DANIEL HERRERA RESTREPO

ESCRITOS SOBRE FENOMENOLOGIA

Biblioteca Colombiana de FilosofaBogot, 1986

Hecho el depsito que establece la ley Daniel Herrera Restrepo

Derechos reservados para esta edicin: Universidad Santo Toms

Centro de Enseanza Desescolarizada

Departamento de Publicaciones Cra. 9a. No. 51-23, Tels.: 255 30 34 235 71 92, Exts.: 22 y 37 Bogot, D, E. - Colombia

Impreso en Colombia Prinied irt Colombia

A quienes le han dado sentido a mi existencia: Myriam, Sonia, Juan Diego.

CONTENIDO

Pag.

Daniel Herrera, o la fenomenologa como filosofa de la ambigedad.(Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos).............................................. 9

Los orgenes de la fenomenologa como filosofaIntroduccin ............................................................................................ 39Captulo I. Los grmenes de un nuevo pensar filosfico...................... 41

' Captulo II. La idea de la fenomenologa (1 9 0 7 ) ................................. 59I. Introduccin..................................................................................... 59IL Contenido del indito...................................................................... 63III. Comentarios..................................................................................... 69Captulo III. La filosofa como ciencia rigurosa (1 9 1 0 )...................... 81I. Introduccin.................................................................................... 81II. Sntesis del texto............................................................................... 84III. Comentarios..................................................................................... 89Captulo IV. Idea de la filosofa (1 9 1 1 )................................................ 105Bibliografa .............................................................................................. 117

Hombre y Filosofa. La estructura teleolgica del hombre segn Edmund HusserlI. De la existencia a la razn............................................................... 121II. La estructura teleolgica del hombre.............................................. 127III. Teleologa de la razn objetivada .............................................. 131IV. La teleologa inmanente de la conciencia..................................... 139V. De la razn a la existencia............................................................... 155Bibliografa ............................................................................................. 164

El pensamiento husserliano anterior a las Ideas ............................... 165

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Un primer esbozo de la fenomenologa de HusserlA. Actitud natural y actitud filosfica ....................................... 200B. Inmanencia y trascendencia ..................................................... 202C. La reduccin ..................................................................................... 204

La intencionalidad como responsabilidad.............................................. 211

Crtica de Husserl a las ciencias ............................................................. 221

Husserl, crtico de Descartes.................................................................... 233

Heidegger: prolongacin, radicalizacin y abandono de lafenomenologa de Husserl ...................................................................... 243

Verdad y evidencia en Husserl. Aspectos crticos................................. 255

Fenomenologa de una existencia atea. El humanismo ateo de Sartre 273

Fe cristiana y filosofa actual................................................................. 287

Ser y quehacer de l facultad de filosofa.............................................. 295

Acerca del filosofar ................................................................................. 305

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DANIEL HERRERA O LA FENOMENOLOGIA

COMO FILOSOFIA DE LA AMBIGEDAD

(Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos)

Cmo se despert en Daniel Herrera el inters por la filosofa? Hubo alguna mediacin de alguien, o fue por inters personal?

Hacia finales de la dcada de los cuarenta inici mis estudios de filosofa en el Seminario Franciscano. En ese entonces la filosofa se estudiaba en funcin exclusiva de la teologa. Prcticamente se trataba de la memorizacin de un conjunto de conceptos de origen griego y medieval para la comprensin del pensamiento teolgico. En este sentido la filosofa quedaba reducida a una especie de diccionario filosfico. El texto fundamental para la enseanza era el Catecismo de filosofa del padre Jos Mara Prez. La palabra catecismo lo dice todo. Dentro de esta misma metodologa se estudiaba la historia de la filosofa. Al lado de los textos del padre Prez tenamos, para consulta, algunos textos de expositores escolsticos. En historia tenamos, por ejemplo, el texto del padre Seferino Gonzlez, quien para combatir el pensamiento de un Escoto lo desacreditaba llamndolo el Kant del siglo XIII. Ya se puede imaginar usted cul sera el tratamiento que se le daba a los filsofos modernos. Vale la pena recordar que cuando los medievales quisieron clarificar racionalmente el dogma religioso, acudieron al pensamiento filosfico griego, sin preocuparse por crear unas categoras propias para el logro de sus objetivos. Ahora bien, las categoras filosficas griegas fueron elaboradas para un mundo finito y material. Al utilizar estas categoras para entidades de un orden totalmente opuesto, eran muchos los malabarismos que haba que hacer, con la consecuencia de una deformacin de la intencionalidad original de los griegos. Recuerde usted, por ejemplo, cmo el principio de individualizacin era definido a partir de la materia en cuanto sta est determinada cuantitativamente. Dado que los ngeles no tienen materia, Santo Toms tena que concluir que un san Gabriel Arcngel no era un individuo sino una especie. Ejercite su fantasa y trate de imaginarse este arcngel. De acuerdo con lo anterior, el currculo de filosofa que yo conoc difcilmente poda despertar una vocacin filosfica.

Cmo se despert entonces la vocacin filosfica en usted?

Yo mencionara unos nombres y un libro. Entre mis profesores estaba el padre Bernardo Saldarriaga, un estudioso apasionado de Platn y de

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San Agustn, quien hasta en el rostro reflejaba su deleite espiritual al leer y comentar a estos autores. Creo que el padre Bernardo hubiera llegado a ser uno de los mayores exponentes del pensamiento colombiano si l no hubiese decidido, mucho antes del Concilio Vaticano, dejar la academia para dedicarse de lleno al servicio de los pobres. A propsito de l, quiero recordar que Clarence Finlayson pas muchas horas estudiando el pensamiento agustinia- no y franciscano con el padre Saldarriaga. Quienes conocimos esta relacin podemos reconocer el influjo de Saldarriaga en diversos escritos de Finlayson, especialmente en lo relacionado con su fenomenologa del amor y de la voluntad. Pues bien, bajo la influencia del padre Saldarriaga me interes por el pensamiento griego, agustiniano y franciscano. De esta manera cay en mis manos el libro de Przywara sobre San Agustn, obra que, traducida al espaol gracias a ese gran empresario cultural que fue Ortega y Gasset, fue publicada por la Revista de occidente. Przywara no slo expona el pensamiento de San Agustn a partir de una seleccin de textos, sino que trataba de mostrar la riqueza de este pensador, estableciendo un parangn con otros pensadores como Descartes, Pascal, Kierkegaard, Husserl, Scheler. De esta manera surgi en m el inters no slo por la filosofa sino tambin por la fenomenologa.

Dada la pobreza de nuestras bibliotecas trataba de informarme por todos los medios posibles, especialmente a travs de los escritos que aparecan en nuestro medio. Fue as como pude leer lo que en ese entonces escriban Danilo Cruz, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, Abel Naranjo, Nieto Arteta, Julio Enrique Blanco, etc., en peridicos y en revistas como en la de la Universidad de Antioquia, en la de la Bolivariana y en la Revista colombiana de filosofa, fundada en 1948 quijotescamente por el padre Adalberto Botero y en la cual l, precisamente, public el primer trabajo extenso que se escribi en el pas sobre la fenomenologa. La lectura de estos pensadores colombianos contribuy tambin, sin duda alguna, a despertar en m el inters por la reflexin filosfica. Al reconocerlo quiero rendirles un tributo, y llamar la atencin sobre cmo la existencia de un ambiente, como el que ellos contribuyeron a crear, es condicin indispensable para el despertar de vocaciones filosficas.

Cuando usted viaj a Lovaina en 1955 iba dispuesto a realizar estudios de sociologa. Sin embargo, la filosofa fue el mbito de estudios que usted finalmente eligi. Por qu ese cambio de actitud?

Terminados mis estudios filosficos viaj al Brasil para continuar los de teologa. All me encontraba en un convento de alemanes para estudiantes de teologa. De aqu que su biblioteca una biblioteca que envidiara cualquier universidad colombiana estaba dedicada a la teologa en sus diversas

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ramas y a la sociologa. De filosofa haba muy poco. Por lo dems, el ambiente era de mucha inquietud pastoral y social. Para definir ese ambiente me bastara citar dos nombres que son, actualmente, objeto de frecuentes comentarios en la prensa, el del cardenal Arms, de San Pablo, quien era uno de mis profesores, y el del padre Leonardo Boff, uno de los protagonistas de la teologa de la liberacin, quien fue mi compaero de estudios. Lo anterior explica por qu al viajar a Lovaina tena un inters por la sociologa. Sin embargo, al llegar all y al conocer toda la actividad del Instituto Superior de Filosofa renaci en m, vivamente, mi vocacin por la vida filosfica.

Cmo era el ambiente cultural y filosfico de Lovaina para un colombiano provinciano?

El ambiente cultural y filosfico de Lovaina es bien conocido en nuestro medio. Para un colombiano de 1955 el contraste con nuestra situacin es difcil de expresar: nada de lo que encontr all me era conocido: una verdadera tradicin de trabajo filosfico; una rica biblioteca, permanentemente actualizada; espacios de encuentro, de dilogo y de discusin entre especialistas de todo el mundo en campos especficos de la filosofa, por ejemplo, en campos como el del pensamiento griego y medieval, el de la lgica y el de las diversas tendencias fenomenolgicas; el dominio, por parte de estudiantes, de las lenguas clsicas en las que se ha expresado la filosofa; la seriedad y rigor de los estudios. En fin, todo un ambiente que, an hoy en da, no se da en nuestro medio. Como lo he dicho, lo ms importante para el desarrollo de la actividad filosfica o, como deca Romero, para la normalizacin filosfica, es un ambiente definible por factores como los citados y no simplemente por la institucionalizacin de la enseanza de la filosofa.

En este sentido estoy de acuerdo con colegas como Danilo Cruz que consideran que esta normalizacin no existe an en nuestro medio, aunque en estos ltimos aos hayamos progresado mucho. Pues, qu puede decir usted de nuestras bibliotecas, de la influencia cultural de nuestros pocos rganos de difusin filosfica, de la posibilidad de leer los grandes clsicos en sus idiomas maternos, de las posibilidades del diario encuentro y dilogo con los pensadores sobresalientes del mundo de la filosofa? Qu posibilidad tenemos, los que nos movemos en la actividad filosfica, de entregarnos de lleno, con rigor, profundidad y sin problemas de orden econmico a la reflexin filosfica? Ser filsofo se identifica acaso con ser profesor de filosofa? Con qu posibilidades contamos para publicar algo y cul es el grado de difusin de lo que escribimos? Inclusive qu posibilidades tenemos para reunimos e intercambiar ideas?

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Sin duda que hemos progresado mucho en estos quince aos. Prueba de ello son el nmero de programas de filosofa; de profesores que han logrado, en otros medios, una mejor formacin filosfica; los foros y diversos encuentros de filosofa, el incremento de publicaciones, la creacin de instituciones como la Sociedad Colombiana de Filosofa, etc. Pero todava nos falta mucho. Yo dira que slo estamos entrando en una verdadera normalizacin de i la filosofa.

Repito, lo ms importante que ofrece Lovaina es su ambiente y no propiamente el programa curricular que el estudiante debe seguir. Y ese ambiente se caracteriza all por la actividad que se realiza en los centros anexos de investigacin. Para m, personalmente, fue precisamente la actividad de los Archivos de Husserl lo que influy definitivamente en mi formacin filosfica.

En concreto en qu consista la actividad de los Archivos de Husserl?

Adems de las actividades implicadas por la publicacin de la coleccin Husserliana , cuyo objetivo es dar a conocer todo el pensamiento indito de Husserl, y por la publicacin de la magnfica coleccin Phenomenolo- gica dedicada a escritos significativos de fenomenlogos o de estudiosos de la fenomenologa, los Archivos ofrecen la posibilidad de realizar una rica actividad de investigacin sobre Husserl. Para m, sin embargo, lo ms importante fue el encuentro semanal con filsofos de diversos pases y de diversas tendencias filosficas que se reunan en los Archivos para analizar y discutir textos inditos de Husserl. Usted no puede imaginarse lo que era ese espectculo de la pense pensante. All tuve la oportunidad de escuchar el dilogo alrededor de las interpretaciones del pensamiento fenomenolgico por parte de los mayores pensadores del momento. Le cito algunos nombres: Marcel, Merleau-Ponty, Sartre, Ricoeur, Levinas, Gadamer, Max Muller, Fink, Hippo- litte, Jean Walh. Los Archivos fueron para m una verdadera escuela. La formacin que recib en esta escuela la pude enriquecer en Friburgo, Alemania. All perfeccion el dominio del idioma alemn, conoc el ambiente que haba rodeado en vida a Husserl y pude compartir con profesores que haban sido asistentes o discpulos directos del filsofo.

Desde el punto de vista de la investigacin personal en los Archivos, cmo evala usted esa experiencia?

Definitiva. Trabaj sobre inditos de Husserl no slo en funcin de mi tesis de grado sobre el Dinamismo teololgico de la conciencia, sino tambin en funcin de una lectura diferente de la obra de Husserl. Si usted slo

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lee las obras de Husserl publicadas en vida, interpretar la fenomenologa como una ciencia eidtica, tal como se hizo en Europa hasta la dcada de los treinta y aqu en Colombia en la dcada de los cuarenta. Recuerde usted que el inters que se despert por Husserl en Nieto Arteta y compaeros, fue precisamente porque la fenomenologa les permita, al delimitar la esfera de lo jurdico como una regin autnoma, darse por objetivo el esclarecer la on- tologa y la lgica regional correspondiente. Si usted lee esas obras con la mirada de Fink, interpretar la fenomenologa como una analtica de la conciencia y considerar la intencionalidad como fruto de una gnesis cuyo lugar natural es la conciencia y cuyo principio activo ser el ego trascendental. En este caso, posiblemente usted se sentir llevado a rechazar a Husserl por su intelectualismo, por su idealismo...

Pero si usted lee a Husserl a partir de su obra indita, aparecer una fenomenologa muy diferente, la fenomenologa como una filosofa de la paradoja, de la ambigedad. Esta lectura es la que a m me interesa.

Pero, en qu queda la filosofa como ciencia rigurosa ?

Precisamente ah est el problema. Husserl, por diversas razones, quizs fundamentalmente por su formacin matemtica y por su inscripcin dentro del pensar filosfico alemn, en el cual, como usted sabe, pesa tanto el yo, la Subjetividad, so con hacer de la filosofa una ciencia rigurosa, una ciencia sin supuestos. Lo publicado en vida estaba supeditado a este sueo. Sin embargo, en la obra indita se hace presente un supuesto fundamental, a saber, la Lebenswelt o mundo de la vida y la clara identificacin del yo trascendental con el sujeto de carne y hueso de dicho mundo. La lectura de estos inditos permite pensar el pensamiento impensado de la obra publicada en vida. Por ejemplo, si usted regresa de Crisis aldeas comprobar que lo que Husserl dice en esta obra sobre la actitud natural , ocultaba el pensamiento husserliano sobre el mundo de la vida .

La mayora de sus escritos estn destinados a la clarificacin y cues- tionamiento del pensamiento fenomenolgico de Husserl. Sin embargo, existe un pensador francs, el cual aparece entre lneas en sus escritos, al que usted poco cita y ni siquiera le ha dedicado un estudio especial. Se trata de Mauricio Merleau-Ponty. Por qu este hecho?

Tiene usted razn. Pero antes de responderle quiero contarle algo. Cuando Van Breda logr sacar todas las pertenencias de Husserl de Alemania para salvarlas de la destruccin por parte de los nazis, las guard en los stanos del convento franciscano de Lovaina. All trabajaron sobre los inditos muchos fenomenlogos, entre otros, Merleau-Ponty.

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Cuntas pginas de la Fenomenologa de la percepcin, que excluye la posibilidad de una trascendencia como la afirmada por el cristianismo, hayan sido escritas en dicho convento, no lo s. Pero que muchas se escribieron all, no lo dudo.

Volviendo a su pregunta: nunca he escrito sobre este filsofo y no lo sabra explicar, pero es un hecho que mi visin de la fenomenologa est influenciada por l. Creo que Merleau asumi plenamente lo que Husserl se resisti a asumir, a saber, que la fenomenologa es esencialmente una filosofa de la ambigedad , de la paradoja.

Cmo se puede afirmar que la fenomenologa es una filosofa de la paradoja, de la ambigedad?

Por una razn muy sencilla: porque tanto el mundo de la viua como el sujeto de este mundo poseen simultneamente una doble existencia, una existencia natural y otra trascendental, una existencia exterior y otra interior. Husserl estuvo plenamente consciente de que esto haca de la fenomenologa una filosofa de la paradoja. Yo quiero mostrarle a usted uno o dos textos de Crisis. Usted puede ver aqu, al final del pargrafo 53, cmo Husserl nos dice que el destino de la fenomenologa es desarrollarse en continuas paradojas e, inclusive, el pargrafo 58 tiene por ttulo La paradoja de la subjetividad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente objeto en el mundo .

Cuando usted lee aqu que soy yo quien acta en la epoj aunque conmigo estn los dems , ese soy yo es Husserl quien est seguro de ser un hombre que vive en este mundo . Sin embargo, ese yo, Husserl, es quien acta en la epoj aunque conmigo estn los dems . La epoj coloca a Husserl en una soledad filosfica. No se trata de que el filsofo quiera hacerse extrao a la comunidad; es que a l no le queda ms remedio que partir de su propia experiencia. Esto significa que el yo, en primera persona, es un hecho. De aqu el realismo husserliano. Pero ese yo que lleva a cabo la epoj es un sujeto. De aqu el subjetivismo. De esta manera, nos encontramos ante n realismo absoluto que al mismo tiempo es un subjetivismo absoluto. No es esto paradojal? Todo esto lo sintetiza Husserl en el mismo pargrafo cuando dice que l, en su concrecin e individualidades, al mismo tiempo, el yo en funciones trascendentales , y el yo polo egolgico de la vida trascendental dentro del cual el mundo tiene sentido . Toda la fenomenologa gira alrededor de los trminos usados, en estas ltimas frases que le he traducido.

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Concrecin, individualidad, vida trascendental, sentido para m.., Exacto! Gire alrededor de esas palabras y usted ser el fenomen-

logo que vive en la paradoja, paradoja que yo la sintetizara de la siguiente manera: cmo puedo yo hombre de carne y hueso decir que soy el sujeto de un mundo que para m slo es fenmeno en mi conciencia, y al mismo tiempo decir que los dems y el mundo son tan concretos como lo soy yo? Esta ambigedad no significa que la fenomenologa sea absurda y contradictoria, sino que ella posee una naturaleza dialctica, aspecto que, a decir verdad, poco se ha estudiado.

Esa ambigedad explicara las interpretaciones tan dispares del pensamiento husserliano?

En buena parte, sin duda alguna. Piense usted, por ejemplo, en la discusin, para m estril, de si Husserl es realista o idealista.

Se podra decir que es realista, si con esta categora se quiere clasificar una filosofa que define la evidencia a partir de la presencia del objeto y que, por consiguiente, se funda en un a priori material. En este sentido Husserl pudo escribir en Crisis de que no existe un realismo ms radical que el nuestro . Sin embargo, no podemos olvidar que para Husserl el objeto no es el objeto del entendimiento racionalista, el cual, necesariamente, est o no est presente . El ser del objeto de la experiencia husserliana no puede ser definido por la simple presencia o no presencia. El objeto slo es objeto gracias a los modos de la conciencia que prescriben a priori el cmo de su presencia, los modos del aparecer, del presentarse de las cosas, las cuales en la vida cotidiana son directamente vividas sin que se tenga conciencia de cmo son vividas para que ellas sean vlidas para nosotros. Ahora bien, esos modos son mltiples y relativos, y. constituyen en s mismos todo un sistema: cuando tengo la percepcin del color de una cosa, ese color es el ndice del modo de presentarse como superficie; cuando tengo la percepcin del lado de una mesa, ese lado es ndice del modo de presentarse de los dems lados; el momento actual de nuestra historia es ndice de los modos como se hizo presente en el pasado y, al mismo tiempo, de los posibles modos como se presentar en el futuro; etc. Todo objeto de experiencia est en correlacin con el sistema de sus modos de darse. Es esta correlacin, precisamente, la que constituy el gran descubrimiento de Husserl en 1898. Analizar este horizonte de todos los modos posibles de darse de la realidad, tal es la tarea infinita del fenomenlogo.

Todo lo anterior significa que para Husserl la conciencia no es eterna ni transhistrica y que, como tal, no da margen para pensar que el objeto se

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da de un solo golpe y para siempre, o para pensar que el descubrimiento de la verdad de la realidad y la historia de nuestra experiencia sean separables y analizables independientemente la una de la otra. Esto significa, tambin, que no hay ruptura entre lo sensible y lo racional, ya que el objeto (el ser dado) no es describible independientemente del sujeto-hombre, el cual es, simultneamente, sensibilidad y razn y, como tal, est implicado en el esfuerzo de explicitacin. Para el fenomenlogo la idea de dato , tan importante para el realista, implica la idea de don, la idea de don implica la idea de encuentro, y la idea de encuentro presupone la idea de promocin. El hombre como conciencia encarnada, como cogito emprico, est abierto con sus intereses, proyectos e intencionalidades a la realidad como facticidad. Esta facticidad se ofrece, a su vez, a la conciencia como un don. Este encuentro entre conciencia y don no es el de dos cosas: y porque no lo es, la conciencia tiene el poder de promover la facticidad a un sentido que ella de por s no posee. Piense usted en todos los sentidos que tiene para nosotros, hoy en da, el agua, gracias a los proyectos que el hombre se ha formulado. Cuntos sentidos no podr alcanzar el agua, con el correr de los tiempos, de acuerdo con los nuevos proyectos que el hombre se formule? Es que el conocimiento no es la contemplacin de esencias inmutables y eternas, como lo ha soado cierto realismo. El conocimiento es un movimiento de promocin en el cual la realidad aporta su facticidad al espritu y el espritu confiere a la realidad su sentido de verdad.

Y en relacin con la interpretacin idealista...

Se puede hablar de un idealismo husserliano por la primaca que le concede a la conciencia y por el poder constituyente que le reconoce a sta. Pero constituir no es sinnimo de crear ni supone una espontaneidad omnipotente. La fenomenologa no es construccin sino revelacin. Constituir significa poner en claro la estructura de los diversos modos de conciencia que van a determinar los diversos modos de hacerse presente la realidad y, por lo mismo, los diversos modos de adquirir sta un sentido, como ya se lo he dicho. Ese sentido no se identifica necesariamente con el sentido que esa realidad pueda tener para un Dios creador. Yo no s qu sean las cosas para Dios; pero yo s s qu son ellas para m, gracias a mi presencia encarnada en el mundo.

Cuando usted escuche la expresin el yo trascendental de Husserl , olvdese del yo trascendental de Kant o de Fichte. El yo del fenomenlogo no es una forma, ni una categora, ni un axioma, ni un mito. El yo fenome- nolgico soy yo, de carne y hueso, en primera persona y es todo yo que sea tan concreto como lo soy yo. Esto lo puede ver usted, inclusive, en la Quinta

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meditacin cartesiana. En Crisis Husserl dir expresamente que el yo trascendental de Fichte no puede ser otro que el mismo seor Fichte. Si utilizamos el trmino trascendental o absoluto es porque slo me es posible comenzar desde mi yo presente que experimenta su propio cuerpo y el mundo que habita. Pero la estructura de mi yo es la misma estructura de todo yo en primera persona. En este sentido la singularidad es universalidad y el yo un yo trascendental. Como dice Husserl, yo soy un ser humano en la experiencia , un yo que es corporeidad, que es vida que experimenta el mundo, un Welterfahrendes Leben, pero tambin soy un yo que reflexiona sobre s mismo y sobre su mundo y al hacerlo aparece como un yo puro, como un yo para el cual el mundo en general, y en el mundo los hombres, son slo objetos para la conciencia.

El empirismo da cuenta del yo, hombre del mundo de la vida; el idealismo del yo en sus funciones trascendentes. Pero estas funciones no crean nada. Por el contrario, ellas descubren que el mundo, el mundo de la vida, est ya dado antes de la conciencia. Slo que lo que me interesa no es el mundo por lo que es, sino por el significado que puede tener, por el significado que le puedo dar.

Aceptemos, pues, que el hombre es un ser paradojal y dejemos de lado esa pregunta acerca del realismo o del idealismo husserliano.

En una resea que hizo Jorge Aurelio Daz de su libro, Los orgenes de la fenomenologa, considera que su texto es uno de los estudios ms serios que sobre fenomenologa se ha escrito en Colombia. Ante su afirmacin de que se debe buscar un punto de vista que permita pensar simultneamente la exterioridad y la interioridad, Daz pregunta por qu se rechaza el punto de vista de la identidad sujeto-objeto. Qu puede decir usted de los comentarios de su colega?

Para quitarle un poco de trascendentalismo a esta entrevista, quisiera contarle primero una ancdota. Usted conoce el descrdito del idealismo alemn en los crculos cientficos del siglo pasado. Husserl fue discpulo y asistente de Weierstrass. Este gran matemtico se cas con una hija de Hegel y se dice que, a partir de ese momento, coloc un cartel en su oficina que deca: Hier sol man Hegel nicht beschimpfen, que significa: aqu nadie debe insul- :ar a Hegel . Quizs estaba de acuerdo en hablar mal de Hegel, pero no quera que se le daara su matrimonio. Pues bien, es posible que Husserl a causa de su formacin cientfica no se interesara por la obra de Hegel. En su biblioteca se puede ver un ejemplar de la Fenomenologa del espritu, del cual ley lo 17 pginas, como se desprende de una nota marginal que se encuentra

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all y que dice, ms o menos: no vale la pena seguir leyendo. Este desconocimiento directo del pensamiento hegeliano es uno de los vacos de Husserl, sin duda alguna. Y es de lamentar, pues, a pesar de todo, no slo los alimentaba una misma intencionalidad sino que entre los dos encontramos elementos fundamentales similares. Merleau-Ponty deca que Hegel es la fuente de todo lo grande que se ha hecho en filosofa desde hace un siglo, y mencionaba la fenomenologa al lado del marxismo, de Nietzsche, del psicoanlisis y del existencialismo. En qu sentido lo deca? En el sentido de que con Hegel se haba iniciado la tentativa de explorar lo irracional y de integrarlo en una razn ampliada. Con esto retorno a su pregunta. Creo que lo que le he dicho sobre la fenomenologa como filosofa de la paradoja responde a la pregunta de Jorge Aurelio. Yo quisiera, sin embargo, agregar algo. A Hegel como a Kant les falt una crtica de la razn que se da en la experiencia.

No soy especialista en Hegel y no estoy en capacidad de valorar plenamente la lectura de Jorge Aurelio. Creo que Hegel se esforz en pensar, no al ente como devenir, cosa que hizo Darwin, pero sin inters para la filosofa, sino al ser como historia, que da origen a un movimiento de la razn hacia un saber absoluto, fuera del cual no hay nada, permitiendo as la posesin exhaustiva del ser por la razn. Lo anterior era posible mediante la exterioriza- cin del espritu, el cual se enriquece con esta exteriorizacin, pero sin reconocerse en ella. Segn esto, para Hegel, la verdad es inseparable de la instauracin de una no-verdad, en la misma medida en que la verdad parcial no es reconocida como tal.

Husserl tambin piensa el ser como historia y se esfuerza por ampliar la razn del ser humano superando la actitud de Kant, quien se limit a determinar las condiciones que posibilitan la actividad de la razn como facultad de determinados conocimientos. Pero para Husserl la posesin exhaustiva del ser por la razn, por principio, no es posible, y nuestra relacin con la realidad no es ni ser una relacin de identidad, sino de dilogo, de encuentro, de intercambio entre interioridad y exterioridad. Por otra parte, el cogito encarnado, el sujeto de la Lebenswelt, gracias a sus mltiples formas intencionales, posibilita la instauracin de verdades parciales. La percepcin, por ejemplo, tambin tiene su verdad, la cual debe ser reconocida como tal. El fenomenlogo no estar de acuerdo con esa concepcin que encontramos en Hegel del hombre como animal enfermo: animal por el peso y significado de la sensibilidad y enfermo porque al experimentar los lmites de la sensibilidad no sabe an que al renunciar a ella, no renuncia a s misma, sino que deviene en s mismo verdadero. Nosotros no renunciaremos a la sensibilidad y no lo haremos, precisamente, para sentirnos ms verdaderos. La verdad no es unvoca, como no lo es la realidad y, por no serla, en lugar de hablar en el sentido de

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que slo el todo es verdadero, hablaremos de una verdad como verdad esca- tolgica, verdad que es la suma de las verdades parciales conquistadas por el hombre en su devenir histrico de desocultamiento de los sentidos del mundo de la vida.

Uno de sus ms sistemticos ensayos, Hombre y filosofa, gira alrededor de la determinacin de si el tema del hombre es uno entre muchos otros temas de la filosofa, o si es el tema fundamental. Esa relacin hombre- filosofa ha significado para usted la motivacin ms radical para haber permanecido siempre dentro del mbito de la fenomenologa?

Siempre me he movido dentro de la fenomenologa. La evolucin de mi pensamiento ha sido dentro del mismo mbito, concebido ste como el retorno a las cosas mismas mediante un retorno anterior al sujeto. La filosofa es una manera de tomar conciencia de la vocacin humana y de superar la cotidiana alienacin en la cual fetichizamos y damos una autonoma, a veces absoluta, a lo que slo es resultado de nuestro dilogo y encuentro intencional con la facticidad, llmase ciencia, tecnologa, estructura social, etc. La fenomenologa tiene un sentido de liberacin. La reduccin fenome- nolgica libera al individuo en la sociedad y permite pensar en esquemas operativos para la transformacin de la misma en una sociedad que responda al telos de la humanidad. Ella permite, como dice Husserl en algn texto, negar la fetichizacin que reduce individuos y grupos sociales a slo medios privados de todo telos. Y crame que esto no es fcil, por algo Husserl compar la epoj a una conversin religiosa .

Danilo Cruz intenta establecer, en su libro Filosofa sin supuestos, los puntos de contacto y diferencias entre Heidegger y Husserl. Usted tambin lo ha intentado. Al final de uno de sus artculos usted formula una pregunta muy significativa: Heidegger, retroceso o avance con respecto a Husserl? La opcin de Danilo Cruz es por Heidegger. La suya se mantiene fiel a los lincamientos originarios de la fenomenologa. Cmo debemos interpretar esas opciones?

Yo no puedo responder por Danilo. En cuanto a mi opcin tengo varias cosas por aclarar. Ya le he dicho que mi visin de la fenomenologa est fuertemente influenciada por la filosofa de Merleau-Ponty. Ahora bien, la influencia de Heidegger sobre Merleau-Ponty fue de tal naturaleza, que se ha llegado a afirmar que su filosofa es una sntesis de Husserl y Heidegger. Esto significa que de alguna manera yo tambin padezco una influencia hei- deggeriana. Sin duda alguna que la fenomenologa se enriqueci con aportes de Heidegger, pero no en la medida en que lo piensan muchos. Algunos expo

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sitores consideran que Heidegger comenz en donde Husserl termin. Yo aqu tengo mis salvedades. Lo aceptara en relacin con la obra publicada en vida por Husserl. Pero me niego a aceptarlo, si tenemos en cuenta la obra indita y me refiero expresamente a escritos anteriores a la publicacin de Ser y tiempo como son los que sirvieron de base a la composicin de Experiencia y juicio, los cuales son de los aos veinte. En esta obra husserliana se encuentran los elementos ^ fundamentales de una ontologa por el estilo de la desarrollada por el Heidegger de Ser y tiempo. Por otra parte, en dicha obra se pone muy en claro el supuesto fundamental de la fenomenologa: el mundo de la vida. Esto significa que cuando Husserl en sus primeras obras habla de una filosofa sin supuestos , problema que tanto interes a Danilo, el trmino supuesto debe ser interpretado en otra forma, yo dira que en la forma de supuestos categoriales.

Por otra parte, considero que el desenlace final del pensamiento heide- ggeriano s representa un retroceso, pues para m su ltima visin de la metafsica no es o>tra cosa que una fetichizacin del ser. Para la fenomenologa no existe un ser, uno y acabado, antes del ente, un ser anterior al fenmeno. El ser es intencional, se hace y se hace sentido en el tiempo, en la historia. Si para Heidegger la historia de la filosofa es la historia del olvido del ser, para Husserl es la historia del desocultamiento del ser, de la develacin de su significacin intencional.

Debo confesar que me es difcil comprender qu es, finalmente, el Ser (con mayscula y tachado) de Heidegger, lo mismo que su caracterizacin del hombre como pastor del ser . Heidegger nos pide asumir una actitud mstica para hacernos dignos de la revelacin del ser. Quizs mi dificultad est precisamente en el hecho de estar yo muy lejos de alcanzar esa actitud mstica o de ser poeta. Husserl, como ya lo he dicho, compara la epoj a una conversin religiosa, pero slo en el sentido de que el paso de la actitud natural a la actitud filosfica, exige un gran esfuerzo, una ascesis, el necesario para superar el gran peso de lo mundano del mundo de la vida, es decir, el peso de la objetividad tal como la vivimos en la cotidianidad. Sin este esfuerzo, es imposible la constitucin intencional del ser en la intersubjetividad, dentro de los marcos de una teleologa de la historia y dentro de los lmites de un mundo concebido como el horizonte de nuestras posibilidades. Relea usted las Meditaciones cartesianas y encontrar all cmo para Husserl la concepcin de la ontologa como metafsica de un ser que es en s, que desde siempre est objetivado, nos conduce a una situacin en la cual al hombre no le queda ms remedio que aceptar lo que es tal como es. Desde aqu se comprende el texto de Heidegger que mi amigo Jorge Aurelio cita en su comentario a mi libro sobre Los orgenes de la fenomenologa. La filosofa, dice

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Heidegger, no podr efectuar ningn cambio inmediato de la actual situacin mundial... solamente un dios puede salvarnos. A nosotros no nos queda sino la nica posibilidad de preparar, pensando y poetizando, una disponibilidad para la aparicin del dios o para la ausencia del dios en el hundimiento; que nos hundamos ante la presencia del dios ausente .

Y qu decir, para terminar, de la concepcin heideggeriana del lenguaje como palabra del ser? Para Husserl el lenguaje es la palabra del hombre que vive en el mundo y que lo experimenta-a cada instante, de un hombre que se comunica en la intensubjetividad, gracias a la relacin ininterrumpida entre lenguaje y palabra.

Algunos pensadores colombianos se han dado a la tarea de compaginar el marxismo con diferentes tendencias. Por ejemplo, con el psicoanlisis, como lo hace Estanislao Zuleta; con el existencialismo sartreano, como alguna vez lo intent el nadaismo; con la fenomenologa, como lo ha prefigurado Guillermo Hoyos. Existe para usted la necesidad de estas compaginaciones con el marxismo, o le es suficiente con la fenomenologa? Qu opinin le merecen esos intentos?

Ya le he dicho que desde el primer momento me apropi de la intuicin original de Husserl, la correlacin intencional sujeto-objeto, y creo que tambin le he dicho que he evolucionado dentro de la misma fenomenologa. Sin duda que en esta evolucin intelectual me he enriquecido con ideas provenientes de otras tendencias como, por ejemplo, del marxismo o de la Escuela de Francfort. Hablo, pues, d un enriquecimiento que ha permitido la evolucin natural de un pensamiento. Yo no creo en compaginaciones o en conciliaciones en sentido estricto.

En cuanto a las relaciones entre fenomenologa y marxismo, hay que ser claros en el sentido de que Husserl no se interes por Marx. Sin embargo, su pensamiento lleg a los lmites de la regin por la que se interes Marx. De aqu la serie de coincidencias que se han encontrado, la posibilidad de un mutuo enriquecimiento y la posibilidad de una lectura fenomenolgica de textos marxistas o de una lectura marxista de textos fenomenolgicos.

En mi respuesta acerca de la ambigedad de la fenomenologa le deca a usted que la fenomenologa tiene un carcter dialctico. Hay marxistas que opinan, inclusive, que aunque es cierto que Husserl no enuncia explcitamente el problema de la dialctica, s pone las bases de una comprensin racional, no ilusoria y dogmtica, de la dialctica real que se da en el tiempo real y en las relaciones concretas entre individuos y grupos. Para Husserl la inten

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cionalidad histrica entra en crisis los marxistas dirn en lucha cuando un grupo se absolutiza a s mismo y convierte al otro en puro instrumento. La contradiccin que aparece entonces al negarse como negatividad, termina reafirmando la orientacin intencional de la historia hacia una sociedad racional, o, como dice Marx, hacia una sociedad sin clases.

El mundo de la vida puede ser analizado como el mundo de la enajenacin, como el mundo en el cual son fetichizados y cosificados no slo ciertos sujetos o grupos de sujetos, sino tambin los productos de nuestra subjetividad. En este sentido la reduccin, al permitir un regreso del objetivismo a la subjetividad y al cmo de la presencia de la realidad, equivale a un proceso de liberacin. Para Husserl la existencia individual y colectiva es teleolgica y tiene sentido en la medida en que sea continua superacin de la alienacin. Como cosa curiosa, para quienes desconocen este aspecto esencial de la fenomenologa, Husserl utiliza trminos que tienen un sabor marxista como cuando en Crisis considera a la fenomenologa una revolucin y lo explcita diciendo, textualmente, que esta revolucin, la ms grande de las revoluciones, se autodefine como la tentativa de supresin del objetivismo en un subjetivismo trascendental , para decir, enseguida, que la lucha entre objetivismo y subjetivismo es aquello que le da sentido a la historia.

Es cierto que Husserl no habla de lucha de clases. Tambin es cierto que sus expresiones suenan a muy tericas. Sin embargo, para l, la toma de conciencia significa asumir la responsabilidad de actuar en conformidad con la instauracin de una sociedad ms humana. Usted me ha citado el nombre de Guillermo Hoyos. Quiero recordarle que el ttulo de su tesis de doctorado, publicada en alemn, es La intencionalidad como responsabilidad, tesis en la que Guillermo establece la unidad entre la teleologa de la conciencia intencional y la teleologa de la historia. Se trata de todo un aporte colombiano a la comprensin de la fenomenologa. Tuve la oportunidad de resear por extenso esta obra en Ideas y valores tratando de indicar lo que ella significa dentro de las interpretaciones de la fenomenologa. En estos momentos, en los cuales estamos hablando de la relacin Husserl-Marx, quisiera decir que el regreso fenomenolgico al sujeto puede y debe ser interpretado como el reconocimiento de la posibilidad que tiene el hombre de tomar conciencia, no slo de su situacin de enajenacin, sino tambin de las razones de esta enajenacin, condiciones previas de todo obrar. En Crisis dice Husserl que mediante la toma de conciencia yo me puedo convertir plenamente en un yo puedo y que la crtica es crtica para la decisin, para la praxis.

Se podan citar diversos temas y posiciones que permiten un acercamiento fenomenologa-marxismo. Le quiero citar uno para terminar este

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punto. Me refiero a los anlisis que Husserl hace en diversos escritos, especialmente en Ideas II, sobre la diferencia entre cuerpo inorgnico (Krper) y cuerpo humano (Leib). El primero aparece como cosa entre las cosas, como aquello que se presenta a mi sensibilidad, como lo extrao. El segundo se revela como la expresin integral del ser humano en su singularidad. Los anlisis implican toda una dialctica entre lo propio y lo extrao tal como se da al nivel de lo cinesttico, y permiten ver cmo ese cuerpo humano puede ser tratado como simple cuerpo, ser cosificado y, por consiguiente, cmo el hombre real puede ser negado al ser convertido en objeto de manipulacin. El anlisis husserliano ofrece elementos para la elaboracin de una filosofa del trabajo.

Hemos estado hablando de filsofos alemanes. Qu explicacin tiene la primaca de la filosofa alemana en el ambiente nacional? Acaso la filosofa actual, o la inglesa, o la francesa, no podran contribuir los anlisis filosficos sobre la realidad que nos aqueja?

I Una de las caractersticas de la actividad filosfica en Colombia es la

presencia simultnea de diversas tendencias filosficas, cuyos orgenes son europeos. Sin duda que hay una primaca del pensamiento alemn y que esta presencia en aos anteriores fue casi exclusiva. Por qu? Yo le respondera con algunas preguntas: Por qu ese pensamiento alemn domina la historia de la filosofa desde la modernidad? Sin duda que hay filsofos ingleses y franceses de cuya originalidad no se puede dudar. Pero, hasta qu punto esta originalidad surge a partir del pensamiento alemn? Se puede comprender, por ejemplo, toda la filosofa francesa contempornea sin pensar en Marx, Hegel, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger? Se puede desligar el pensamiento ingls del pensamiento del Crculo de Viena o de Popper?

Una de las consideraciones que se hacen de quienes han estudiado filosofa en Europa, y que ejercen la docencia en nuestro medio, es su carcter esquizoide: por un lado, como docentes son totalmente racionalistas y se comportan como tales; pero en sus manifestaciones ms cotidianas, responden a otro tipo de emociones y de racionalidad. Usted se resiente de este mismo hecho? O la fenomenologa ha contribuido en usted a mitigar este carcter esquizoide?

Una de las causas est, sin duda, en lo que yo he llamado nuestra doble personalidad . Cuando hablamos como intelectuales se impone el europeo que est en cada uno de nosotros de acuerdo con el grado de nuestra integracin en la llamada cultura occidental . Entonces utilizamos unas categoras que fueron acuadas en funcin de un mundo que no es el

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nuestro. Pero en nuestra vida cotidiana expresamos la visin de nuestra propia realidad a travs de gestos y comportamientos, pues no hemos acuado las categoras especficas para expresar, a nivel conceptual, dicho mundo. Creo que usted est de acuerdo conmigo en el sentido de que nuestra visin de la realidad se origina fundamentalmente en dimensiones que en la filosofa clsica europea se han considerado del orden irracional, me refiero a dimensiones como la esttica, la sentimental, la mtica. Se impone la elaboracin de algo as como una crtica de la razn latinoamericana, la elaboracin de la lgica correspondiente y el acuar categoras que nos permitan pensar esa realidad.

Los que nos movemos dentro de la fenomenologa tenemos alguna ventaja, dado el concepto ampliado de razn que manejamos, el papel que le otorgamos al mundo de la vida e inclusive dado el mismo mtodo fenomeno- lgico, el cual no consiste, como muchos piensan, en un recetario de reglas, como se dan en un recetario de cocina, sino en una determinada mentalidad, en un determinado modo de ver la realidad, a saber, verla como fenmeno humano.

Usted ha hablado de una crtica de la razn latinoamericana. Recuerdo que en Los orgenes de la fenomenologa, nos dice que para Husserl la condicin de supervivencia del filsofo, y por lo cual merece llamarse de ese modo, est dada por la realizacin de una crtica de la razn. Es sta la intencionalidad de su propuesta con respecto a la necesidad de hacer una crtica de la razn latinoamericana? Esta propuesta no busca afirmar el carcter epistemolgico de la fenomenologa? O sus intenciones son metafsicas, en el sentido en que reclama una nueva concepcin del ser y de la intencionalidad misma de la existencia ?

En cuanto al carcter epistemolgico de la fenomenologa, quiero recordarle que en el libro que usted menciona yo llamo la atencin sobre el hecho de que ya en 1907 Husserl nos presenta una concepcin ampliada de la razn y que cuando l habla all de la necesidad de una crtica de la razn, explcitamente se aparta de la concepcin kantiana, la cual es analizada por dicho filsofo desde el punto de vista de su actividad de facultad de conocimiento cientfico, en la cual el objeto es slo objeto del entendimiento. La fenomenologa es simultneamente metafsica, pues se trata, como ya se lo he dicho, de hacer la crtica de todos los modos mediante los cuales la realidad se hace presente a la conciencia y la conciencia a la realidad. Desde este punto de vista Husserl elabor en parte, por ejemplo, en Experiencia y juicio, una crtica de la razn que se revela en la experiencia en general. Por consiguiente, no slo es factible, sino necesaria una crtica de la razn latinoameri

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cana, de la experiencia propia del latinoamericano. Sobre esto algo he dicho en los dos trabajos finales de este volumen en el cual la Universidad Santo Toms ha reunido diversos estudios sobre la fenomenologa. Aqu slo quisiera hacer algunas nuevas observaciones.

Como latinos participamos de la esencia o estructura tpica que define al hombre europeo y de la idea regulatriz o teleolgica de la historicidad de la humanidad europea. Pero tambin es cierto que participamos de una esencia o estructura tpica especficamente nuestra que hace que se den modos de presencia nuestra al mundo y del mundo a nosotros, que nos son exclusivos. En fenomenologa, buscar las formas tpicas significa buscar las formas invariantes del variar de la vida misma. Estas formas tpicas son maneras de operar en el tiempo, lo que quiere decir, en relacin con nuestra esencia, que sta se presenta no slo como un modo de ser, sino tambin como el modo de operar de nuestra subjetividad. Este modo de operar define nuestra experiencia, una experiencia que se convierte o debera convertirse en el fundamento de una lgica categorial: toda teora lgica predicativa puede ser considerada como una verdad en s, como una unidad ideal de significado, pero la fundamentacin de este significado est en el mundo de la vida; en nuestro caso, en nuestro mundo de la vida latinoamericana.

De acuerdo con lo anterior, nosotros entraremos al mundo de la filosofa cuando pasemos de nuestro mundo cotidiano, y de su actitud natural correspondiente, al plano de una reflexin que no especula sino que explcita y revela predicativamente nuestra tipicidad, su sentido y el sentido y tipicidad de nuestro mundo. Pero esto implica definir unas categoras y estructurar una lgica que difieren de la lgica y de las categoras europeas, pero que de todas maneras implican a stas.

Creo que nos falta ms claridad acerca de la universalidad de la filosofa. Cuando se habla, por ejemplo, de la universalidad de la idea de hombre, de que se est hablando? De una idea eterna, inmutable, divina que realizamos en nuestra existencia concreta? O de un significado cuya gnesis tuvo lugar en Grecia y que la Europa occidental se la apropi y la ha vivido de una determinada manera? Tenemos que negarnos totalmente, asumiendo esa universalidad concreta del hombre europeo, para que tambin podamos ser hombres? O debemos reconocer que en nosotros tambin se da, en parte, esa tipicidad que define la universalidad del europeo y que, en parte, tenemos nuestra propia tipicidad que da origen a una universalidad concreta y que de la unin de esas dos universalidades concretas surge una universalidad ms amplia, ms universal? La universalidad europea tiene sus filsofos: Aristteles, Kant, Hegel... En dnde estn los filsofos de nuestra

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universalidad concreta? No nos estar faltando, como punto de partida, una crtica de la razn que juega en nuestra experencia concreta? Y quiero decirle algo ms. Yo no me aterro cuando oigo hablar de una filosofa latinoamericana de la liberacin ; simplemente, si dudo sobre la existencia actual de una filosofa que merezca ser llamada latinoamericana, con mayor razn dudo de una filosofa latinoamericana de la liberacin.

De una u otra manera siempre me he pronunciado en el sentido de que la filosofa est en funcin de una liberacin. Y creo que la fenomenologa puede darnos elementos para la construccin de una filosofa latinoamericana, que necesariamente sera liberadora. Somos frutos de toda una historia. En nuestro presente viviente , como dira Husserl, se ha sedimentado todo un pasado, que en parte es europeo y que en parte es exclusivamente nuestro, y ese pasado est condicionando nuestro futuro. Ahora bien, como ya se lo he dicho, la fenomenologa es una forma de superar los condicionamientos, de lograr la libertad, de hacer nuestra propia historia. Pero nos hacen falta varias cosas, entre otras, hacer nuestra crtica de la razn latinoamericana.

Husserl, desde la Tercera Investigacin Lgica, se preocup por el problema de la dialctica del todo y de la parte. El nos podra ayudar. En toda realidad ntica nos dice Husserl est presente un horizonte universal que nunca se da en su totalidad. Transformar lo ntico en ontolgico, es captar la presencia de ese horizonte universal en cada realidad, es descubrir, dira yo aqu, en la universalidad concreta del latinoamericano, la universalidad de la humanidad.

Usted duda de la existencia de una filosofa latinoamericana; sin embargo, tiene algunos escritos sobre la filosofa en Colombia e, inclusive, fue el primero en recopilar una extensa bibliografa sobre la filosofa en Colombia, publicada por la Universidad del Valle en 1975. Estos trabajos parecen indicar que usted est de acuerdo con Jaime Jaramillo Uribe, quien ha puesto de presente la existencia de una tradicin filosfica en el pas...

Sin duda que se ha dado una tradicin filosfica en el pas, pero slo en el sentido que desde la Colonia se ha dado una enseanza institucional de la filosofa y que, a lo largo de nuestra historia, podemos encontrar nombres de personas que han mostrado un inters especial por temas filosficos. Adems, Colombia tiene una gran tradicin de ensayistas, a travs de los cuales se ha expresado, de una u otra forma, nuestro modo de ser y nuestro mundo de la vida . Prueba de esta tradicin es la extensa bibliografa a la que usted ha eludido.

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Sin embargo, no creo que exista una tradicin filosfica en sentido estricto, es decir, una tradicin de reflexin filosfica ininterrumpida y sistemtica que al develar el sentido de nuestro ser, el sentido de nuestro mundo, el sentido de nuestra visin de la realidad, haya enriquecido la universalidad del ser del hombre, de su pensar y de su mundo. Esta reflexin sistemtica e ininterrumpida ser posible algn da? La bibliografa y los artculos que he escrito sobre el desarrollo de la filosofa en Colombia, los he escrito porque creo en esta posibilidad. Como ya lo he dicho, creo que ya se han creado las bases para una normalizacin de la actividad filosfica en el pas. Los que hemos participado en la creacin de estas bases, esperamos ansiosos los frutos que ustedes nos darn a degustar en el ocaso de nuestras vidas.

Si usted tuviera que destacar a uno o dos pensadores que han incur- sionado en la filosofa desde la dcada de los 40, a quines resaltara? En la generacin actual, vislumbra usted a algunos que puedan tener alguna proyeccin nacional e internacional?

Admiro a todos mis colegas; sin embargo, como es natural, puedo destacar algunos nombres, cuyo trabajo me es ms fcil de apreciar, dado que sus intereses en buena parte coinciden con los mos. En este sentido citara los nombres de Danilo Cruz y de Guilllermo Hoyos. En cuanto a las nuevas generaciones, veo con entusiasmo la aparicin de verdaderas vocaciones, lo cual nos asegura un porvenir brillante. Ultimamente he tenido la posibilidad de conocer de cerca, por ejemplo, a jvenes que se mueven dentro de la llamada filosofa latinoamericana , quienes no slo poseen un gran conocimiento de la cultura que se ha sedimentado en nuestro medio, sino tambin de la tradicin filosfica de occidente en lo que tiene ella de universal y de concreto para nosotros. Con esas bases, estn en capacidad de ofrecernos, a mediano plazo, un pensamiento que merecer, sin duda alguna, reconocimiento nacional e internacional.

Existen en el campo de la filosofa en Colombia diversas tendencias, como el marxismo de la Escuela de Francfort, la filosofa analtica, la epistemologa francesa, el estructuralismo, la hermenutica, la filosofa latinoamericana o filosofa de la liberacin. Cree usted que la fenomenologa ha cedido a estas tendencias, o ella mantiene an mucha vigencia entre los filsofos colombianos?

Creo que la fenomenologa contina teniendo vigencia. Usted puede comprobar cmo desde los inicios de los cuarenta hasta hoy se habla de fenomenologa en nuestro medio en forma ininterrumpida. Sin duda que el nombre de algunos filsofos, citemos a Scheler, han dejado de pesar en nuestro

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medio. Esto tiene sus explicaciones. De todas maneras el proyecto husserlia- no sigue pesando. Por qu? Podra citar varias razones; quizs la que ms cuenta es el valor del mtodo fenomenolgico con su lema de ir a las cosas mismas , el cual nos permite hablar de un marxismo fenomenolgico, de un estructuralismo fenomenolgico, de una hermenutica en fenomenolgica e, inclusive, de una escolstica fenomenolgica.

El final de la dcada de los 50 y comienzos de los 60 vio surgir movimientos secularizantes en el seno de la cultura nacional. Estos movimientos, que se generaron alrededor de la revista Mito, primero, y despus con el llamado movimiento nadasta, se inspiraron, en algn sentido, en Sartre, Marx y Freud. Puede afirmarse que esas manifestaciones representaron con cierta autenticidad el momento histrico que viva el pas? O fueron movimientos snobistas?

Creo que en el caso del nadaismo hubo mucho de snobismo. Dira algo ms, me atrevo a pensar que Fernando Gonzlez no lleg a ser valorizado como se lo mereca por sus relaciones con el nadaismo.

En cuanto al grupo de Mito, creo que su importancia, en trminos de la filosofa, radica en no haber dejado morir el proceso de secularizacin iniciado en las dos dcadas anteriores, proceso que estuvo gravemente amenazado en esos momentos, especialmente a nivel de instituciones oficiales como el de la universidad.

Hay otro aspecto muy importante: Mito rompi con la tradicin acadmica de la cultura y elev las discusiones filosficas a mbitos nuevos. Recuerde usted, sin embargo, que Mito gir fundamentalmente alrededor de una renovacin del quehacer literario. Esto, ms la falta de una formacin filosfica, podra explicar por qu su inters por ciertos filsofos no lleg a convertirse en aportaciones significativas para la historia de las ideas filosficas en Colombia.

El profesor Rubn Sierra hizo una seleccin de 10 pensadores colombianos, antologa que public recientemente Procultura bajo el ttulo de La filosofa en Colombia. Entre esos pensadores figura usted. Cree que all estn todos los que son, o faltaron otros pensadores de igual significacin?

Cualquier seleccin de textos implica dejar de lado algo o a alguien. Esto da lugar a crticas. Pero sin duda que todos estarn de acuerdo que la mayora de los nombres que tuvo en cuenta Rubn merecan estar dentro de esta seleccin y que si faltan algunos, como de hecho faltan, ello se debe a las

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limitaciones de esta clase de publicaciones. Para m lo importante es el que la sola publicacin de esta seleccin es, de por s, un reconocimiento social, no a unos nombres, sino a la actividad filosfica. No har parte esto de la normalizacin filosfica? Su pregunta me brinda la ocasin para hacer pblico un reconocimiento a Rubn Sierra, quien ha hecho mucho para crear espacios de expresin y de valorizacin de quienes nos hemos entregado de lleno a la actividad filosfica.

A su regreso de Europa, usted contribuy decididamente en la fundacin de la facultad de filosofa de la Universidad San Buenaventura, de la cual fue decano hasta 1966, cuando fue nombrado rector de la misma Universidad. Cul fue la intencionalidad de este hecho?

Al regresar de Europa la comunidad franciscana haba iniciado las gestiones ante el gobierno para restaurar el colonial Colegio Mayor de San Buenaventura. La intencin fundamental era, sin duda, recuperar el tradicional papel que la comunidad haba jugado a nivel universitario. Cuando se me pidi la colaboracin en lo relacionado con la facultad de filosofa impuse una condicin como consta en el libro que sobre sus rectores public la Universidad. Esa condicin fue la de que el reconocimiento oficial no poda ser la simple legalizacin de los estudios seguidos por un seminario mayor. La restauracin implicaba un rediseo curricular digno de una facultad de filosofa y la creacin de una infraestructura que permitiera un trabajo serio como sera una buena biblioteca, una revista, un buen equipo de profesores. Creo que, en muy buena parte, todo esto se consigui.

Hay una manera fcil para conocer la seriedad del trabajo realizado en esa poca en la facultad. Basta analizar la calidad de los artculos publicados en la dcada de los 60 en la revista Franciscanum. Los solos ttulos dicen mucho: Descartes, Hegel, Hartmann, Husserl, Heidegger, etc., fueron estudiados seriamente.

Considero como una de mis mayores satisfacciones la organizacin de esta facultad, el enriquecimiento de su biblioteca, la publicacin de Franciscanum. Por primera vez, creo, en una biblioteca clerical se podan encontrar las obras completas de todos los clsicos de la filosofa, no slo en espaol, sino tambin en el idioma original.

Fueron muchos los obstculos y las dificultades para lograr lo que logr ?

Las dificultades y los obstculos fueron muchos. Usted se los puede imaginar si le cuento que siempre que se retiraba un estudiante clrigo se me

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Iresponsabilizaba, pues el ambiente filosfico que yo haba logrado impulsar era para algunos sinnimo de atesmo. Recuerdo que ante las crticas que se me hacan, tuve el atrevimiento de leer una conferencia con el pomposo ttulo de Sntesis de mi pensamiento sobre Dios, el hombre y el mundo . Los estudiantes multiplicaron en mimegrafo esta conferencia y todava se encuentran rodando por ah algunas copias. Mi intencin al leer la conferencia era la de permitir que se me juzgase con base en un documento escrito. Las sospechas sobre mi ortodoxia se incrementaban, adems, por el hecho de haber sido compaero de Camilo Torres en Lovaina y por compartir muchas de sus inquietudes.

En un artculo suyo dedicado a Sartre, formula esta pregunta: para qu sirve Dios?". Y se responde: Casi que nos atreveramos a pensar que para nada. Si creemos en Dios es porque El existe!. All mismo sostiene usted que el saber de Dios es incomunicable. Si Dios no puede explicarse en trminos de objeto, sino en trminos de accin, Dios es impensable para el filsofo, pero tiene que contar con l, de todos modos, en su vida prctica. Se impone, pues, la necesidad de un salto a la fe, en trminos kierkegaar- dianos, donde Dios ya aparece como una certeza, ahora s apodctica.

Cuando usted dice que si Dios no puede explicarse en trminos de objeto, El sera impensable para el filsofo, est usted pensando con el concepto clsico de razn, el cual, como ya lo deca, slo tiene en cuenta, en trminos kantianos, el objeto del entendimiento. Pero tambin ya le he dicho que para m la razn abarca todos los modos mediante los cuales el hombre se hace presente a la realidad y la realidad al hombre.

En el caso de la vivencia religiosa no se trata de un salto a la fe. Se trata de una verdadera vivencia que, como tal, puede ser descrita y a partir de su descripcin puede ser develada su significacin. Sin duda que slo puede ser descrita por aquel que la tenga. Pero esta descripcin podra valer para aquel en cuyo mundo de la vida no se da la presencia de Dios? Piense en la vivencia del amor. El amor exige una adhesin total, pero exige tambin que se respete al otro, que se acepte que existe un misterio de la persona, lo que significa que no se puede conocer al otro plenamente, que nos podemos equivocar en la interpretacin de sus gestos y palabras. El que ama debe dudar de la propia interpretacin. Aplicar la duda es respetar la libertad del ser amado, es saber comprometerse sin saberlo todo. Y si el que ama puede dudar de su propia interpretacin, cuntas dudas podr tener el que escucha la descripcin de una vivencia amorosa que no es la suya?

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Si esto se puede decir de la vivencia del amor, qu no podremos decir de la vivencia religiosa en la cual Dios es definido y vivido como el todo otro, como el amor?

La evidencia no es un concepto unvoco sino anlogo r creer en la verdad no es aceptarla de una manera pasiva y esttica: es progresar en ella mediante una evidencia que no se da de un solo golpe. Aceptar la fe es, igualmente, progresar en ella, vivirla en el amar a alguien, es aprender de la misma fe que Dios es trascendente, que El se revela a travs de los signos que el hombre interpreta. La fe slo tiene pleno sentido cuando deja de ser un ttulo de seguridad y pasa por la prueba de la duda o, fenomenolgicamente, de la epoj. No hay pues, un salto a la fe.

Quiero decirle que a causa de mi formacin personal, a causa de mis primeras lecturas: San Agustn, Pascal, Lavelle, etc., y a causa de la lectura y contacto personal con pensadores como Marcel, Ricoeur, Levimas, Don- dojne#, etc., cuando me enfrent al estudio de ciertos fenomenlogos como Heidegger, Sartre y Merleau, no pude menos que sentir un choque ante la posicin de estos filsofos frente al problema de Dios. Debo reconocer que ellos contribuyeron en forma decisiva para que yo superase la visin de ese dolo como es el Dios de los filsofos racionalistas, y para que yo pudiese tomar conciencia de que Dios no es el tapahuecos de la ignorancia humana ni la respuesta a los enigmas del cosmos y del hombre. Ellos contribuyeron, igualmente, para que yo me plantease el problema de Dios a partir de la vivencia religiosa. Acaso la fenomenologa no se orienta a la descripcin de todas las vivencias?

Entre algunos rganos de divulgacin del pensamiento filosfico, usted contribuy a fundar y dirigir las revistas Franciscanum, Logos y Praxis filosfica. Qu significacin tiene para usted el hecho de fundar y dirigir revistas de carcter filosfico?

Ya lo he dicho: uno de los factores que ms incide en la normalizacin filosfica es la existencia de rganos de difusin. Con ellos se crea ambiente, se posibilita el reconocimiento social de la actividad filosfica y se promueve la reflexin. Son muy contados los autores que escriben para archivar el-resultado de su trabajo. De aqu mi inters en la fundacin de revistas filosficas, en la publicacin de diversas obras o en la creacin de la Fundacin para la Promocin de la Filosofa en Colombia que fund con otros colegas en Cali. A los empresarios culturales se les debe mucho ms de lo que' a primera vista se cree. Sin Ortega y Gasset, cul hubiese sido el desarrollo de la actividad filosfica en Colombia?

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Hasta el presente su produccin se ha concentrado fundamentalmente en artculos. Piensa o ha proyectado la produccin de una obra sistemtica, con una proyeccin de su propio pensamiento?

Usted bien conoce las dificultades para la publicacin de trabajos filosficos en nuestro medio. Por otra parte, mi labor, como la de la mayora de mis colegas, ha sido la de contribuir a crear un espacio para una actividad filosfica que superara la simple actividad de la enseanza. Nuestra pretensin no ha sido la de proyectar un pensamiento propio, sino el de crear unas condiciones con la esperanza de que algn da un pensador colombiano sobresalga a nivel universal. Nosotros nos sentimos orgullosos de la labor realizada. El reto es para ustedes.

Si tenemos en cuenta los escritos por usted publicados en diferentes revistas nacionales y extranjeras, que son numerosas, puede hablarse de un influjo de su pensamiento en las generaciones ms recientes de filsofos colombianos?

Mi posible influjo ha sido fundamentalmente a travs de la ctedra, los escritos, las revistas y las otras actividades, como las decanaturas o jefaturas de departamento. Todos han sido medios mediante los cuales he contribuido, como ya se ha dicho, a crear espacios. Pero realmente el ms importante ha sido la ctedra, a travs de la cual no slo he motivado nuevas vocaciones, sino que me ha permitido asumir posiciones ms crticas y ms personales.

Qu piensa Daniel Herrera de Daniel Herrera como persona y como filsofo?

Vaya una pregunta! Husserl en vsperas tle su muerte se consideraba un Anfnger, un principiante. Si eso pensaba l, qu podra pensar de m mismo?

Mi mxima satisfaccin est en haber contribuido a travs de la ctedra, de mis escritos y de mi relacin muy personal con mis alumnos, a crear el ambiente filosfico que actualmente se vive en el pas, ambiente que, sin duda alguna, permitir que el da de maana se pueda hablar, no de principiantes, sino de verdaderos maestros.

Bogot, febrero de 1986.

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I

Indicaciones sobre los ensayos que com ponen este volumen.

Los orgenes de la fenom enologa com o filosofa , publicado por la Universidad Nacional en su coleccin Biblioteca Filosfica, Bogot, 1980.

Hombre y filosofa. La estructura teleolgica del hom bre segn Edmund Husserl , en Cuadernos, N o. 4 , Universidad del Valle, Cali, 1970.

El pensamiento husserliano anterior a las ideas , en Franciscanum, N o. 18, vol. 6, revista de la Universidad de San Buenaventura, Bogot, 1964.

Un primer esbozo de la fenom enologa de Husserl , en Revista de Filosofa, No. 3, M jico, 1969, pp. 195-207.

La intencionalidad com o responsabilidad , en Ideas y valores, Nos. 51-52, revista de la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional, Bogot, 1978.

Crtica de Husserl a las ciencias , en Franciscanum, No. 18, vol. 5, revista de la Universidad de San Buenaventura, Bogot, 1964.

Husserl crtico de Descartes , en Estudios de la historia de la filosofa, Varios, Fundacin para la prom ocin de la filosofa en Colom bia, Cali, 1982.

Heidegger. Prolongacin, radicalizacin y abandono de la fenom enologa de Husserl , en Revista de filosofa, No. 49 , M jico, 1984.

Verdad y evidencia en Husserl, aspectos crticos , en Ideas y valores, No. 73 , revista de la Facultad de F ilosofa , Universidad Nacional, Bogot, 1986.

Fenom enologa de una existencia atea , con el ttu lo Sobre el humanismo ateo de Sar- tre , en Razn y -fbula, No. 20, revista de la Universidad de los Andes, Bogot, 1970.

Fe cristiana y filosofa actual , escrito ledo con m otivo de la inauguracin de la Facultad de F ilosofa de la Universidad de San Buenaventura y publicado por la Revista Jave- riana, No. 283, Bogot, 1962.

Ser y quehacer de la Facultad de F ilosofa , en Cuadernos de Filosofa Latinoamericana, No. 26, Bogot, 1986.

Acerca del Filosofar , presentacin de la Introduccin al filosofar, de Eudoro R od rguez A.

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LOS ORIGENES DE LA FENOMENOLOGIACOMO FILOSOFIA

INTRODUCCION

En 1900 publicaba Husserl sus Investigaciones lgicas, obra con la cual daba origen formalmente a la fenomenologa , entendida sta como ciencia descriptiva de esencias, pero cuyo campo de accin se reduca, en este primer momento, al -anlisis de los contenido lgicos y matemticos.

Trece aos ms tarde aparecan las Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Como lo indica el ttulo, la fenomenologa aparece en esta obra como una verdadera filosofa, gracias al hecho de

"que los anlisis intencionales se hacan aplicables, en forma por lo dems gentica , al mundo en su totalidad, entendiendo como mundo el conjunto de significaciones presentes a la conciencia.

Con la presente investigacin hemos querido analizar algunos trabajos de Husserl anteriores a la publicacin de Ideas, que no fueron publicados por el autor, exceptuando uno de ellos, con la finalidad de conocer esta evolucin del pensamiento husserliano que, partiendo de ciertas exigencias implcitas en las Investigaciones lgicas, lo condujeron hasta los dominios conquistados en las Ideas, convirtiendo, de esta manera, la fenomenologa en un nuevo pensar filosfico.

Una de las conclusiones de nuestra investigacin es la de que las Ideas son slo la sistematizacin de un conjunto de tesis que Husserl vena madurando y formulando desde 1907 ante el reducido crculo de sus discpulos.

" Dado el contenido de nuestro primer captulo, consideramos innecesario extendernos en esta introduccin.

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ICapitulo I

LOS GERMENES DE UN NUEVO PENSAR FILOSOFICOBedenken Sie dass meine Schriften keine formelhaft zu lernenden Resultte bringen, sondern Fundamente um selbst bauen zu knnen, Methoden um selbst ar- beiten zu knnen, Prbleme, sie selbst zu losen. Dieses Selbst sind Sie, uienn Sie Philosoph werden solln. Phillosoph aber ist man stets nur ais Werdender und ais Werden Wollender.

HUSSERL, Carta a Dorion Cairns.i

I.

Las primeras investigaciones de Husserl fueron dedicadas al dominio de las matemticas. Desde entonces hasta el final de sus das, Husserl habl de una crisis que afectaba a todas las ciencias, crisis consistente, concretamente, en el hecho de que las ciencias se estructuran con base a realidades, postulados y conceptos que la misma ciencia nunca llega a clarificar y a justificar1. Por lo dems, esta crisis, segn sostena Husserl, no poda ser solucionada a partir de la ciencia positiva, puesto que sus factores trascendan la simple experiencia, mtodo nico de dicha ciencia. Una tal crisis slo podra ser solucionada a partir de una lgica concebida como teora de la ciencia .

Esta tesis la encontramos ya en 1887 en el trabajo Ueber den Begriff der Zahl, escrito que despus se convirti en uno de los captulos de su Philo- sophie der Arithmetik2. La misma tesis la encontramos aos ms tarde en Frmale und transzendentale Logik: Slo con los conocimientos formales de la lgica, leemos all, se puede medir hasta qu punto una pretendida ciencia es conforme a la idea de ciencia autntica, hasta qu punto sus conocimientos particulares son conocimientos autnticos, hasta qu punto sus mtodos son autnticos mtodos que, segn los principios de su forma, satisfacen a las normas de la razn pura, normas stas que gozan de una generalidad formal 3. Para Husserl la lgica no es una ciencia entre otras ciencias. La .gica es la ciencia de las ciencias, en cuanto ella es la llamada a fundamentar- ias mediante una reflexin crtica de la correlacin sujeto-objeto del proceso

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cognoscitivo y mediante el examen de las posibilidades apriricas a las cuales una ciencia debe conformarse para alcanzar su validez.

Pero, por otra parte, si la lgica est llamada a ser la ciencia de las ciencias, ella debe, a su vez, estar plenamente fundamentada. Esta fundamentaro n debe ser dada por una filosofa que pueda dar cuenta de la esencia y de las posibilidades intrnsecas de toda teora. El esclarecimiento de la esencia, de una teora y del significado de los conceptos, es un trabajo propio de los filsofos4 .

En una poca dominada por los nombres de Stuart Mili, de Wundt, de Sigwart, de Spencer y de Erdmann, Husserl pens que el psicologismo podra realizar esta justificacin filosfica5. Acaso las actividades cientficas y filosficas no tienen su origen en la actividad consciente de los actos psquicos? Pues bien, el psicologismo pareca explicar radicalmente esta actividad. Yo part de la conviccin entonces dominante, escribir ms tarde Husserl, de que por medio del psicologismo, tanto la lgica en general como la lgica de las ciencias deductivas, deberan alcanzar su elucidacin filosfica 6.

Con espritu psicologista Husserl publica en 1891 su primera obra titulada Filosofa de la aritmtica1 en la cual trat de elucidar los conceptos bsicos de la ciencia matemtica, especialmente el concepto de nmero. Segn su solucin psicologista, la serie de nmeros, el nmero colectivo, es constituido gracias a la actividad aditiva de la conciencia8.

Esta solucin no poda ser menos que desconcertante para quienes, como Frege9, haban logrado liberar el concepto de nmero de toda injerencia psicolgica e intuitiva. Sin embargo, el mismo Frege en su crtica al trabajo de Husserl10 expresa su admiracin por ciertos conceptos notables que encontraba en dicho trabajo, como el concepto de nmero en s . El hecho de que aparezca esta expresin basta por s mismo para indicar que la crtica de Frege no ha situado quiz exactamente la intencin profunda del anlisis husserliano, aun cuando la realizacin haya sido, hemos de admitirlo, equvoca. Si volvemos al texto husserliano para aclarar esta intencin, vemos que uno de sus temas esenciales, lejos de ser la reduccin psicolgica del objeto nmero, consiste en establecer el estatuto particular de estos objetos o contenidos en su relacin con la subjetividad 11. Efectivamente, Husserl es consciente, desde esta primera obra, de la relacin fundamental entre ciencia y lgica, de cmo stas existen en funcin de la idea de verdad, de cmo la idea de una Mathesis universalis implica la independencia de los conceptos formales, de cmo existe una diferencia entre el contenido real y el objeto ideal de lo psquico, de cmo tanto el objeto de la lgica como el

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de la ciencia son del orden ideal, idealidad que es la que permite buscar una solucin al problema del paso de la validez formal a la lgica de la verdad, problema inaccesible al psiclogo e insoluble para el lgico que se contenta con suponer la identidad del smbolo consigo mismo para realizar su clculo.

Adems de lo anterior, Husserl en su primer trabajo sospecha ya de la correlacin sujeto-objeto: la unidad de la verdad, a partir de la cual se puede reflexionar sobre la lgica y la ciencia, supone una subjetividad, que para estar segura de s misma, no admite una escisin en el seno de la verdad. Es cierto que aqu el sujeto es tratado en forma psicolgica. Sin embargo, se trata del primer intento de una investigacin que pone en juego al mismo tiempo los elementos objetivos y subjetivos, lo cual ser el mtodo constantemente empleado por la fenomenologa, modificado solamente, poco a poco, gracias a una realizacin progresiva de sus implicaciones 12. Husserl alcanzar una conciencia clara de esta correlacin en 1898 cuando descubra que todo existente es un ndice para un sistema de vivencias en las cuales l se da segn leyes apriricas. Este descubrimiento, segn Husserl, lo impresion tan profundamente, que, desde entonces, todo el trabajo de mi vida estuvo dominado por la tarea de elaborar sistemticamente este a priori de la correlacin 13.

Al profundizar Husserl su solucin psicologista encontr serias dificultades. Sobre ellas habla extensamente en carta dirigida a Carlos Stumpf el 13 de noviembre de 189014. La tesis de que el nmero ordinal fuera el fundamento de la aritmtica general le pareca falsa, pues de tal nmero no se podran deducir otros nmeros como los negativos, los racionales, los complejos, etc. Por otra parte, la Mathesis universalis se le revelaba, no como una ciencia en s misma, sino como un elemento de la lgica formal, la cual por su parte, slo constitua un captulo de la lgica en tanto que teora del arte del conocimiento . El anlisis de estas dificultades explica el trnsito husserliano de los estudios sobre la fundamentacin de las matemticas a los estudios lgicos15.

Que el origen de las anteriores dificultades no era otro que el psicologismo, lo dice el mismo Husserl en su introduccin al primer tomo de las Investigaciones lgicas. El psicologismo podra ser til en lo referente a la conexin de los actos psquicos, al origen de las representaciones, a la elaboracin de mtodos prcticos, etc., pero no podra decir nada acerca de los contenidos de los actos y de la unidad de una teora16. Por consiguiente, el psicologismo no poda justificar ni la objetividad de las teoras cientficas ni la existencia de una verdad vlida para todos y para siempre. El psicologismo haba sido elaborado como una ciencia psico-fsica, lo cual implicaba una

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naturalizacin tanto de la conciencia como de las ideas. Si la conciencia es un hecho, una realidad psico-fsica, si ella est subordinada a las leyes naturales y a las relaciones de causalidad, necesariamente las ideas y la objetividad constituirn hechos, realidades naturales y, por consiguiente, participarn de una relatividad que imposibilita, por principio, la existencia de un saber absoluto17 .

No pudiendo justificar las ciencias a partir del psicologismo y siendo graves, por otra parte, los problemas que le salan a su encuentro, Husserl abandona los esfuerzos en relacin con la fundamentacin de las matemticas y se entrega al problema, ms urgente y fundamental, de cimentar la ciencia de las ciencias, es decir, la lgica. De la misma manera como haba abandonado sucesivamente los estudios de astronoma y de las matemticas, siempre en bsqueda de un saber radical, Husserl deja de lado las investigaciones relativas a la fundamentacin de las ciencias positivas para dedicar sus esfuerzos a la elaboracin de una lgica universalmente vlida, cuyas leyes a priori, puramente lgicas, pudiesen ser aplicables a toda forma de pensamiento y a todo posible' ser pensable18. Es esta la problemtica que se encuentra en el origen de las Investigaciones lgicas.

El primer tomo es publicado en 1900. El proyecto fundamental es la elaboracin de una teora de las teoras, es decir, del sistema total de todas las formas posibles de teoras (Mannigfaltigkeitlehre). Se trataba de resucitar la vieja ambicin de una Mathesis universalis. La posicin husserliana en este primer tomo es claramente objetivista a causa de la necesidad de purificar la lgica de las taras del psicologismo. La energa con la cual Husserl refut dicha doctrina es bien conocida. Gracias a este rigor, el psicologismo dej de ser una amenaza; seria para la evolucin de la filosofa. Presentando excusas por su rigor, dir con Goethe: Man ist gegen nichts strenger ais gegen erst abgelegte Irrtmer 19, es decir, el hecho mismo de haber sufrido las influencias del psicologismo, era suficiente para justificar una enrgica requisitoria en el momento mismo de tomar conciencia del peligro que una tal tendencia representaba para la reflexin filosfica. Sobre esta requisitoria existen diversas exposiciones detalladas20.

El punto de partida para la refutacin del psicologismo lo encontr Husserl en la comprobacin de una esfera de verdades, de objetos ideales, cuya validez, independientemente de todo proceso psquico, permita la elaboracin de una lgica pura . Las leyes de dicha esfera no se dejaban interpretar de la misma manera como se interpretan las leyes naturales, pues ellas presentan un carcter apriorstico y exigen una distincin radical entre acto y contenido del acto: i .

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En 1901 aparece el segundo tomo de las Investigaciones. De nuevo hay un sujeto pero ya no es el sujeto del psicologismo. Husserl vuelve su mirada al descubrimiento ya mencionado de la correlacin sujeto-objeto, conciencia- mundo, concebidos no como realidades independientes, sino como realidades unidas esencialmente segn leyes apriricas.

Este retorno al sujeto, segn Husserl, se hace con base en una exigencia del anlisis lgico22 . En efecto, el sentido de los objetos lgicos (conceptos, proposiciones, relaciones, etc.), implica abandonar las representaciones para ir a las cosas mismas .

Los objetos lgicos, al igual que todos los objetos en general, existen fuera de la conciencia. Frente a ellos, el lgico puede contentarse con asumir una actitud objetivista a partir de la cual podra tratar de elaborar una ciencia de las ciencias, una teora de las teoras mediante el descubrimiento de las leyes posibles y de su sistematizacin. Lo ideal sera que esta teora general de los dominios formales permitiese efectivamente deducir todos los enunciados posibles desde el punto de vista de la forma. Construidas a priori estas teoras, el trabajo se reducira a escoger aquellas que mejor pudiesen responder a los datos de la experiencia. Esta actitud, responde segn una expresin posterior de Husserl, a una actitud jiatural . Si asumimos una actitud crtica , aquella actitud que responde a una exigencia de inteligibilidad , la tarea del lgico ser muy diferente. En la primera actitud slo interesa el uso posible de los conceptos lgicos sin someter estos a una crtica. En la segunda actitud el lgico es movido por el inters de criticar y fundamentar todos los objetos lgicos. Qu es un concepto? Qu es la verdad? Cmo un objeto puede darse a un sujeto? Las respuestas a todos los interrogantes que aqu podran formularse conducen necesariamente a los problemas propios de una teora del conocimiento, teora que, segn Husserl, implica necesariamente un retorno a las vivencias del sujeto. Si la lgica quiere ser algo ms que una simple tcnica sin verdad, es necesario volver a las cosas mismas y analizar cmo los objetos lgicos se hacen presentes al sujeto y cul es la evidencia de su donacin. Un objeto categorial, v.g., una relacin, puede ser simplemente representada . En este caso tenemos nosotros una comprensin simblica , puramente verbal, vaga, alejada de la cosa misma . Para que este objeto se d en persona, es necesaria la evidencia, una evidencia que debe fundamentarse, finalmente, en una intuicin sensible.

Slo de esta manera es posible justificar el valor y los lmites de la ciencia. La posibilidad de un acuerdo entre la intuicin y el concepto no se refiere a la hiptesis simplista y arbitraria de una construccin de la percep

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cin siguiendo las categoras del juicio, sino a la esencia misma de la evidencia categorial, en cuanto evidencia fundada. El conocimiento predicativo slo puede realizarse en presencia de una intuicin sensible, pero recayendo ella sobre un objeto de grado superior , caracterizado por su idealidad. Las proposiciones de la ciencia son verdades de la experiencia y slo lo son al interior de la experiencia: sin embargo, el resultado es alcanzado no gracias a la confusin de dominios sino a una explicitacin que implica su distincin. Que lo inteligible tenga que ser verificado en la experiencia, no disminuye en nada la originalidad de sus modos respectivos de existencia 23.

Podramos resumir los resultados de las Investigaciones lgicas en los siguientes puntos:

A. A partir de la distincin entre acto y contenido del acto y gracias a la doctrina de la intencionalidad y de la constitucin an no plenamente esclarecidas Husserl puso de presente las estructuras objetivas de las proposiciones y de*los objetos posibles.

B. Como consecuencia de lo anterior, profundiz la problemtica de la lgica al racionalizar el discurso mediante la teora de la significacin, segn la cual, la significacin aparece como la intuicin que da un sentido a la expresin, intuicin que, por otra parte, es definida como intuicin inmanente.

C. Se establecen las condiciones ideales que posibilitan una teora en cuanto teora y las normas para una descripcin de las vivencias concienciales en las cuales las ideas lgicas se originan.

D. Se plantea el problema de la verdad al mismo nivel de la expresin, concibiendo sta como la va de acceso a la verdad del ser. De esta manera se hace surgir el problema de la afinidad del alma y del objeto24, es decir, el interrogante sobre la subjetividad que establece y se apropia la verdad en s o, en otros trminos, el interrogante sobre la correlacin sujeto-objeto.

E. Todo lo anterior signific una reivindicacin de conceptos como ser, verdad, conocimiento, etc., que haban sido totalmente falsificados por tel psicologismo. Lo real no se podra considerar, en adelante, como la reunificacin de estados de la conciencia; la ciencia no podra ser ya comprendida como un producto de la conciencia subjetiva y las leyes lgicas como dependientes esencialmente de los actos psquicos del sujeto. La verdad y su er. s no seran, en su objetividad, seres reales sino ideales y la subjetividad que se los apropia no sera el sujeto psicolgico. Este es definido por las vivencias intencionales correlativas, con las que adquieren sentido o se constituyer.

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Iesas idealidades. Ser esta correlacin la que asegurar la unidad de la verdad y su sistematizacin ser, a su vez, la que permitir, segn Husserl, la irrupcin de una ciencia nueva : la fenomenologa25.

Las Investigaciones lgicas alcanzaron un gran xito. Ellas constituyeron, ciertamente, el inicio de una nueva poca en la filosofa. Sin embargo, la obra dejaba mucho que desear tanto en su estructura sistemtica como en su contenido: Los problemas mayores de la unidad de la conciencia y del mundo, de la relacin entre la vida cientfica y la vida precientfica parecen rechazarse, desplazarse constantemente; dicho en pocas palabras, acaban siendo irreconocibles, aunque se anuncian desde las primeras pginas y se reafirman hasta las ltimas 26. De aqu que, a pesar, del xito de la obra, su contenido fue interpretado de tan diversas maneras, hasta el punto de que, como lo dir el mismo Husserl aos ms tarde, para los psicologistas se trataba de psicologa y para los idealistas de construcciones trascendentales27.

Las Investigaciones dejaban sin resolver el problema de la correlacin y la manera como los objetos ideales adquieren el carcter de donacin. Ellas constituyen fundamentalmente una crtica de la significacin, sin alcanzar a convertirse en una crtica del conocimiento en su totalidad. Con su obra Husserl no lograba ir ms all del ser lgico y del ser matemtico. Para realizar su proyecto debera justificar las significaciones, esclarecer las teoras de la intuicin y de la evidencia, profundizar el sentido de la intencionalidad y de la constitucin y, por otra parte, esta teora de la constitucin tendra que ser extendida a dominios diferentes del de los objetos ideales. El problema del conocimiento es un problema universal: l debe abrazar el ser en su totalidad. Ahora bien, toda esa problemtica desbordaba los lmites de la lgica. Ella implicaba toda una filosofa, pues slo la filosofa, desde sus orgenes, ha presumido poder hablar del ser en su totalidad28.

El perodo entre la publicacin de las Investigaciones (1901) y la publicacin de las Ideas (1913), perodo que constituye el objeto de nuestra investigacin, se caracteriza por la toma de conciencia en Husserl de la necesidad de adentrarse en el dominio de la filosofa, pero de una filosofa que, gracias a sus principios metodolgicos y a su aparato conceptual, permitiese abordar los problemas ya citados y aquellos otros que pudiesen ir apareciendo. A la hora de la verdad, Husserl se ve precisado a formarse una nueva idea de la filosofa, idea que nosotros trataremos de elucidar recurriendo a los escritos husserlianos de este perodo.

El tratamiento de los problemas surgidos por las Investigaciones exiga una concepcin de la filosofa como ciencia de los orgenes; como ciencia

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capaz de esclarecer las condiciones que posibilitan la construccin de los conceptos cientficos y su vivenci