecto amor de el prójimo,

cuya propiedad es brillar siempre con una misma claridad de amor ... 29

Por tanto, podemos inferir que la esmeralda, con su carácter simbólico

ambivalente, fue engastada en un objeto, como la custodia descrita, con la in­

tención de recordar los principios de vida y resurrección de Cristo.

Por último, las perlas han sido consideradas por su forma y color símbo­

lo de la luna y del principio femenino. En O riente se creía que, al ser colocadas

12 2

27 Diego Sáenz Diez, Manual de joyeros, M adrid , Impresor Antonio de Sancha, 1758, p. XII.

28 Chevalier y G heerbrant, op. cit., p. 470. 29 Francisco de Paula, Símbolos de la nueva ciudad del cielo, Madrid, Imprenta de

Lorenzo Francisco y Mojados, 1728, p. 140.

U N VIRIL HECHO UN SOL: DEL SIMB OLISMO EN LA PLATERÍA SACRA

en un muerto, éste era "regenerado, insertándolo en un ritmo cósmico y cíclico

[ ... ] que presupone la imagen de las fases de la luna: nacimiento, vida, muerte

y renacimiento.30

En la tradición cristiana, san Efrén toma como ejemplo la formación

de la perla para explicar tanto a la Inmaculada Concepción como el nacimiento

de Jesús; esto es: dentro de la concha, la perla no es tocada por nada, ni siquiera

por el agua del mar. Chevalier refiere que "en el célebre H imno de la perla, de los

Actos de Tomás, el místico siempre busca alcanzar su ideal [ .. . ] la imagen

arquetípica de la perla evoca lo puro, oculto, hundido en las profundidades y

difícil de alcanzar. 31

Así, se puede entender que en la perla está tanto el misterio de la encar­

nación como el anhelo de alcanzar a Cristo.

CoNC LUS i óN

Consideramos que, mediante el presente ejercicio, hemos logrado diferentes

objetivos que resumiremos a continuación respecto a la propuesta de estudio:

l. Para efectuar un estudio completo de la platería es imprescindible

abordar, entre otros aspectos, su contexto religioso.

2. A partir del análisis, pueden y deben inferirse las características que

determinan la platería novohispana en América.

3. El objeto de estudio puede ser reconstruido a partir de la discursividad

que lo define y describe -como lo hemos hecho en el caso del viril

hecho un sol-, a partir de diferentes fuentes de primera mano que lo

mencionan.

4. El análisis del objeto de estudio debe ir más allá de una simple des­

cripción: requiere un examen del pensamiento religioso de la época,

y su respectivo simbolismo e interpretación de la forma y del material

con que está elaborado.

30 Chevalier y Gheerbrant, op. cit., p. 813. 31 ]bid., p. 815.

12 3

MARÍA LETICIA GARDUÑO PÉREZ

5. Por lo hasta aquí expuesto, concluimos que el viril hecho un sol guar­

necido de diamantes, esmeraldas y perlas, congrega los símbolos que

conducen y acompañan la comprensión del misterio que se repre­

senta en la Sagrada Forma, como parte de la religiosidad manifiesta

en las celebraciones del Corpus Christi.

6. La interpretación del objeto sagrado y todo lo que éste implica eran

del conocimiento de los sacerdotes; para ellos era recordar su misión

manifiesta en el simbolismo, como explica el abate Martigny respec­

to a las piedras preciosas: "En efecto, éste no es un simple adorno; es

el símbolo del brillo de las diferentes virtudes, como las catorce pie­

dras que brillan en el pecho del gran sacerdote [ . . . ] recordándole los

deberes de su ministerio".32

7. El contenido de este sol significaba para el fiel la adoración del Cuer­

po de Cristo y, por lo tanto, la reafirmación de sus creencias. Para el

sacerdote, ese objeto, además de que resguarda el Cuerpo de Cristo,

recordaba la conquista de las virtudes que Cristo predicó y, por lo

tanto, la ratificación de su sacerdocio. Todo ello dentro del marco del

sentimiento religioso de la época.

No bastaban condiciones estéticas, sobradas en la elaboración de la

platería sacra, ni la elección azarosa de los materiales para su confección. El

recipiente que resguarda la Sagrada Forma tenía que elaborarse con el áureo

material tomando la forma del astro rey para convertirse en una analogía cris­

tiana donde se amalgaman las connotaciones que le son inherentes: por un

lado, la materia, el oro, que es puro, incorruptible, inmortal, conocimiento per­

fecto, fecundidad, riqueza, dominio, centro de calor, amor, don, luz; ello, suma­

do a los atributos del diamante, las esmeraldas y las perlas; por el otro, la forma,

el sol que es luz, justicia y vida, para transferirlas por contigüidad tanto a su

contenido, el cuerpo de Cristo, como al ejercicio del sacerdocio.

32

124

Abate M artigny, Diccionario de antigüedades cristianas, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, Impresores de la Real Casa, 1894, p. 35.

MUSICOLOGíA: EL ESCENARIO Y LOS ACTORES DE LA VIDA MUSICAL.

ENCUENTROS Y HALLAZGOS. TEORÍA, ESTILO, REPERTORIO, ESTÉTICA.

PERSONAJES, CAPILLAS DE MÚSICA, ENSEÑANZA

LA MÚSICA DE CoRPus CnRISTI EN LA RoMA DEL SIGLO XVI

Klaus Pietschmann

Departamento de Musicología Universidad de Berna, Suiza

Mi intento consiste en resaltar, con base en un resumen de los orígenes de la

fiesta del Corpus, el rápido aumento de la importancia de esta fiesta religiosa en la Roma del Renacimiento. Voy a esbozar este desarrollo centrándome en el

ejemplo de la Iglesia nacional española en Roma, Santiago de los Españoles

(San Giacomo degli Spagnoli), y apoyándome en investigaciones propias reali­

zadas en su archivo de Roma. A continuación quisiera explicar los motivos de

política religiosa que dieron tanto impulso a esta fiesta, y trataré de explicar las consecuencias musicales que acarreó. Para este fin me apoyaré sobre todo en el

motete compuesto para la fiesta del Corpus por Cristóbal Morales "O sacrum

convivium", destacando su impacto musical en Roma y más allá. En este con­

texto me quisiera ocupar también del compositor Antonio de Salazar, oriundo

de Puebla. En 1264 el papa Urbano IV introdujo la fiesta del Corpus. En sus ini­

cios, la solemnidad consistió solamente en la celebración de una misa especial

y en rezar un oficio especial.1 La festividad recordaba la cena del Señor, agrade­

da la misericordia de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo, y ofrecía un desagravio por las negligencias que se cometieron en su manejo. Al princi­

pio, una veneración del sacramento fuera de la misa y la comunión general no

estaban vinculadas con la fiesta. Las procesiones sacramentales características se introdujeron lentamente en las décadas siguientes en iglesias, diócesis y ór­

denes monásticas aisladas. El primer testimonio que tenemos de esta práctica

es originario de la colegiata San Gereón, de Colonia, en donde el cabildo la

introdujo entre 1264 y 1279, junto con la celebración de la fiesta en que se

paseaba el sacramento junto con la cabeza de San Gereón y la corona de la emperatriz Elena. A lo largo del siglo XIV se encuentran cada vez más testimo-

1 Pe ter Bowe, Die Eucharistie im Mittelalter, Münster, 2003, pp. 470 y ss.

K LAUS PlETSCHMANN

nios de tales prácticas, primero en el Imperio romano-germánico y en Francia,

y con algún retraso también en España e Italia. En Roma misma parece que la

procesión se introdujo relativamente tarde. E s poco probable que ahí se haya

celebrado mientras los papas residían en Aviñón. Después del regreso de los

papas a Roma, los cronistas no relatan procesiones del Corpus. El primer papa

que las menciona es Martín V, quien, suponiéndolas en práctica, concedió una

indulgencia de 100 días para quienes las celebraban.

Hacia fines del siglo xv, las procesiones del Corpus no sólo se hallaban

fumemente establecidas en las iglesias de Roma,2 sino que, junto al patrocinio,

representaban el evento más suntuoso y caro del año eclesiástico, y durante él

la actuación de músicos era cada vez más importante. Un ejemplo bien docu­

mentado y muy demostrativo del enorme incremento de los esfuerzos y gastos

realizados con ocasión del Corpus, lo representa la Iglesia de la nación castella­

na en Roma denominada Santiago de los E spañoles.3

En la procesión del Corpus 1487, la responsabilidad del acompañamiento

musical recayó todavía exclusivamente en el organista.4 De los gastos de los

años siguientes resulta que se pagaban también portadores de órgano, de lo

cual se puede deducir que este instrumento fue llevado por las calles del recorrí-

128

2 Charles L. Stinger, The R enaissance in Rome, Bloomington, 1998, pp. 40 y ss.; Klaus Pietschmann, Rom (Stadt), "Die Zeit der Renaissance", en L. Finscher (ed.), Die Musik in Geschichte und Gegenwart, 2a. ed., Kassel, 1998, vol. 8, rubros 393-400; idem., "D eutsche Musiker und Lautenmacher im Rom der Renaissance: Spuren im Campo Santo Teutonico und der deutschen Natio­nalkirche Santa Maria dell'Anima", en Stephan Füssel y Klaus A. Vogel (eds.), Deutsche Handwerker, Künstler und Gelehrte im Rom der Renaissance, vol. 15, Pirckheimer ]ahrbuch for Renaissance- und Humanismusforschung, Wiesbaden, 2000, pp. 181-213.

3 Véase también Juan Fernández Alonso, "Las iglesias nacionales de España en Roma. Sus orígenes", enAnthologicaAnnua, núm. 4, 1956, pp.9-96; ídem., "San­tiago de los Españoles, de Roma, en el siglo XVI", en AnthologicaAnnua, núm 6, 1958, pp. 9-122; Klaus Pietschmann, "Músicos y conjuntos musicales en las fiestas religiosas de la iglesia nacional española de Santiago en Roma antes del Concilio de Trento", en A nthologica Annua, núm. 46, 1999, pp. 451-476; idem., "Musikpflege im Dienste nationaler Repdisentation: Musiker an S. Giacomo degli Spagnoli in Rom bis zur Mitte des 16. J ahrhunderts", en Studi Musicali, núm. 31, 2002, pp. 109-144.

4 Archivo de la Embajada de España cerca de la Santa Sede (AEE). Archivo de la Obra Pía (en adelante: AOP), 489 s/f.

L A MúSICA DE C oRPus CHRI STI EN LA R oMA DEL sJGLO xvr

do de la procesión. En 1491 se registran por primera vez pagos a tamburinis et

aliis sonatoribus. 5

E ste incremento del despliegue musical se hace aun más patente a

propósito de los pagos efectuados en ocasión de la fiesta de Santiago. En

1487 y 1488 participaban en el festejo el conjunto de los pifari castelli S.

Angeli, es decir los pífanos papales y los pífanos municipales del Capitolio.

Además, se registran pagos a tamborinis et aliis sonatoribus. Lo gastado para

los músicos sumaba en total 3 ducados de oro. 6 En 1489 los gastos ya se

duplicaban, y se insistía varias veces en que los músicos eran multi ultra solitum

(más de lo común).7 También en el año siguiente se destaca que, junto a los

pífanos papales y municipales y los tamburini, se habían utilizado muchos

otros instrumentos de distinta índole, qui fuerunt muftí. Los gastos esta vez

sumaban casi 5 ducados. 8

Un motivo para este desarrollo eran muy probablemente las victorias de

los Reyes Católicos en la guerra contra Granada. Ya la conquista de Málaga se

había celebrado de forma especial en octubre de 1487.9 El punto máximo de

una serie de tales fiestas fue alcanzado en 1492, cuando se celebraba de forma

suntuosa la conquista de Granada en la plaza Navona. Resulta muy evidente

que la Iglesia nacional española se esforzaba para trasmitir el mensaje de las

victorias españolas contra los infieles en Roma, en un momento en que los

avances turcos en el Mediterráneo oriental preocupaban a la curia romana.

5 !bid. No se puede decir con seguridad de qué instrumentos se trata. Posiblemente se refiere a tamborini en el sentido actual, lo cual podría corresponder con pintu­ras coetáneas. Cfr. los putti tocando tamborino en un relieve que o riginalmente se encontraba en la catedral de Florencia; cfr. foto en S. Sadie (ed.), The New Grave, Londres, 1980, vol.18, p. 552. El teórico coetáneo Johannes Tinctoris que vivía en el Nápoles sujeto a la influencia española, caracteriza "tambura" como instrumento de cuerda que se tocaba con los dedos. Cfr. Sabine Zak, Musik als 'Ehr und Zier' im mittelalterlichen R eich. Studien zur Musik im hiifischen Leben, Recht und Zeremonie/1, Neuss, 1979, p. 253.

6 AOP, 489, s/f. 7 Idem. 8 Idem. 9 ]. Fernández Alonso, "Santiago de los Españoles, de Roma, en el siglo XVI", en

AnthologicaAnnua, 6, 1958, p. 10. Otras fiestas en ocasión de victorias españolas en Santiago refiere para el 9 de julio y el25 de julio del mismo año J. Burchard, Liber notarurn (=Muratori, Rerum Italicarum Scriptores 32,1, pars I ), p. 156.

129

K LAUS Pl ETSCHMANN

Conviene hacer notar que aparentemente la música ocupaba un papel impor­

tante en este despliegue ceremonioso, pero por desgracia no se conservan las

cuentas del mencionado año. 10

En 1496 se encargó la fabricación de un nuevo medio de transporte

para el órgano en la procesión del Corpus11 y además los pífanos papales partí­

cipaban por primera vez en la procesión misma, tocando junto con los tamborini

que tradicionalmente lo habían hecho en la procesión.12 Además, se procedió a

celebrar la fiesta de Santiago con un lujo sin precedentes. Junto a los pífanos

papales se pagaron a "Petro Catalano tamborino et aliis tribus ad vesperas et

missam venientibus" en total2 ducados y 6 carlini. Un ducado se gastó "Vista

buona et tribus aliis sociis suis venientibus de domo R(everendissi)mi D (omi)ni

Valen(tini) cum uno alio, qui sonabat timpano."13 Atención especial merece la

nota relativa a que a cantoribus venientibus de Palatio se les ofreció una merien­

da. Se trata del primer testimonio de la participación de los cantores papales en

la fiesta del patrocinio de la Iglesia nacional española, que a continuación

actuaban regularmente en Santiago hasta bien entrado el siglo XVII. Por otra

130

10 FernándezAlonso, "Santiago de los Españoles ... ", op. cit., pp.10 yss. En la misa solemne, en Santiago, participaban también los cantores papales que se encon­traban en el séquito de Inocencio VIII, y este mismo también. Según el diario del maestro de ceremonias Johannes Burchard, actuaban sólo después de terminada la misa y después de una oración laudatoria sobre la victoria: "Finito sermone, cantores inceperunt et prosequuti sunt hymnum Te Deum laudamus". Burchard, op. cit., p. 337.

11 "Eadem die solvimus magistro Elie carpentario pro uno Istrumento ad portandum organa in processione carlenos VIl", AOP, 491, s/f.

12 Esto se deduce del pago registrado por la fiesta de Santiago: "Die L une 25 Julii dedimus Piphariis de Castello unum Ducatum in a uro, cum quibus et cum aliis in sua societate venientibus exposuimus in collatione Carlenos iv quia in festo Coporis Christi nihil eisdem dedimus". AOP, 491, s/f.

13 Idem. En las fuentes coetáneas se emplean "tímpano" y "tamborino" como sinó­nimos. Cfr. Zak, op. cit. , p. 253. En los libros de cuenta de Santiago, sin embargo, se distingue entre ambos instrumentos. El hecho de que en el párrafo citado se hable de sonare y no de pulsare o algo similar indica que "tímpano" era muy probablemente un instrumento de cuerda y no uno de pulsación o de percusión.

Nota del editor: a continuación se traducen sendas citas: "Pedro Catalano, tamborcito, y a otros tres que llegaron a las vísperas y a la misa"," Vista Buena y otros tres compañeros suyos que venían de la casa del Reverendísimo Señor [Don] Valentín, con uno más que tocaba el tímpano" (tambor más grande) . Juan Manuel Lara, traductor.

L A MÚSICA DE C oRPUS C HRISTI EN LA R oMA DEL SIGLO XVl

parte, a continuación dejaban de actuar por mucho tiempo los pífanos urbanos

del Capitolio.14

La participación tanto de muchos instrumentos distintos como de can­

tores en las fiestas, se convierte en tradición en los años sucesivos. El aludido

Vistabuona y sus músicos, que según la frase arriba citada pertenecían a la

capilla del cardenal Cesare Borgia, duque de Valentino e hijo del papa Alejan­

dro VI, tocaban timpana et afia instrumenta por lo menos hasta el año de 1500

en ocasión de las fiestas del Corpus y de Santiago. Junto a la participación de los

pífanos papales y de los tamborini, se menciona en ocasiones también la actua­

ción de harpas.15 En 1497 se contratan además dos músicos de otro miembro

de la familia Borgia, en concreto del duque de Gandía, Pedro Luis Borgia, hijo

de Alejandro Vl. 16

Por otras fuentes sabemos que estos músicos participaban también en las

procesiones papales de Corpus. Así, por ejemplo, relata el maestro de ceremonias

papal en 1502 que entre el papa y los cardenales iban en la procesión del Corpus

buffones, generalmente remunerados que tocaban tamboriniY Según parece, se

trataba de una práctica que el papa Borgia había importado desde la Península y

que daban a la procesión características muy mundanas. Efectivamente, en lo

sucesivo los maestros de ceremonias se preocuparían de introducir mayor disci­

plina. En torno a 1510 se ordenó: "y sobre todo no se deben introducir en esta

procesión comediantes, actores, pantomimos, trompetistas lascivos y otros músi­

cos flautistas".18 A pesar de esto, en las décadas siguientes todas las procesiones

del día de Corpus se celebraron con ostentación musical cada vez mayor.

14 La única referencia de una época posterior remite a la fiesta del Corpus de 1573. AOP,545.

15 Menciones expresas en los años 1500 (AOP, 494, s/f.), 1505 (AOP, 496, s/f.) y 1507 (AOP, 497, párrafo s/f.).

16 AEE, 491, s/f. 17 Sabine Zak, "Cappella-castello-camera. Gesang und I nstrumentalmusik an der

Kurie", en Bernhard Janz ( ed), Collectanea JI. Studien zur Geschichte der Plipstlichen Kapelle. Tagzmgsbericht, H eidelberg 1989, Vatikanstadt (Capellae Apostolicae Sixtinaeque Collectanca Acta M onumenta, 4), 1994, p. 147.

18 "Et super omnia in hac processione nulli intervenire debent ioculatores, hystriones aut mi. mi vel tubicines aut son a tores lascivien tes". Jorg Bolling, D as Papstzeremonie/1 der Renaissance. Texte-Musik-Performanz ( = Tradition-Reform­Innovation; 12), Frankfurt del Main, 2006, p. 267.

131

K LAUS PrETSC HMANN

Raras veces se precisa en qué situaciones actuaban los músicos. A me­

nudo en las fuentes de la iglesia de Santiago se encuentran pasajes como

"sonantibus tam in vesperis quam in missa o interfuerunt in vigilia ad vesperos",

lo cual hace pensar que ya en aquel tiempo se practicaba música no sólo en la

gran misa de la fiesta, sino también en las dos vísperas del día anterior y la

víspera del día de la fiesta misma.19 De los grupos de músicos mencionados y

también de los pífanos papales se menciona expresamente su actuación in missa.

En aquella época aún no era práctica general que durante la liturgia se tocaran

instrumentos. En muchas regiones se mantenía la prohibición de hacerlo du­

rante la misa, salvo en el caso del órgano, hasta el final del siglo XVI.20 Por otra

parte, se encuentran testimonios según los cuales los españoles fueron precur­

sores en el empleo de instrumentos musicales en las funciones religiosas de

aquel tiempo.21 La práctica en Santiago parece corroborar esta afirmación, a

pesar de que las fuentes utilizadas no permiten precisar en qué momento de la

liturgia intervenían los músicos.

Entre 1498 y 1502, se contrataba también a los cantores del hospital

del Santo Espíritu, en Sassia, para la fiesta de Santiago y a veces para la del

Corpus.22 En estas ocasiones actuaban solos o en companía de los cantores

papales. Se trata de la primera prueba de una actividad "migratoria" interurbana

de capillas de cantores de determinadas iglesias en Roma, que a lo largo del

siglo XVI organizaban verdaderas giras de concierto por la ciudad.

El momento cumbre en el número y la variedad de instrumentos em­

pleados en Santiago se alcanza durante los últimos años del pontificado de

13 2

19 En la segunda müad del siglo XVI, esto era una tradición establecida, cfr. J. Lionnet, "La musique a San Giacomo degü Spagnoli au XVlleme siecle et les archives de la Congrégation des Espagnols de Rome", en L a musica a R oma attraverso le jimti d'archivio. A tti del Convegno Internazionale Roma 4. -7. 6.1992, Lucca, 1994, p. 480. En este sentido, habrá que entender también la referencia del año de 1500: "Capellanis sancti Spiritus [ ... ] interessentibus in divino offitio cum Capellanis ecclesie sanctiJacobi", AOP, 492, s/f.

20 Cfr. Sabine Zak, "Fürstliche und süidtische Reprasentation in der Kirche. Zur Verwendung von Instrumenten im Gottesdienst", en M usica D isciplina, núm. 38,1984,pp.231- 259.

21 M. Schuler, "Spanische Musikeinflüsse in Ro m u m 1500", en Anuario Musical, núm. 25,1970, p. 35.

22 AOP, 494 (1498-1500), s/f. ; AOP, 496 (1502-1504), s/f.

L A M úsrcA DE C o RPus CHRJSTI EN LA R o M A DEL s i GLO x v i

Julio II (1503-1513). Llama la atención especialmente el número creciente y la

diferenciación de los instrumentos de viento empleados en el cuerpo del Casti­

llo del Santo Ángel. En 1507 ya se mencionan junto a los pífanos sacabuchii de

castello en la fiesta del Corpus y vuelven a aparecer en la de Santiago de 1509.

Además, participan en esos años regularmente de 6 a 8 trompetas de castello.23

Durante el papado de León X (1513-1521), los instrumentos de viento se re­

dujeron otra vez a los pífanos, de los cuales regularmente participaban 5 o 6. A

éstos se agregan siempre entre 2 y 10 tamborini. En la época se prestan además

órganos portátiles del Vaticano, de los Colonna, así como de un cardenal in­

glés, probablemente el cardenal Christopher Bainbridge (ca. 1464-1514). En

1512 se paga el transporte de organa al palacio papal,24 y el año siguiente se

registra el pago de 2 julios "pro aportandis organis de domo R( everendissi)mi

car(dina)lis anglie et d(omini) ep(iscopi)i de coluna".25

Durante el pontificado de León X se introdujo en el repertorio de la

capilla papal una de las composiciones más conocidas que se refiere al tema de la

fiesta del Corpus. La misa "Pange lingua" es una de las últimas composiciones de

Josquin D esprez, uno de los compositores más influyentes hacia 1500. Él pre­

senció entre 1489 y 1495, como miembro de la capilla papal, el creciente auge de

las procesiones del día de Corpus en Roma. Su composición se basa en el mate­

rial musical del himno de Corpus "Pange Lingua gloriosi", y siguiendo una tradi­

ción vigente hasta el siglo XVll de crear una composición litúrgica a partir de

melodías corales, Josquin utiliza este método para crear refinadas referencias

intertextuales de gran expresión teológica. Un ejemplo muy ilustrativo es el "Et

incarnatus est" en el Credo. Se trata de un pasaje del ordinario misal que tiene

estrecha vinculación con la idea de la fiesta del Corpus: la "Incarnación" de Cris­

to, su creación carnal y humana, se realiza en el sacramento del altar cada vez de

nuevo. Josquin expresa este contenido en una forma musical impresionante, al

declamar este pasaje del texto de forma homofónica en un contexto polifónico

23 AOP, 497 (1507-1509), passim. 24 AOP, 498 (1512), f. 67r. 25 AOP, 499, f. 65r.

133

K LAUS PIETSCHMANN

por lo demás muy densamente construido, citando en la voz superior con gran

claridad y sin que sea posible soslayarlo, el himno de Corpus. /JI

11 t:'l t:'l

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Et in car na • tus est de Spi ri tu San cto, ex M a ri

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Ejemplo l. Josquin Desprez, Missa Pange lingua, "Et incarnatus est".

El breve pontificado de Adriano VI (1521-1523), del cual se dice que

por su severidad reformadora y su parsimonia significó una especie de "choque

cultural" para la ciudad, no provocó sin embargo cambios en la práctica musical

de Santiago de los Españoles en comparación con el de León X. Resulta aún

más sorprendente que, después de 1524, primer año del pontificado de Cle­

mente VII (1523-1534), bajaran los gastos musicales de forma muy notoria.26

Después de 1530 no se contratan más instrumentalistas, con excepción de los

pífanos papales.

26 AOP, 502, ff. 46ry48r; AOP, 503,passim.

134

LA MúSICA DE CoRPus CHRJSTI EN LA R oMA DEL SIGLO XVI

Por otra parte, recién en 1529, se encuentran de nuevo capillas de can­

tores, así como en 1540. En la fiesta del Corpus de 1529 y de 1543 cantó la

capilla de San Lorenzo en Dámaso27 y en la misma ocasión, entre los años

1544 y 1550, la Cappella Giulia de San Pedro.28 Aunque en las cuentas relati­

vas a estas fiestas no aparecen los cantores papales, se sabe a través de los

diarios de la capilla papal que sus miembros españoles e italianos participaban siempre en las procesiones del Corpus, mientras los cantores franceses iban en

esta ocasión siempre solamente a la iglesia de San Luis de los Franceses.29

Sorprende a primera vista que dos capillas participaran en una misma proce­

sión, pero la comparación con otras instituciones romanas demuestra que por

lo menos en 1530 y 1540 este fenómeno era muy común. Así, por ejemplo, en

la procesión del viernes santo de la archicofradía del Santo Crucifijo, en San

Marcelo, participaban incluso tres capillas juntas: la de San Lorenzo en Dámaso,

la de San Luis de los Franceses y la de San Pedro.30

De esa manera, se puede observar que la participación musical en las

procesiones del Corpus se incrementó mucho desde fines del siglo XV y alcanzó

un nivel muy alto que se mantuvo constante a lo largo del siglo XVI. En el

marco de la Contrarreforma, en la segunda mitad del siglo XVI, nuevamente se

produjo un incremento de gastos musicales. Este fenómeno se observa no sólo

en Santiago de los Españoles, sino también en otras iglesias romanas, que cada

vez rivalizaban más unas con otras en esta cultura festiva.

¿Cual era el motivo de este aumento del significado de las fiestas del día

de Corpus? La causa principal seguramente habrá que buscarla en los esfuerzos

27

28 29

30

"Solv1 cantoribus Sancti Laurentii in Damaso qui sociarunt processionem et astiterunt (¡sic!) offitio misse duos ducatos largos." AOP, 505, s/f. "Diose a los Cantores de San Lorenco para fiesta del Corpus Domini dos escudos." AOP, 517, f 59. Las referencias más tempranas a una capilla de cantores en San Lorenzo en D ámaso datan de 1510. Cfr. Luca della Libera, "L'attiv1ta musicale nella basílica di S. Lorenzo in Damaso nel Cinquecento", en Rivista Italiana di Musicología, núm. 32, 1997, pp. 25-59. AOP, 518-524, passim. R Casimiri, "I Diarii Sistini. 1 primi 25 anni (1535-1559)", Estratto dalla Rivista Note d'Archivio perla Storia Musicale dal fase. 1 (1924) al fase. 1 e 2 (1939), Roma, 1939,passim. Archiv1o Segreto Vaticano, Arciconfratemita SS. Crocifisso a S. Marcello, A­Xl-10, s/f

135

K LAUS Pl ETSC HMANN

de la Iglesia romana, antes y después de la Reforma protestante, por canalizar y

controlar más la piedad de la población, lo cual se había descuidado antes. La

manera más eficaz de que los reformadores católicos desviaran a la piedad a los

fieles de cultos regionales y prácticas supersticiosas, consistía en reorientados

hacia la figura central de la cristiandad.31 La posición de Cristo como símbolo

general y unificador de la Iglesia era más importante que la de cualquier santo.

Su majestad renovaba también la de las estructuras de la autoridad eclesiástica.

Todo esto no era nuevo, pero los ataques protestantes a la transubstanciación y la transformación esencial del pan y el vino eucarísticos animaban a la Iglesia a

seguir desarrollando el culto de la eucaristía. El fomento de nuevas formas de

piedad cristocéntrica permitió a la Iglesia defender la posición central de la

transubstanciación en los oficios divinos, y subordinar a ella todas las formas de

piedad no cristocéntricas. Al recomendar al mismo tiempo la comunión fre­

cuente, abrió paso a los deseos de la población y a la interiorización de la reli­

giosidad cristológica.

Lo más difundido eran las formas de piedad cristológica inmediata­

mente vinculadas con la eucaristía. Cofradías del Santísimo Sacramento se

fundaron rápidamente. Durante los siglos XVI y XVII se crearon 24 de ellas sólo

en ciudades italianas. En Roma se fundaron desde 1530 varias cofradías

sacramentales, y entre ellas la Archicofradía del Santísimo Sacramento en Santa

María sopra Minerva fue la más concurrida y numerosa. En 1540, el mismo

papa Pablo III se hizo miembro de ella porque celebraba su patrocinio el mis­

mo día de Corpus.32 Este acto de identificación personal parece haber escapado

hasta ahora incluso a la investigación de la historia eclesiástica. Se explica por

un lado a través de la propagación de una religiosidad cristológica, y por otra

parte probablemente también por una experiencia biográfica del Papa: el día de

136

31 Keith P. Luria, "Gegenreformation und Volksfrommigkeit", en Louis Dupré (ed.), Geschichte der christlichen Spiritualitiit, ed., Würzburg, 1997, vol. 3, pp. 117-144.

32 Klaus Pietschmann, Kirchenmusik zwischen Tradition und Reform. Die piipst/iche Kapelle und ihr R epertoire im Pontifikat Pauls III (1534- 1549), Vatikanstadt, (Capellae Apostolicae Sixtinaeque Collectanea Acta M onumenta, 11), 2007, p. 337.

L A MúSICA DE C oRPus C HRISTI EN LA R oMA DEL SIG LO XVl

Corpus de 1486logró el joven cardenal Alessandro Farnese, futuro papa Pablo

III, huir del castillo del Santo Ángel, en el cual el papa Inocencia VIII lo había

hecho encarcelar porque en el conflicto entre el rey Ferrante de Aragón y el

sumo pontífice, Alessandro había tomado el partido del monarca.33

Siguiendo el ejemplo del Papa, entró la capilla papal entera en estaco­

fradía. E s posible que el motete O sacrum convivium, del compositor castellano

Cristóbal de Morales, en aquellos tiempos miembro de la capilla papal, se haya

compuesto por este motivo. Tal composición quedó en el repertorio de la capi­

lla papal hasta muy entrado el siglo xvu, y adquirió un valor paradigmático por

los medios musicales que empleaba en relación con la fiesta del Corpus.

El texto del motete es la antífona al Magnijicatde las vísperas del día del

Corpus. Empieza con una invocación enfática del sacro convivía de la comu­

nión, en la cual Cristo mismo está presente: "O sacrum convivium, in quo

Christus sumitur". De esta manera, se enfatiza un aspecto central que contri­

buyó a resaltar las fiestas del Corpus hacia 1530, según ya hemos destacado, es

decir la presencia corporal de Cristo en el sacramento.

La composición de Morales no era de ningún modo la primera transfor­

mación musical de este texto litúrgico del oficio; sin embargo, Morales interpretó

el texto de una manera nueva. Los motetes anteriores se caracterizaban por una

estructura polifonal densa que se esforzaba, sin embargo, por separar claramente

las partes diferentes del texto. El sonido espeso y cargado de emoción, como lo

hemos notado en la M issa pange lingua de Josquin, no se encuentra en la obra de

Morales. Lo que más sobresale en la composición de éste es el comienzo.34 De

manera nada usual, justo ahi se exclaman de forma muy marcada las palabras "O sacrum convivium''. La tonalidad baja, así como el ceñirse a tres voces, imprime

sin embargo a la obra un carácter de mucha internalización que se intensifica en

la primera repetición con el conjunto de voces y la elevación alta del soprano

hacia un gesto placentero, para alcanzar, gracias al incremento del movimiento y

a la repetición constante de la invocación, una calidad casi extática.

33 Gino Benzoni, "Paolo III", en Enciclopedia dei papi, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2000, vol. 3, pp. 91-111 (p. 92).

34 Véase también Pictschmann, Kirchenmusikzwischen ... , op. cit., pp. 274 y ss.

137

KLAUS PIETSCHMANN

11

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11

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sa crum con vi vi um,) o se crum con-

Ejemplo 2. Cristóbal de Morales, O sacrum convivium.

La versión musical de las tres primeras palabras del texto del motete

ocupa casi una tercera parte de la composición. Así, ellas se convierten en la

clave del motete, lo cual seguramente hay que interpretar en relación con la

piedad sacramental que Pablo III procuró fomentar.

El motete se encuentra en el repertorio de la capilla papal por lo menos

hasta principios del siglo XVII, y tenemos pruebas de que se cantaba regularmente

no sólo en los días del Corpus, sino también en los jueves santos.35 Su efecto

35

138

Giancarlo Rostirolla, "Alcune note storico-istituzionali sulla Cappella Pontificia in relazione alla formazione e all' impiego dei reperto ri polifonici nel periodo post-palestriniano", en Janz (ed.), op. cit. , pp. 631- 788 (pp. 702 y 705).

LA MúSICA D E C o RPus CHRISTI E N LA RoMA DEL SIGLO x v 1

paradigmático se refleja sobre todo en composiciones posteriores del mismo

texto, que en su mayoría toman el motete de Morales como modelo.

Esto se nota con gran claridad en el caso del motete de Francisco Gue­

rrero publicado en 1579. En su gesto y en la intensificación paulatina al repetir

la invocación "O sacrum convivium", al inicio evoca de manera muy nítida la

11

Soprano • J

o sa crum con vi VI u m, o sa crum

11

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11

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sa crum con vi vi -um, o sa crum_ - con -vi-vi-

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L.-J.-.1-' ~ .... ___ con - vi - vi • um, o sa · crum con - vi - vi - um,___ con - vi-

Ejemplo 3. Francisco Guerrero, O sacrum convivium.

139

K LAUS PIETSCHMANN

obra de Morales compuesta unos 30 años antes. Algunas partes del tema citan

a este compositor incluso textualmente.

De forma explícita empleó Giovanni Pierluigi da Palestrina el motete

de Morales en su misa O sacrum convivium. Palestrina se orienta claramente

en el comienzo tan marcado del motete de Morales, que de esta manera no

sólo se convierte en un lema para la misa entera, sino que se le cita también a

menudo en ella. Como es bien sabido, en sus misas Palestrina se sirve con

frecuencia de motetes más antiguos, y de ese modo contribuyó a que la escuela

romana se convirtiera en una síntesis del arte de componer música eclesiástica

en el siglo XVI . Empleando de forma clara el motete creado para el día del

Corpus por Morales, reaccionó a la gran popularidad de éste y contribuyó a

consagrar su papel para el vocabulario musical del día del Corpus en Roma y

más allá de esta ciudad.

La actualidad persistente de la fórmula musical que Morales encontró

para la piedad sacramental se corresponde con las festividades intensas con que

la Roma de la segunda mitad del siglo XVI celebraba la fiesta del Corpus. Las

festividades destacaron por el inmenso lujo ceremonial y artístico, dentro del

cual la música cumplió un papel medular. Esto destaca de forma muy clara una

descripción de la procesión del día de Corpus del Colegio Germánico en 1583:

140

Después del crucifijo vinieron cuatro o seis estudiantes con sus rosarios en la

mano. A continuación siguió un coro como de 25 personas que cantó "Pange

lingua" en coro gregoriano. D espués vino un coro Falsobordone de 3 voces que

cantó "Sacris solemnis vincta sint"y uno de ellos llevó en la mano un tablero

grande sobre el cual estaban anotados las notas y el texto. Siguió un grupo que

rezó en silencio el rosario. Luego vino el coro que presentó polifoiúa, segtúdo

por los sacerdotes y al fmal el sacramento. Llegando al altar a medio recorrido

se cantó un motete. Luego se volvió a la iglesia y el sacramento se puso sobre

el altar. Habitualmente entonces los cantores se reparten en dos coros a ambos

lados del altar y cantan algunos versos de "Lauda Sion''. E sta vez, sin embargo,

no se repartieron y cantaban juntamente "O salutaris hostia", mientras el

LA MúSICA DE C oRPus C HRJSTI EN LA RoMA DEL SIGLO xv1

" Soprano O)

" Alto O)

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Ejemplo 4. Giovanni Pierluigi da Palestrina, M issa O sacrum convivium, "K. " yne.

141

K LAUS PIETSCHMANN

sacramento se inciensaba. Tan pronto como los cantores habían entrado en la

iglesia empezaban a tocar los trombones de barras. 36

La práctica descrita coincidirá en grandes líneas con la que se observa­

ba en otras iglesias romanas, y la que se habrá observado en lo básico también

en torno a 1500 en Santiago de los Españoles. Interesante y al parecer especí­

fica para el último tercio del siglo XVI es la referencia a la práctica policoral.

Aunque no se practicó en 1583 en el Colegio Germánico, constituyó una ca­

racterística de la música romana tardía del siglo .A'VI y del comienzo del XVII. Si

bien esta práctica se había introducido incluso antes en Venecia, se desarrolló

en las grandes basílicas romanas donde había puestas en escena espectaculares

e influyó mucho más allá de las fronteras de Italia.

El ejemplo final puede mostrar cómo las tradiciones anteriormente es­

bozadas seguían influyendo y hasta dónde afectaron la organización musical

de las fiestas del Corpus en México aun a fines del siglo xvn. En el motete O

sacrum convivium del compositor angelopolitano Antonio de Salazar, se repite

la atmósfera solemne del motete de Morales, que aún se puede identificar como

modelo. L uego, este gesto se abandona en favor de una frase colorida,

rítmicamente más puntualizada, donde se emplea de forma eficaz la base de

dos coros. Recurre de esta forma a métodos de composición que, desde Venecia

y vía Roma, tuvieron una influencia muy grande tanto en el Viejo como en el

Nuevo Mundo, como se decía en aquel tiempo.

142

36 Noel O 'Regan, Institutiona! Patrorzage in Post-Tridentirze Rome. Music at Sarztissima Trinita dei Pellegrini, 1550-1650, Londres 1995, p. 24. Traducción del autor.

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Bajo

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L A MúSICA DE C oRPus C HRJSTI EN LA R oMA DEL SI GLO xv1

Ejemplo 5. Antonio de Salazar, O sacrum convivium.

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143

KLAUS PIETSCHMANN

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EL SACRAMENTO GALANTE: ¿"MARAVILLA RARA"

O "GALÁN AMANTE"?

D rew Edward Davies

Northwestern University

La fiesta de Corpus Christi era uno de los eventos más destacados del año

litúrgico en las Américas durante la época virreina!. No obstante, parece que

esa celebración religiosa y cívica no se manifestaba en el ámbito reformista del

siglo xvm de la misma manera en que había figurado en la cultura catedralicia

durante los dos siglos anteriores. A pesar de que las procesiones, actividades

populares y sermones en honor de la transubstanciación han continuado hasta

el día presente, el concepto de que la fiesta del Corpus fuera un verdadero "espe­

jo de la sociedad" se complicó a mediados del siglo xvm debido a cambios en la

regulación gubernamental, en la filosofía teológica y en el pensamiento ilustra­

do. Prácticamente todos los investigadores que han señalado los efectos de

tales cambios en el ritual popular desde las perspectivas de distintas disciplinas

concuerdan en que las reformas "ilustradas" desarrollaron nuevos significados y

un nuevo orden en la representación festiva. 1 Para ayudar a entender los signi­

ficados transmitidos en los mensajes de la fiesta del Corpus a finales de la época

virreina! novohispana, este ensayo explorará cómo se expresaron estos cambios

de pensamiento por medio de la música, específicamente la música catedralicia

y sus textos.

Aunque se reconoce la importancia de la fiesta de Corpus Christi y se

esperaría encontrar un gran número de villancicos para la fiesta en los archivos

de música novohispana, la realidad es que no sobrevive un repertorio extenso

de obras musicales para esa solemnidad, que hubiera sido compuesto local-

1 Véase, por ejemplo, Juan Pedro Viqueira Albán, ¿Relajados o reprimidos? D iver­siones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces, México, FCE, 1987; Carlos Herrejón Peredo,De/ sermón al discurso cívico: Méxi­co, 1760-1834, Zamora, El Colegio de M.ichoacán, 2003; Brian Richard Larkin, "Liturgy,Devotion, and Religious Reform in Eighteenth-Century Mexico City", en TheAmericas, vol. 60, núm. 4,2004, pp. 493-518; Pamela Voekel,Alone Before God: The Re!igious Origins of Modernity in JV!exico, Durham, Duke University Press, 2002.

145

DREW EDWARD D AVIES

mente a lo largo del siglo xvm. Por ejemplo, en el archivo de música de la

Catedral de Durango, el fondo de manuscritos musicales más importante del

centro-norte de México, sólo figuran cinco obras escritas localmente para

interpretarse en la propia catedral, y sorprendentemente ninguna de ellas po­

dría considerarse villancico. De hecho, si se examina todo el acervo, incluso las

obras compuestas en España y en otras partes de la Nueva España, se en­

cuentran sólo 33 para la fiesta, de las que 19 llevan textos en castellano y las

restantes, textos litúrgicos en latín (véanse Tablas 1 y 2). Esta cantidad repre­

senta aproximadamente 5% de la colección de 630 composiciones que, junto

con unos 200 fragmentos, forma el archivo e implica que la fiesta del Corpus,

aunque viva, no inspiraba tanta música como las fiestas marianas o la Navi­

dad. ¿Por qué ocurre eso?

Por motivos que se discutirán abajo, parece que ello es resultado de una

serie de factores: 1) el papel limitado de la catedral en las actividades externas

de la fiesta; 2) la búsqueda de un mensaje modernizado para la fiesta, en un

período en que se abogaba por la devoción interior; 3) una transferencia del

tema del "triunfo de la iglesia" desde el Corpus Christí hacia la fiesta de san

Pedro en la retórica catedralicia y 4) en la música, una disonancia básica entre

los textos tradicionalmente "barrocos" de Corpus Christi, y el estilo galante

empleado por los compositores que conocían la música moderna. Los breves

estudios de caso que siguen ilustrarán cómo los cambios literarios y musicales

marginaron la fiesta de Corpus Christi a mediados del siglo a consecuencia de

esos cuatro factores.

La imposición de Corpus Christi durante los primeros años del virreinato

novohispano fue una iniciativa colonial desarrollada por los peninsulares en

cargos públicos que pagaban los elementos externos de la fiesta. Por ejemplo, el

cabildo municipal de la ciudad de México dedicó 21% del presupuesto de 1618

al Corpus Christi.2 La fiesta de esa época exponía a todos los grupos de la ciu-

146

2 Linda A. Curcio-Nagy, "Giants and Gypsies: Corpus Christi in Colonial Mexico City", en William H. Beezley, Cheryl English Martin y William E. French (eds), Rituals of Rule, Rituals of Resistance: Pubfic Celebrations and Popular Culture in Mexico, Wilmington, Delaware, Scholarly Resources, 1994, pp.l-26, p. 3.

EL SACRAMENTO GALANTE: ¿"MARAVILLA RARA" O "GALÁN AMANTE"?

Tabla 1. Obras para Corpus Christi resguardadas en la catedral de Durango con

texto en castellano.

Ms. Mús Título Compositor* Género Procedencia

1A.72 A ese sol que en

Anónimo Villancico (4v) España, c.1730s cristal

2A.160 A la mesa amante y

Anónimo Aria (lv) Italia/España,

fino c.1790s

2A.93 Alados serafines J. del Valle [¿] Villancico (4v) Espaila, c.l730s

2A.81 Ay, fragantes flores [J. A.J Casado Villancico (4v) Espaila, c.l730s

1A.231/2A.108 Collado gigante l. Jerusalem Villancico (2v) México,

c.l750s/1760s

3A.128 De aqu.el amoroso

Anónimo Villancico ( 4v) España, c.l730s sagrado volcán

2A.172 Delectable pan de J. A. H asse Aria (lv) Italia,

vida c.l730s/contrafac.

3B.26 Dios al hombre

amante T. de Ocl1ando Coplas (2v) México, c.l750s

2A.124/2A.142 En ese sacramento F. Rueda Aria (lv) México, c.1750s

3A.42 Es la mesa tan divina J. de la Te y Sagau Cantada (3v) Portugal, 1730s

1A.301 Es la mesa tan divina F. Rueda Villancico (4v) México, c.1750s

3A.129 Este pan admirable J. M. Dominguez

Villancico (4v) Guadalajara, 1782 y Cabrera

2A.80 Huye humano bajel ]. F. Binsi [¿] Villancico (2v) Espaii.a, c.l730s

147

DREW EDWARD D AVIES

Ms.Mús Tí rulo Compositor* Género Procedencia

2A.82 Lágrimas tristes

]. de la Te y Sagau Villancico (4v) Portugal, c.1730s corred

2A.29 Mi Dios mi bien I. Jerusalem D úo (2v) México, c.l 750s

3B.52 Oh, admirable

sacramento S. Billoni Alabanza (3v) Durango, c. l750

2A.161 Qyé más favor

Anónimo Aria (lv) Italia- España,

anhelo e.l790s

2A.173 Ya el rayo brillante A. Juanas Aria (lv) México, e.1800

2A.147 Ven peregrino D ios Anónimo Aria (lv) Europa-México,

e.1780s

*Por razon es de espacio, empleo sólo las iniciales de los nombres de pila en éste y el sig uiente cuadro. Todas las obras registradas, con la probable excepción de la alabanza, servían al menos para el oficio de maitines y, probablemente, para otros servicios en momentos no definidos; las funciones específicas no se indican en las portadas.

Tabla 2. Obras para Corpus Christi resguardadas en la catedral de Durango con

texto en latín.

Ms.Mús Tí rulo Compositor* Función Procedencia

3A.l4 Accepit Jesus calicem F. G. Coronel 5° Responsorio

Durango [¿], 1782 (2v)

3B.27 Accepit Jesus calicem F. M. Campuzano 5° Responsorio

México, e 1790s (4v)

3B.86 Caro mea vere est J. F. Ruíz Gradual (4v) Durango, 1786

cibus de Guadiana

2A.l Sacris solemnis J. M. Aldana Himno (4v) México, e 1800

148

EL SACRAMENTO GALANTE: ¿"MARAVILLA RARA" O "GALÁN AMANTE"?

Ms. Mús Tí rulo Compositor* Función Procedencia

3A.10 Credidi propter J. B. Abella

Salmo (Sv) Durango, 1783 Grijalva

2A.71 Ecce tabernaculam J. J. M eraz

1° Responsorio D urango, e 1790s

Dei (4v)

3B.77 Ego sum pauis vivus J. de Sierra Vargas 6° Responsorio

España [¿],e 1790s (4v)

3A.26 Ego sum panis vivus Anónimo 6° Responsorio Nueva España,

(2v) e 1790s

3A.112 L auda Sion MM.Dallo

Secuencia (8v) Puebla, e 1690s y Lana

2A.70 Lauda Sion ]. M. Dominguez

Secuencia ( 4v) Guadal ajara,

y Cabrera r 1780s

3B.35 Misit me vivens J. A. López 8° Responsorio

Zacatecas, 1794 pater de Castro y G. (4v)

3A.100 Pange lingua [dos

J. Nieto y Silva Himno (4v/5v) D urango, e 1750s versiones]

2A.16 Pange lingua l. ]erusalem Himno (4v) M éxico, e 1750s

dad en una solemnidad general dedicada a la transubstanciación, una expre­

sión unánime de fe tanto de las clases bajas como de las altas. Aunque todos los

grupos no se presentaban igualmente (por ejemplo, la proximidad a la custodia

reflejaba el rango social), los indígenas participaban en rituales visibles, incluso

en las danzas y los espectáculos, con los gigantes y la tarasca.

No obstante, las ideas relacionadas con el decoro público, el orden so­

cial y la religión interior empezaron a dominar algunos aspectos de las celebra­

ciones a lo largo de la primera mitad del siglo XVIII. Los peninsulares y españo­

les consideraban cada vez más indecoroso el comportamiento festivo de los

indígenas, mestizos, mulatos y otras castas, y contra él las autoridades introdu­

jeron regulaciones más estrictas para prevenir lo que veían como subversión

149

DRE W E o w A RD DAVIES

potencial. Por ejemplo, en 1744 se controlaron por primera vez las danzas que

comenzaban la procesión, y en el último decenio del siglo se prohibieron los

gigantes, las tarascas y ciertas maneras del ambulantaje, todo en el interés de

fomentar una fiesta que reflejara la razón en lugar de lo que se llamaba la "su­

perstición".3 El pensamiento de la Ilustración intentaba transformar la idea de

la procesión, para que dejara de ser "espejo de la sociedad" y se convirtiera en un

medio que afirmara la modernidad, el progreso y el orden. Según Viqueira Albán,

"las fiestas religiosas ya depuradas de sus desórdenes, abusos y supersticiones,

es decir, de todo aquello en que se manifestaba su carácter popular, podrían

finalmente desarrollarse en estricto apego a las normas de la Iglesia y del orden

público".4 Desde el punto de vista de la ilustración, las actividades externas,

tales como los gigantes y los bailes, habrían desviado la atención de la gente

hacia el entretenimiento popular fuera de los mensajes doctrinales simboliza­

dos por la custodia. Evidentemente, las metas de la Iglesia ilustrada incluían

unir la fe con la razón en un ambiente de devoción personal interior, sin los

espectáculos de las fiestas populares que incomodaban a las elites.5 Por tanto,

una "crisis de identidad" surgió a lo largo del siglo XVTJI en la fiesta de Corpus

Christi, como resultado del pensamiento ilustrado en el contexto de la madura­

ción de la sociedad novohispana.

Aunque la catedral era la iglesia más importante de los centros episco­

pales, no era la única fuente de mecenazgo para festividades religiosas. De

hecho, en la mayoría de las poblaciones grandes, parece que una cofradía del

Santísimo Sacramento -y no las autoridades catedralicias- planeaba la logísti­

ca y pagaba los gastos de la fiesta de Corpus Christi, en colaboración con el

150

3 Viqueira, op. cit., p. 120. 4 !bid., p. 153. 5 Sobre el catolicismo ilustrado, véase M ario Rosa, Settecento religioso: polít ica

del/a ragione e religione del cuore, Venecia, M arsilio, 1999; William J. Callaban y David Higgs (eds.), Church and Society in Catholic Europe of the E ighteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1979; Voekel, op. cit.; Larlcin, op. cit. ; Charles C. Noel, "Clerics and Crown in Bourbon Spain, 1700-1808", en James E . Bradley y Dale K. Van Kley (eds.), Religion and Polit ics in En!ightenment Europe, Notre Dame, Indiana, University ofNotre D ame Press, 2001, pp. 119-153; Luisa Zahino Peñafort, El cardenal Lorenzana y el IV Concilio Mexicano, M éxico, UNAM, 1999.

E (( " " ""> L SACRAMENTO GALANTE: ¿ M ARAV ILLA RARA O GALÁN Al\ILANTE .

cabildo municipal.6 Los oficiales de una cofradía tan prominente eran hom­

bres de las elites que desempeñaban papeles importantes en el gobierno local.

En Chihuahua, la segunda ciudad de la diócesis de Durango, los oficiales de la

cofradía del Santísimo Sacramento fueron exclusivamente peninsulares y es­

pañoles, "la gente más decente de la villa", según las actitudes del tiempo.7 En

una sociedad como la Nueva España dieciochesca, donde la calidad étnica de­

terminaba los derechos y responsabilidades de cada persona, es incuestionable

que tales oficiales pudieron depurar la fiesta según sus propios gustos. Además,

parece que las catedrales no contribuían con fondos especiales para comple­

mentar las actividades cívicas, al menos en Durango, donde los documentos

históricos catedralicios no han brindado ninguna información sobre la existen­

cia de una capellanía para la fiesta. Entonces, se infiere que la catedral conducía

los servicios litúrgicos y proporcionaba los instrumentos de la procesión, pero

no servía como planificador general.

Los contextos del mecenazgo ajeno y de las reformas ilustradas expli­

can en forma parcial el relativamente menor repertorio para Corpus Christi en

la Nueva España dieciochesca. Un aspecto interesante de este repertorio es que

en Durango no hay ningún ciclo integrado de obras para los maitines de la

fiesta. Es decir, el maestro de capilla tenía que reunir distintas obras del archivo,

sea villancicos o responsorios, con el fin de construir un repertorio práctico para

los tres nocturnos de ese servicio. Sin embargo, ciclos contemporáneos de

villancicos para Corpus Christi sobreviven en algunas catedrales españolas, a

pesar de varias prohibiciones contra su uso. 8 Pero aun en E spaña los ciclos de

6 David A. Brading, Church and State in Bourbon M exico: The Diocese o/ M ichoacán, 1749-1810, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 135. También pagaría la cofradía las actividades religiosas destinadas a celebrar la semana santa y unas exequias.

7 Cheryl E nglish Martín, "Public Celebrations, Popular Culture, and Labor Dis­cipline in Eighteenth-Century Chihuahua", en Beezley,M artin y French (eds.), op. cit., pp. 95-114, p. 105. Según el uso de la palabra durante el siglo XVII I, un "español" es alguien de etnia española nacido en las Américas; aunque la palabra se usaba en unas tradiciones, se encuentra "español" con más frecuencia en los documentos catedralicios.

8 Antonio Gallego, La música en tiempos de Carlos III, Madrid, Alianza Música, 1988, p. 61.

151

DRE W E o w A RD DAVIES

villancicos para Corpus Christi se diferenciaban de los de Navidad o los de las

fiestas marianas porque generalmente no se imprimían los textos en pliegos

sueltos para Corpus Christi, como era la costumbre para las otras celebraciones

mencionadas. Se anota también que sor Juana Inés de la Cruz no publicó

villancicos para Corpus Christi, aunque escribió varios ciclos para la Asunción,

la Purísima Concepción, san Pedro y otras solemnidades. 9 De hecho, la a usen­

cia relativa en ambos lados del Atlántico de textos impresos de villancicos para

Corpus Christi implica que las autoridades no daban prioridad al aspecto inte­

lectual de la fiesta -la meditación personal sobre los mensajes y el ingenio de

los textos-, sino a los aspectos espectaculares pagados por la cofradía y el

mull1Clp10.

LA ESTÉTICA TRANSICIONAL

Un grupo de cinco villancicos escritos por diversos autores ibéricos, si bien co­

piados por la misma mano, constituye el repertorio de villancicos para Corpus

Christi más antiguo en Durango, y representa una estética transicional entre la

"barroca" española del siglo XVII y el estilo moderno italianizado. Estos villancicos

para cuatro voces e instrumentos datan del tercer decenio del siglo xvm, y for­

man el único conjunto de obras para la fiesta en Durango que podría clasificarse

como una "serie" orgánica.10 Probablemente llegaron a esa ciudad aproximada­

mente en 1755 en una de las ((cajas de música" compradas en España.11 Canta-

152

9 Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, vol. 11, Villancicos y letras sacras, Alfonso M éndez Plancarte (ed.), M éxico, FCE, 1952.

10 Pongo "serie" entre comillas porque no aparecen juntos en el archivo; sin embargo, tratan temas poéticos similares, siguen la misma estructura, están copiados por la misma mano y el papel físico es igual. Estos villancicos son A ese sol que en cristal,Aiados serajines,Ay,fragantes flores, D e aquel amoroso sagra­do volcán y Huye humano bajel(véase tabla 1). Los números de clasificación son de mi catálogo inédito del archivo, una versión del cual se encuentra en el apéncüce de mi tesis de doctorado "The Ital.ianized Frontier: Music at Durango C athedral, E spañol Culture, and the Aes thetics ofD evotion in Eighteenth­Century New Spain", Chicago, University of Chicago, 2006. Igualmente pon­go "barroco" en comillas porque es una palabra con varios significados, incluso un gusto, un periodo y un estilo.

11 "[ ... ]que se ha pedido a España un cajón de música [ ... ]" Actas de cabildo de la catedral de Durango, libro 6, f. 103r, 24 septiembre 1754.

EL SAC RAMENTO GALANTE: ¿"MARAVILLA RA RA" O " GALÁN AMANTE"?

dos juntos, los villancicos solemnizarían un servicio de maitines con un tema

poético uniforme, aunque en realidad no fueron compuestos juntos y no com­

pletan un juego de ocho o nueve obras. Estos villancicos siguen la forma tradi­

cional del siglo XVII, básicamente un estribillo en verso rimado, previo a una

serie de coplas que glosan las frases poéticas del estribillo de un modo casi

medieval o escolástico. También "barrocas" son las imágenes poéticas, incluso

símbolos naturales como volcanes, huracanes e incendios que ingeniosamente

evocan la idea mística de la transubstanciación. Un tema común es la compa­

ración de la hostia en una custodia dorada, con los rayos del sol.

En este tipo de textos -los que en verdad llevan la etiqueta "barroco"

por definición (si se acepta el uso de esa palabra problemática) -, se presenta

el Santísimo Sacramento como un misterio o una "maravilla rara" Y Un ejem­

plo de esta etapa -a la que corresponde un estilo de transición música!-es el

villancico Ay, fragantes flores, uno de la "serie" de cinco obras españolas de

Durango ya señaladas. El compositor "Casado" es probablemente Juan Alonso

Casado, primer organista en Lugo después de 1725, aunque podría ser Alonso

Casado, un organista de Badajoz muerto alrededor de 1725.13 Este villancico

empieza con una invocación a representantes de los cuatro elementos natura­

les -flores (la tierra), aves (el aire), llamas (el fuego) y el mar (el agua)- para

alabar al misterioso sagrado sacramento con armonías dulces. En este tipo de

poema, las imágenes ejemplifican una visión simbólica y neoplatónica del mun­

do en que todos los niveles de la creación se juntan para celebrar la doctrina

religiosa:

U El texto de Es la mesa tan divina (3A.42) contiene el verso "Q¡e el divino verbo/ que allá se consagra/ hizo el sacramento/ de las maravillas la más rara". Esta obra fue copiada en 1779, aunque fue compuesta antes de 1736, pues en este último año murió el compositor. Véase Gerhard Doderer, "An Unknown Repertory: The Cantatas of Jayme de la Te y Sagau" en Malcolm Boyd y Juan José Carreras (eds.), M usic in Spain during the E ighteenth Cent ury, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 80-107.

13 Javier Garbayo, "Casado, Alonso" y "Casado,] osé", en Emilio Casares Rodicio (ed.), Diccionario de la música española e hispanoamericana, Madrid, Sociedad General de Autores y Ecütores, 1999, vol. 3, p. 277. El autor del texto del villancico no es conocido y posiblemente sea el propio compositor. En mi opi­nión, la obra data de 1730-1740, por lo que debe ser Juan Alonso.

153

DREW EDWARD DAVIES

154

Estribillo

Ay, fragantes flores,

ay, risueñas aves,

ay, lucientes llamas,

ay, festivos mares,

Postrad armonías,

rendid suavidades

al gran sacramento,

misterio inefable,

Qye es gracia del hombre

y gloria del ángel.

Coplas

l. De ese velo en la mística esfera,

se incluye hoy amante

de quien es breve espacio el imperio

y en él aún no cabe.

De sus piedades en la forma

es el círculo estrecho

el golfo más grande.

2. Es en Dios de fineza el exceso

mayor que se aplaude,

darse a todos el todo

lo que uno consigue llevarse.

Pan admirable que el humilde,

el monarca y el pobre

comen iguales.

E " , " , ...... L SACRAMENTO GALANTE: ¿ MARAVILLA RARA O GALÁN AMANTE !"

Las cuatro coplas, dos de las cuales se han transcrito aquí, no desarro­

llan las imágenes poéticas del estribillo, según la costumbre, sino introducen la

idea de que la presencia transubstanciada de Cristo es una fuente de gran favor,

merced y amor para los hombres. Aquí se describe a Cristo como un "velo en la

mística esfera" y se presenta la idea de que su amor eleva a las personas de bajo

rango social, particularmente en la segunda copla, "pan admirable que el hu­

milde, el monarca y el pobre comen iguales". Según Descartes, sería la pasión

de la maravilla, un sentido compartido entre todos los miembros del "espejo de

la sociedad", al menos en el contexto español en que el texto fue escrito.

Este poema parece arcaico en el ámbito del siglo xvrn. De hecho, un

atributo notable del género del villancico en la primera mitad de esa centuria­

y a veces en la segunda también- es el carácter antiguo o "barroco" del texto,

así como el que las tradiciones de Góngora o sor Juana continuasen. Según

tales villancicos, los hombres y los querubines alaban juntos el misterio del

Santísimo Sacramento con suaves voces "en métrica unión",14 o vuelan y co­

rren para admirar "que lo que pan y vino fue, carne y sangre es ya". 15 Evitan la

desorientación del mundo científico y la realidad tangible, para quedar en la

imaginación celestial y misteriosa que surgió en la iglesia "barroca". Sin embar­

go, la música de los villancicos de la primera parte del siglo no sigue exacta­

mente el rítmico estilo español de la centuria anterior que correspondería con

los textos "barrocos", sino un estilo transicional en que los violines acompañan

texturas corales y proveen ecos, pero no adoptan elegantes figuras galantes o

melodías líricas. Así es la música de Manuel de Sumaya, Antonio Literes,

Sebastián Durón, Antonio Yanguas, José de Torres y el catalán Francesc Valls.

No es un estilo verdaderamente italianizado, porque la música no es idiomática

para los violines a pesar de la dotación moderna. Lo interesante es que los

villancicos de esta etapa sugieren que hubo interés en modernizar el estilo musical

sin dejar la estética vieja de los textos neoplatónicos o "barrocos". Vemos dos

estéticas sin un hilo común -la música trata de ser más moderna, mientras

14 Compositor anónimo, A ese sol que en cristal (ms. Mús. lA. 72). 15 Joseph del Valle,Alados serafines (ms. Mús. 2A.93).

155

DREW EDWARD D AVIES

que el texto trata de ser más antiguo-, que constituyen señales de la "crisis de

identidad" ya anotada.

Evidentemente los compositores, tanto los españoles como los

novohispanos, reconocían este problema, porque trataron de cortar los textos

de las obras musicales para conformarlos más con la estética contemporánea

internacional de Italia, en particular la poesía de Metastasio, que fue conocido en

el mundo español a partir de una serie de traducciones en 1738.16 Hay un inte­

resante ejemplo en Durango, donde es posible ver cómo un compositor novo­

hispano cortó un texto lleno de símbolos "barrocos" y frases eruditas, aunque

arcaicas, para hacer una obra más moderna tanto en la música como en el texto.

El modelo fue una cantata titulada Es la mesa tan divina, con música

compuesta por Jaime de la Te y Sagau en Portugal durante la segunda o tercera

década del sigloY Esta obra lleva un texto inusualmente largo que incluye un

estribillo, siete coplas, un recitativo y un aria da capo. Una segunda obra del

archivo de Durango tiene el mismo íncipit del texto, pero es una versión más

corta, con música escrita por Francisco Rueda en la Nueva España, probable­

mente en la ciudad de México, alrededor de 1750 o 1760. Para componer un

aria da capo italianizada según la estética contemporánea, Rueda tomó la radi­

cal decisión de reducir el tamaño del texto por tres tercios y guardó sólo los

primeros cuatro renglones del estribillo y los últimos cuatro de la séptima copla

del texto empleado por Te y Sagau. El resultado es una obra que parece más

moderna, más cercana a la poesía de Metastasio, aunque en realidad no es

balanceada. El primer cuarteto consta de octosílabos con la rima a-a-b-a, mien­

tras que los hexasílabos del segundo cuarteto y la falta de un esquema de rima

muestran que el texto fue recopilado y no escrito orgánicamente.18

15 6

16 Joaquín Arce, La poesía del siglo ilustrado, M adrid, Alhambra, 1981, p. 85. Arce habla también del concepto de "rococó" (véase pp. 176-187), que tiene paralelos con el concepto de "galante."

17 Jaime de la Te y Sagau,Es la mesa tan divina (ms.Mús. 3A.42). La presencia de esta obra en Durango es importante porque el original de Lisboa está perdido.

18 En el capítulo "Italian Music Refracted: The Repertoire ofLocal Composers at Durango", de mi tesis de doctorado, trato extensamente el concepto de la imita­ción en la Nueva España. Este texto es un ejemplo de un compositor novo hispano que imita los textos modernos europeos porque, si bien el espíritu de moderniza-

EL SACRAMENTO GALANTE : ¿"MARAVILLA RARA" O "GALÁN AMANTE"?

Es la mesa tan divina

en que el sacramento se halla,

que hasta el hombre siendo humano

a ser Dios en ella pasa.

Lleguen pues los hombres

a la mesa excelsa,

en que el sol divino

se da por fineza.

Aunque no es simétrico, el texto no resulta arcaico como Ay, fragantes

flores. Rueda eliminó la mayoría de los símbolos barrocos, aclaró el mensaje y

modernizó el texto para conformado con los gustos contemporáneos, que eran

italianos tanto en la música como en la poesía.19 Violinista de la orquesta del

Coliseo de la ciudad de México, Rueda llegó a la Nueva E spaña al mismo

tiempo que Ignacio Jerusalem y se cuenta entre los únicos compositores que

trabajaban allá y conocían los métodos de componer la música contemporánea

a mediados del siglo. Se trata de un compositor importante, en especial en el

contexto de Corpus Christi, porque demuestra elegantemente el proceso de

modernización y los asuntos planteados por las intersecciones entre la nueva

música, los nuevos textos, las reformas religiosas y las prácticas populares.

LA ESTÉTICA GALANTE Y LA ILUSTRACIÓN

Otra obra para Corpus Christi escrita por Rueda sobrevive en Durango con el

título En ese sacramento.20 Muy distinta de las obras ya discutidas, En ese

ción está presente, los detalles de forma y estructura no siguen las convenciones de composición literaria de Europa, por lo que el segundo cuarteto no iguala formalmente al primero. Véase D avies, op. cit., pp. 270-353.

19 Para conocer un resumen de la influencia italiana en la poesía española, véase Arce, op. cit., pp. 70-104. Este au tor refiere que tal influencia provocó una controversia en el mundo literario: "El melodrama metastasiano[ ... ]produjo deletéreos efectos para la lengua española a juzgar por la reacción de los puristas y lingüistas del siglo XVIU". Es un problema paralelo al de la recepción de la música italianizada.

20 Francisco Rueda, En ese sacramento (Durango, ms. Mús. 2A.124 y 2A.142).

157

DREW EDWARD DAVIES

sacramento es una fabulosa aria para voz sola en el moderno estilo galante que

podría confundirse con la música de Johann Adolf Hasse. El estilo galante

presenta una voz con melodías ornamentales sobre una plataforma de acompa­

ñamiento idiomático para instrumentos. Las armonías siempre son claras, y el

movimiento tonal es siempre lento para no distraer al escucha de la expresión

del texto.21 Elegantes y breves, las obras galantes enfocan los sujetos del con­

flicto interno, la determinación y la alegría, y el poeta más relacionado con el

movimiento es Pietro Metastasio, que compuso los libretos de las óperas más

importantes de la época. Este texto tiene la rima y forma de los cuartetos simé­

tricos y la técnica del verso tronco de Metastasio.

En ese sacramento

está Cristo constante

como galán amante

que se disfraza.

Pues pide, alma, a Dios

que le ames con fe

pues a lo que se ve,

a ti te busca Dios.

Tal texto sirve las metas de la devoción interior -el movimiento mo­

derno en la teología-, en el sentido de que trata de fomentar la conexión entre

la persona y lo divino por medio de la razón y la fe. Para hacerlo, concibe al

Santísimo Sacramento como un "galán amante" disfrazado que humaniza la

figura de Cristo en un texto libre de misticismo, neoplatonismo o referencias a

los aspectos externos de la fiesta. Mientras los textos más antiguos trataban los

158

21 D aniel H eartz, M usic in European Capitals: The Galant Sty!e, 1720-1 780, Nueva York, Norton, 2003. De verdad, un concepto erróneo común en la historiografía consiste en etiquetar como "barroca" la música novohispana del siglo XV Ill, por ejemplo la de Ignacio Jerusalem, porque en realidad tales obras llevan el estilo galante "globalizado" que se originó en los conservatorios, teatros e iglesias de Nápoles.

E " , " ";:> L SACRAMENT O GALANTE: ¿ M ARAVILLA RARA O GALÁN AMANTE .

misterios incomprensibles del sacramento y de la celebración colectiva -e ins­

piraban música para cuatro voces o más- , éste atrae más a un sentido físico de

amor consumido entre dos cuerpos, en este caso lo humano y lo divino. Aun­

que es obvio que este concepto de amor es simbólico, la manera de presentarlo

en el estilo galante señala algo más tangible y mundano.

Conectar el sacramento con la idea del amor de Cristo para el género

humano no era nuevo durante el siglo xvm. De hecho, Miri Rubin señala que

los sacerdotes del siglo XV ya veían el sacramento como "la fuente de la gracia"

o ''una muestra del amor entre Dios y los hombres".22 No obstante, hay una

gran diferencia entre el concepto de Cristo sacrificándose por el género huma­

no, y el de Cristo tomando el papel del "galán amante" para cada persona que

participe en el ritual de la comunión.

La noción dieciochesca del galán amante mezcla los atributos del com­

portamiento elegante, la hermosura física, la expresión virtuosa y la pasión fe­

menina contenida por la razón masculina. En la Encyc!opédie, Voltaire escribe

que "ser galante, en general, es buscar complacer por las atenciones agradables

y por los afanes lisonjeros".23 En el aria de Rueda, el oyente activo -tanto los

hombres como las mujeres- fantasea el cederse pasivamente al cuerpo disfra­

zado de Cristo a través del acto de la comunión, que sirve en este contexto

como sustituto aceptable de la unión sexual. Con esa unión consumada, el

texto sigue dirigiendo al escucha a conmoverse dentro de su alma, a ofrecer su

amor a Dios y reconocer que éste existe en todas partes. El amor envuelto en el

sacramento sirve como su galán amante y viceversa.

En ese sacramento ilustra cómo los textos eclesiásticos con influencia ita­

liana son paralelos a los del escenario operístico de mediados del siglo. De hecho,

el estilo galante se basa en los gestos musicales intrínsecamente teatrales que

22 Miri Rubín, Corpus Christi: The E ucharist in L ate M edieval Cult ure, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p . 223, según un sermón del canónigo agus­tino John Mirk de Shropshire, Inglaterra, en 1415.

23 "Etre galant, en général, c'est chercher a plaire par les soins agréables et par les empressements flatteurs."Voltaire, "Galant", en D enis Diderot y Jean Le Rond d'Alembert (eds.), E ncyc!opédie, ou D ictionnaire R aisonné des Sciences, desArts el des M ét iers, 36 vols., Lausana, Sociétés Typographiques, 1779, vol. 15, pp. 636-637.

159

DREW E DWARD DAVIES

comunican los estados psicológicos de los caracteres interpretados por los can­

tantes. Como el estilo galante desarrolla el mundo interior de un personaje,

servía igualmente para los lugares teatrales y los eclesiásticos.

La música de Rueda para En ese sacramento emplea gestos retóricos

ingeniosos para fomentar en la mente de los oyentes una fantasía que corres­

ponde a la del cantante, específicamente su deseo de unión con Cristo (véase la

partitura completa en el Apéndice 1). Por ejemplo, la repetición de la frase

"como galán amante" con figuras musicales distintas, desarrolla al personaje

del cantante. Como se ve, Rueda repite esta frase varias veces en la primera

parte del aria, pero durante una importante repetición (compás 40) atrasa la

resolución de la armonía de la séptima de dominante y resuelve el acorde con

una inversión del acorde de tónica. Este detalle presenta al cantante perdido

en un estado de fantasía porque no acaba la palabra "amante"; está completa­

mente vencido por sus deseos de unión con Cristo por medio del sacramento,

así como un personaje en una ópera seria añoraría a su amante. Un poco

después, en la música, el cantante vuelve a la realidad con otra repetición de

la frase "galán amante", pero de nuevo hace una pausa sobre la dominante

para aumentar la tensión en el cuerpo del escucha (compás 42). Finalmente,

después de una fermata embarazada, se completa esta tensa y dramática expre­

sión del texto. Es un momento especial y raro en el repertorio de Durango, que

muestra la estética de la ópera contemporánea: atestiguamos a Cristo disfraza­

do como un galán amante, forzando a nuestro cantante masculino (y probable­

mente prepúber) a perder su concentración en una fantasía.

En ese sacramento es una fascinante obra que vale mucho por su méri­

to intrínseco. Pero, ¿hay alguna relación entre tal música convencionalmente

galante y la celebración tradicional de Corpus Christi en la Nueva España?

Parece que no mucho, porque el Corpus Christi representado por esta obra de

música es distinto del Corpus Christi de la calle. Como se sabe, el propósito

de la fiesta popular no era el de incitar sentimientos elegantes en las mentes

de las elites, como lo pretende la música de Rueda, sino el de celebrar la idea

universal de que todos los humanos fieles son iguales a la vista de Cristo.

160

E " " '' ~ ,, L SACRAMENTO GALANTE : ¿ MARAVILLA RARA O CA LAN AMANTE !"

Entonces, obras como En ese sacramento ejemplifican bien la "crisis de iden­

tidad" de Corpus Christi que apareció durante el siglo XVIII, porque tales obras

modernas ya no practicaban la festividad teológicamente mística o política­

mente colectiva. No se relacionaban con los gigantes, las danzas y la tarasca

de la fiesta exterior "barroca" porque demostraban la interioridad de la fe per­

sonal por medio de la poesía. Cuando consideramos la desconexión entre las

prácticas populares y los mensajes del repertorio galante, no nos sorprende­

mos de que hubiera relativamente poca música moderna escrita para Corpus

Christi a mediados del siglo, mientras una gran cantidad de tales obras mo­

dernas sobreviven para las fiestas marianas, que generalmente enfocaban te­

mas más interiores.

TRIUNFO y CONTRADICCIONES

Además del tema del amor, el tema simbólico vinculado más íntimamente con

la fiesta de Corpus Christi en las Américas es la idea de que el Santísimo Sacra­

mento representa el triunfo de la Iglesia. Este asunto, discutido minuciosa­

mente por Carolyn Dean en su trabajo sobre Cuzco, Perú, es problemático en

el ámbito del siglo XVIII y la música del estilo galante, aunque por lo general se

supone que este mensaje continuaba a finales de la época virreinal. Dean muestra

cómo la expresión del triunfo reforzaba la relación colonialista entre los penin­

sulares y los indígenas subyugados en la cultura "barroca'' del siglo XVII. 24 Pero,

en el contexto del Durango del siglo XVIII, el tema del triunfo de la Iglesia está

casi ausente en los textos de villancicos para Corpus Christi, aunque se expresa

en algunas de otras fiestas, sobre todo las de san Pedro y la Asunción. En el

contexto de la catedral novohispana, parece que este tema se relacionaba sobre

todo con la figura de san Pedro. Se ve esto en los óleos de gran formato de la

sacristía de la catedral metropolitana de México, en que el triunfo de la Iglesia

se conecta con la iconografía de san Pedro.25 Una explicación posible para la

24 Carolyn D ean, l nka Bodies and the B ody ofChrist, Durham, Duke University Press, 1999.

25 É ste es el tema de mi artículo "El triunfo de la iglesia: villancicos dieciochescos para san Pedro", en Patricia Díaz Cayeros (e d.), L o sonoro en el ritual catedralicio: Iberoamérica, siglos XVI-XIX, Guadalajara, UNAM!UdeG, 2007, pp. 87-104.

161

DREW EDWARD DAVIES

transferencia de este tema de Corpus Christi a san Pedro puede ser la necesidad

que sentía la Iglesia dieciochesca de legitimar su soberanía, su jerarquía y su

primacía con la figura de san Pedro, en el mundo cada vez más profano de la

Ilustración, en tanto que la institución catedralicia no estaba tan vinculada con

la fiesta de Corpus Christi.

Una buena alegoría de esta transformación se encuentra en una obra de

Ignacio Jerusalem, Collado gigante, preservada en Durango. Esta obra tenía

originalmente un texto para Corpus Christi, pero se modificó para hacerlo rela­

tivo a san Pedro con sólo cambiar las palabras "a este sacramento" por "tanto

lucimiento". Podemos ver cómo este cambio de metáfora -y la construcción

de una nueva obra en contrafactum- funciona como un símbolo con varios

niveles de interpretación.

Collado gigante,

facistol florido

en donde sus voces

con canoro esmero,

O s hacen la salva

trinando los ecos

tiernas avecillas

plantas de esmeralda,

Pues el alba todos

os viste renuevos

celebrad conformes

a este sacramento [tanto lucimiento].

En este contexto, ningún mensaje formulado en la Nueva España pue­

de ser más claro en cuanto a lo que implica Collado gigante: la sustitución del

misticismo y los sacramentos por la Ilustración y la razón.

162

E " " '' ~ "? L SACRAMENTO GALANTE : ¿ MARAVILLA RARA O CALAN AMANTE .

No obstante, siempre hubo contradicciones en los mensajes de la Igle­

sia, y se reconoce que movimientos como el estilo galante o el catolicismo

ilustrado eran metas sólo parcialmente realizadas. Para concluir, mostraremos

otro ejemplo de Durango, compuesto a mediados del siglo, pues implica que

todavía hubo actividades de las elites que apoyaban la fiesta exterior. De hecho,

sorprende que el compositor más erudito que aún servía en aquella ciudad, el

romano Santiago Billoni, compusiera una obra pequeñita en la forma de una

alabanza, es decir, una canción de elogio con un tono popular y un sentido de la

sencillez que la hacían apta para ser cantada colectivamente. Es una contradic­

ción porque Billoni compuso esta alabanza, Oh, admirable sacramento, en la

misma época en que Rueda escribió En ese sacramento.26 Esta alabanza usa en

verdad un texto arcaico que Carlos Patiño y José de Torres ya habían empleado,

y del que hay varias versiones en diversos archivos de España, incluidos el de El

Escorial y los de algunas catedrales. Se dice que estas obras fueron cantadas por

los monjes durante la misa de Corpus Christi en el momento de la dedicación

del pan:27

¡Oh, admirable sacramento!

de la gloria dulce prenda

tu nombre sea alabado

en los cielos y en la tierra. Amén.

Y la virgen que en su vientre

te dio carne verdadera

para morir por el hombre,

por siempre alabada sea. Amén.

La música de Billoni en esta composición no es igual que la de sus

obras eruditas, ya que es homófona y fácil de cantar. Lo interesante es que Oh,

26 Santiago Billoni, Oh, admirable sacramento (Durango, ms. Mús. 3B.52). 27 José López-Calo, Historia de la música española, vol. 3, Sigloxvn, Madrid, Alian­

za, 1983, p. 95.

163

DREW EDWARD DAVIES

admirable sacramento es una de sólo dos alabanzas con música del archivo de

Durango; la otra se dedicó a la Virgen de Guadalupe y data de principios del

siglo XIX. De hecho, esta obra de Billoni se relaciona más con los arreglos de

Lauda S ion y Pange lingua que con el repertorio vernáculo, y además José López­

Calo ha notado que el texto "Oh, admirable sacramento" formaba la base de

una de las únicas tradiciones de "motetes'' con letra en castellano en España.

Aunque Oh, admirable sacramento de Billoni no entró en el repertorio popular

de alabanzas cantadas por las cofradías hasta hoy día, es obvio que servía a un

aspecto más tradicional y conservador de la fiesta que el de las obras galantes.

Esto resulta fascinante, porque es uno de los únicos vestigios casi populares de

la fiesta en la Catedral de Durango, ciudad con grandes concentraciones de

españoles, mulatos y africanos, aunque pocos indígenas o mestizos, durante el

siglo XVIIL Además, lo escribió el compositor más importante que trabajaba en

Durango en la época, Santiago Billoni, inmigrante romano, violinista y maes­

tro de capilla desde 17 49 hasta 1755, cuando finalizó el proceso de italianización.

Así pues, esta obra señala todas las contradicciones de la fiesta en el siglo XVIII:

el compositor más elitista escribió la obra más popular (¡Oh, admirable sacra­

mento!), y la obra estéticamente más moderna y erudita (En ese sacramento) es

fruto de un compositor teatral.

Es claro que los textos de villancicos de la colección de Durango

ejemplifican cómo los mensajes de la fiesta de Corpus Christi cambiaron a tra­

vés del siglo XVIII. Hubo una compleja red de mecenazgos, autores, composito­

res y otros que comunicaban mensajes, y hoy día hay que buscarlos en los

vestigios de documentos y manuscritos. La disonancia entre los significados de

los mensajes poéticos y la estética de la música galante cuenta una parte impor­

tante de la historia de Corpus Christi en la Nueva España, y fue uno de los

factores de la disminución de villancicos escritos para Corpus Christi en las

catedrales novohispanas a lo largo del siglo XVIII.

164

E " , " ,...., L SACRAMENTO GALANTE: ¿ MARAVILLA RARA O GALÁN AMANTE r

APÉNDICE l. AmA PARA CoRPus CHRISTI, "EN ESE SACRAMENTo".

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Violín 1

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Continuo

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Transcripción y edición de

Drew Edward Davis

Andante

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Fuente: Archivo de música de la catedral de Durango, M éxico, MSS. Mús. 2A.124 y 2A.l42.

165

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Fuente: Archivo de música de la catedral de Durango, M éxico, MSS. Mús. 2A.124 y 2A.l42.

166 167

FUENTES Y ARCHIVOS:

METODOLOGÍA, ORGANIZACIÓN, CATALOGACIÓN, USUARIOS

EL RITUAL DE LA FESTIVIDAD DE CORPUS CHRISTI

EN LA CATEDRAL METROPOLITANA DE LA CIUDAD DE MÉXICO,

o DE LA FIESTA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO EN 17 51 Y SUPERVIVENCIA EN 1819 Citlali Campos Olivares y fosé Javier Flores Aguario

Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México

El Archivo Histórico de la Biblioteca Turriana, resguardado por el Cabildo de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México, es un recinto que acoge

innumerables joyas documentales y bibliográficas que quienes ahí hacemos investigación hemos descubierto y redescubierto. Tal fue el caso del "Diario

manual", de 1751,1 del que nos ocuparemos por considerarlo un valiosísimo documento para la historia de la liturgia catedralicia dieciochesca novohispana, ya que el diario fue "hecho" por el Cabildo de la Catedral Metropolitana de la

Ciudad de México para dejar establecidos los lineamientos para el culto divino en la vida catedralicia.

El diario se divide2 en 7 apartados generales: 1) notas,3 donde se incluye la forma y el precepto de los días de primera y segunda clases, y la manera de cantar el oficio divino con sus horas especificadas; también se habla detallada­

mente de las formas protocolarias dentro de la catedral, con sus respectivas puntualizaciones para los eventos que ahí se realizaban, respecto al modo de vestir de las personas que son de la catedral, de cómo se ha de cantar en el coro, de los curas, de las velas, etc.; es el funcionamiento total de la catedral visto desde el interior del cabildo en un total de 36 notas; 2) fiestas movibles: aquí se

1 Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de la ciudad de México, "Diario manual de lo que en esta santa iglesia catedral metropolitana de M éxico se practica y observa en su altar, coro y demás que le es debido en todos y cada uno de los días de el año. Arreglado en todo a su erección, esta tus, cartilla, costum­bres, fundaciones y rúbricas. P ara su más puntual e inviolable observancia. H echo por el muy ilustre Venerable Señor Deán y Cabildo, 1751".

2 Esta división es propuesta por los autores del presente trabajo ya que el "Diario" no tiene un índice general.

3 "Diario" ... , op. cit., ff. 2-21v.

171

CITLALI CAMPOS OuvARES Y JosÉ }AVIER FLORES AcuARIO

encuentra información del tiempo santo de cuaresma, del miércoles de ceniza,

del día de Corpus, de los días del Santo Jubileo, de los sermones de estos días, de

quiénes los dicen, etc.; 3) celebraciones de todo el año:4 se encuentran reparti­

das en los meses del año y aquí se indica cómo han de realizarse todas y cada

una de ellas; se encuentran en las "hojas de fiestas nobles"; 4) aniversarios de

las capellanías y obras pías:5 se listan las fundadas en la catedral y también se

dividen en los meses del año; 5) misas y obras pías6 de que es patrono el deán y

el cabildo, 6) escrituras de aniversarios/ y 7) diezmos.8

Interesados en el contenido del Diario de 1751, en un ejercicio

heurístico exploramos la posible existencia de otros documentos afines o simi­

lares que dieran constancia de la vida puntual de la catedral; en efecto, encon­

tramos una edición facsimilar del manuscrito: Ceremonias que se practican en

esta Santa iglesia, así en el coro como en el altar en todo el año. Según los estatus de

erección, mandatos del venerable cabildo, y costumbres loables, y otras cosas perte­

necientes al servicio de esta santa iglesia. Con varias cosas que han acontecido,

hecha por el subchantre presbítero Vicente Gómez, año de 1819. Este documento

salió a la luz en 2004 con el nombre de Costumbrero de la Catedral de México

de 1819; su edición estuvo a cargo de la Sociedad Mexicana de Historia Ecle­

siástica y de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, por iniciativa

del padre Luis Ávila Blancas. El original de dicho Costumbrero ... se encuentra

en esta diócesis.

Al igual que el diario de 1751, el costumbrero trata sobre la vida

catedralicia; también son minuciosas sus descripciones del ceremonial practi­

cado en el interior de la catedral; las ceremonias netamente criollas ofrecen

una idea bastante explícita y descriptiva de la importancia de la vida litúrgica y

devocional de la ciudad de México en 1819.9 Sabemos que su autor fue un

presbítero que tenía uno de los cargos de oficio de una catedral novohispana;

17 2

4 !bid, ff 68- 124v. 5 I bid.,ff. 125-2llv. 6 !bid., ff 212v-218. 7 Ibid,ff 218v-222v. 8 !bid., f. 229. 9 Véase cuadro comparativo de las fuentes al final del texto.

EL RITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C O RPUS CI-!RISTI EN LA CATEDRAL METROPOLITANA

en este caso era el de subchantre y, por ende, era músico de carrera.10 El docu­

mento se escribió para ser leído por el cabildo, el arzobispo y el virrey (en tur­

nos), quienes así se instruían respecto a la ejecución y observancia de las fun­

ciones litúrgicas.

Decidimos basarnos en estos dos documentos para presentar cómo se

realizaba el ritual de la fiesta de Corpus Christi en 1751. En el caso del Costum­

brero de 1819, revisamos su contenido y el de las actas de cabildo para estable­

cer diferencias o cambios en el ritual que nos ocupa.

En cualquiera de los dos casos, sabemos que fueron documentos oficia­

les y que, con distintos fines, los datos que contienen fueron ordenados

subjetivamente, de manera tal que las prácticas parecen rayar en la perfección o

el idealismo, de aquí que haya que pensar históricamente al leerlos e interpre­

tarlos, y tener plena conciencia de que en la práctica debió de haber ciertos

relajamientos de las rúbricas a que ahora nos referiremos.

Situémonos en el Imperio borbónico español de Fernando VI, en 1751

y en su reino de ultramar: el de la Nueva España, a cuya cabeza se encuentra

el virrey Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, conde de Revillagigedo;11

en dicho reino, la devoción a la Eucaristía había adquirido gran importancia

ideológica desde la época de la Contrarreforma, cuando la Iglesia intentó

reenfocar las creencias y redirigir el fervor relativo a cuestiones doctrinales

básicas, principalmente la transubstanciación. 12

La fiesta de Corpus Christi, una de las celebraciones movibles del año

litúrgico, tiene su origen, según la historia oficial eclesiástica, cinco siglos atrás

cuando en 1246, el obispo Leodience de Lieja determinó que en toda su dióce­

sis se hiciera la fiesta del Santísimo Sacramento. La Iglesia sustentó la celebra­

ción en las visiones de la monja Juliana de Lieja, a quien:

10 Vicente Gómez, subchantre, El costumbrero de la Catedral de México, 1819, M éxico, Sociedad M exicana de Historia Eclesiástica/D iócecis de San Cristóbal, 2002,p. 8.

11 Jaime Castañeda Iturbide, Gobernantes de la Nueva España {1696- 1821}, M éxi­co, D epartamento del Distrito Federal, 1986, p. 55.

12 Rosa María M eyer Cosío (coord.), Identidad y prácticas de los grupos de poder en México, siglos XVII-XIX, M éxico, INAH, (Serie Historia, Colección científica), 1999, p. 71.

173

CITLALI C AMPOS Ü LIVARES Y J osÉ J AVIER FLORE S A cuARIO

siempre que asistía a la oración se le representaba una luna hermosa, pero algo

quebrado lo esférico de su globo: ignoraba el misterio y descubriole Dios el

prodigio. En la luna, la dijo el señor, está simbolizada la presente iglesia: en la

fracción de lo esférico de su globo se representa el defecto de una solemnidad,

la que quiero se celebre por todos mis fieles13

Algunos años más tarde, el papa Urbano IV -antiguo archidiácono

de Lieja- determinó que en toda la cristiandad y su universal Iglesia se cele­

brara la fiesta solemnísima de Corpus Christi o del Santísimo Sacramento,

"con octava y todo propio". Dijo Urbano IV, que con ello "quedó nuestra

madre la Iglesia con hermosa luna, sin defecto alguno". Clemente V confir­

mó la Constitución de Urbano IV en el concilio de Viena realizado en 1311

y en 1316, en tanto que el papa Juan XXII mandó que toda la Iglesia celebrara

solemnemente el Corpus Christi. 14

Volvamos a 1751, esta vez al interior de la Catedral de la ciudad de

México, donde los siguientes ocho días serán de rituales plagados de simbolismos

y significados que se concentrarán, como desde el siglo XIII, en el Cuerpo de

Cristo, para rendirle honor.

La mañana del jueves de Corpus con que se inician "los dichos días" era

de primera clase y de puntos para el cabildo catedralicio; en ella, se ornamenta­

ba el altar con seis luces en blandones de plata sobre la mesa y se disponían seis

cirios en los hacheros de plata en la grada. Todos los miembros del cabildo

sabían que debían asistir, pues el Corpus era una celebración a la que sólo se

podía faltar por circunstancias de fuerza mayor, ya que así lo estipulaba la carti­

lla de erección de la iglesia.15

174

13 Antonio Lobera y Abio, El porqué de todas las ceremonias de la iglesia y sus misterios. Cartilla de prelados y sacerdotes, que enseña las ordenanzas eclesiásticas que deben saber todos los ministros de dios, y en forma de diálogo simbólico, entre un vicario instruido, y un estudiante curioso, M adrid, Imprenta de don Joseph de Urrutia, 1791, pp. 515-519.

14 !bid., pp. 520-522. 15 "D iario" ... , op. cit., f. 55v.

E L RITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C ORPUS CI-!RISTI EN LA CATEDRAL METROPOLITANA

Iniciaba el ritual de la fiesta de Corpus en la hora de tercia del Oficio

Divino, 16 la cual se realizaba con muy especial solemnidad. A ella asistía la capilla

musical de catedral, dirigida en ese momento "ni más ni menos que" por el

maestro Ignacio Jerusalén;17 por ser jueves de Corpus los salmos de esta hora

sólo eran interpretados por el órgano. Continuaba la celebración al oficiarse en

el altar mayor una misa rezada sin sermón con toda pompa, solemnidad, músi­

ca e instrumentos, dedicada al alma del señor chantre doctor don Juan Diez de

la Barrera, que la había dotado con limosna de tres pesos (al igual que otras

realizadas de la misma manera los viernes de Cuaresma).

Proseguía la fiesta a la hora de nona.18 Mientras ésta se cantaba, salía

del coro el dignatario del cabildo que tuviese a su cargo realizarla. Así como en

la misa previamente efectuada, el acompañamiento lo conformaban seis padres

capellanes, el maestro de ceremonias, los acólitos y el pertiguero. Los primeros

iban hacia la sacristía para revestirse con capa y estola, en tanto los acólitos y el

pertiguero tomaban la cruz, los ciriales y los incensarios, y regresaban a la puer­

ta situada junto al coro, en el mismo momento en que salían del propio coro

todos los capitulares, padres capellanes y músicos que conformaban la capilla al

término de esta hora del oficio divino.19

Daba inicio entonces una procesión hacia el Sagrario. Durante su reco­

rrido, la capilla musical cantaba el himno Pange !in gua. Tal procesión se realiza­

ba, como ya referimos, sólo con los miembros del cabildo que eran recibidos en

las capillas de nuestra Señora de la Antigua y de nuestra Señora de Guadalupe

por los curas del Sagrario. A la puerta de éste se hallaban los niños, que daban

luces a los curas y señores capitulares; dentro los esperaban los miembros de la

Archicofradía del Santísimo Sacramento y Caridad, ubicados a un lado del

presbiterio con su insignia del Santo Cristo y bastones de plata en las manos;20

recordemos que esta cofradía se estableció en la catedral metropolitana y fue

16 !bid., f. 56. 17 Jesús Estrada, Música y músicos de fa época virreina/, México, SEP, (SEP-Setentas,

95), 1973, p.135. 18 "Diario" ... , op. cit., f. 56. 19 Ibid. ,f.56v. 20 Ibid., f. 57.

175

CITLALI C AMPOS OuvARES Y JosÉ } AVIER FLORES A cuARIO

una de las más prominentes de la ciudad de México ya que tenia a su cargo la

devoción al cuerpo de Cristo. Era una de las 49 cofradías distribuidas en 11

parroquias, 11 conventos y dos iglesias de la ciudad de México.21 La populari­

dad de esta veneración se hizo evidente en la capital, ya que cada parroquia

debía tener una cofradía dedicada al Santisimo.22

El Santísimo Sacramento estaba ya expuesto, y exhibía la sagrada for­

ma al centro de un sol resplandeciente, símbolo visible y potentísimo para la

cristiandad, ya que con él estableció una identidad entre la sagrada hostia y

Cristo.23

La procesión entraba en la capilla y los músicos seguían cantando el

Pange lingua, mientras el señor preste incensaba por vez primera al Santísimo

Sacramento; la procesión salía del Sagrario con dirección al altar mayor de la

catedral, donde se colocaban los asistentes formando coros. Ahí, el mismo se­

ñor preste en medio, acompañado de dos padres capellanes que le detenían las

dos capas delanteras de la capa pluvial, hacía la última incensación, al mismo

tiempo que colocaba el sacramento en la custodia depositada en el altar. Simul­

táneamente, dos niños cantaban el verso Panem de celo en respuesta a la capilla

musical que rezaba la oración Deus qui nobis. Terminado esto, los ministros del

coro y los seis capitulares iban al espacio coral y el señor preste con capa a la

sacristía, para ahí quitársela y más tarde comenzar las vísperas,24 que se ejecuta­

ban a las tres de la tarde y a las que era invitada y asistía la "nobilísima ciudad"

(el cabildo del ayuntamiento) con luces en las manos. Sus miembros tenían

asientos reservados en la nave de en medio, al lado de la del evangelio, desde el

pilar situado frente al púlpito hasta el otro que estaba junto al altar mayor; en

ese mismo lugar se colocaban también los asientos destinados a la Archicofra­

día del Santísimo Sacramento y Caridad.

176

21 Luisa Zahino Peñafort, Iglesia y sociedad en M éxico, 1765-1800. Tradición, refor­ma y reacciones, México, UNAM- TI] (Serie C: Estudios Históricos, 60), 1996, p. 89.

22 David A. Brading, "Tridentine Catholicism and Enlightened Despotism in Bourbon Mexico", enjournal ofLatin American Studies, núm.15, 1983, pp. 11-16.

23 Meyer, op. cit., p. 71. 24 "D iario" ... , op. cit., ff. 56v-57.

EL R ITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C ORPUS C I-!RISTI EN LA CATEDRAL METROPOLITANA

Se iniciaba la hora como era costumbre, dándose la paz entre sí los

miembros más antiguos del cabildo, siguiendo cada uno de los coros. Seguía

el canto de la primera antífona del Magnificat, y el señor que oficiaba, acom­

pañado de seis padres capellanes, maestro de ceremonias, acólitos y pertiguero,

salía rumbo a la sacristía a tomar la capa, los ciriales y los incensarios; a su

regreso, los acólitos incensaban el Sacramento y el altar, mientras todos los

presentes se ponían de rodillas; luego se trasladaban al coro para hacer lo

mismo. Inmediatamente se decía la oración y concluían las vísperas.25

En la misa ya se habían consagrado para su adoración el pan y el vino.

El sonido de las campanas que repicaban en catedral anunciaba que la proce­

sión de Corpus Christi daría comienzo; en un instante se vería salir del espacio

coral a tres hombres: la figura del que caminaba en medio de los otros llamaba

la atención, pues iba vestido con una capa pluvial, y el brillo de los hilos de oro

y plata con que había sido confeccionada hacía que la gente la mirara. Era el

provisor de coro, y a sus lados caminaban el señor promotor y el señor notario

de juzgado; llegaban los tres hasta la puerta de catedral que miraba hacia el

empedradillo, y poco a poco empezaba a arribar la gente que participaría en la

procesión.

La encabezaban los señores de las cofradías,26 que asistían con sus guio­

nes, estandartes y santos, distintos en cada una de ellas; todos llevaban luces en

las manos. Les seguían las terceras órdenes, con sus cruces, sus integrantes

portando también velas en las manos. Después se encontraban las órdenes,

acomodadas por antigüedad del siguiente modo: primero la de san Hipólito

mártir, luego la de Nuestra Señora de la Merced seguida de la de San Agustín,

las de la Observancia y descalcez de nuestro padre San Francisco, unidas, y la

de Santo Domingo, todas en forma de procesión, cada una con su cruz, ciriales

y preste, y sus ministros revestidos de pluviales y dalmáticas.27

A las sagradas religiones seguía la Archicofradía del Santísimo Sacra­

mento y Caridad, con los niños y sacerdotes que la asistían y servían en ella.

25 Ibid., [ 57v. 26 lbid. , f. 58. 27 Ibid.,[58v.

177

CITLALI C AMPOS Ü LIVARES Y J osÉ J AVIER FLORE S A cuARIO

Todos los archicofrades llevaban bastones de plata en las manos, y la insignia

del Santísimo Cristo que tenían. Después iban las cruces de estas tres parro­

quias: la de San Miguel, la de Santa Catarina y la de la Santa Vera Cruz, y luego

la cruz de catedral, que portaba un subdiácono vestido de dalmática, acompa­

ñado de dos acólitos vestidos con sobrepelliz y con ciriales en las manos. Junto

a la mencionada cruz, toda la clerecía, con sobrepellices y bonetes. Al final iban

los subdiáconos y diáconos con dalmáticas, cada uno según su orden, y crecido

número de presbíteros con casullas, los que señalaba el ordinario en el papel

que por nómina fijaban en las paredes de catedral para este fin .

Tocaba entonces el turno a la curia eclesiástica, con preeminencia del

promotor fiscal, y los que eran eclesiásticos, con manteos y bonetes. Seguía el

clero de catedral, cuyos miembros iban ataviados con sobrepellices y bonetes.

Tal clero lo conformaban los niños infantes del coro, todos los músicos de su

capilla, los padres capellanes y los padres sochantres del coro; después seguía el

sacerdocio del cabildo y los curas de las tres parroquias antes mencionadas,

junto con los de la catedral, todos con sobrepellices, bonetes y luces en las

manos.28 El venerable señor deán y cabildo, y todos los señores capitulares

llevaban pluviales y también luces en las manos; un señor racionero y un señor

medio racionero iban con bandas al cuello y con la mitra y el báculo en las

manos, en medio de los señores capitulares más antiguos.

A continuación, el señor arzobispo de prestes, que cuando llevaba el

Sacramento iba con pluvial; con él, dos dignidades del cabildo -uno como diá­

cono y el otro como subdiácono- y la familia de su ilustrísima detrás, con los

padres celadores de la catedral.

El palio lo llevaban los caballeros y títulos de esta ciudad, quienes iban

incorporados a la propia "nobilísima ciudad"; todos con luces en las manos

seguían en la procesión, escoltados por mazas que eran llevadas por sus porte­

ros, quienes a su vez vestían ropones encarnados.

Después del ayuntamiento de la ciudad iban los señores de la Real Caja

y Tribunal de Cuentas, también con luces en las manos; luego todos los seño-

28 Jbid.,f. 59.

178

E L R ITUAL DE LA FESTI VIDAD D E C O RPUS C H. RISTI EN LA CATED RAL METROPOLITANA

res ministros togados de la Real Audiencia y al final el señor virrey presidiendo;

tras él, toda su familia también llevaba luces.

La compañía de alabarderos iba a los lados, fuera de la procesión, todos

sus integrantes con sus armas en las manos, desde donde comenzaba el vene­

rable cabildo hasta donde iba el señor virrey. 29

Los pedreros se ponían en la plaza mayor frente al Real Palacio y dispa­

raban en distintos momentos a lo largo de los ocho días: 1) mientras en la misa

se cantaba el evangelio, al tiempo que se alzaba y abría el Sacramento, y cuando

se cantaba el último evangelio; 2) cuando iba a salir el sacramento de la iglesia,

y 3) cuando la procesión volvía a entrar en la catedral.

Después de que los pedreros disparaban, hacían lo mismo con sus ar­

mas los soldados de la infantería, una parte de los cuales, con su capitán y

cabos, estaba en el cementerio, al lado del lugar por donde salía la procesión.

Ahí permanecía todo el tiempo que tardaba en pasar ésta; luego que había

pasado la familia del señor virrey, se incorporaban tras ella e iban en forma de

marcha, y lo mismo la compañía de caballería.

En seguida iba el coche que servía de sagrario al Sacramento cuando se

llevaba por viático a los enfermos, con seis mulas y dos cocheros, que eran

siempre dos señores títulos o caballeros, y luego los coches del virrey.30

Esta procesión salía por la puerta del costado de catedral que miraba al

empedradillo, y por él iba a tomar la calle de Tacuba, la de Santa Clara y la de

San Andrés, para luego dar vuelta por la de los betlehemitas; seguía por la de

San Francisco, la de la Casa Profesa y la de las platerías, hasta salir por la plaza

mayor y entrar en catedral por la puerta principal de en medio, que hasta el día

de hoy mira a dicha plaza. Todo este espacio se adornaba con arcos techados de

tule, flores y coronas; las calles y balcones se engalanaban y vestían también

con ellas, y con colgaduras; al suelo todo se le echaba arena, y parte de las

comunidades de los conventos y las iglesias por donde la procesión pasaba, se

apostaba en la calle formando una "v", y en Santa Clara y en San Francisco,

29 ]bid. ,f. 59v. 30 Ibid., f. 60.

179

CITLALI C AMPOS Ü LIVARES Y J osÉ J AVIER FLORES A cuARIO

con cruz y con ciriales, había tres padres revestidos con pluvial y dalmática, y en

varias distancias algunos fuegos pirotécnicos se quemaban al pasar el Sacra­

mento.31

En la calle de San Andrés, junto al Colegio de la Compañía de Jesús, se

ponía un altar; otro junto al convento de San Francisco, en la fuente que mira

hacia la calle de los betlehemitas, y otro más, que era el principal y más adornado

de todos, se situaba en la plaza mayor, junto a los arcos por donde iba la proce­

sión. Ahí estaban esperando los que lo ponían y cuidaban, con hachas de cuatro

pabilos y de cera encendidas en las manos. En los tres altares se ponía una mesa

con frontal, manteles, palio y luces encendidas. Puede ser que desde tiempos

antiguos en todos o en alguno de ellos se hiciera estación con el Sacramento.

En la procesión debía ir la música con sus instrumentos y voces, cantando y

tocando los himnos que el libro procesionario de todo el año preveía; donde

hiciera estación se cantaba la antífona Ó quan suavis est Domine, y se seguía

cantando hasta el altar mayor el Tantum ergo, para que llegando al dicho altar,

dos niños pronunciaran el verso Panem de celo, que respondía la capilla con la

oración Deus qui nobis. Entonces se echaba la bendición con el Sacramento: si

la hacía el señor arzobispo, era con tres cruces, y si el señor preste, con una sola.32

Terminada la procesión, la gente permanecía en el coro para cantar la

hora de completas, y dicha la confesión, primero gloria patri, salían los señores

preste y cantores con pluviales, maestro de ceremonias, acólitos y pertiguero

nuevamente a la sacristía para quitarse las capas: volvían al coro sin ellas al

término de las completas. Acto seguido, se cantaba la hora de maitines, todo en

canto llano, y sólo en los himnos y cánticos se alternaba con el órgano.

Los siguientes siete días continuaba esta celebración, aunque no con la

misma solemnidad del jueves de Corpus. Las horas del Oficio Divino se realiza­

ban de la siguiente manera: los maitines se cantaban todos los días de la misma

forma que el jueves de Corpus; la hora de tercia, a las nueve de la mañana, con

excepción del miércoles y viernes, que se decía a las ocho y media por haber

31 ldem. 32 ]bid., f. 60v.

180

EL R ITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C O RPUS C I-!RISTI EN LA CATED RAL METROPOLITANA

sermón en la misa; las vísperas se realizaban con la capilla de música; acompaña­

da por el órgano. Las misas - que se realizaban con toda solemnidad con capilla

de música e instrumentos- eran como la del primer día, excepto porque en éstas

ya no se llevaban capas ni se rezaba por el alma del señor doctor chantre Juan

Diez de la Barrera. El resto de las horas del Oficio Divino se realizaban como de

costumbre. El viernes tenía lugar una procesión alrededor de la iglesia con el

Sacramento, que hacía estación en el altar del perdón y terminaba en el altar

mayor, al que se iba sin pluviales. 33

El día de la octava todo se realizaba -desde las vísperas- con más solem­

nidad que los seis días anteriores, aunque no con tanta como en el primero.34

En el periodo comprendido entre 1751 y 1819, se registraron sucesos

de gran trascendencia que cambiaran los destinos de esta Nueva España. Men­

cionaremos al punto los hechos que a nuestro juicio acarrearon cambios nota­

bles durante esta etapa.

a) La expulsión de los jesuitas. D esde las primeras décadas del siglo

xvm, la dinastía de los Borbón intentó reducir la fuerza del clero regular y esto

culminó con la expulsión de la Compañía de Jesús, la orden considerada como

la más conflictiva por su adhesión al papa, su influencia en la educación supe­

rior, su gran riqueza y sus ideales de lucha por mantener la independencia de la

Iglesia frente al Estado. Sorpresivamente, la expulsión de todos los dominios

americanos se consumó en 1767. En Nueva España se desterró a cerca de 400

jesuitas, a pesar de las rebeliones populares que se realizaron para impedirlo.35

El efecto de la inesperada medida tomada por el monarca Carlos III fue

enorme, ya que al menos las clases altas y medias de blancos y la elite indígena

capitalina y rural estaban vinculadas de un modo u otro con la Compañía; no es

de extrañar, por tanto, que en toda la Nueva España se difundiera un sinfín de

creaciones de todo tipo en favor de la Compañía de Jesús.36

33 Idem. 34 Ibid. , f. 61. 35 Enrique Florescano y Margarita M enegus, "La época de las reformas borbó1úcas

y el crecimiento económico, 1750-1808", en H istoria genera! de México, M éxico, El Colegio de M éxico, 2000, pp. 492-493.

36 Zahino, op. cit., p. 199-200.

181

CITLALI CAMPOS OuvARES Y JosÉ }AVIER FLORES AcuARIO

b) El Cuarto Concilio Provincial Mexicano. Éste se llevó a cabo en un

ambiente coyuntural muy diferente del que había caracterizado a los otros tres.

Doscientos años atrás, Roma había tenido el poder de decisión para modificar

los textos conciliares que le llegaron de México y así dejó ante la jerarquía

mexicana y ante la Corona constancia de su superior autoridad. En 1771, año

en que el Cuarto Concilio se llevó a cabo, el balance entre los dos poderes se

había modificado, y la estrategia que debió usar la Iglesia para no someterse al

juego político de la monarquía española fue defensiva. El Cuarto Concilio Pro­

vincial M exicano dispuso, respecto a la fiesta de Corpus Christi, que se reserva­

ba la celebración del Santísimo Sacramento de la eucaristía, instituida en el

Jueves Santo, para solemnizada con pompa, triunfo y aparato en el jueves si­

guiente a la festividad de la Santísima Trinidad, y que en ese día la anunciarían

los párrocos a sus feligreses, exhortándolos a comulgar dentro de la octava de

Corpus, a evitar toda embriaguez y desorden en la procesión, a no tolerar la

venta de comestibles o bebidas en los cementerios, a realizar la procesión del

Corpus con la mayor gravedad, decencia y modestia para manifestar en esto que

creían verdaderamente en la real presencia de Cristo en el Sacramento, y a no

ultrajarse con excesos y pecados; y los días de la octava, o en otros de exposi­

ción, a reservar el Santísimo en el sagrario con llave y a no cubrirlo o guardarlo

con cendal o cortina. 37

e) Movimientos independentistas. En julio de 1808 llegó a México la

noticia de que Napoleón Bonaparte había obligado a Fernando VII a abdicar

en favor de su hermano José. Un influyente grupo de la alta clase criolla repre­

sentado por el cabildo de la ciudad prestó juramento de fidelidad a Fernando

VII como soberano legítimo, pero al mismo tiempo hizo hincapié en que, a

consecuencia del impedimento del monarca, la soberanía descansaba en todo

el reino y en las corporaciones que lo representaban. El cabildo de la capital

asumía la representación de todo el virreinato de la Nueva España hasta que

éste hubiera expresado su voluntad en una asamblea nacional. Tales acontecí-

182

37 Luisa Zahino Peñafort (comp.), El cardenal Lorenzcma y el IV Concilio Provincial M exicano, M éxico, Porrúa/LJNAM -JJJ/U niversidad de Castilla-La Mancha/Cortes de Castilla-La M ancha, p. 239.

EL RITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C ORPUS CHRISTI EN LA CATED RAL METROPOLITANA

mientes provocaron el descontento de grupos criollos, e incluso la división en­

tre ellos, además de distintos conatos de emancipación. Se sospechó de un

movimiento separatista por parte del virrey de Iturrigaray, por lo que inmediata­

mente fue derrocado; en 1809, el virrey-arzobispo Francisco Javier de Lizana y

Beaumont logró sofocar una conspiración en Valladolid (hoy Morelia). En 1810,

Miguel Hidalgo y Costilla e Ignacio María de Allende encabezaron otro moví­

miento independentista, que como sabemos se prolongó en el movimiento de

Morelos y de otros insurgentes hasta llegar a la consumación de la Indepen­dencia.38

d) La consolidación de vales reales. Fue sin duda éste el golpe más serio

que afectó a la Iglesia, pues le enajenó bienes raíces y le cobró capitales de las

capellanías y obras pías. Fue expedida el26 de diciembre de 1804; el monto del

dinero enviado por la Nueva España a la península se calcula en 45 millones de

pesos durante el periodo de 1804-1812.39

Situémonos ahora nuevamente en la catedral de la ciudad de M éxico,

en el aún virreinato de la Nueva España y dentro de la monarquía española

decimonónica del reentronizado Fernando VII. Es el año de 1819 y el alter ego

del rey es Juan Ruiz de Apodaca.40

La fiesta de Corpus Christi en aquel año se realizó según el Costumbrero

de la catedral de M éxico de 1819, con toda solemnidad, al igual que en 1751. En

este último documento, la solemnidad en cuestión se describe de una manera

mucho más sintetizada en comparación con lo detallado del "Diario" ... Diremos

en resumen que la fiesta del Santísimo Sacramento se presenta en el Costumbrero

con gran similitud a la que describimos del siglo xvm, y que no encontramos

ninguna variación sustancial en la manera en que se realizó en el XIX. Lo que sí

queda claro es que sobrevivió. En el libro de 1819, se describe la festividad sólo

para dejar sentado que se realizaba y que revestía gran importancia en la socie­

dad novohispana, aunque es perceptible que su narración cumple también la

38 Günter Kahle, EL ejército y la formación del Estado en Los comienzos de la I ndepen­dencia de M éxico, México, FCE (Sección de obras de historia), 1997, pp. 74-90.

39 G isela Von Wobeser, Dominación colonial. L a consolidación de vales reales, 1804-1812, M éxico, LJNAM- riH (Serie Historia Novohispana, 68), 2003, pp. 265-449.

40 Castañeda, op. cit., p. 169.

183

CITLALI C AMPOS OuvARES Y J osÉ } AVIER FLORES A c u ARIO

misma tarea que cumplió y probablemente seguía cumpliendo el "Diario" ... :

aleccionar a los señores del cabildo respecto a las "formas y modos" de realizar

muy puntualmente la fiesta de Corpus Christi. Es evidente su arraigo en la

sociedad y, por ende, la intención de incluirla en el Costumbrero con el fin de

dejar acerca de ella un testimonio histórico.

Al iniciar esta investigación, nuestra hipótesis era que la fiesta de Cor­

pus Christi, al menos en la primera mitad del siglo del XIX, ya no se realizaba

con la magnificencia del siglo anterior, y esperábamos encontrar diferencias

considerables, pues las actas de cabildo de este periodo no reflejan claramente

tal importancia. Con el avance en el análisis de las fuentes vimos que esto no

era así aun cuando no hubiese registros en actas de cabildo que mostraban la

trascendencia de esta fiesta; con base en el Costumbrero de 1819 pudimos com­

probar que esta celebración estaba ya tan arraigada en la vida cotidiana que no

fue necesario dejar plasmado este acontecimiento con la "exagerada" especifi­

cidad que le correspondió en el Diario del siglo XVIII, y que la fiesta de Corpus

Christi permaneció como una tradición casi intacta de una centuria a otra;

históricamente, la unidad del catolicismo en el siglo XIX, novohispano primero

y mexicano después, hizo posible su sobrevivencia, pues el catolicismo del pue­

blo mexicano puede rastrearse en documentos y leyes que orientaron y rigieron

este país: desde Los sentimientos de la nación escritos por Morelos en 1813 en

Chilpancingo, pasando por la Constitución de Apatzingán de 1814 y la de

1824, hasta, desde luego, las centralistas de 1836 y 1843 (bases orgánicas). In­

cluso, sin ningún temor podemos afirmar que el espíritu de las Leyes de Refor­

ma de Juárez nunca tuvo intrínsecamente la intención de influir en el dogma

de la Iglesia.

A través de estas maravillosas fuentes documentales del cabildo

catedralicio de México, vemos pues que el pueblo novo hispano-mexicano adoptó

en lo más profundo de su ser, tanto en el siglo XVIII como en el XIX, la venera­

ción al Santísimo Sacramento, al cuerpo de Cristo.

184

E L R ITUAL DE LA FESTIVIDAD DE C O RPUS C I-!RISTI EN LA CATED RAL MET ROPOLITANA

CUADRO COMPARATIVO DE CONTENIDO DE LAS FUENTES

Estructura Costumbre ro Diario

I. Título Ceremonias que se practican en esta santa iglesia Diario Manual de lo que en esta santa iglesia

de la obra. así en el coro, como en el altar en todo el año. catedral jVJetropolitana de México se practica Según los estatus de erección, mandatos del y observa en su altar, coro y demás que le es debido Venerable Cabildo, y costumbres loables; y otras en todos y cada uno de los días de el año. Arreglado cosas pertenecientes al ser·vicio de esta santa iglesia. en todo a su erección, estatus, cartilla, costumbres, Con varias cosas que han acontecido. Etc. Por el .fundaciones y rúbricas. Pam su más puntual e subchantre Presbítero Vicente Gómez. inviolable observancia. Hecho por Año de 1819. el muy ilustre Venerable Señor Deán y Cabildo,

1751.

ll. Soporte Ecüción facsimilar del manuscrito, publicada en Manuscrito que se encuentra en el archivo

de la obra. 2004 con el nombre de Costumbrero de la de la Biblioteca Turriana de la Catedral Catedral de México de 1819, México, Sociedad Metwpolitana de la Ciudad de México. Mexicana de H istoria Eclesiástica 1 D iócesis de San Cristóbal, 2002.

Ill. -Noticias generales de todo el año. No cuenta con un tndice general, por lo que

Contenido -Misas de renovación. hemos cüvicüdo la obra en los siguientes

de la obra. -Misas de N uestra Señora. apartados. -Salves. l. Notas: donde se incluye la forma y precepto -Procesiones. de los días de primera y segunda clases, la forma -Método de procesiones del Corpus. en que se canta el oficio cüvino con sus horas - Nuestra Señora de los Remedios. especificadas; también se habla detalladamente -Horas de entrada a coro. de las fo rmas protocolarias dentro de catedral -Ceremonias que se practican en el coro con sus respectivas puntualizaciones para los y altar. eventos que ahí se realizaban, respecto a la -D ías feriales. forma de vestir de las personas que son de la -Misas conventuales. catedral, de cómo se ha de cantar en el coro, de -Ceremonias personales que se hacen los curas, de las velas, etc. Es el funcionamiento en el coro. total de la catedral visto desde el interior del -Misas de reyes. cabildo en un total de 36 notas. -Días de capas de erección (se enumeran II. Fiestas movibles: aquí se encuentra de enero a cüc.iembre). información del tiempo santo de cuaresma, -M étodo de tomar las capas. del miércoles de ceniza, del día de Corpus, de -Misas feriales. los días del Santo Jubileo, etc., de los sermones -Ceremonias que se guardan en el tiempo de estos días, de quiénes los dicen, de las de Cuaresma (Semana Santa). procesiones y de lo que se canta. Contiene la -Advertencias. reglamentación seguida en estas festividades. -D ías de letanías. III. D iario de todo el año: celebraciones de todo -Funerales y entierros de los señores capitulares. el año, divididas en los distintos meses. -E ntierros y funerales de los señores arzobispos. Se indican los días y la forma en que han de -Honras del señor. realizarse todas y cada una de ellas.

185

CITLALI C AMPOS OuvARES Y JosÉ } AVIER FLORE S A cuARIO

186

-Entierros de obispos. -Honras del papa. -Entierro de señores virreyes. -Honras del señor virrey. -Honras de nuestro católico rey en esta santa iglesia. -Recibimiento de ilustrísimos señores arzobispos en la Colegiata de Nuestra Señora Guadalupe. -Índice de lo que contiene este cuaderno de ceremonias. -Adición. Notas generales e importantes a este cuaderno. -Honras fúnebres de la reina Isabel de Barbón.

IV. Razón de los aniversarios, capellanías y demás obras pías que están fundadas en esta santa iglesia catedral: se dividen en los meses del año, con los datos de su fundador y su capital. V. Fundaciones de misas y obras pías en esta santa iglesia de que es patrono el muy ilustre y venerable señor deán y cabildo: se dividen en los meses del año con los datos de su fundador y su capital. VI. Escrituras de aniversarios: Se dividen en los meses del año con los datos de su fundador y su capital. VII. Diezmos: contienen todo lo relacionado con la recaudación y administración de las distintas colecturías.

CANTORALES DE LA IGLESIA CATEDRAL DE MÉXICO CON LA

FESTIVIDAD DEL CoRPus CHRISTI. DEsCRIPCióN

CODICOLÓGICA, BIBLIOGRÁFICA E ICONOGRÁFICA

Arturo L una Rosas y Silvia Salgado Ruelas

Universidad Nacional Autónoma de México

RESUMEN

La iglesia Catedral de México conserva 17 can torales con la festividad litúrgica

del Corpus Christi. Doce de ellos son libros de canto llano manuscritos, con

excepción de un himnario franciscano impreso, sin portada e incompleto. En tanto, los cinco libros de canto polifónico son manuscritos con obras de los

maestros Manuel de Sumaya, Francisco López Capillas, Tomás Luis de Victo­

ria y Sebastián de Vivanco, más un impreso salmantino de 1614, con colofón y

sin portada. El objetivo de este texto es presentar una descripción codicológica

o bibliográfica, e iconográfica o decorativa, de dicho repertorio.

INTRODUCC IÓN

La iglesia Catedral de México conserva una valiosa colección de 121 volúme­

nes de cantorales manuscritos e impresos, con fechas inscritas que van desde

1593 hasta el finisecular 1899. El conjunto está compuesto por 107 libros de

canto llano y 14libros de canto polifónico. Los primeros están organizados de

acuerdo con su función litúrgica, es decir, por misas, oficios y varia (misas, ofi­

cios, himnarios o salterios en un volumen), además de que se ordenaron con­

forme a los calendarios anuales y diarios de las celebraciones eclesiásticas. En

ese universo de obras se encontraron 12libros de canto llano y 5 libros de canto

polifónico, con la fiesta del Corpus Christi, lo cual significa que dicha celebra­

ción aparece inscrita en 14% del total de la colección, y los propios libros son el

testimonio de que esa fiesta tuvo un lugar importante para la catedral metropo­

litana desde el final del siglo XVI hasta la mitad del XJX. Cabe destacar que las

obras que aquí se presentan constituyen una muestra representativa del arte de

la iluminación durante las épocas virreina! e independiente en México.

187

ARTURO LuNA RosAs Y SILVIA SALGADO RuELAS

Los LIBROS DE CANTO LLANO coN LA FIESTA DEL CoRPus CHRISTI. 1

Los libros de canto llano que a continuación se describen pueden ser volúme­

nes dedicados completamente a la celebración del Corpus Christi, o que com­

parten folios con otras festividades, mientras que en los libros de canto polifó­

nico la fiesta ocupa solamente de 2 a 6 folios, y siempre acompaña a otras

celebraciones.

Los libros de canto llano con la festividad del Corpus Christi son los

siguientes: dos libros graduales identificados con la signatura2 o clasificación

M23 y M38, más ocho volúmenes de oficios con la signatura 019, 022, 0 33,

037, 041, 042, 043, 048, así como dos libros denominados "varia" porque

contienen tanto misas como oficios e himnos, identificados como el V08 y el

V13. Once de ellos son manuscritos sobre pergamino, encuadernados en piel

sobre tabla, y algunos tienen espléndidas iluminaciones contenidas en letras

iniciales capitales o principales3 con destacado valor caligráfico y artístico, en

tanto que el himnario franciscano con la signatura 048 está impreso en papel,

pero carece de portada y de muchas hojas.

Misas

Las primeras obras pertenecen al ramo de misa y son las siguientes:

LIBRo l. SrGNATURA: M23. CoLocAcióN: 1 C .

Tipo de libro: Graduale, proprium de tempore.

188

1 La información que aqui se ofrece procede de la base de datos, diseñada por M. Haza, del proyecto de catalogación de los libros de coro de la catedral de México, desarrollado por un equipo de conservadores, musicólogos, historiadores del arte y bibliotecarios formado por T. Velasco, M. Pérez, O. Ibarra, A. Compiani, B. Pérez, M. Aguilera, N. Hurtado, O. M orales, V. Cisneros, A. Luna y S. Salgado, asesorado por J. M. Lara Cárdenas e I. F em ández de la Cuesta y coordinado por L. Enríquez.

2 La signatura es el código alfanumérico que se compone por las iniciales M de Misa, O de Oficio, V de Varia o P de Polifonía, más un número consecutivo que indica la clasificación asignada en forma provisional por el equipo de catalogadores de los libros de coro de la iglesia catedral de M éxico.

3 La inicial principal es la letra que da comienzo al texto, y se distingue por su función y forma, es decir, por su apariencia ornamental o por tener un módulo mayor al resto de la escritura. Consúltese Pilar Os tos et al. , Vocabulario de codicología, Madrid, Arco Libros, 1997, p. 110.

CANTORALES DE LA CATEDRAL DE MÉXICO coN LA FESTIVIDAD DEL C oRPus CHRJSTI

Copista: Columna Carrillo, J. M . de ("Carrillo") f. 33 [es copista sólo de los ff.

33-35]

Iluminador: Zamora, Diego de (atribuido).4

Lugar y fecha: [Sevilla o México, siglos XVI y XIX]

Descripción física: 66 ff. de pergamino: il. col.; 869 x 620 x 150 mm. Encuader­

nado en piel sobre tabla y restos de broches metálicos.

Epígrafe: I n Solemnitate Sacratissimi Corporis Christi, ad Missam, ff. 23-56.

El incipit del introitus del Corpus Christi es el salmo 80 (81), Cibavit eos ex

adipe frumenti .

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre la Dominica

prima post pentecostem. Introitus y la Dominica secunda post pentecostem.

I ntroitus.

Nota: volumen facticio,5 con notación cuadrada y escritura gótica rotunda prin­

cipalmente; sin embargo, entre los ff. 32 y 36 se insertaron 2 folios con

una versión de la Sequentia L auda S ion Salvatore, con notación mensura!

y escritura humanística del siglo XIX. En la inicial secundaria quebrada

del f. 33 se lee la firma de "Carrillo" y, por la fecha y el estilo, se asocia al

nombre de J.M . de Columna Carrillo, que también copió el libro con la

signatura 032 de la misma colección en 1852.

Iconografía: la letra capital C, del f. 23v, se iluminó con la representación de la

Eucaristía (fig. 1). Carece de firma, pero, por la semejanza del estilo

artístico con otros 14libros de la colección, 6 y por coincidir con noticias

encontradas en el Archivo Histórico Provincial de Sevilla, la ilumina­

ción de este libro es atribuida a Diego de Zamora, vecino de aquella

4 Archivo Histórico Provincial de Sevilla (en adelante AH PS), leg. 198, f 383r, 28 de septiembre de 1595. Cit. por Carmen Álvarez, El libro manuscrito en Sevilla: siglo XVI, Sevilla, Ayuntamiento, 2000, p. 243.

5 Volumen misceláneo y volumen facticio son sinónimos. Se trata de un volumen encuadernado y formado por unidades bibliográficas o codicológicas indepen­dientes. Se compone de manera artificial y no natural. Consúltese José Martínez de Sousa, Diccionario de bibliología, Gijón , Trea,2004, pp. 410, 864 y 873. Pilar Ostos etal. , op. cit., p. 45.

6 Los otros libros catedralicios atribuidos al iluminador Diego de Zamora tienen las signaturas provisionales: M05, M06, M08, M10, M12-M14, M16, M18, M20-M22, M27, M28.

189

ARTURO L uNA R osAs Y S ILVIA S ALGADO R uELAS

190

liÍt Figura l.

ciudad, que hizo "todas las letras grandes con historias con más de 400

letras pequeñas prolongadas de 26 cuerpos de libros de canto que tuvo a

su cargo de hacer e hizo y por su orden y traza se hicieron para la Santa

Iglesia de México de la Nueva España".7 El encargo lo recibió hacia

1592, de Melchor Riquelme, responsable a su vez de la librería coral de

la Catedral de Sevilla. La atribución se basa en el análisis formal y com­

parativo de los 15 libros de coro de la catedral, puesto que las ilumina­

ciones de todos ellos guardan semejanza, e incluso se observa que los

diseños de varias iniciales secundarias se hicieron con las mismas plan­

tillas. En dos letras capitales de los libros M14 y M12 se inscribieron

respectivamente las fechas de 1593 y 1594, años que coinciden con los

tiempos en que Diego de Zamora estaba realizando el trabajo. Consta

además en actas del cabildo catedralicio de México, el pago y recepción

de los 26 cuerpos de libros mencionados.8

7 AHPS, leg. 198, f. 383r, 1595/sep./28. Cit. por C . Álvarez, op. cit., p. 243. 8 Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de la ciudad de México, Actas de

cabildo, libro 2, f. 133, 5 de septiembre de 1595.

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxico coN LA FESTIVIDAD DEL C oRPus CHRISTI

La representación iconográfica consiste en una custodia contenida en

un tabernáculo o sagrario donde se guarda la Santísima Eucaristía, frente a la

que se arrodillan dos ángeles (fig. 1). El campo visual está dividido en dos sec­

ciones por una nube que alude a lo celeste, mientras que en la parte inferior sólo

se aprecia un área verde con apariencia de vegetación, que podría referirse al

mundo terrenal.

La decoración de la letra capital C se compone principalmente de hojas

de acanto en color rosa y azul, así como flores. La inicial está habitada por una

mujer y un ave posada; ambas figuras son dos de los elementos distintivos del

estilo del iluminador o del taller en el que se hicieron, ya que se repite en los

libros con la signatura M05, M10 y M22 de la colección catedralicia.

LIBRO II. S IGNATURA: M38. C oLOCACióN : 17 A.

Tipo de libro: Kyriale, Graduale, proprium de tempore.

Copista: Diez de la Barrera, Agustín (f. 1).

Lugar y fecha: [México], 1794/nov./12.

Descripción física: 128 ff. en pergamino: il. col.; 802 x 575 x 140 mm. Encua­

dernado en piel dorada sobre tabla, con cantoneras y broches metálicos.

Epígrafe: Missa votiva de Sanctissimo Sacramento Corporis Christi, ff. 77-83.

El incipit del introitus del Corpus Christi es el salmo 80 (81) Cibavit eos ex adipe

frumenti.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre In Festis

B. V.M. In D ominicis Adventu. et Quadragesimae y la M isae votivae de

B. V.M.

Nota: volumen unitario, con notación cuadrada, mensural y canto llano, con

escritura romana humanística e itálica del final del siglo XVIll. En la

portada se lee "Se hiw siendo chantre/ de esta santa iglesia el S. D. D.

Manuel/ de Sandoval; dirigido por el B./ D. Vicente G ómez, sochan­

tre:/ en este año de 1794 a 12/ de noviembre./ Scripsit:9 Augustinus

9 La palabra scripsit (del latín scribere =escribir) es la acción ejercida por el calígra­fo o escribano de la obra. El verbo "escribió" no alude al escritor como autor in telectual de la obra, sino a aquel que copió el texto.

191

ARTURO LuNA RosAs Y SILVIA SALGADO RuELAS

Diez de la/ Barrera". Lo anterior significa que en el tiempo del deán

Sandoval, el sochantre Gómez supervisó la copia que escribió Agustín

Diez de la Barrera, es decir que la obra es de origen novohispano y se

confeccionó en la Catedral o en su entorno. No se tienen noticias del

iluminador.

Iconografía: en el f. 77 se inscribió e iluminó con oro y plata de baja estofa,

temple y tintas, la letra capital C de Cibavit, en la que se representó la

Eucaristía (cáliz y hostia apuntalada por dos muletillas). La inicial está

decorada con flores, pero su cuerpo no es propiamente fitomorfo, aun­

que conserva ciertos motivos vegetales. Este libro está vinculado

estilísticamente con el M26, que el Cabildo Catedralicio encargó al

mismo copista, quien lo fechó en 1793. Ambos volúmenes son obras de

menor calidad y cuidado artístico, en comparación con el libro antes

descrito; sin embargo, los graduales copiados por Agustín Diez de la

Barrera son muestras representativas de las iluminaciones que se ha­

cían al final del siglo XVIII en el entorno catedralicio.

Oficios

Los ocho libros con el oficio del Corpus Christi que conserva la Catedral de

México son los que a continuación se presentan:

LmRo III. SIGNATURA: 019 . CoLOCACióN: 17C.

Tipo de libro: Antiphonale.

Lugar y fecha: [sine locus, siglo xvn]

Descripción física: 74 ff. en pergamino: il. col.; 790 x 510 x 110 mm. Encuader­

nado en piel dorada sobre tabla, con cantoneras y broches metálicos.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ff. 45-68.

El incipit del Corpus Christi es la antífona Sacerdos in aeternum Christum

Dominus.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra después de In

festo S. Trinitatis. El himno Pange lingua gloriosi se ubica en el f. 55 .

192

CANTORALES DE LA CATEDRAL DE MÉxico coN LA FESTIVIDAD DEL CoRPus CHRISTI

Nota: volumen unitario, con notación cuadrada y escritura gótica rotunda en

pergamino. No hay firma de copista ni de iluminador y no guarda se­

mejanzas estilísticas con los otros libros de la colección.

Iconografía: la letra capital S está historiada con una escena sui generis (fig. 2) .

El campo visual está dividido en dos secciones. En lo alto se observa

una gran custodia de tres cuerpos: en la parte superior aparece el Niño

Jesús como el Salvador; abajo de él está la cruz, luego una custodia y

finalmente un hostiario. Dos ángeles presentan la pieza que se asienta

sobre la escena enmarcada de dos hombres que portan al hombro un

madero del que cuelga un gran racimo de uvas. En el ojo inferior de la

letra S se iluminó una singular miniatura con la Última Cena, en la que

el pan y el vino se acompañan de dos raíces largas, parecidas al rába­

no, 10 y colocadas frente a Judas -quien sufrió una borradura o censura

en la cara- y un conejillo de Indias, motivo iconográfico presente en la

escuela pictórica virreina! de Cuzco, 11 aunque ese movimiento plástico

surgió en el siglo xvm, una centuria posterior a la fecha que se ha atribui­

do a este volumen. Bajo la mesa de la cena, un perrito blanco -símbolo de

la fidelidad- da la espalda a Judas. El apóstol Juan se iluminó como un

niño sentado que duerme en las piernas de Jesús.

La decoración de la inicial es de hojas de acanto verdes y rosas, con

partes del cuerpo de la letra en forma de molduras; sus astas terminan en más­

caras antropofitomorfas, de las que brotan flores y frutos. Sobre la letra capital

se colocaron dos angelitos acompañados por sendas aves que recogen los

cortinajes por encima de la custodia, mientras que en la parte baja se pintaron

tres mariposas, un chapulín, una lagartija y un caracol. Su colocación puede

estar asociada con el mundo terrenal al que pertenecen. Ésta es una de las

iluminaciones más originales de la colección catedralicia. En contraste con la

10 11

El rábano se asocia al sabor del vino repuntado, que se torna vinagre. En la Catedral de Cuzco y en el Museo Nacional del Virreinato, en Tepotzotlán, M éxico, se conservan dos pinturas de gr~n formato con el mismo elemento iconográfico del conejillo de Indias, en la Ultima Cena.

193

ARTURO LuNA R osAs Y S ILVIA SALGADO R uELAS

Figura 2.

abundancia figurativa y simbólica de la letra capital anterior, la decoración de la

inicial P del himno Pange lingua es geométrica, taraceada y afiligranada, diseño

que refleja la influencia mudéjar en la caligrafía artística del siglo XVJI.

LrsRo IV. SIGNATURA: 022. C oLocAcióN: 12C.

Tipo de libro: Antiphonale.

Copista: Gastón y Balbuena, José Andrés.

Lugar y fecha: M éxico, 1761.

Descripción física: 95 ff. en pergamino: il. col.; 875 x 613 x 160 mm. Encuader­

nado en piel sobre tabla, dos relieves metálicos con la A sunción y los

símbolos papales, cantoneras con las figuras de serafines, y broches

metálicos.

Epígrafe: In ftsto Corporis Christi, ad M atutinum, ff. 2- 95v (pp. 1-188).

El incipit del Corpus Christi es Christum R egem adoremus.

Ubicación: L os folios dedicados al Corpus Christi ocupa todo el volumen.

194

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxi co coN LA FESTIVIDAD DEL CoRPus C HRISTI

Nota: volumen unitario, con notación cuadrada y mensural, escritura romana

humanística. Se trata de un Oficio del Propio del tiempo dedicado com­

pletamente al Corpus Christi. En la portada se indica el título del volu­

men, su pertenencia a la catedral metropolitana y el nombre del copista

del libro, además de la fecha en que se hizo en México: 1761.

Iconografía: el Liber Marianus -con la signatura 039- y éste son dos de los

volúmenes más suntuosos de la colección, que se comienzan a identifi­

car como los "dorados" por la calidad de sus iluminaciones y la aplica­

ción técnica del oro en su fábrica. En el Museo Nacional del Virreinato,

en Tepotzotlán, y en el Museo del Fuerte de San Diego, en Acapulco,

se conservan más volúmenes del mismo estilo.12

En el f. 1v, y a página entera, se plasmó la Última Cena a la grisalla, es

decir, en tonos grises (fig. 3). La escena incluye 14 personajes: Jesús consagran­

do el vino, con los ojos puestos en el Calvario y la Crucifixión, que aparecen al

fondo, más los doce apóstoles que lo acompañan, en actitud de sobrecogimiento.

Sólo el escanciador, que aparece en el primer plano, dirige su atención a la gran

ánfora de vino. D ebajo de la grisalla se lee: H ic est enim sanguis meus novi

testamenti. M ath. 26. Una planta de vid enmarca la escena.

En el f. 2, la inicial principal C iluminada ostenta una custodia dorada y

una hostia con la representación de la Crucifixión. La decoración de la letra es

de telas con un pedestal, trigo, vid y rosas. La inicial está habitada por querubines

y la enmarca una orla fitomorfa con un gallo, un pájaro y dos mariposas.

El salmo Venite exultemus domino, del f. 3v, 13 comienza con la inicial V,

habitada por Adán y Eva, tema del Viejo Testamento, poco común en el reper­

torio iconográfico novohispano, pero que, en este caso, legitima el sacrificio del

cuerpo de Cristo para alcanzar la salvación eterna, debido a que la representa­

ción alude al árbol del conocimiento como el lugar de la serpiente y del pecado,

12 Información obtenida del documento de trabajo inédito elaborado por Nelson Hl.lrtado: "Inventario de libros de coro de Tepotzotlán,2007", y en comunicación personal de M ónika Pérez, restauradora y conservadora del JNAH. Ambos son catalogadores de los libros de coro de la catedral de México.

13 La paginación original del salmo, en el libro de coro, es p. 4.

195

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO R unAS

Figura 3.

pero también como el madero con el que se construyó la cruz, instrumento de

la Crucifixión, el Sacrificio y la Salvación.

Al final del volumen, en el f. 95v, se iluminó una sorprendente miniatu­

ra que reúne a la Santísima Trinidad con el Corpus Christi en gloria. Cabe

observar que los motivos iconográficos que decoran la orla son herramientas de

carpintero, atributo de San José pero también de Jesús y su cruz (fig. 4).

Por su calidad artística y valor objetivo, este libro es un claro testimonio

de la gran importancia que revestía la festividad del Corpus Christi, para la Ca­

tedral de M éxico a mediados del siglo XVIII.

LIBRO V. SIGNATURA: 033. C oLOCACióN : 13C.

Tipo de libro: A ntiphonale.

Copista: Rodríguez de Guzmán, Simón.

196

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxico CON LA FESTIVIDAD DEL C oRPus CHRISTI

Figura 4.

Lugar y fecha: [México], 1713.

D escripción física: 79 ff. en pergamino; 874 x 600 x 110 mm. Encuadernado

en piel gofrada sobre tabla, broches metálicos y de piel.

Epígrafe: In commune confessoris pontificis, pro commemoratione Corporis Christi,

ff. 56-57v - In commune confessoris non pontificis, pro commemoratione

Corporis Christi, ff. 78v-79v.

El incipit del Corpus Christi es la antífona Ego sum panis.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra después de I n

communi confessorium pontificum.

Nota: volumen unitario con notación cuadrada que corresponde al Común de

santos. Aquí sólo se tienen los ff. 56 -57v y 78v -79v, dedicados a la

conmemoración del Corpus. Al final de la obra, el copista anotó lo si­

guiente: "Guzmán me escribió año de 1713". Como en otros libros

copiados por Simón Rodríguez de Guzmán, no hay iluminaciones, sino

una escritura híbrida, entre gótica rotunda y humanística en pergami-

197

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO RunAS

no, con iniciales lombardas que aportan información muy valiosa sobre

la actividad de un escriba novohispano del primer cuarto del siglo XVIII

que aún copiaba libros litúrgicos con letra gótica rotunda de buena ca­

lidad. En la Catedral de México se identificaron cuatro libros copiados

por él, entre los que se encuentra el libro de canto polifónico con la

signatura PHI. Lo mismo sucede en el Museo Nacional del Virreinato,

en Tepotzotlán.

LIBRO VI. SIGNATURA: 037. CoLOCACióN: 7B.

Tipo de libro: Antiphonale.

Lugar y fecha: [México, siglo XVIII] Descripción física. 116 ff. de pergamino; 864 x 600 x 100 mm. Encuadernado

en piel sobre tabla, con restos de broches metálicos.

Epígrafe: Pro Commemorationem Corporis Christi, ff. 115-116v.

El incipit del Corpus Christi es la antífona Ego sum panis vivus.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra después de In

nativitate sane!. Ioannis Baptistae.

Nota: volumen unitario, con notación cuadrada y mensura!, del Común de los

santos y con la antífona de la conmemoración del Corpus, que ocupa los

dos últimos folios. Sin portada ni iluminaciones, con un tipo de escritu­

ra híbrida, entre gótica y humanística, que guarda mucha semejanza

con el 033.

Iconografía: solamente la letra capital R de R egem, en el f. 1, está decorada por

hojas de acanto, en blanco y rojo. Al final del volumen, en el f. 116v,

aparece uno de los signos de Jesús el Salvador, que consiste en una

esfera -el Mundo- con una cruz encima, y en los costados se escribie­

ron las letras C S, que aluden a Cristo Salvador, en tinta negra.

LmRo VII. SIGNATURA: 041. CoLocAcióN: 13B.

Tipo de libro: Antiphonale.

Copista: Rodríguez de Guzmán, Simón.

198

CANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxico coN LA FESTIVIDAD DEL CoRPus C HRI STI

Lugar y fecha: [México], 1712.

Descripción física: 121 ff. en pergamino; 880 x 615 x 113 mm. Encuadernado

en piel gofrada sobre tabla, con broches metálicos.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ad Matutinum, ff. 1 v-48v- Infesto Corporis

Christi, ad Laudes, ff. 48v-51.

El incipit del Corpus Christi es el invitatorium Christum Regem adoremus.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra antes de In do­

minica infra octavam Corporis Christi.

Nota: volumen misceláneo con notación cuadrada y mensura!, escritura gótica

rotunda en pergamino. En el f. 2 se inscribió el nombre del "B[achille]r

Sumaya", en cursiva. Al igual que el libro 033, este volumen fue escrito

por el copista Simón Rodríguez de Guzmán, en 1712, según consta en

el colofón.

Iconografía: el f. 1 v ostenta la letra capital de Christum, con una gran miniatura

en fondo dorado, que representa la Eucaristía rodeada de querubines

sobre un fondo blanco en forma de nube. La decoración de la inicial es

fitomorfa, con hojas de acanto azules y rosas, así como flores. Está ha­

bitada por un grotesco de torso femenino con extremidades inferiores

entorchadas. Una máscara y un angelito con falda de acanto forman el

asta inferior de la letra. Toda la iluminación está enmarcada por una orla

de cintas y filigranas geométricas, a página entera, en rojo y negro.

LIBRO VIII. SIGNATURA: 042. CoLOCACióN: 8D.

Tipo de libro: Antiphonale, Himnarium.

Iluminador: Lagarto, Luis (atribuido).14

Lugar y fecha: [México, siglo XVI] Descripción física: 103 ff. en pergamino: il. col.; 850 x 560 x 115 mm. Encua­

dernado en piel gofrada sobre tabla, con restos de broches.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ad Vesperas, ff. 34-37v.

14 Guillermo Tovar de Teresa, en su libro Un -rescate de la fantasía: el arte de los Lagarto, M éxico, El Equilibrista/ M adrid, Turner, 1988, pp. 71- 79, atribuye a Luis Lagarto la iluminación de este volumen.

199

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO R unAS

El incipit del Corpus Christi, Cantatur sequens, es el himno Pange lingua gloriosi.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre Infesto

Sanctissimae Trinitatis e I nfesto S. Martinae virginis et martyris.

Nota: volumen misceláneo, con notación cuadrada y mensura!, escritura gótica

rotunda. Su estado de conservación es malo, pero se aprecia maestría en

su confección.

Iconografía: la inicial principal P, del Pange, del f. 34, se iluminó sobre un fondo

de oro laminado y contiene la representación de la Eucaristía inserta en

una mandorla colgante (fig. 5). Al lado de la inicial se conservó la nota

del taller que en letra procesal encadenada reza: "Esta p se pondrá un

tabernáculo/ la custodia con figura de la ostia [sic]". Artísticamente es

una de las iluminaciones más finas de la colección catedralicia, con la

fiesta del Corpus Christi.

La decoración es de hojas de acanto, en color rosa, que envuelven a la

inicial. Un grotesco femenino y una máscara antropofitomorfa abrazan el cuerpo

de la letra. Aves, flores y frutos multicolores ocupan los espacios intermedios.

LIBRO IX. SIGNATURA : 043 . C oLOCACJóN: 20E.

Tipo de libro: Himnarium.

Lugar y fecha: [México], 1811. Descripción física: 91 ff. en pergamino: il. col.; 691 x 470 x 72 mm. Encuader­

nado en piel sobre tabla, placas con los estigmas, cantoneras y broches

metálicos.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ad Vesperas, f. 23 ( 43) -Infesto Corporis Christi,

ad Matutinum, f. 24 ( 45)- I nfesto Corporis Christi, ad Laudes, f. 25 ( 47) El incipit del Corpus Christi ad vesperas es el himno Pange !in gua gloriosi.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre Infesto SS.

Trinitatis e Infesto SS. Cordis ]esu.

Nota: volumen misceláneo, sin notación musical, con himnos de los Oficios

del tiempo, del Propio y del Común de santos. La fiesta del Corpus

200

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxico CON LA FESTIVIDAD DEL C oRPus CHRISTI

Figura 5.

Christi se inscribe en los folios 23-26, con escritura humanística en

pergamino. La inicial principal P está enmarcada y decorada con moti­

vos vegetales. No hay elementos iconográficos.

LIBRO X. SIGNATURA: 048. CoLOCACióN: PENDIENTE.

Tipo de libro. Himnarium.

Lugar y fecha: [sine locus, siglo XVIII]

D escripción física: pp. 339-446, 1-44 [impreso en papel, sin portada e incom­

pleto, la paginación avanzada indica que hay un volumen anterior]; 520 x 350 x 65 mm. Encuadernado en piel sobre tabla, con cantoneras y

herrajes.

El incipit del Corpus Christi ad vesperas inicia con el himno Pange !in gua gloriosi.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre las fiestas

de la Santísima Trinidad y la cátedra de San Pedro. En las pp. 362-365 se ubican los himnos de vísperas, nocturno y laudes del Corpus Christi.

201

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO RunAS

Nota: volumen unitario, impreso en papel industrial, sin portada ni colofón e

incompleto. Himnario franciscano, con tipografía romana humanística,

en tinta roja y negra, sin ilustraciones ni decoraciones.

Varia

El tercer rubro de libros de canto llano es el de Varia, y corresponde a la clasifi­

cación de miscelánea.

LIBRO XL SIGNATURA: V08. CoLOCACióN: 8B.

Tipo de libro: Graduale et Antiphonale.

Lugar y fecha: [México, siglo xvm] 1818.

D escripción física: 72 ff. en pergamino: il. col.; 845 x 600 x 95 mm. Encuader­

nado en piel sobre tabla, con cantoneras, herrajes y restos de broches

metálicos.

Epígrafe: Feria sexta post octavam SS. Corporis Christi. Officiu{m} Sacratissimi

Cordis ] esu. et ejus fit comm., ff. 10-11.

El incipit del oficio es la antífona Misericordia Domini a progenie.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre la Missa in

festo Beati Philippi a ] esu patroni principalis M exici in América Septen­

trional y Miss a pro vitam da mortalitate, ve! tempore pestilentiae.

Nota: volumen facticio, con notación cuadrada y mensura!, escritura romana

humanística e itálica. En el f. 10 se inscribió en cursiva lo siguiente: "Se

hiso este Oficio por orden/ del S[e]ñor Doct[or] D. Cyro Villaur-/rutia,

comisionado de Chantre en/ esta S[an]ta Y gl[esi]a an[n]o. de 1818".

Iconografía: en el f. 10v se iluminó la letra capital M de Misericordia, con el

Sagrado Corazón de Jesús circundado por una corona de espinas, y el

Corpus Christi con la Crucifixión delineada en él. En torno a ambos

símbolos se colocaron ocho querubines y dos ángeles arrodillados, y

con racimos de uva sobre un fondo de nubes que sitúan la escena en el mundo celestial. Cabe señalar que la fiesta se dedica al Sagrado Cora­

zón de Jesús, vinculada con la celebración del Corpus Christi. La deco-

202

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxico coN LA FESTIVIDAD DEL CoRPus CHRISTI

ración de la capital es una vid dorada que alude a la "preciosa sangre" de

Cristo. La inicial está enmarcada por una orla de rosas (fig. 6) .

LmRo XII. SIGNATURA: V13. CoLOCACióN: 21D.

Tipo de libro: Antiphonale, Graduale.

Lugar y fecha: [Granada], 1785.

Descripción física: 129 ff. de pergamino: il. col.; 665 x 427 x 90 mm. Encuader­

nado en piel sobre tabla, con broches metálicos.

Epígrafe: I nfesto Corporis Christi, ad Vesperas, ff. 58v-62 (57v-61) - Infesto

Corporis Christi, ad Laudes, ff. 62v-63v (61v-62v) -Infesto Corporis

Christi, ad Missam, ff. 63v-68 (62v-67).

El incipit del Corpus Christi ad vesperas es Sacerdos in aeternum Christus Dominus.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre Infesto

Pentecostem e I n asumpt.e B. V.M. E l himno Pange linguagloriosi está en

el f. 60v.

Nota: volumen unitario, con notación cuadrada y mensural, escritura romana

humanística, tinta negra y roja. La colección catedralicia cuenta con

algunos volúmenes de origen conventual, como el que aquí se describe.

Iconografía: portada arquitectónica con la representación de la Virgen María

coronada, san Francisco de Asís con la cruz, y san Buenaventura leyen­

do. Es probable que el libro se h aya escrito e iluminado en la hispana

provincia franciscana de San Gabriel, en Andalucía, debido a que en la

portada se registró que el mandante de la obra fue un fraile adscrito a

aquella circunscripción. No hay elementos iconográficos.

Los LIBROS DE CANTO POLIFÓNICO PARA LA FIESTA DEL CoRPus CHRISTI.

Los volúmenes catedralicios con canto polifónico presentan diferencias for­

males frente a los libros de canto llano, fundamentalmente en su menor tama­

ño, así como en el uso preferente de papel y la aplicación de una decoración

más sencilla. Es importante destacar que varía el número de iniciales principa­

les y secundarias en cada libro y celebración, en función de la propia polifonía,

203

ARTURO LuNA R osAs Y S ILVlA S ALGADO R m:LAS

Figura 6.

por lo que en una obra puede repetirse la inicial principal hasta en cinco ocasio­

nes, mientras que en otras puede haber una sola sin decoración o dimensión

mayor. También cabe hacer notar que en algunos márgenes del texto musical

se observan dibujos de manos y ojos que funcionan como indicadores, pues

apuntan la correcta secuencia musical (fig. 7).

Para la celebración del Corpus Christi se encontraron cinco libros con

una parte de su contenido dispuesto para dicha festividad; se trata de cuatro

manuscritos identificados con las signaturas PIV, PVII, PIX y PXII. Estas

obras son tan originales como el quinto libro, con la clasificación PXIII, que

corresponde a un singular impreso salmantino sin portada, pero con el colofón

de 1614, sacado a la luz por la viuda de Francisco de Cea Tesa. Según Marín, 15

este libro no aparece registrado en el Répertoire I nternational des Sources Musi­

cales (RISM), y ha de señalarse que durante esa época en España solam ente

15

204

Javier Marín, "Cinco nuevos libros de polifonía en la catedr al metropolitana de México", en Historia Mexicana, vol. Lll, núm. 4, México, abril-junio de 2003, pp. 1073-1094,1086.

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxi co coN LA FESTIVIDAD DEL C oRPus CHRISTI

Figura 7.

había en las ciudades de Madrid, Sevilla, Zaragoza y Salamanca la posibilidad

tecnológica y artesanal de imprimir libros con los repertorios polifónicos.

En seguida se presenta la descripción codicológica o bibliográfica de

los libros catedralicios de canto polifónico, con la fiesta del Corpus Christi:

L mRo XIII. SIGNATURA: PIV. C oLOCACióN: 1 5C

Compositor: Sumaya, Manuel de, ca. 16 78-1755.

Lugar y fecha de copia: [México, siglo xvm] D escripción física: 126 ff. en papel; 537 x 417 x 58 mm. Encuadernado en piel

dorada sobre tabla, con broches metálicos y de piel.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi. Ad matutinu{m} I nvitato{rium}, ff. 116v-118.

El incipit del invitatorio es Christum regem adoremus.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre In festo

Sanctissimi Iosephi e I nfesto patrocinij B. Iosephi conf.

Nota: volumen unitario, con escritura romana humanística e itálica trazadas

con plumilla en tinta negra. Las iniciales principales y secundarias

205

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO R unAS

presentan una caligrafía sobria, en tinta roja y temple azul, sin decora­

ción (fig. 8) .

LIBRO XIV. SIGNATURA: PVII. C oLOCACióN: 14A

Compositor: López Capillas, Francisco, 1614-1673.

Lugar y fecha de copia: [México, siglo XVII-antes de 1712]

Descripción física: 97 ff. en papel; 495 x 352 x 41 mm. Encuadernado en piel

dorada y gofrada sobre tabla.

Epígrafe: In solemnitate SS Corp. Xpi. Hymnus, ff. 45v-47.

El incipit del himno es Tantum ergo Sacramentum.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre el H imnus

de Beata Virgine Maria y Sanctissimi Eucharistiae Sacram.

Nota: volumen unitario, con escrituras gótica, romana humanística e itálica

trazadas a la plumilla en tinta negra. Las iniciales principales y secun­

darias se delinearon siguiendo el modelo de cintas o lacería. No cuenta

con iconografía representativa de la festividad.

L rBRO XV. SIGNATURA: PIX. C oLocAcióN: 14B

Compositor: Victoria, Tomás Luis de.

Lugar y fecha de copia: [México, siglo XVIII]

Descripción física: 146 ff. en pergamino: il. col.; 614x 457 x 55 mm. Encuader-

nado en piel gofrada sobre tabla, con restos de broches metálicos.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ff. 41v-46, 94v-96, 123v-126.

Los incipits son O sacrum convivium y Tantum ergo sacramentum.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre Infesto

Sanctissimae Trinitatis e Infesto Sancti Petri et Pauli, entre I nfesto

Pentecostes, secunda pars e In nativitate Sancti Ioannis Baptistae, así como

I n Epiphania Domini e Infesto Sancti Michaeli et Angelorum.

Nota: volumen con escritura romana humanística e itálica, en tinta roja y negra.

D ecoración: destaca el uso de filacterias de diferentes colores para resaltar el

título o el autor artístico (fig. 9). Las iniciales de los ff. 41vy 42, en tinta

206

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE M Éxrco coN LA FESTIVIDAD DEL CoRPus CHRISTI

Figura 8.

Figura 9.

207

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO R unAS

y temple, están decoradas con cintas; sólo la inicial O- de O sacrum­

del tenor primero, tiene forma vegetal y está habitada por un pájaro

posado sobre un conjunto de flores. El segundo grupo de iniciales prin­

cipales de cintas se ubica en los ff. 94v-96, y su decoración se enriquece

con indicadores de continuidad musical, en forma de ojos y manos.

Finalmente, el tercer grupo, de iniciales de cintas, en tinta roja y negra,

se localiza en los ff. 123v - 126.

LIBRO XVI. S JGNATURA: PXII. C oLOCACióN : 14D.

Compositor: Vivanco, Sebastián de.

Lugar y fecha de la copia: [México], 1781.

Descripción física: 99 ff. en pergamino: il. col.; 585 x 424 x 70 mm. Encuader­

nado en piel dorada sobre tabla, con cantoneras y restos de broches

metálicos.

Epígrafe: In Jesto Corporis Christi, ff. 72v-7 5.

El incipit es O sacrum convivium.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre Communi

Angelorum e In commemoratione S. Paule.

Nota: volumen unitario, con escritura romana humanística e itálica en tinta

roja y negra. Para Marín, la rúbrica del primer folio "insinúa que este

libro ha sido 'compuesto' a partir de otros, por lo que parece que el anó­

nimo copista tuvo a su disposición varios libros de polifonía, de los que

eligió el repertorio necesario en ese momento para la catedral y lo copió

en este volumen". 16 Es posible que la fuente documental de este libro

sea el PIX, reseñado arriba. Las iniciales principales son simples, en

tinta roja que se empleó también para los pentagramas.

LIBRO XVII. SI GNATURA : PXIII. CoLOCACióN: 14E

Compositor: Vivanco, Sebastián de.

En el colofón: Salmanticae [i.e. en Salamanca]: Apvd Vidvam Francisci de

Cea Tesa, 1614 (fig. 10).

16 Javier Marín, op. cit., p. 1084.

208

C ANTORALES DE LA CATEDRAL DE MÉxico CON LA FESTIVIDAD DEL C o RPus CHRISTJ

Figura 10.

Descripción física: 175 ff. (3-368 pp.) en papel: grabs. xil.; 553 x 396 x 72 mm.

Encuadernado en piel dorada y gofrada sobre tabla.

Epígrafe: Infesto Corporis Christi, ff. 50v-51, 122v-125.

Los incipits son O quam suavis est Domine y O sacrum convivium.

Ubicación: Los folios dedicados al Corpus Christi se encuentra entre In die

Letanie y Communi Angelorum, así como entre In Jesto Sanctissime

Trinitatis e In Jesto S. Ioannis Baptiste.

Nota: volumen unitario, impreso con tipos móviles romanos humanísticos y

grabados xilográficos, en tinta negra. Carece de portada y su paginación

comienza en la p. 3. Al igual que el PIX, tiene grupos separados de

folios con la fiesta del Corpus Christi.

Decoración: Los ff. 50v-51 presentan ornamentación vegetal variada, pero la

orla xilográfica alrededor de las iniciales es una constante. Además de

los motivos vegetales, la inicial O, del tenor, está habitada por un ave

209

ARTURO LUNA RosAs Y SILVIA SALGADO RunAS

acuática. Esos motivos se repiten en el segundo grupo ubicado en los ff.

122v-125, y sólo se agrega a la inicial O del tenor segundo la imagen

grabada de un hombre. Esto es indicativo del uso extendido y reiterado

de modelos gráficos para la impresión de las ilustraciones.

CoNCLUSióN

Los 17 cantorales referidos, con la festividad del Corpus Christi, constituyen

uno de los testimonios más representativos para acercarse a la colección

catedralicia de la ciudad de México, ya que en ellos encontramos libros de can­

to llano y polifónico de los siglos XVI al XIX, manuscritos e impresos, en volúme­

nes unitarios, misceláneos o facticios, hispanos o novohispanos, así como algu­

nos de los principales elementos gráficos y plásticos identificados en la librería

coral metropolitana. En especial, el repertorio iconográfico y caligráfico rese­

ñado abarca desde los más antiguos de la colección catedralicia que provienen

de la tradición visual sevillana y de los pinceles de los iluminadores andaluces

Diego de Zamora y Luis Lagarto, con escritura gótica rotunda; mientras que

los más abundantes son los elaborados durante el siglo XVIII, en el entorno de la

catedral metropolitana, por iluminadores anónimos, aunque llevan las firmas

de los copistas Simón Rodríguez de Guzmán, José Andrés Gastón y Balbuena,

y Agustín Diez de la Barrera, quienes aplicaron escrituras gótica, humanística e

itálica respectivamente. Los volúmenes más recientes, producidos en la prime­

ra mitad del siglo XIX, corresponden a manuscritos que incluyen la portada con

los datos propios de la cultura impresa.

210

NoTAS CURRICULARES

NOTAS CuRRICULARES

MoNTSERRAT GALí BoADELLA

Historiadora del arte por las universidades de Barcelona y Croacia, y doctora en

historia del arte por la UNAM. Estudió música en Barcelona y Munich. Actualmente,

es investigadora del ICSyH de la Universidad Autónoma de Puebla y coordinadora de

su posgrado en Historia del Arte. Es miembro del SNI, nivel m, y forma parte del

proyecto Musicat, seminario de Puebla. Entre sus obras destacan Pedro García Ferrer,

un artista aragonés del siglo XVII en Nueva España (1992) e Historias del bello sexo: la

introducción al romanticismo en M éxico (2002). Ha colaborado en más de 30 libros

colectivos publicados en Europa y América y publicado otros tantos artículos en

revistas mexicanas e internacionales.

N ELLY SJGAUT

Estudió la licenciatura en Historia del Arte en la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad de Buenos Aires, Argentina. Desde 1979 vive en México, en cuya Uni­

versidad Nacional estudió la maestría y el doctorado en Historia del Arte. Ha sido

profesora en el Departamento de Arte de la Universidad Iberoamericana, en la Es­

cuela Nacional de Restauración Manuel Castillo Negrete, en el Posgt·ado de Historia

del Arte de la UNAM y en la licenciatura en Historia de la misma universidad. Desde

1986 es profesora-investigadora en el CEH de El Colegio de Michoacán. Ha publi­

cado artículos, capítulos de libros y libros sobre el arte del periodo colonial mexicano.

Actualmente prepara un libro sobre la fiesta de Corpus Christi en México.

IsRAEL ÁLVAREZ MocTEZUMA

Es licenciado en Historia por la FFyL de la UNAM, y se dedica principalmente a la

Historia Medieval y el Antiguo Régimen en Europa y en la Nueva España. Es pro­

fesor- investigador adjunto (SNJ- CONACYT) en las cátedras de Cultura en la Edad

Media y Nueva España. Siglos XVI y XVII, ambas de la licenciatura en Historia de la

FFyL de la UNAM. Es coordinador del Seminario lnterdisciplinario de E studios

Medievales de esa misma Facultad.

213

N orAs C u RRICULARES

A NA LAURA VÁZQUEZ MARTÍNEZ

Nació en México, D . F., en 1983. Actualmente es asistente de investigación de las

doctoras Clara García Ayluardo y Érika G. Pani Bano en la División de Historia del

Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE), pasante de la licenciatura

en Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (2004-2007) y

tesista de la licenciatura en Sociología de la FCPyS de la UNAM (2002-2006), con la

investigación "Mayordomía: una forma de resistencia y organización social; el caso de

Asunción, Eda, Oaxaca", asesorada por la doctora María ElenaJarquín Sánchez.

ALFREDO N AVA S ÁNCHEZ

Es licenciado en Historia por la FFyL de la UNAM con la tesis "Luis Barreta, esclavo

mulato y el mejor cantor de las Indias" (mención honorífica), asesorada por el doctor

Antonio García de León. Realizó la maestría en Historia en la misma facultad y en el

Instituto de Investigaciones Históricas y optará por grado con la tesis "La fiesta de

Corpus Christi en la ciudad de México durante el siglo XVII", asesorado por Antonio

Rubial García. Actualmente cursa el doctorado en el Colegio de México.

A NA MARÍA MARTÍNEZ DE S ÁNCH EZ

Es doctora en Historia y profesora titular en la Universidad Nacional de Córdoba

(Argentina), investigadora del CONICET, directora del "Programa de Estudios In­

dianos" (Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba), y

miembro de número del Instituto Internacional de Derecho Indiano, del Instituto

de Historia del Derecho (Buenos Aires), de la Junta de Historia Eclesiástica Argen­

tina y de la Asociación Argentina de Americanistas.

Destacan, entre sus nueve libros publicados, Vida y "buena muerte" en Córdoba

durante fa segunda mitad del siglo XVlll (1996), Cofradías y obras pías en Córdoba del

Tucumán (2006) y Los jesuitas. Sus cofradías y congregaciones (2007).

MARÍA LETl CIA G ARDUÑO P t RE.Z

Realizó estudios acerca de la platería colonial religiosa y una tesis de maestría con el

título "Catálogo descriptivo de la colección de platería del Museo José Luis Bello y

214

NoTAs CuRRICULAREs

González". Actualmente es alumna del doctorado de Historia del Arte de la FFyL de la

UNAM y prepara la tesis "Un siglo de platería en la Catedral de Puebla (s. XVIII)".

K LAUS P IE.TSCHMANN

Nació en 1972 en Colonia. Realizó estudios de Musicología e Historia Medieval en

su ciudad natal, Florencia y M ünster. Realizó estudios de doctorado en el Colegio de

Graduados de la Universidad de Bonn ("El Renacimiento en Italia y su recepción

europea"), y de doctorado en musicología en la Universidad de Münster. Fue becario

del Instituto Histórico Alemán de Roma, Sección de Musicología, y del Festival de

Wagner de Bayreuth. H a sido colaborador del Proyecto de la Fundación Alemana

para la Investigación Científica "La ópera en Italia y en Alemania, 1770-1830", en

las Universidades de Bonn y Colonia, y asistente científico en el Instituto de Musi­

cología de la Universidad de Zurich, Suiza. En 2006 fue profesor visitante del Insti­

tuto de Musicología de la Universidad de Graz, Austria, y desde ese año es profesor

adjunto en el D epartamento de Musicología de la Universidad de Berna, Suiza.

DREW EDWARD DAVIES

Es profesor asistente de Musicología en la Universidad Northwestern y coordinador

regional para la ciudad de M éxico del Seminario Nacional de Música en la Nueva

España y el México Independiente.

Su tesis de doctorado de la Universidad de Chicago consideró la música italia­

nizada en la época virreina! novohispana. Ha catalogado acervo musical de la Catedral

de Durango (México), publicado artículos sobre la música virreina! y dirigido concier­

tos del mismo repertorio. Están en preparación su libro sobre la música y la devoción en

la Nueva España, y su edición de las obras completas de Santiago Billoni.

CrrLALI C AMPos OuvARES

Colabora en el proyecto Musicat desde sus inicios y ha trabajado en Actas de Cabil­

do del siglo XIX con la maestra Lourdes Turrent. Cursó la carrera de Historia en la

FFyL de la UNAM y se tituló en ella con la tesis "L a práctica musical en el convento de

San José o Santa Teresa la Antigua de la Ciudad de México". Actualmente estudia la

215

N orAs CuRRICULARES

maestría en Historia en la misma Facultad y prepara la tesis "El Colegio de Belem",

centrada en la enseñanza musical impartida por esa institución.

JosÉ JAVJER FLoRES AcuARIO

Nació en Chilpancingo, Gro., en 1982. Realizó sus estudios de bachillerato en la

Escuela Nacional Preparatoria Miguel E. Schulz para luego incorporarse a la FFyL de

la UNAM, en donde cursa la licenciatura en Historia. Ha participado en las cátedras

extraordinarias "Maestros del Exilio Español" y "Juan Ruiz de Alarcón", es integrante

de la primera generación del programa universitario "México: N ación Multicultural"

y, desde 2004, miembro del Seminario Nacional de Música en la Nueva España y el

México Independiente y del proyecto Musical con sede en el Instituto de Investiga­

ciones Estéticas. Sus investigaciones se centran en la historia de la Nueva España y

del antiguo régimen.

ARTURO L uNA R osAs

Es estudiante del quinto semestre de la licenciatura en Bibliotecología y Estudios de la

Información de la FFyL de la UNAM, técnico en Bibliotecología por el Colegio de

Ciencias y Humanidades, y consejero electoral distrital propietario en el distrito XXIJI

del Instituto Electoral del Distrito Federal para el periodo 2006-2012. Desde 2006

trabaja en el Proyecto de Catalogación de los Libros de Coro de la Catedral de México.

SrLVIA SALGADO RuELAS

Es doctora en Historia del Arte por la Universidad de Sevilla. Su tesis doctoral se

intitula "Libros de coro conservados por la Biblioteca Nacional de México: 'aportación

a la iluminación de manuscritos novohispanos de los siglos XVII y XVIII"'. Desde 1982

trabaja en el Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la UNAl\11. Actualmente

cataloga la caligrafía e iluminación de los libros de coro de la iglesia catedral de México.

En 2001, la UNAJ\11 publicó su tesis de maestría "Análisis semiótico de la for­

ma arbórea en el Códice de Dresde". Ha sido profesora del Colegio de Bibliotecología,

de la Especialización en H istoria del Arte y del Diplomado del Libro Antiguo en la

misma universidad.

216

DIRECTORIO

Investigadores

Álvaro Vega

Ana Isabel Gaytán Rarnírez

Arturo Camacho Becerra

Bárbara Pérez Ruíz (Venezuela)

Celina Becerra

Cristóbal Durán Moneada

Drew Edward D avies (E stados Unidos)

Dora Luz Cabrera

Edén Mario Zárate Sánchez

Edward Charles Pepe

Enrique Martín

Glafira Magaña

Ismael Fernández de la Cuesta (España)

Jesús Ramos (Estados Unidos)

Jesús H errera

John Lazos (Canadá)

José Felipe Rojas Lara

José Juan Cervera Fernández

Josefina González Pérez

Juan M anuel Lara

Karen Benner (Canadá)

Lourdes Turrent Díaz

Lucero Enríquez Rubio

Margarita Covarrubias

María Eva Robles Galindo

Miguel Pavía

Montserrat Gali Boadella

Morelos Torres Aguilar

Nelson Hurtado Yánez (Venezuela)

Ornar Morales Abril (Guatemala)

Patricia Díaz Cayeros

Raquel Pineda

Ricardo Rodys

Salvador Valdez

Sebastián van Doesburg

Sergio Navarrete Pellicer

Silvia Salgado

Thalía Velasco

Alumnos

DIRECTORIO

Alfredo Nava Sánchez

Amilcar Enrique Cardenas Ordaz

Ángel Gutiérrez

Antonio Ruiz Caballero

Arturo Luna Rosas

Berenice !barra Rivas

Berenice Robles García

Citlali Campos Olivares

Cynthia Daniela Gutiérrez

Érika Salas Cassy

Galia Greta H ernández Rivero

l ngrid Sánchez Rodríguez

Ivoon Manzano Carmona

I srael Álvarez Moctezuma

José Javier Flores Aguario

José Luis Segura Maldonado

Laura Elena Sánchez Hernández

Laura Olivia l b arra Carmona

Mónica Aguilera Zertuche

M ónil<a Pérez Flores

Pablo Rodrigo Osset Enríquez

Ricardo Pérez Burad

Rosa Zavala Soto

Selene del Carmen GarcíaJiménez

Víctor Cisneros Castro

Servicio social

Andrea Elena Ríos

César HinojosaJaramillo

Gabriela Yazmín Fuentes Gómez

Jesús Alfaro Cruz

Jorge Landeros Mosqueda

Karene Palacios García

María Luisa Hernández Cruz

Mariana Eslava M eléndez

José Gabriel Dominguez Reyes

Rafael González Escamilla

219

III Coloquio Musicat:

Lo sagrado y lo profano en la festividad de Corpus Christi

se terminó de imprimir en noviembre de 2008 en los talleres de Documaster,

Av. Coyoacán 1450, Col. del Valle C . P. 03100, México, D. F.

La tipografía y diagramación estuvo a cargo de Carmen Gloria Gutiérrez.

Margarita Covarrubias y Lucero Enríquez cuidaron la edición.

El tiraje consta de 500 ejemplares.