CURSO DE CONFIRMACIÓN

TEMARIO

INTRODUCCIÓN

I. LOS SACRAMENTOS EN GENERAL 1.1 Naturaleza de los sacramentos 1.1.1 Noción de los sacramentos 1.1.2 Los sacramentos son realidades sensibles 1.1.3 La realidad sensible de los sacramentos tiene el carácter de signo 1.1.4 El signo sensible del sacramento está constituido por la materia y por la forma 1.1.5 La institución de los sacramentos por Cristo 1.1.6 Los sacramentos no sólo significan la gracia, sino que también la producen 1.2 La eficacia sacramental 1.3 Efectos de los sacramentos 1.3.1 La gracia santificante 1.3.2 La gracia sacramental 1.3.3 El carácter 1.4 Institución y número de los sacramentos 1.5 Validez y licitud sacramental

II. LA GRACIA DIVINA 2.1 Noción de gracia 2.2 División de la gracia 2.3 La gracia santificante A. Noción 2.4 La gracia actual A. Noción B. Tipos

III. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO 3.1 Noción 3.2 El Bautismo, sacramento de la Nueva Ley 3.3 El signo externo del Bautismo

3.3.1 La materia 3.3.2 La forma 3.4 Efectos del Bautismo 3.4.1 La justificación 3.4.2 La gracia sacramental 3.4.3 El carácter bautismal 3.4.4 Remisión de las penas debidas por los pecados 3.5 Necesidad de recibir el Bautismo 3.6 El ministro del Bautismo 3.7 Los padrinos del Bautismo

IV. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN

4.1 Noción 4.2 La Confirmación, sacramento de la Nueva Ley 4.3 El signo externo de la Confirmación 4.3.1 La materia 4.3.2 La forma 4.4 Efectos de la Confirmación 4.5 Necesidad de recibir el sacramento 4.6 El ministro de la Confirmación 4.7 El sujeto de la Confirmación 4.8 Los padrinos de la Confirmación

V. EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA 5.1 La Eucaristía como sacramento 5.1.1 Noción de Eucaristía A. Definición B. Figuras C. Profecías D. Preeminencia de la Eucaristía 5.1.2 El sujeto de la recepción de la Eucaristía 5.2 La Presencia real de Jesucristo en la Eucaristía 5.2.1 El hecho de la Presencia real 5.2.2 Modo de verificarse la Presencia real A. La transubstanciación B. Permanencia de la Presencia real

5.3 La Eucaristía como Sacrificio 5.3.1 La esencia del Sacrificio de la Misa

VI. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 6.1 La Penitencia, sacramento de la Nueva Ley 6.1.1 Doctrina del Magisterio A. Institución del sacramento por Jesucristo B. Universalidad del poder de perdonar los pecados C. Potestad conferida a la Iglesia D. La potestad de perdonar los pecados es judicial 6.2 El signo sacramental de la Penitencia 6.2.1 Los actos del penitente A. Contrición B. Confesión C. Satisfacción 6.2.2 La forma

VII. DIOS, TRINO EN PERSONAS 7.1 Revelación del misterio de la Santísima Trinidad 7.2 Errores trinitarios 7.3 Exposición especulativa del dogma trinitario 7.3.1 Distinción de las Personas 7.3.2 Las procesiones divinas 7.3.3 Dios Hijo es engendrado por Dios Padre por vía de Entendimiento 7.3.4 Dios Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo por vía de Voluntad y Amor 7.4 Relaciones divinas 7.5 Nombres de las Personas divinas 7.6 Actividad de las Personas divinas 7.6.1 Actividad interna y externa 7.6.2 Atribuciones

VIII. EL ESPÍRITU SANTO Y SU ACCIÓN SANTIFICADORA 8.1 El Espíritu Santo es una Persona divina 8.2 El Espíritu Santo y su acción santificadora en la Iglesia 8.3 ¿Cómo se realiza en el interior del hombre el proceso de santificación?

8.4 Virtudes infusas y dones del Espíritu Santo

IX. LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO 9.1 ¿Qué son los dones del Espíritu Santo? 9.2 El don de temor de Dios 9.3 El don de piedad 9.4 El don de fortaleza 9.5 El don de consejo 9.6 El don de entendimiento o inteligencia 9.7 El don de ciencia 9.8 El don de sabiduría

INTRODUCCIÓN Este texto ofrece una guía de preparación para el sacramento de la Confirmación, tanto para el sujeto que se dispone a recibirlo como para los padrinos y profesores que lo acompañarán en su proceso. Su diferencia con otros cursos -casi todos dirigidos a adolescentes- radica en su orientación a personas adultas, capaces de profundizar en el concepto del signo sacramental y de su eficacia, así como en la teología del Espíritu Santo y su obra santificadora. Lo anterior no significa que resulte un texto difícil, ni que exija especiales conocimientos previos. Se ha buscado desarrollarlo con la mayor sencillez posible, apoyándolo en diversos elementos pedagógicos que faciliten su comprensión. Puede seguirse con la ayuda de un maestro -que sería lo más recomendable- o también como guía personal. Este curso no es exhaustivo. Aborda tan sólo lo más central para apreciar mejor la riqueza de la Confirmación. Otra temática -exposición del conjunto de verdades de fe, de cuestiones relativas a la moralidad, el estudio de la vida de oración, etc.- rebasa el objetivo del presente escrito. Para ello remitimos a libros específicos. Aquí se ofrece tan sólo una visión de las verdades más directamente relacionadas con el sacramento en estudio. El curso está dividido en dos partes. La primera trata de teología sacramental; la segunda, de la teología del Espíritu Santo. La primera parte, además de desarrollar conceptos fundamentales de la sacramentaria (los sacramentos en general y la gracia) aborda, además del estudio del sacramento de la Confirmación en sí mismo, la exposición de la doctrina de tres sacramentos que con éste guardan estrecha relación: el Bautismo, la Reconciliación y la Eucaristía. La segunda parte expone las verdades de fe sobre el Espíritu Santo. Así como el Bautismo es el sacramento más directamente relacionado con Dios Padre y la Eucaristía con Dios Hijo, el sacramento de la Confirmación permite centrar nuestra mirada en el Espíritu Santo y su acción santificadora. Como presupuesto al estudio de la Tercera Persona divina se presentan los dogmas relativos a la Santísima Trinidad, con objeto de ayudar a comprender la realidad del Espíritu Santo en la unicidad del ser de Dios y en sus misiones hacia nosotros los hombres. La experiencia realizada con varios cientos de alumnos que han utilizado este material antes de su publicación definitiva hace augurar una promesa de servicio a nuestra comunidad cristiana.

I. LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

1.1 NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS 1.1.1 Noción de los sacramentos A. Definición nominal La palabra latina sacramentum significa etimológicamente algo que santifica (res sacrans), y equivale en griego a la voz misterio (mysterion: cosa sacra, oculta o secreta). Del significado nominal se ve claro que el sentido de la palabra es muy amplio: significa cualquier cosa sagrada o religiosa. En este sentido amplio, toda la Creación es un sacramento, es decir, un signo en cierto sentido sagrado, por ser un modo visible en que se manifiesta la realidad del Dios invisible. Dios se ha hecho conocer en el mundo creado de modo analógico y finito, de forma que puede ser entrevisto en su poder y divinidad, tal como explica san Pablo en Romanos 1, 20: “Desde la creación del mundo, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las creaturas”. A la virtud simbólica del mundo total y de las cosas en particular hay que añadir otro simbolismo sagrado: el que Dios quiso asociar a las realidades del Antiguo Testamento que representaban anticipadamente las del Nuevo, por ejemplo, el Cordero Pascual, signo de Cristo; el Arca de la Alianza, símbolo de la Iglesia; el maná, de la Eucaristía, etc. Sin embargo, es importante tener en cuenta que estas realidades difieren esencialmente de los sacramentos de la Nueva Ley, porque no producían la gracia, sino sólo figuraban la que había de venir por la Pasión de Cristo. Bajo esta concepción de misterio, ha de afirmarse que el sacramento esencial es Cristo. Cristo es el misterio personificado: su ser, sus palabras y sus obras son la manifestación visible de lo invisible, la aparición de Dios oculto en la realidad de un hombre. Los sacramentos como tales no serán sino la ampliación del ser y del obrar del misterio de Cristo a través de los tiempos y del espacio. Ellos manifiestan el Amor de Dios que está oculto y, como oculto, presente en el mundo. El Amor divino se actualiza a través de ellos. B. Definición real Como ya dijimos, el misterio de Cristo se continúa en la Iglesia, que goza siempre de su presencia y lo sirve, especialmente a través de aquellos signos instituidos por Él mismo, que significan y producen el don de la gracia, y son designados con el nombre de sacramentos. El Catecismo de la Iglesia Católica ofrece la siguiente definición:

“Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina” (n. 1131). O, en definición equivalente del Catecismo Romano (parte II, cap. I, n. 11), “una cosa sensible que por institución divina tiene la virtud tanto de significar como de conferir la gracia santificante” . La noción de sacramento incluye los siguientes elementos: 1) que es una ‘cosa sensible’, es decir, algo que el hombre es capaz de percibir por los sentidos corporales (el agua en el Bautismo, el pan y el vino en la Eucaristía, etc.); 2) esa cosa sensible es, además, ‘signo’ de otra realidad (la ‘gracia’ o ‘vida divina’); 3) que haya sido instituido por Jesucristo durante su vida terrena; 4) que tenga eficacia sobrenatural para producir la gracia en quien lo recibe. No sólo significa la gracia sino sobre todo la produce de hecho; 5) como los sacramentos han sido confiados a la Iglesia, se dice que ‘los sacramentos son de la Iglesia’. Esto tiene un doble sentido: existen ‘por ella’ y ‘para ella’. Existen ‘por la Iglesia’ porque ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a la misión del Espíritu Santo. Y existen ‘para la Iglesia’ porque ellos son ‘sacramentos que constituyen la Iglesia’ Explicaremos detalladamente los elementos de la definición. 1.1.2 Los sacramentos son realidades sensibles Jesucristo pudo haber comunicado los frutos de la Redención directamente, sin necesidad de recurrir a ningún elemento sensible. A veces lo hace así, y envía su gracia invisible como una ayuda real, sin mediar elemento externo alguno. Sin embargo Dios, creador de la naturaleza humana, ha querido acomodarse a ella al darnos su gracia. Jesús, p. ej., realizaba de ordinario los milagros sirviéndose de algunos elementos materiales, o de algunos gestos y palabras: “tocó con su mano al leproso y le dijo: quiero, queda limpio...” (Mateo 8, 3); “diciendo esto, sopló y les dijo: reciban el Espíritu Santo...” (Juan 20, 22); “untó con barro los ojos del ciego de nacimiento; éste se lavó después y comenzó a ver” (Juan 9, 6-7). Del mismo modo, quiso Jesús en los sacramentos unir su gracia a signos externos en los que se encarna, se materializa, la acción invisible del Espíritu Santo. La pedagogía divina ha querido comunicar al hombre la gracia sobrenatural a través de las mismas realidades materiales que usamos en nuestra vida ordinaria, dándoles una significación más alta y una eficacia que de suyo no tiene ni pueden tener. 1.1.3 La realidad sensible de los sacramentos tiene el carácter de signo Definición.- Por signo se entiende todo objeto, fenómeno o acción que representa otro objeto, fenómeno o acción.

El valor de un signo no proviene de lo que él es de por sí, sino de su función indicadora y demostrativa que trasciende su propio ser. Así, por ejemplo, el tender la mano es un signo de unión interior y de ofrecimiento del yo al tú. En la palabra puede expresarse formalmente esa intención; en el signo está representada. En ocasiones los gestos escapan incluso al dominio del lenguaje hablado. El signo ha de guardar de algún modo relación natural con lo significado. La virtud simbólica concedida por Dios a las cosas no es algo caprichoso, sino que estriba en su ser propio y lo trasciende. Por ejemplo, al orar levantamos las manos hacia arriba para expresar que nos trascendemos a nosotros mismos hacia Dios. También podemos expresar este deseo quemando incienso que asciende a lo alto. Juntamos las manos para simbolizar que estamos dispuestos a dejarnos atar por Dios. Pero podemos también representar nuestra entrega por medio de la vela que arde y se consume. Nos santiguamos para simbolizar nuestra fe en Cristo crucificado y nuestra participación en su sacrificio mismo. Pero también hacemos imágenes de Cristo crucificado como símbolos de nuestro deseo de unión con Él. Así, pues, Cristo no eligió una realidad material cualquiera, sino aquella que ya en el plano natural sirve para un fin similar al que Dios quiere producir sobrenaturalmente: el agua, para lavar; el aceite, para fortificar el cuerpo; el pan, para alimentar, etc. Luego determinó que, mediante unas palabras pronunciadas con su autoridad, estas realidades materiales significaran y causaran un efecto santificador: el agua lava la mancha del pecado en el alma. 1.1.4 El signo sensible del sacramento está constituido por la materia y por la forma Al elemento material del sacramento se le llama materia, y a las palabras que completan y dan su eficacia a la materia se le denomina forma. Cuando la forma es pronunciada por el ministro con la intención de hacer lo que hace la Iglesia, Dios confiere su gracia a través del sacramento, que es el instrumento del que se sirve para santificarnos. Tenemos ahí el signo externo de la gracia (materia y forma) y la gracia conferida. El signo sensible lo componen conjuntamente la materia y la forma, y es a lo que la Iglesia da el nombre de sacramento. La materia y la forma constituyen la esencia del sacramento y no pueden variarse o modificarse, pues fueron determinadas por institución divina. La Iglesia, al establecer modificaciones en los ritos, jamás varía esta parte esencial, sino que sólo regula las ceremonias litúrgicas alrededor de los dos elementos constitutivos de cada sacramento. 1.1.5 Institución de los sacramentos por Cristo Cristo instituyó directa y personalmente todos los sacramentos: Él determinó tanto el signo externo correspondiente como la gracia que de él se derivaría.

La Sagrada Escritura muestra con toda claridad la institución del Bautismo (cf. Mateo 28, 19; Marcos 16; 16: Juan 3, 5), la Eucaristía y el Orden sacerdotal (cf. Mateo 26, 26-29; Marcos 14, 22-25; Lucas 22, 19-20; I Cor. 11, 23-25), y la Penitencia (cf. Juan 20, 23). Aunque la institución de los demás no aparece destacada, fue Cristo quien lo hizo con su potestad. Así lo atestigua la Tradición. Desde los primeros momentos, los Apóstoles bautizan a los que aceptan el Evangelio (cf. Hechos 2, 41), siguiendo el mandato del Señor, y confirman después a los bautizados (cf. Hechos 8, 17). El Apóstol Santiago habla de la Unción de los enfermos como de algo perfectamente sabido por todos (cf. Sant. 5, 14-15), recomendando y promulgando lo establecido por Jesucristo. El Matrimonio queda santificado por la presencia del Señor en las bodas de Caná (cf. Juan 2, 1-11), reafirmando Cristo mismo la unidad e indisolubilidad de la primera institución (cf. Mateo 19, 1-9). Ningún sacramento, pues, ha sido instituido por la Iglesia, ya que la autoridad eclesiástica no tiene poder sobre la esencia de los sacramentos; sólo puede cambiar “aquello que según la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que conviene más a la utilidad de los que lo reciben o a la veneración de los mismos sacramentos” (Conc. de Trento, sesión XXI). 1.1.6 Los sacramentos no sólo significan la gracia, sino que también la producen El sacramento es un símbolo, un signo, puesto que representa sensiblemente una realidad misteriosa; pero es un símbolo de orden muy particular. Instituido por Cristo, tiene la tremenda fuerza de contener realmente lo que significa. El Bautismo, por ejemplo, no sólo simboliza la purificación y la limpieza interiores, sino que efectivamente la produce. Por eso se dice que el sacramento es un signo que produce lo que significa. Los sacramentos de la Nueva Ley, pues, no sólo significan la gracia, sino sobre todo la producen de hecho en las almas. No son signos convencionales o ineficaces, sino que verdaderamente obran siempre aquello que significan de un modo infalible, en aquel que los recibe con las debidas disposiciones. Esta idea se expresa diciendo que obran ex opere operato (por la obra realizada), con independencia de las personas y en dependencia absoluta de la voluntad divina que los ha instituido. 1.2 LA EFICACIA SACRAMENTAL Ya mencionamos que los sacramentos son -por voluntad de Cristo- la continuación, hasta el fin de los tiempos, de las mismas acciones salvadoras realizadas por el Señor durante su vida terrena. De ahí que sean medios de santificación con la misma eficacia infalible que poseía la Santísima Humanidad de Cristo: actúan comunicando siempre la gracia, cuando el rito se realiza correctamente y el sujeto no pone un obstáculo.

Los sacramentos “son eficaces porque en ellos actúa Cristo mismo; Él es quien bautiza, Él quien actúa en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa” (Catecismo, n. 1127). Sin embargo, los sacramentos no son la causa principal de la comunicación de la gracia, sino que son causas instrumentales. Así, se dice que una es la acción del que obra (causa principal, p.ej., el artista que pinta un cuadro), y otra la del instrumento con que obra (causa instrumental, p.ej., el pincel del pintor). En los sacramentos, la causa principal es Dios, a través de la Humanidad Santísima de Jesucristo; el sacramento es sólo instrumento a través del cual Dios produce la gracia. Aunque no sean la causa principal, es sin embargo correcto afirmar que los sacramentos son signos eficaces de la gracia, pues de un modo infalible la producen en el alma. La teología, para designar esa eficacia objetiva, creó la fórmula “sacramenta operantur ex opere operato”; es decir, los sacramentos actúan por el mismo hecho de que la acción es realizada, dan la gracia en virtud del rito sacramental que se lleva a cabo. “Ex opere operato” quiere decir, textualmente, “por la obra realizada”. El Concilio de Trento sancionó esta fórmula, definiéndola como dogma de fe: “Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia en virtud del rito sacramental que se realiza (ex opere operato) (. . .) sea anatema” (DS 1608). El Concilio hubo de definir esta doctrina para contrarrestar la afirmación de los protestantes en el sentido de que los sacramentos son eficaces por la fe que el sujeto o el ministro ponen en su confección o recepción. La terminología sobre la fuerza eficaz de los sacramentos expresa la grandeza de los mismos: son, en efecto, una presencia misteriosa de Cristo invisible, que actúa de modo visible a través de esos signos eficaces. “En consecuencia, siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intención de la Iglesia, el poder de Cristo y de su Espíritu actúa en él y por él, independientemente de la santidad personal del ministro” (Catecismo, n. 1128). La formulación explícita de esta doctrina se remonta ya a los tiempos en que san Agustín refutaba a los donatistas, que condicionaban la eficacia de los sacramentos a la disposición del ministro; el ministro sólo presta los medios para que Jesucristo, misteriosamente presente en la Iglesia, actúe con toda su eficacia salvadora. Una vez más se vislumbra la profunda relación entre Cristo-Iglesia-Sacramentos. El efecto del sacramento tampoco es casuado por la actitud del que lo recibe: la gracia se confiere a quien no pone óbice por el mismo hecho de realizarse el rito sacramental (ex opere operato). Ahora bien, es importante también recalcar que la mayor o menor cantidad de gracia sí depende de las disposiciones del sujeto que lo recibe. Esta disposición subjetiva se designa con la fórmula “ex opere operantis”, que textualmente significa “por la acción del que actúa”. Sin embargo, y en esto radica la comprensión de la eficacia sacramental, no son las disposiciones del sujeto la causa de que el sacramento produzca la gracia, sino que sólo la medida del grado de gracia que recibe.

Filosóficamente se explica diciendo que la actitud del sujeto es causa dispositiva de la gracia (dispone el grado de gracia que se recibe), pero no causa eficaz (no produce la gracia). 1.3 EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS Señala el Concilio Vaticano II que los sacramentos tienen la virtud de identificarnos con Jesucristo por medio de la gracia que confieren: por ellos “somos incorporados a los misterios de su vida, configurados con Él, muertos y resucitados, hasta que con Él reinemos” (Const. Lumen gentium, n. 7). Sistematizando las consecuencias de esa identificación con Cristo, podemos afirmar que tres son los efectos que producen los sacramentos: - la gracia santificante, que se infunde o se aumenta; - la gracia sacramental, específica de cada sacramento; - el carácter, que es producido por tres sacramentos (Bautismo, Confirmación y Orden sacerdotal). EFECTOS a) De todos los sacramentos: - gracia santificante: infunden (sacram. de muertos) y aumentan (sacram. de vivos) - gracia sacramental b) De tres sacramentos: (Bautismo, Confirmación y Orden sacerdotal): imprimen carácter 1.3.1 La gracia santificante El Concilio de Trento definió como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo Testamento confieren la gracia santificante a quienes los reciben sin poner óbice (cf. DS 1605 y 1606). En la Sagrada Escritura, los textos en los que aparece -directa o indirectamente- este efecto, son muy abundantes (cf. Juan 3, 5; Hechos, 8, 17; Efesios 5, 26; II Tim. 1, 6; Tit. 3, 5; Sant. 5, 15; etc.). Algunos pasajes designan este efecto con palabras equivalentes (v. gr., purificación, regeneración, remisión de los pecados, comunicación del Espíritu Santo, etc.). La gracia santificante puede venir a un alma que ya la poseía, produciéndose un aumento de esa gracia. Puede también ser comunicada a un alma en pecado mortal u original, infundiéndola donde no existía. Esta diferencia se pone de manifiesto en la terminología teológica que califica al Bautismo y a la Penitencia como sacramentos de muertos, o destinados a perdonar el pecado mortal u original, que priva (mata) la vida sobrenatural en el alma; y a los otros cinco como sacramentos de vivos, porque han de recibirse en estado de gracia y suponen un enriquecimiento y desarrollo de la vida sobrenatural que ya se posee.

Por excepción, el sacramento de la confesión es también sacramento de vivos, cuando quien lo recibe no tiene pecado mortal. 1.3.2 La gracia sacramental Además de esta gracia común a todos los sacramentos, hay una gracia llamada sacramental, propia de cada uno de ellos. Cada sacramento, en efecto, confiere una gracia sacramental específica, distinta en cada uno de ellos, que añade a la gracia santificante un cierto auxilio divino cuyo fin es ayudar a conseguir el fin particular del sacramento (cf. S. Th. III, q. 62, a. 2). La gracia sacramental proporciona al cristiano, en las diversas situaciones de su vida espiritual y en el tiempo oportuno, las gracias actuales necesarias para cumplir sus deberes. Los padres, p. ej., en virtud del sacramento del Matrimonio tendrán gracia para recibir y educar cristianamente a los hijos; los sacerdotes contarán con los auxilios necesarios para el desempeño de su ministerio; etc. 1.3.3 El carácter Es verdad de fe (cf. DS 1609; ver Catecismo, n. 1121) que el Bautismo, la Confirmación y el Orden sacerdotal imprimen en el alma el carácter, es decir, una marca espiritual indeleble que hace que esos tres sacramentos no se puedan volver a recibir. Fundamento bíblico: En la Sagrada Escritura se designa el carácter como ‘sello divino’ o ‘sello del Espíritu Santo’, tal como aparece en los siguientes textos: “Es Dios quien a nosotros y a ustedes nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones”(II Cor. 1, 21). “En Él (Cristo) también ustedes... fueron sellados con el sello del Espíritu Santo prometido” (Efesios 1, 13-14). “No entristezcan al Espíritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el día de la redención” (Efesios 4, 30). Todos los testimonios citados antes para probar la semejanza con Cristo son válidos aquí también. Según la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo quien forma en los hombres, en cuanto bautizados, la imagen de Cristo. Quien recibe estos sacramentos está para siempre sellado por Cristo, es decir, Cristo ha impreso en él una marca, una huella que le hace ser de su pertenencia. Cristiano significa ser de Cristo, pertenecerle. Quien ha sido señalado por el carácter lleva los rasgos de Cristo, como el hijo lleva los rasgos de su padre, de modo indestructible . Los pecados pueden desfigurar esos rasgos, pero no aniquilarlos; incluso el bautizado que se condena permanece con ellos. Según la teología de los Padres de la Iglesia, el carácter permite ser reconocidos en el cielo: Dios y los ángeles distinguen con el carácter sacramental la pertenencia a Cristo de los bautizados, de los confirmados y de los ordenados.

Este enorme poder del carácter proviene de la fuerza del sello de la Cruz. Como la Cruz es la última entrega posible de Dios al hombre, estar sellado con ella implica algo definitivo, radical. Por eso, el recibir este sello es garantía y prenda de vida eterna. 1.4 INSTITUCIÓN Y NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS “Los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos por Cristo y son siete, a saber, Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos, Orden sacerdotal y Matrimonio” (Catecismo, 1210). Aunque el Nuevo Testamento en ningún lugar los enumera juntos, sí habla de modo claro y explícito de cada uno de ellos. Señalamos los principales textos: 1. Bautismo: Mateo 28, 19; Marcos 16, 16; Juan 3, 5. 2. Confirmación: Hechos 8, 17; 19, 6. 3. Eucaristía: Mateo 26, 26; Marcos 14, 22; Lucas 22, 19; I Cor. 11, 24. 4. Penitencia: Mateo 18, 18; Juan 20, 23. 5. Unción de los enfermos: Marcos 6, 13; Sant. 5, 14. 6. Orden sacerdotal: I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6. 7. Matrimonio: Mateo 19, 6; Efesios 5, 31-32. Las razones de esta multiplicidad de signos salvíficos son explicadas así por el Magisterio de la Iglesia: “Los siete sacramentos corresponden a todas las etapas y todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan nacimiento y crecimiento, curación y misión a la vida de fe de los cristianos” (Catecismo, n. 1210) Santo Tomás explica que la conveniencia del número septenario de los sacramentos se infiere por analogía de la vida sobrenatural del alma con la vida natural del cuerpo: por el Bautismo se nace a la vida espiritual, por la Confirmación crece y se fortifica esa vida, por la Eucaristía se alimenta, por la Penitencia se curan sus enfermedades, la Unción de los enfermos prepara a la muerte, y por medio de los dos sacramentos sociales -Orden y Matrimonio- es regida la sociedad eclesiástica y se conserva y acrecienta tanto en su cuerpo como en su espíritu (cf. S. Th. III, q. 61, a. 1). Siguiendo esa analogía, la teología sacramentaria explica en primer lugar los tres sacramentos de la iniciación cristiana (Bautismo, Confirmación y Eucaristía), luego los sacramentos de la curación (Penitencia y Unción de los enfermos), finalmente, los sacramentos al servicio de la comunidad (Orden sacerdotal y Matrimonio). 1.5 VALIDEZ Y LICITUD SACRAMENTAL Antes de seguir adelante, resulta oportuno tratar de aclarar dos conceptos claves para la comprensión de la eficacia sacramental: el concepto de validez y el de licitud. Sacramento válido es aquel que, en su confección y (o) en su recepción, verdaderamente se ha producido, es decir, ha habido sacramento.

Sacramento lícito es aquel sacramento válido que, además, se ha confeccionado o recibido con todas sus condiciones y, por tanto, produce todos sus efectos. Algunos ejemplos de invalidez e ilicitud aclararán lo anterior: Sobre invalidez: - confeccionaría inválidamente (no habría sacramento) el sacerdote que no tuviera pan de harina de trigo en la consagración (sino de otra harina), o que bautizara con un líquido distinto del agua. O quien, sin ser sacerdote, pretendiera consagrar; - recibiría inválidamente un sacramento (en sentido propio, no lo recibiría) el sujeto que simulara confesar sus pecados, sin intención de recibir el perdón; o quien, por provechos materiales, fingiera recibir el Bautismo. Sobre la ilicitud: - la ilicitud en la recepción del sacramento se daría, por ejemplo, en aquel que recibiera la Confirmación (o cualquier otro sacramento de vivos) con conciencia de pecado mortal: recibe la Confirmación, el Matrimonio, etc., pero ilícitamente, faltando el requisito de poseer el estado de gracia; - un ejemplo de ilicitud en la administración la causaría el médico que bautizara recién nacidos que no se hallan en peligro de muerte: aquellos niños reciben válidamente el Bautismo, pero de modo ilícito.

II. LA GRACIA DIVINA

Hemos dicho que los sacramentos confieren la gracia santificante. Por ello, antes de explicar en detalle cada sacramento, trataremos de la noción de gracia. 2.1 Noción de gracia La palabra gracia (del latín gratus: agradable, grato, gustoso) tiene en castellano una amplia gama de significados: la cualidad de una persona o cosa (‘dotada de gracia’), una actitud de afecto (‘caer en gracia’), el agradecimiento (‘dar las gracias’), etc. En el trasfondo de todas estas acepciones resuena un dato común: la palabra ‘gracia’ evoca situaciones en las que el hombre se halla ante lo bello, lo trascendente, la benevolencia, la amistad, en las que está en juego no ya lo absolutamente debido, lo formal, sino lo gratuito, lo que es fruto de la liberalidad o del amor. Es este matiz el que recoge el significado teológico de la palabra. En sentido general, se entiende por gracia todo beneficio que Dios otorga. Y así, en sentido amplio, la creación entera es una “gracia” divina. En estricto lenguaje teológico -y así lo entenderemos en adelante-, la palabra gracia se refiere a la gracia sobrenatural; es decir, a los auxilios sobrenaturales que hacen posible al hombre la consecución del fin sobrenatural al que Dios lo ha destinado. Por eso se afirma que la gracia es:

-todo don sobrenatural que Dios da al hombre -por gratuita benevolencia -para que pueda alcanzar su fin sobrenatural. Se dice: 1o. don: pues es un beneficio que Dios otorga; 2o. sobrenatural: pues lo que comunica es la misma vida de Dios, la cual es sobrenatural; es decir, sobre toda naturaleza creada. En sentido estricto, lo sobrenatural no es sólo la elevación de una naturaleza sobre las posibilidades que Dios le infundió y que son inherentes a ella; es un don que trasciende todas las fuerzas, posibilidades y valores de la naturaleza, un don que Dios concede para que logremos la íntima comunidad con Él mismo: su fin es la participación en la íntima vida trinitaria de Dios. Así, no son sobrenaturales aquellas realidades que, aunque suceden de modo extraordinario (p. ej., una curación milagrosa), no rebasan el orden de lo creado; 3o. gratuito: siendo superior a la naturaleza, no hay fundamento para exigirlo como debido, sino que procede de la bondad de Dios; 4o. para alcanzar el fin sobrenatural: habiendo sido el hombre destinado a este fin, es provisto por Dios de un medio proporcionado -la gracia- para alcanzarlo. 2.2 División de la gracia “Se debe distinguir entre -la gracia habitual o santificante, disposición permanente para vivir y obrar según la voluntad divina, y -las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación” (Catecismo, n. 2000). La gracia que permanece se llama habitual, porque es un hábito, esto es, algo que se encuentra de modo estable en el alma. La gracia que pasa se llama actual, porque es un acto, que termina después de algún tiempo; p. ej., el deseo de salir del pecado. La gracia habitual se llama también gracia santificante, porque realiza la justificación del hombre, llevándolo del estado de pecado al estado de justicia y santidad. Santifica per se al hombre y lo hace vivir en lo que se llama estado de gracia. La gracia actual se llama también auxiliante, pues es un auxilio que Dios da al alma. A este tipo de gracias pertenecen las propias de cada sacramento, como veremos al tratar de cada uno, y se llaman por ello gracias sacramentales.

2.3 La gracia santificante A. Noción Por gracia habitual o santificante se entiende: -aquel don sobrenatural, -que nos hace participar de la vida divina, -y que inhiere en el alma, -a modo de hábito o cualidad permanente. Se dice: a) que nos hace participar de la vida divina, porque la esencia de la gracia consiste en participarnos la vida misma de Dios; b) que inhiere en el alma, y no en sus potencias (inteligencia y voluntad). Es el principio de vida sobrenatural y, por tanto, ha de inherir en el principio vital, que es el alma. Así como la salud se dice que se posee en el cuerpo, así la gracia se posee en el alma; c) a modo de cualidad, esto es, algo que modifica el alma, perfeccionándola; d) permanente, porque perdura a modo de hábito o realidad estable, siempre y cuando el pecado mortal no la haga perder. La gracia santificante: a) se recibe inicialmente en el Bautismo (cf. Catecismo, n. 1263). b) aumenta principalmente por la recepción de los sacramentos, y también por la oración y por las buenas obras (cf. Catecismo, nn. 1127-1129). c) determina la salvación, pues si se posee al momento de la muerte, asegura la bienaventuranza eterna, y si no se tiene al morir, es inevitable la eterna condenación. Los protestantes afirman que el único verdadero pecado es la falta de fe -la infidelidad-, y sólo él hace perder el agrado de Dios. Citando el texto de I Cor. 6, 9ss. (“los fornicarios, los adúlteros, los sodomitas, los ladrones, los avaros, los borrachos, los maldicientes, los rapaces. . . no poseerán el reino de Dios”), el Concilio de Trento condenó esta herejía; d) se pierde por cualquier pecado mortal (estudiaremos este aspecto con detalle, al tratar del sacramento de la Penitencia); e) puede ser recuperada mediante el sacramento de la Penitencia, o bien por la perfecta contrición con el deseo de recibir el sacramento (cf. Catecismo, nn. 1446, 1452, 1453, 1458-70). 2.4 La gracia actual A. Noción La gracia actual puede definirse como: -don sobrenatural, -que ilumina el entendimiento, -o mueve y conforta a la voluntad, -para que el hombre sea capaz de realizar una acción sobrenatural, -de modo transitorio.

Es luz en la inteligencia y fuerza para la voluntad. La gracia actual resulta necesaria para cualquier acto de orden sobrenatural: aceptar la fe, evitar el pecado, hacer un acto de amor de Dios, para rezar, conocer verdades divinas, perseverar en la gracia santificante, etc. Ya sea que la gracia actual sea concedida a un justo que la posee de modo habitual, ya a un pecador que se encuentra en pecado mortal, siempre es de orden sobrenatural y tiene por objeto las obras de salvación: impulsa al justo a perseverar en el bien y a crecer en la virtud, y mueve al pecador al arrepentimiento, para que vuelva al camino de Dios. B. Tipos 1. Desde el punto de vista del momento en que actúa, la gracia actual se llama: a) gracia antecedente: la que causa el acto posterior; b) gracia consecuente: la que, en el tiempo se da después del primer acto. La realidad de la gracia antecedente y consecuente nos permite vislumbrar que cuando el hombre realiza actos sobrenaturales está de continuo “arropado” por la gracia, y siempre dependiendo de ella. 2. Desde el punto de vista de la facultad humana en la que actúan, hay: a) gracias iluminativas del entendimiento: p. ej., las que se conceden para poder hacer un acto de fe sobrenatural; b) gracias motoras de la voluntad: p. ej., una determinación para acudir a confesarse.

III. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO ¿Por qué resulta oportuno estudiar el sacramento del Bautismo en un curso de preparación a la Confirmación? La Confirmación es el sacramento que otorga desarrollo y consolidación a la vida divina que llevamos en nuestra alma. Esa vida se originó cuando fuimos bautizados. Prepararnos a recibir la Confirmación exige una más profunda comprensión del sacramento del Bautismo, punto de partida de aquello que ahora queremos reafirmar. 3. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO Dios, al crear al hombre, le concedió el don de la gracia santificante, elevándolo a la dignidad de hijo suyo y heredero del cielo. Con el pecado original el hombre rompió su amistad con Dios, perdiendo la vida de la gracia y los dones preternaturales . A partir de ese momento, todos los hombres -con la sola excepción de la Bienaventurada Virgen María- somos concebidos con el alma manchada por el pecado y privada de la vida sobrenatural. Por dones preternaturales (del latín praeter, además) se entienden los cuatro dones

añadidos a la naturaleza humana que Dios otorgó a nuestros primeros padres: dos para el alma (ciencia e inmunidad a la concupiscencia), y dos para el cuerpo (impasibilidad e inmortalidad). La misericordia de Dios, sin embargo, es infinita: compadecido de nuestra triste situación, envió a su Hijo a la tierra para devolvernos la amistad perdida, haciéndonos nuevamente dignos de entrar en la gloria del cielo: el pecado puede ahora ser borrado y somos capaces de vivir una vida nueva, que es participación de la misma vida de Dios. 3.1 NOCIÓN El Bautismo es el sacramento por el cual el hombre nace a la vida sobrenatural, mediante la ablución del agua y la invocación de la Santísima Trinidad. Nominalmente, la palabra “bautizar (‘baptizein’ en griego) significa ‘sumergir’, ‘introducir dentro del agua’; la ‘inmersión’ en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo de donde sale por la resurrección con Él como ‘nueva criatura’ (2 Co. 5, 17; Ga. 6, 15)” (Catecismo, n. 1214). “Con Él hemos sido sepultados por el Bautismo, para participar en su muerte, de modo que así como Él resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una nueva vida’’ (Romanos 6, 4). El Magisterio de la Iglesia enseña que: “El Bautismo no solamente purifica de todos los pecados, hace también al neófito ‘una nueva creación’ , un hijo adoptivo de Dios que ha sido hecho partícipe de la naturaleza divina , miembro de Cristo , coheredero con Él y templo del Espíritu Santo ” (Catecismo, n. 1265) Entre los sacramentos, ocupa el primer lugar porque “es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos” (Catecismo , n. 1213). -San Pablo lo denomina “baño de regeneración y renovación del Espíritu Santo” (Tit. 3, 5); -San León Magno compara la regeneración del Bautismo con el seno virginal de María; -Santo Tomás, asemejando la vida espiritual con la vida corporal, ve en el Bautismo el nacimiento a la vida sobrenatural. 3.2 EL BAUTISMO, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY El Magisterio de la Iglesia declara dogma de fe que el Bautismo es un verdadero sacramento de la Nueva Ley instituido por Jesucristo (DS 860; 1310; 1601; ver Catecismo, 1113). En la Sagrada Escritura también se prueba que el Bautismo es uno de los sacramentos instituidos por Jesucristo:

a) En el Nuevo Testamento aparecen textos tanto de las notas esenciales del sacramento como de su institución por Jesucristo: -el mismo Señor explica a Nicodemo la esencia y la necesidad de recibir el Bautismo: “En verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cielos” (Juan 3, 3-5); -Jesucristo da a sus discípulos el encargo de administrar el Bautismo (cf. Juan 4, 2); -ordena a sus Apóstoles que bauticen a todas las gentes: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28, 18-19). “Id por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se bautizare, se salvará’’ (Marcos 16, 15-16); -los Apóstoles, después de haber recibido la fuerza del Espíritu Santo, comenzaron a bautizar: ver Hechos 2, 38 y 41. b) En el Antiguo Testamento aparecen ya figuras del Bautismo, es decir, hechos o palabras que, de un modo velado, anuncian aquella realidad que de modo pleno se verificará en los siglos venideros. Son figuras del Bautismo, según la doctrina de los Apóstoles y de los Padres, el Arca de Noé , el paso del mar Rojo (cf. I Cor. 10, 12) , el diluvio universal (I Pedro 3, 20ss.) , y, “finalmente, el Bautismo es prefigurado en el paso del Jordán, por el que el pueblo de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida eterna” . En Ezequiel 36, 25, hallamos una profecía formal del Bautismo: “Esparciré sobre ustedes agua limpia y serán limpiados de todas sus inmundicias y de todos sus ídolos los limpiaré”. Cf. también Isaías 1, 16ss.; 4, 4; Zac. 13, 1; etc. Además, el bautismo que confería san Juan Bautista antes del inicio de la vida pública de Jesucristo, fue una preparación inmediata para el Bautismo que Cristo instituiría (Mateo 3, 11). El bautismo de Juan, sin embargo, no confería la gracia, tan sólo disponía a ella moviendo a la penitencia (cf. S. Th. III, q. 38, a. 3). Sobre el momento de institución, santo Tomás de Aquino (cf. S. Th. III, q. 66, a. 2) explica que Jesucristo instituyó el sacramento del Bautismo precisamente cuando fue bautizado por Juan (Mateo 3, 13ss.), al ser entonces santificada el agua y haber recibido la fuerza santificante. La obligación de recibirlo la estableció después de su muerte (Marcos 16, 15, citado arriba). Lo mismo enseña el Catecismo Romano, parte II, cap. 2, n. 20. 3.3 EL SIGNO EXTERNO DEL BAUTISMO 3.3.1 La materia La materia del Bautismo es el agua natural (Catecismo, 1239, 1240). Las pruebas son:

1o. Sagrada Escritura: lo dispuso el mismo Cristo (Juan 3, 5: “quien no naciere del agua...”, y así lo practicaron los apóstoles (Hechos 8, 38; “llegados donde había agua, Felipe lo bautizó...”; Hechos 10, 44-48). 2o. Magisterio de la Iglesia: lo definió el Concilio de Trento: “Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria para el Bautismo... sea anatema”. Trento hizo esta definición contra la doctrina de Lutero, que juzgaba lícito emplear cualquier líquido apto para realizar una ablución. Sería materia inválida, por ejemplo, el vino, el jugo de frutas, la tinta, el lodo, la cerveza, la saliva, el sudor y, en general, todo aquello que no sea agua verdadera y natural. 3o. La razón teológica encuentra además los siguientes argumentos de conveniencia para emplear el agua: -el agua lava el cuerpo; luego, es muy apta para el Bautismo, que lava el alma de los pecados; -el Bautismo es el más necesario de todos los sacramentos: convenía, por lo mismo, que su materia fuera fácil de hallar en cualquier parte: agua natural (cf. S. Th. III, q. 66, a. 3). La ablución del bautizado puede hacerse ya sea por infusión (derramando agua sobre la cabeza) o por inmersión (sumergiendo totalmente al bautizado en el agua): Para que el Bautismo sea válido: a) debe derramarse el agua al mismo tiempo que se pronuncian las palabras de la forma; b) el agua debe resbalar o correr sobre la cabeza, tal que se verifique un lavado efectivo (en caso de necesidad -p. ej., Bautismo de un feto- bastaría derramar el agua sobre cualquier parte del cuerpo). 3.3.2 La forma La forma del Bautismo son las palabras del que lo administra, las cuales acompañan y determinan la ablución. Esas palabras son: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”. Esta fórmula expresa las cinco cosas esenciales: 1o. La persona que bautiza (ministro): Yo 2o. La persona bautizada (sujeto): te 3o. La acción de bautizar, el lavado: bautizo 4o. La unidad de la divina naturaleza: en el nombre (en singular; no ‘en los nombres’, lo que sería erróneo) 5o. La distinción de las tres Personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. 3.4 EFECTOS DEL BAUTISMO Los efectos del Bautismo son cuatro: la justificación, la gracia sacramental, la impresión del carácter en el alma y la remisión de las penas.

3.4.1 La justificación La justificación es el paso del estado de pecado al estado de gracia. Consiste, según su faceta negativa, en la remisión de los pecados y, según su faceta positiva, en la santificación y renovación interior del hombre (cf. Catecismo, n. 1989). No son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo inmediato al desaparecer el pecado; estas dos realidades no pueden coexistir y, además, no hay una tercera posibilidad: el alma o está en pecado o está en gracia. Así pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue: a) la remisión del pecado original y -en los adultos- la remisión de todos los pecados personales, sean mortales o veniales; b) la santificación interna, por la infusión de la gracia santificante, con la cual siempre se reciben también las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-, las demás virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Puede decirse que Dios toma posesión del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural, que está ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: “Bautícense en el nombre de Jesucristo para remisión de sus pecados (perdón de los pecados), y recibirán el don del Espíritu Santo (santificación interior)” (Hch 2, 38). Otros textos: I Cor. 6, 11; Hechos 22, 16; Rom, 6, 3ss.; Tit. 3, 5; Juan 3, 5, etc. El Magisterio de la Iglesia explica así la realidad del organismo sobrenatural que recibe el bautizado: “La Santísima Trinidad da al bautizado la gracia santificante, la gracia de la justificación que: -lo hace capaz de creer en Dios, de esperar en Él y de amarlo mediante las virtudes teologales; -le concede poder vivir y obrar bajo la moción del Espíritu Santo mediante los dones del Espíritu Santo; -le permite crecer en el bien mediante las virtudes morales. Así todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en el santo Bautismo” (Catecismo, n. 1266) 3.4.2 La gracia sacramental El Bautismo –como TODOS los sacramentos- confiere gracia sacramental. Sin embargo, ¿cuál es el sentido propio de esa gracia sacramental del Bautismo? Es la gracia que supone un derecho especial a recibir los auxilios espirituales que sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta alcanzar la salvación.

Con ella, el cristiano es capaz de vivir dignamente su ‘nueva existencia’, pues ha renacido, cual nueva criatura. La gracia específica del Bautismo le hace posible alcanzar la santidad a la que todos somos llamados. 3.4.3 El carácter bautismal El Bautismo recibido válidamente imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el carácter bautismal, y por eso este sacramento no se puede repetir (De fe, Conc. de Trento, DS 1609; Catecismo, n. 1121). Como hemos dicho (cf. 1.4.3), el carácter sacramental realiza el hecho de ser ‘especialmente’ de Cristo, algo de su propiedad: el sello con que se designa a ese hombre como particularmente suyo. Esta pertenencia que implica una semejanza con Jesucristo supone, en el caso del Bautismo, la incorporación del bautizado al Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia. El bautizado pasa a formar parte de la comunidad de todos los fieles, que constituyen el Cuerpo Místico de Cristo, cuya cabeza es el mismo Señor. De la unidad del Cuerpo Místico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel que recibe válidamente el Bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia Católica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo. 3.4.4 Remisión de las penas debidas por los pecados Es verdad de fe (Concilio de Trento, DS 1316¸Catecismo, 1263), que el Bautismo produce la remisión de todas las penas debidas por el pecado. Se supone, naturalmente, que en caso de recibirlo un adulto, debe aborrecer internamente todos sus pecados, incluso los veniales. Por esto, san Agustín enseña que el bautizado que partiera de esta vida inmediatamente después de recibir el sacramento, entraría directamente en el cielo (cf. De peccatorum meritis et remissione, II, 28, 46). Santo Tomás explica el porqué de este efecto con las siguientes palabras: “La virtud o mérito de la pasión de Cristo obra en el Bautismo a modo de cierta generación, que requiere indispensablemente la muerte total a la vida pecaminosa anterior, con el fin de recibir la nueva vida; y por eso quita el Bautismo todo el reato de pena que pertenece a la vida anterior. En los demás sacramentos, en cambio, la virtud de la pasión de Cristo obra a modo de sanación, como en la Penitencia. Ahora bien: la sanación no requiere que se quiten al punto todas las reliquias de la enfermedad” (In Ep. ad Romanos, c. 2, lect. 4).

3.5 NECESIDAD DE RECIBIR EL BAUTISMO El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras del Señor: “El que creyere y se bautizare, se salvará” (Marcos 16, 16). La razón teológica es clara: sin la incorporación a Cristo -la cual se produce en el Bautismo- nadie puede salvarse, ya que Cristo es el único camino de vida eterna, sólo Él es el Salvador de los hombres (cf. Juan 14, 9; Hechos 4, 12. Ver S. Th. III, q. 68, aa. 1-3). Sin embargo, este medio necesario para la salvación puede ser suplido en casos extraordinarios, cuando sin culpa propia no se puede recibir el Bautismo de agua, por el martirio (llamado también bautismo de sangre), y por la contrición o caridad perfecta (llamada también bautismo de deseo) para quienes tienen uso de razón. 1o. El bautismo de deseo es el anhelo explícito (p. ej., catecúmeno) o implícito (en cualquier no cristiano) de recibir el Bautismo, deseo que debe ir unido a la contrición perfecta. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “a los catecúmenos que mueren antes de su Bautismo, el deseo explícito de recibir el Bautismo, unido al arrepentimiento de sus pecados y a la caridad, les asegura la salvación que no han podido recibir por el sacramento” (n. 1259). Ver también CIC, c. 849. Para aquel que ha conocido la revelación cristiana, el deseo de recibirlo ha de ser explícito. Por el contrario, para el que no tenga ninguna noticia del sacramento basta el deseo implícito. De esta forma, la misericordia infinita de Dios ha puesto la salvación eterna al alcance real de todos los hombres. Es, pues, conforme al dogma, creer que los no cristianos que de buena fe invocan a Dios (sin fe es imposible salvarse), están arrepentidos de sus pecados (no puede cohabitar el pecado con la gracia), tienen el deseo de hacer todo lo necesario para salvarse (cumplen la ley natural e ignoran inculpablemente a la verdadera Iglesia), pueden quedar justificados por el bautismo de deseo (cf. Lumen gentium, n. 16). Scholium.- ¿Cuál es el destino eterno de los niños que mueren sin recibir el Bautismo? El Magisterio de la Iglesia contesta así: “En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir ‘Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis’ (Marcos 10, 14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo Bautismo” (Catecismo, n. 1261). 2o. El bautismo de sangre es el martirio de una persona que no ha recibido el Bautismo, es decir, el soportar pacientemente la muerte violenta por haber confesado la fe cristiana o practicado la virtud cristiana.

Jesús mismo dio testimonio de la virtud justificativa del martirio: “A todo aquel que me confesare delante de los hombres yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 10, 32); “El que perdiere su vida por amor mío, la encontrará” (Mateo 10, 39); etc. La Iglesia venera como mártir a la niña santa Emereciana, que antes de ser bautizada fue martirizada sobre el sepulcro de su amiga santa Inés, al que había ido a orar. De Valentiniano II, que fue asesinado mientras se dirigía a Milán para recibir el Bautismo, dijo san Anselmo: “Su deseo lo ha purificado” (De obitu Valent. 51). Conforme al testimonio de la Tradición y la liturgia (por ejemplo, la festividad de los Santos Inocentes), también los niños que no han llegado al uso de razón pueden recibir el bautismo de sangre. 3.6 EL MINISTRO DEL BAUTISMO “El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbítero y el diácono” (CIC, c. 861, & 1). Sin embargo, “en caso de necesidad, toda persona puede bautizar, con tal que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia, y que derrame agua sobre la cabeza del candidato diciendo: "Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Catecismo, 1284). Si el que fue bautizado permanece vivo tras el Bautismo de emergencia, se debe notificar al párroco correspondiente, el cual averiguará la validez del sacramento, registrándolo en los archivos parroquiales y completando las ceremonias adicionales. Fuera de caso de necesidad, el Bautismo administrado por una persona cualquiera sería válido, pero gravemente ilícito (cf. CIC, c. 862). 3.7 LOS PADRINOS DEL BAUTISMO Padrinos son las personas designadas por los padres del niño -o por el bautizado, si es adulto-, para hacer en su nombre la profesión de fe, y que “procuran que después lleve una vida cristiana congruente con el Bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del mismo” (CIC, c. 872). La legislación de la Iglesia en torno a los padrinos del Bautismo estipula que: - “ha de tenerse un solo padrino o una madrina, o uno y una” (CIC, c. 873); - para que alguien sea admitido como padrino, es necesario que: tenga intención y capacidad de desempeñar esta misión; haya cumplido 16 años; sea católico, esté confirmado, haya recibido el sacramento de la Eucaristía y lleve una vida congruente con la fe y la misión que va a asumir; no esté afectado por una pena canónica; no sea el padre o la madre de quien se bautiza (cf. CIC, c. 874 & 1).

IV. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN 4.1 NOCIÓN “La Confirmación perfecciona la gracia bautismal; es el sacramento que da el Espíritu Santo para -enraizarnos más profundamente en la filiación divina, -incorporarnos más firmemente a Cristo, -hacer más sólido nuestro vínculo con la Iglesia, -asociarnos todavía más a su misión y -ayudarnos a dar testimonio de la fe cristiana por la palabra acompañada de las obras” (Catecismo, 1316). Por implicar perfección y consumación de la gracia y el carácter del Bautismo, este sacramento forma parte de la iniciación cristiana. Confirmar significa afirmar o consolidar, y por ello la Confirmación lleva a su plenitud lo que en el Bautismo era sólo inicio. Particularmente luego de la recepción de este sacramento, la misión del cristiano se vuelve más activa que pasiva, en consideración de dicha plenitud: misión eminentemente apostólica, donde se continúa -de algún modo- la gracia de Pentecostés. Por esta razón, sólo los confirmados pueden ser padrinos de Bautismo, o recibir el sacramento del Orden sacerdotal. 4.2 LA CONFIRMACIÓN, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY Este sacramento, como todos los otros, fue instituido por Jesucristo, pues sólo Dios puede vincular la gracia a un signo externo. Sin embargo, no consta en la Sagrada Escritura el momento preciso de la institución, aunque repetidas predicciones de los profetas relativas a una amplia difusión del Espíritu divino en los tiempos mesiánicos (cf. Isaías 58, 11; Ezequiel 47, 1; Joel 2, 28, etc.), el reiterado anuncio por parte de Cristo de una nueva venida del Espíritu Santo para completar su obra , y la misma acción de los Apóstoles, hacen constar la institución de un sacramento distinto del Bautismo. [En la Última Cena, por ejemplo, dijo a sus Apóstoles: “Les conviene que Yo me vaya, porque si Yo no me voy, el Paráclito no vendrá a ustedes; si me voy, lo enviaré para ustedes” (Juan 16, 7). Después de la Resurrección les anunció: “Recibirán la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre ustedes, y me servirán de testigos en Jerusalén y en toda Judea y en Samaria, y hasta el extremo del mundo” (Hechos 1, 8). santo Tomás explica que ciertos sacramentos los instituyó Jesús con su uso, como el Bautismo y la Eucaristía, otros confiriendo directamente una potestad, como la Penitencia y el Orden. La Confirmación, en cambio, la instituyó con la promesa de sus efectos (cf. S. Th. III, q. 72, a. 1, ad. 1).] Desde los primeros tiempos fue administrado este sacramento en la Iglesia. Así, por ejemplo, los Hechos de los Apóstoles nos refieren que, habiendo sido enviados Pedro y Juan a los samaritanos, “hicieron oración por ellos a fin de que recibiesen el Espíritu Santo porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente estaban bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían

las manos y recibían el Espíritu Santo” (Hechos 8, 14). Cuando san Pablo llega a Éfeso, pregunta a los discípulos: “¿Recibieron el Espíritu Santo cuando abrazaron la fe? Mas ellos respondieron: ni siquiera hemos oído si hay Espíritu Santo”. Entonces el Apóstol completó su instrucción y “habiéndoles Pablo impuesto las manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo” (Hechos 19, 2-6. Ver también Hebreos 6, 2). Es claro que, desde el primer momento de la predicación apostólica, se confería este sacramento, instituido por Jesucristo. 4.3 EL SIGNO EXTERNO DE LA CONFIRMACIÓN Al administrar la Confirmación, la Iglesia repite esencialmente la sencilla ceremonia que relatan los Hechos de los Apóstoles (19, 1-6), añadiendo algunos ritos que hacen más comprensible la recepción del Espíritu Santo y los efectos sobrenaturales que produce en el alma. Así lo expresa, por ejemplo, la siguiente oración que antecede a las palabras de la forma: “Oremos, hermanos, a Dios Padre Todopoderoso, y pidámosle que derrame el Espíritu Santo sobre estos hijos de adopción, que renacieron ya a la vida eterna en el Bautismo, para que los fortalezca con la abundancia de sus dones, los consagre con su unción espiritual, y haga de ellos imagen perfecta de Jesucristo”. 4.3.1 La materia La materia de la Confirmación es la unción con el crisma en la frente, a la que se añade la imposición de las manos del Obispo . Por crisma se entiende la mezcla de aceite de oliva y de bálsamo, consagrada por el obispo el día de Jueves Santo. Se entiende por bálsamo el líquido aromático que fluye de ciertos árboles y que, después de quedar espesado por la acción del aire, contiene aceite esencial, resina y ácido benzoico o cinámico. Así como la materia del Bautismo -el agua- significa su efecto propio -lavado-, la materia de la Confirmación -aceite, usado desde la antigüedad para fortalecer los músculos de los gladiadores-, es símbolo de fuerza y plenitud. El confirmado podrá con el sacramento cumplir con valentía su misión apostólica. El bálsamo, que perfuma el aceite y lo libra de la corrupción, denota el buen olor de la virtud y la preservación de los vicios. El rito esencial es la crismación en la frente, no la imposición de las manos (cf. AAS 64 (1972), p. 526). 4.3.2 La forma La forma de la Confirmación consiste en las palabras que acompañan a la imposición individual de las manos, imposición que va unida a la unción en la frente. El Ordo Confirmationis (22-VIII-71) indica que las palabras son: “Recibe el signo del Don del Espíritu Santo”.

Lo mismo que al soldado se le dan las armas que debe llevar en la batalla, así al confirmado se le signa con la señal de la cruz en la frente, para significar que el arma con que ha de luchar es la cruz, llevada no sólo en su mano o sobre su pecho, sino sobre todo en su propia vida y conducta. 4.4 EFECTOS DE LA CONFIRMACIÓN “De la celebración se deduce que el efecto del sacramento es la efusión plena del Espíritu Santo, como fue concedida en otro tiempo a los apóstoles el día de Pentecostés” (Catecismo, 1302). El Catecismo continúa así su explicación: “Por este hecho, la Confirmación confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal” (Id., n. 1303). Además, la Confirmación tiene también otro efecto: “imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el ‘carácter’, que es el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espíritu revistiéndolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf. Lucas 24, 48-49)” (Id., n. 1304). “El ‘carácter’ perfecciona el sacerdocio común de los fieles, recibido en el Bautismo, y el confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo públicamente, y como en virtud de un cargo (quasi ex officio)” (Id., n. 1305). 4.5 NECESIDAD DE RECIBIR EL SACRAMENTO En el inciso 2.5 se explicó que el Bautismo es el único sacramento absolutamente necesario para la salvación. La Confirmación, pues, será necesaria sólo de modo relativo; es decir, que se requiere no absolutamente para salvarse, sino sólo para llegar a vivir con plenitud la vida cristiana. 4.6 EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN “El ministro ordinario de la Confirmación es el Obispo; también administra válidamente este sacramento el presbítero dotado de facultad por el derecho común o concesión peculiar de la autoridad competente” (CIC, c. 882; 1313; LG 26). 4.7 EL SUJETO DE LA CONFIRMACIÓN El sujeto de la Confirmación es todo bautizado que no haya sido confirmado. También los niños pueden recibir válidamente este sacramento y, si se hallan en peligro de muerte, se les debe administrar la Confirmación. Aunque el niño bautizado -que aún no llega al uso de razón- se salvaría sin confirmarse, la conveniencia de recibir este sacramento resulta de la infusión de un estado más elevado de gracia, al que corresponde un estado más elevado de gloria (cf. S. Th. III, q. 72, a. 8, ad. 4).

Ahora bien, considerando el fin de este sacramento -convertir al bautizado en esforzado testigo de Cristo- es más conveniente administrarlo cuando el niño ha llegado al uso de razón, es decir hacia los siete años de edad: “El sacramento de la Confirmación se ha de administrar a los fieles en torno a la edad de la discreción” (CIC, c. 891). “La tradición latina, desde hace siglos, indica ‘la edad del uso de razón’ como punto de referencia para recibir la Confirmación. Sin embargo, en peligro de muerte, se debe confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía la edad del uso de razón” (Catecismo, n. 1307). “En la Iglesia latina la administración de la Confirmación generalmente se difiere hasta los siete años aproximadamente” (Ordo Confirmationis; Praenotanda). Hasta esa edad no se requieren propiamente los efectos de este sacramento, pero desde que se alcanza el uso de razón resultan necesarios, porque empieza la vida moral y la consiguiente lucha contra los enemigos del alma. Es por ello erróneo retrasar la Confirmación hasta una edad más avanzada, al final de la adolescencia e incluso en la edad adulta. Para que el confirmado con uso de razón reciba lícitamente el sacramento, ha de estar convenientemente instruido, en estado de gracia, y ha de ser capaz de renovar las promesas del Bautismo. “La preparación para la Confirmación debe tener como meta conducir al cristiano a una unión más íntima con Cristo, a una familiaridad más viva con el Espíritu Santo, su acción, sus dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades apostólicas de la vida cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmación se esforzará por suscitar el sentido de la pertenencia a la Iglesia de Jesucristo” (Catecismo, n. 1309). [“Si un cristiano está en peligro de muerte, cualquier presbítero puede darle la Confirmación. En efecto, la Iglesia quiere que ninguno de sus hijos, incluso en la más tierna edad, salga de este mundo sin haber sido perfeccionado por el Espíritu Santo con el don de la plenitud de Cristo” (Catecismo, n. 1314)] 4.8 LOS PADRINOS DE LA CONFIRMACIÓN Aun sin ser imprescindible -sobre todo si se trata de un adulto-, conviene que el confirmado tenga un padrino “a quien corresponde procurar que el sujeto se comporte como verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento” (CIC, c. 892). Las condiciones que ha de reunir el padrino de la Confirmación son las mismas que se piden para el padrino de Bautismo (ver 2.8). Incluso “conviene que sea el mismo que para el Bautismo, a fin de subrayar la unidad entre los dos sacramentos” (Catecismo, n. 1311). A los padrinos les compete -con más razón si son los mismos que en el Bautismo- colaborar en la preparación de los confirmados para recibir el sacramento, y contribuir después con su testimonio y con su palabra a la perseverancia en la fe y en la vida cristiana de sus ahijados.

Su tarea es de suplencia respecto a la obligación primordial de los padres, pero no por eso su misión carece de importancia.

V. EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA ¿Por qué se estudia el sacramento de la Eucaristía en un curso de preparación a la Confirmación? Todos los sacramentos tienden a la Eucaristía, que constituye el culmen y el fin de ellos. Los restantes seis tienen razón de medios: sólo la Eucaristía es en sí misma un fin, pues la Eucaristía es Cristo. La Confirmación será, por ello, un medio inapreciable para lograr nuestro fin: la unión íntima y vital con Cristo a que estamos llamados. Además, de modo ordinario, la Confirmación es administrada dentro de la celebración eucarística. Valdrá la pena profundizar en la naturaleza y los efectos de este Augusto Sacramento, pues teniendo más claramente definido el fin, los medios se ubican y dimensionan. 5. EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA Dividiremos este capítulo en dos grandes apartados: la Eucaristía como sacramento (incisos 5.1 y 5.2) y la Eucaristía como sacrificio (inciso 5.3). Esta división se explica en virtud de que la Eucaristía tiene una doble significación: 1) Por una parte, la consagración del pan en el Cuerpo de Cristo y del vino en su Sangre, actualiza el sacrificio de Jesucristo en la Cruz. 2) Por otra, la recepción de Jesucristo sacramentado bajo las especies de pan y vino en la sagrada comunión significa y verifica el alimento espiritual del alma. Y así, en cuanto que en ella se da la gracia invisible bajo especies visibles, guarda razón de sacramento (cf. S. Th. III, q. 79, a. 5). Tiene razón de sacrificio en cuanto se ofrece, y de sacramento en cuanto se recibe. 5.1 LA EUCARISTÍA COMO SACRAMENTO 5.1.1 Noción de Eucaristía A. Definición: En el santísimo sacramento de la Eucaristía están contenidos verdadera, real y sustancialmente el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por consiguiente, Cristo entero” (Catecismo, n. 1374) “Esta presencia se denomina ‘real’, no a título exclusivo, como si las otras presencias no fuesen ‘reales’, sino por excelencia, porque es substancial, y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente” (Ibídem) B. Figuras Antes de Jesucristo, la Eucaristía que Él habría de instituir fue prefigurada de diversos modos en el Antiguo Testamento. Fueron figuras de este sacramento:

el maná con el que Dios alimentó a los israelitas durante cuarenta años en el desierto (cf. Ex. 16, 435), y al que Jesús se refiere explícitamente en el discurso eucarístico de Cafarnaúm (cf. Juan 6, 31 ss.); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que ofreció pan y vino -materia de la Eucaristía- para dar gracias por la victoria de Abraham (cf. Génesis 14, 18); gesto que luego será recordado por san Pablo para hablar de Jesucristo como de “sacerdote eterno..., según el orden de Melquisedec” (cf. Hebreos 7, 11); los panes de la proposición, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios, pudiéndose alimentar con ellos sólo quienes fueran puros (cf. Éxodo 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreció a su hijo Isaac por ser ésa la voluntad de Dios (cf. Génesis 22, 10); el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libró de la muerte a los israelitas (cf. Éxodo 12). C. Profecías La Eucaristía fue también preanunciada varias veces en el Antiguo Testamento: - Salomón en el libro de los Proverbios: “La Sabiduría se edificó una casa con siete columnas (los siete sacramentos), preparó una mesa y envió a sus criados a decir: ‘Vengan, coman el pan y bebed el vino que les he preparado” (Proverbios 9, 1); - el Profeta Zacarías predijo la fundación de la Iglesia como una abundancia de bienes espirituales, y habló del “trigo de los elegidos y del vino que hace germinar la pureza” (Zacarías 9, 17); - el profeta Malaquías, hablando de las impurezas de los sacrificios de la ley antigua, puso en boca de Dios este anuncio del sacrificio de la nueva ley: “Desde donde sale el sol hasta el ocaso, grande es mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se sacrifica y ofrece a mi nombre una oblación pura” (Malaquías 1, 10ss.). La verdad de la presencia real, corporal y sustancial de Jesús en la Eucaristía, fue profetizada por el mismo Señor un año antes de instituirla, durante el discurso que pronunció en la Sinagoga de Cafarnaúm, al día siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicación de los panes y de los peces: “En verdad, en verdad les digo, Moisés no les dio el pan del cielo; es mi Padre quien les dará el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es Aquel que desciende del cielo y da la vida al mundo. Le dijeron: “Señor, danos siempre este pan’. Respondióles Jesús: Yo soy el pan de vida (. . .) Si uno come de este pan vivirá para siempre, pues el pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo’’ (Juan 6, 32-34, 51).

5.1.2 El sujeto de la recepción de la Eucaristía Todo bautizado es sujeto capaz de recibir válidamente la Eucaristía, aunque se trate de un niño (Concilio de Trento, cf. DS 1602). Para la recepción lícita o fructuosa se requiere: a) el estado de gracia, y b) la intención recta, buscando la unión con Dios y no por otras razones. La Iglesia -apoyándose en las duras amonestaciones del Apóstol para que los fieles examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucaristía (cf. I Cor. 11, 27-29)-, ha exigido siempre el estado de gracia, de modo que “si uno tiene conciencia de haber pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido previamente la absolución en el sacramento de la Penitencia” (Catecismo, n. 1415). Así como nada aprovecha a un cadáver el mejor de los alimentos, así tampoco aprovecha la Comunión al alma que está muerta a la vida de la gracia por el pecado mortal. El pecado venial no es obstáculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y del amor hacia el Señor dolerse en ese momento hasta de las faltas más pequeñas, para que Él encuentre el corazón bien dispuesto. En sentido inverso, la Iglesia reprobó el rigorismo de los jansenistas, que exigían como preparación para recibir la Sagrada Comunión un intenso amor de Dios. San Pío X, en su Decreto sobre la Comunión declaró que no se puede impedir la Comunión a todo aquel que se halle en estado de gracia y se acerque a la sagrada mesa con piadosa y recta intención. Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposición subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunión deber ir precedida de una buena preparación y seguida de una conveniente acción de gracias. La preparación en el alma y en el cuerpo -deseos de purificación, de tratar con delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. También es prueba de devoción dar gracias uno tiempo después de haber comulgado, para bendecir al Señor en nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las disposiciones interiores del alma, y como lógica manifestación, están las del cuerpo: además del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y reverencia (cf. Catecismo, n. 1387). La legislación prescribe que “quien va a recibir la Santísima Eucaristía, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y de las medicinas’’ (CIC, c. 919 &1).

5.2 LA PRESENCIA REAL DE JESUCRISTO EN LA EUCARISTÍA 5.2.1 El hecho de la Presencia real Por la fuerza de las palabras de la consagración, Cristo se hace presente tal y como existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que está vivo y glorioso en el cielo al modo natural, en la Eucaristía está presente todo entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el Cuerpo de Jesucristo está también su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo modo, donde está su Sangre, está también su Cuerpo, su Alma y su Divinidad. La fe en la Presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucaristía nos asegura, por tanto, que allí está el mismo Jesús que nació de la Virgen Santísima, que vivió ocultamente en Nazaret durante 30 años, que predicó y se preocupó de todos los hombres durante su vida pública, que murió en la Cruz y, después de haber resucitado y ascendido a los cielos, está ahora sentado a la diestra del Padre. Está en todas las formas consagradas, y en cada partícula de ellas, de modo que, al terminar la Santa Misa, Jesús sigue presente en las formas que se reservan en el Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que contiene el Cuerpo de Cristo. La Presencia real de Cristo en la Eucaristía es uno de los principales dogmas de nuestra fe católica. Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razón humana no la alcanza a demostrar por sí misma. Puede, sin embargo, lograr una mayor comprensión a través del estudio y la reflexión. Para ello procederemos exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de los siglos. EL TESTIMONIO DE LA SAGRADA ESCRITURA a) La promesa de la Eucaristía La verdad de la Presencia real y sustancial de Jesús en la Eucaristía, fue revelada por Él mismo durante el discurso que pronunció en Cafarnaúm al día siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicación de los panes: “Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come de este pan, vivirá para siempre, pues el pan que yo le daré es mi carne, para la vida del mundo. Entonces comenzaron los judíos a discutir entre ellos y a decir: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?’ Jesús les dijo: En verdad, en verdad les digo, si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdaderamente comida y mi sangre verdaderamente es bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él’’ (Juan 6, 51-56).

b) La institución Esa promesa de Cafarnaúm tuvo cabal cumplimiento en la cena pascual prescrita por la ley hebrea, que el Señor celebró con sus Apóstoles, la noche del Jueves Santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento: Mateo 22, 19-20 “Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad y comed, esto es mi Cuerpo. Y tomando un cáliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que esta es mi Sangre del Nuevo Testamento que será derramada por muchos para remisión de los pecados” Lucas 22, 19-20 “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Y el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros” Marcos 14, 22-24 “Mientras comían, tomó pan y, bendiciéndolo lo partió, se lo dio y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo entregó, y bebieron de él todos. Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza, derramada por muchos” I Corintios 11, 23-25 “Porque yo recibí del Señor lo que les he trasmitido: que el Señor Jesús, en la noche en que fue entregado, tomó el pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi Cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria mía. Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el Nuevo Testamento en mi Sangre; cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria mía.... Así pues, quien come el pan y bebe el cáliz indignamente, será reo del Cuerpo y la Sangre del Señor”. Es imposible hablar de manera más realista e indubitable: no hay dogma más manifiesto y claramente expresado en la Sagrada Escritura. Lo que Cristo prometió en Cafarnaúm, lo realizó en Jerusalén en la Última Cena. Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categórico el mandato que dio a sus discípulos –“haced esto en memoria mía” (Lucas 22, 19)-, que los primeros cristianos comenzaron a reunirse para celebrar juntos la ‘fracción del pan’, después de la Ascensión del Señor a los cielos: “Todos -narran los Hechos de los Apóstoles- perseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la comunicación de la fracción del pan, y en la oración” (Hechos 2, 42). San Pablo mismo testimonia la fe firme en la Presencia real de la primitiva

cristiandad de Corinto: “El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la Sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es comunión del Cuerpo de Cristo? (...) Porque cuantas veces coman este pan y beban el cáliz, anuncian la muerte del Señor hasta que Él venga. De modo que quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor” (I Cor. 10, 16; 11, 26-27). 5.2.2 Modo de verificarse la Presencia real Habiendo dejado expuesta la verdad de la Presencia real de Cristo en la Eucaristía, hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo, que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han sido reveladas por Dios, que nunca nos engaña. Por ello, y siendo la Eucaristía una insondable verdad de fe, no se trata de ‘probar’ la Presencia real de Cristo -es un misterio inalcanzable a la razón-, sino de dar una congruente explicación filosófica de lo que ahí sucede. A. La transubstanciación El Magisterio de la Iglesia nos enseña que “en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía. . . se produce una singular y maravillosa conversión de toda la substancia del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la Sangre; conversión que la Iglesia católica llama aptísimamente transubstanciación” (Concilio de Trento, DS 1642; cf. Catecismo, n. 1376). En efecto, el término transubstanciación (trans-substare) expresa perfectamente lo que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio de una substancia en otra (en este caso, de la substancia ‘pan’ en la substancia ‘Cuerpo de Cristo’, y de la substancia ‘vino’ en la substancia ‘Sangre de Cristo’), quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse -como veremos más adelante- con la expresión ‘‘accidentes’’. Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina. La transubstanciación se verifica en el momento mismo en que el sacerdote pronuncia sobre la materia las palabras de la forma (‘esto es mi Cuerpo’; ‘éste es el cáliz de mi Sangre’), de manera que, habiéndolas pronunciado, no existen ya ni la substancia del pan ni la substancia del vino: sólo existen sus accidentes o apariencias exteriores. B. Permanencia de la Presencia real “La presencia eucarística de Cristo comienza en el momento de la consagración y dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarísticas” (Catecismo, n. 1377). La permanencia de la Presencia real es una verdad de fe, definida contra la herejía protestante que afirmaba la presencia de Cristo en la Eucaristía sólo in uso, es decir, mientras el fiel comulga (Concilio de Trento, cf. DS 1644).

Según la doctrina católica, la Presencia real dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del vino, si se produce en los accidentes tal mutación que a causa de ella hubieran variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes, igualmente dejarían de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales propios de la digestión corrompen los accidentes del pan y del vino (alrededor de 10 ó 15 minutos); es entonces cuando deja de darse la Presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, a la Santísima Eucaristía se le debe el culto de verdadera adoración (o culto de latría), que se rinde a Dios (Catecismo, n. 1378-9). 5.3 LA EUCARISTÍA COMO SACRIFICIO Habiendo concluido la explicación de la Eucaristía como sacramento, la estudiaremos ahora bajo su otra consideración: la Eucaristía como sacrificio, es decir, la Santa Misa. Aunque el sacramento y el sacrificio de la Eucaristía se realizan por medio de la misma consagración, existe entre ellos una distinción conceptual. La Eucaristía es sacramento en cuanto Cristo se nos da en Ella como manjar del alma, y es sacrificio en cuanto que en Ella Cristo se ofrece a Dios como oblación (cf. S. Th. III, q. 75, a. 5). El sacramento tiene por fin primario la santificación del hombre; el sacrificio tiene por fin primario la glorificación de Dios. También santo Tomás señala que el sacramento de la Eucaristía se realiza en la consagración, en la que se ofrece el sacrificio a Dios (cf. S. Th. III, q. 82, a. 10, ad.1). Con estas palabras indica que el sacrificio y el sacramento son una misma realidad, aunque podemos considerarlos por separado en cuanto que la razón de sacrificio está en que lo realizado tiene a Dios como destinatario, mientras que la razón de sacramento contempla al hombre, a quien se da Cristo como alimento. La Eucaristía como sacramento es una realidad permanente (res permanens), como sacrificio es una realidad transitoria (actio transiens). Se entiende como sacramento la Hostia ya consagrada -en la comunión, en la reserva del sagrario, en la exposición del Santísimo, etc.-; se entiende como sacrificio en la Santa Misa, esto es, cuando se lleva a cabo la consagración. ESQUEMA: IN FIERI (‘hacerse’)- dinámica -- actio transiens -- Misa (doble consagración) IN FACTO ESSE (‘hecho’)- estática -- res permanens – Sagrario, Comunión

5.3.1 La esencia del Sacrificio de la Misa La estructura de la Misa “comprende dos grandes momentos que forman una unidad básica: -la reunión, la liturgia de la Palabra, con las lecturas, la homilía y la oración universal; -la liturgia eucarística, con la presentación del pan y del vino, la acción de gracias consecratoria y la comunión” (Catecismo, n. 1346) La esencia de la Santa Misa como sacrificio consiste en la consagración de las dos especies, que se ofrecen a Dios como oblación (cf. S. Th. III, q. 82, a. 10). Con la doble consagración se manifiesta la cruenta separación del Cuerpo y la Sangre de Jesucristo en la Cruz. “La divina Sabiduría ha hallado un modo admirable para hacer manifiesto el Sacrificio de nuestro Redentor, con señales inequívocas que son símbolo de muerte, ya que gracias a la transubstanciación del pan en el Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo, las especies eucarísticas simbolizan la cruenta separación del Cuerpo y de la Sangre” (Pío XII, Enc. Mediator Dei).

VI. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ¿Por qué razón se estudia el sacramento de la Penitencia en un curso de preparación a la Confirmación? Recibir la Confirmación supone una actuación más intensa del proceso de santificación que el Espíritu Santo realiza en nuestra alma. Ese proceso puede verse interrumpido o menguado por el pecado, que causa enfermedad y muerte a nuestra alma. El sacramento de la Penitencia restablece el proceso, y nos permite por ello no sólo confirmarnos con las disposiciones debidas sino también recibir más abundantemente la gracia otorgada en la Confirmación. 6.1. LA PENITENCIA, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY El sacramento de la Penitencia o reconciliación es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley instituidos por Jesucristo: “El perdón de los pecados cometidos después del Bautismo es concedido por un sacramento propio llamado sacramento de la conversión, de la confesión, de la penitencia o de la reconciliación” (Catecismo, n. 1486). La Penitencia es un verdadero sacramento, pues en ella se dan los elementos esenciales de todo sacramento: a) el signo sensible, cuya materia son los actos del penitente, contrición, confesión y satisfacción (cf. Catecismo Romano, II, cap. V, n. 13; Concilio de Trento, sess. XIV, caps. 3-4), y cuya forma son las palabras de la absolución; b) la institución por Cristo, de la que se habla con toda claridad en la Sagrada Escritura: “Recibid al Espíritu Santo -dijo Jesús a los Apóstoles-; a quienes perdonareis los pecados les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos” (Juan 20, 22);

c) la producción de la gracia, tanto la santificante -que se infunde al ser remitidos los pecados-, como la sacramental específica, que da la fuerza para no volver a cometer los pecados acusados. 6.1.1 Doctrina del Magisterio de la Iglesia A. Institución del sacramento por Jesucristo La primera y radical conversión del hombre tiene lugar en el sacramento del Bautismo: por él se nos perdona el pecado original, nos convertirnos en hijos de Dios, y entramos a formar parte de la Iglesia. Sin embargo, como el hombre a lo largo de su vida puede descaminarse no una, sino innumerables veces, quiso Dios darnos un camino por el que pudiéramos llegar a Él. Como era tan sorprendente la divina misericordia dispuesta a perdonar, el Señor fue preparando a sus Apóstoles y a sus discípulos, perdonando Él mismo los pecados al paralítico de Cafarnaúm (cf. Lucas 5, 18-26), a la mujer pecadora (cf. Lucas 7, 37-50), etc., y prometiendo, además, a los Apóstoles, la potestad de perdonar o de retener los pecados: “En verdad les digo: todo cuanto aten en la tierra será atado en el cielo, y cuanto desaten en la tierra, será desatado en los cielos” (Mateo 18, 18). Para que no hubiera duda de que los poderes que había prometido a San Pedro personalmente (cf. Mateo 16, 19) y a los demás Apóstoles con él (cf. Mateo 18, 18), incluían el de perdonar los pecados, “en la tarde del primer día de la resurrección, apareciéndose Jesús a sus Apóstoles, los saluda y les muestra sus manos y su costado diciendo: reciban el Espíritu Santo. A quienes perdonen los pecados, les serán perdonados; a quiénes se los retengan, les quedan retenidos” (Juan 20, 21 ss.). De otra manera, si la Iglesia no tuviera esa potestad, no podría explicarse la voluntad salvífica de Dios. B. Universalidad del poder de perdonar los pecados La potestad de perdonar se extiende absolutamente a todos los pecados. Consta por la amplitud ilimitada de las palabras de Cristo a los Apóstoles: “Todo lo que desaten...” (Mateo 18, 18), y por la práctica universal de la Iglesia que, aun en las épocas de máximo rigor disciplinar, absolvía los pecados más aborrecibles -llamados ad mortem- una vez en la vida, y siempre en el momento de la muerte; señal evidente de que la Iglesia tenía plena conciencia de su ilimitada potestad sobre toda clase de pecados. Juan Pablo II señala, empleando una expresión de san Pablo (cf. I Tim. 3, 15ss.), que a ese designio salvífico de Dios se le ha de llamar mysterium o sacramentum pietatis: es, en efecto, el misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, que penetra hasta las raíces más profundas de nuestra iniquidad –mysterium iniquitatis, llama también san Pablo al pecado (cf. II Tes. 2, 7)-, para provocar en el alma la conversión y dirigirla a la reconciliación (cf. Exhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia, nn. 19-20).

C. Potestad conferida a la Iglesia jerárquica Esa potestad fue conferida sólo a la Iglesia jerárquica, no a todos los fieles, ni sólo a los carismáticos. En la persona de los Apóstoles se contenía la estructura jerárquica de la Iglesia, que se había de continuar en todas las épocas. D. La potestad de perdonar los pecados es judicial La potestad de perdonar los pecados que tiene la Iglesia es judicial; es decir, el poder conferido por Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores implica un verdadero acto judicativo: hay un juez, un reo y una culpa. Se realiza un juicio, se pronuncia una sentencia y se impone un castigo. Esto significa que, cuando el sacerdote imparte el perdón no lo hace como si “declarara que los pecados están perdonados, sino a modo de acto judicial, en el que la sentencia es pronunciada por él mismo como juez” (Concilio de Trento: cf. DS 1671). Por esta razón, la forma se dice con carácter indicativo y en primera persona: “Yo te absuelvo de tus pecados, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El sacerdote, sin embargo, dicta la sentencia en nombre y con la autoridad de Cristo, y por tanto, es el mismo Jesucristo -representado por el sacerdote- quien perdona los pecados en un juicio cuya sentencia es siempre de perdón, si el penitente está bien dispuesto. Sirviéndose del ministro como instrumento, es el propio Jesucristo quien absuelve. El sacramento de la confesión es siempre un encuentro personal con Cristo: “La Iglesia, observando la praxis plurisecular del sacramento de la Penitencia -la práctica de la confesión individual, unida al acto personal de dolor y al propósito de la enmienda y satisfacción-, defiende el derecho particular del alma. Es el derecho a un encuentro personal del hombre con Cristo crucificado que perdona, con Cristo que dice, por medio del ministro del sacramento de la Reconciliación: ‘Tus pecados te son perdonados’ (Marcos 2, 5)” (Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, n. 20). Precisamente por estas razones la Iglesia ordena la práctica de este sacramento como personal y auricular, tolerando sólo por graves motivos -como señalaremos más adelante-, la práctica de la absolución general, que no reúne las características de verdadero juicio. 6.2 EL SIGNO SACRAMENTAL DE LA PENITENCIA De acuerdo a la explicación que da santo Tomás (S. Th. III, q. 84, a. 2), reafirmada por el Magisterio de la Iglesia (Catecismo, n. 1448), el signo sensible lo componen los actos del penitente (materia) y la absolución del sacerdote (forma). 6.2.1 Los actos del penitente: contrición, confesión y satisfacción El Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1450) enseña que “la penitencia mueve al

pecador a sufrir todo voluntariamente; en su corazón, contrición; en la boca, confesión; en la obra, toda humildad y fructífera satisfacción”. El primer acto del penitente es la contrición es decir, el rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propósito de no volver a cometerlo. Esta contrición es el principio de la conversión, de la metanoia que devuelve al hombre a Dios, y que tiene su signo visible en el sacramento de la Penitencia. Por voluntad de Dios, forma parte del signo sacramental la acusación de los pecados, que tiene tal realce que de hecho el nombre usual de este sacramento es el de confesión. Acusar los propios pecados es una exigencia de la necesidad de que el pecador sea conocido por quien en el sacramento es a la vez juez -que debe valorar la gravedad de los pecados y el arrepentimiento del pecador-, y Médico, que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y curarlo. La satisfacción es el acto final del signo sacramental, que en muchos sitios se llama precisamente penitencia. No es, obviamente, un precio que se paga por el perdón recibido, porque nada puede pagar lo que es fruto de la Sangre de Cristo. Es un signo del compromiso que el hombre hace de comenzar una nueva vida, combatiendo con la propia mortificación física y espiritual las heridas que el pecado ha dejado en las facultades del alma. A. Contrición La contrición, “es el dolor del alma y detestación del pecado cometido, juntamente con el propósito de no volver a pecar” (Concilio de Trento, DS 1676: ‘animi dolor ac detestatio de peccato comisso, cum propósito non pecandi de cetero’) (Catecismo, n. 1451). Constituye la parte más importante del sacramento de la Penitencia. Etimológicamente viene del verbo contere, que significa destrozar, triturar: con el dolor y la detestación, el alma busca destruir los pecados cometidos. A.1 El propósito La contrición necesariamente implica el propósito de no volver a cometer pecados: el dolor por el pecado cometido no sería real ni suficiente si no se estuviera dispuesto a no repetirlo. Sus cualidades son tres: b.1) Firme, porque en el momento de hacerlo el penitente se propone, con voluntariedad actual, no volver a ofender a Dios. Esta firmeza no ha de confundirse con la constancia, que hace más bien relación al futuro; en otras palabras, la sinceridad del propósito es compatible con la duda sobre el cumplimiento posterior, dada la propia debilidad. b.2) Eficaz, porque debe llevar a poner los medios necesarios para evitar el pecado, a evitar las ocasiones de pecado en la medida de las propias posibilidades, y a reparar el daño que pueda haberse hecho a los demás por el pecado cometido.

Si el propósito no es eficaz el sujeto carecería de las disposiciones mínimas para recibir la absolución sacramental. Sería el caso de quien no evitara la ocasión próxima voluntaria de pecar, por ejemplo, no alejándose de las amistades que le llevan a ofender a Dios. b.3) Universal, es decir, se ha de extender a todo pecado mortal porque, al igual que la contrición, el propósito verdadero rechaza el pecado en cuanto tal. A.2 Contrición perfecta e imperfecta Enseña la Iglesia (cf. Catecismo, nn. 1452 y 1453) que hay dos clases de dolor y detestación de los pecados: un dolor perfecto y otro imperfecto. El primero da lugar a la contrición perfecta, que es fruto del amor -dolor de amor- a Dios ofendido, y tan grata que nos reconcilia con Él. La contrición imperfecta o atrición es la que procede de un dolor imperfecto, y no da la gracia si no va acompañada de la recepción del sacramento. Se llama imperfecta porque no proviene de un amor puro a Dios, sino de algún otro motivo sobrenatural como el temor al infierno o a las penas y sufrimientos enviados por Dios. Cuando el dolor de atrición va acompañado por la absolución, el penitente de atrito se hace contrito, quedando justificado por la virtud del sacramento. De todos modos, debe excluir la voluntad de pecar, con la esperanza del perdón, como enseña la Iglesia. B. Confesión La acusación de los propios pecados constituye el segundo acto que debe realizar el penitente. Este deber viene implícito en las palabras de Cristo: “...A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos” (Juan 20, 22-23). Para poder emitir un juicio acertado -perdonar o retener-, el sacerdote debe conocer el estado del penitente, lo cual no es posible si éste no declara sus pecados y sus disposiciones, a través de la confesión. La confesión de todos los pecados cometidos después del Bautismo, con objeto de obtener de Dios el perdón, a través de la absolución del sacerdote, “no se puede reducir a un intento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legítima y natural de abrirse a alguno, que es connatural al corazón humano; es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona” (Juan Pablo II, Exhor. Ap. Reconciliatio et paenitentia, n. 31). Es, en efecto, un requisito establecido por el mismo Dios la manifestación o confesión de los pecados por parte del penitente, para que el ministro conozca la causa y pueda dictar sentencia. Así lo enseñó el Magisterio de la Iglesia en el Concilio de Trento: "En la confesión, los penitentes deben enumerar todos los

pecados mortales de que tienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los dos últimos mandamientos del Decálogo (cf Ex 20,17; Mt 5,28), pues, a veces, estos pecados hieren más gravemente el alma y son más peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos" (Cc. de Trento: DS 1680): "Cuando los fieles de Cristo se esfuerzan por confesar todos los pecados que recuerdan, no se puede dudar que están presentando ante la misericordia divina para su perdón todos los pecados que han cometido. Quienes actúan de otro modo y callan conscientemente algunos pecados, no están presentando ante la bondad divina nada que pueda ser perdonado por mediación del sacerdote. Porque `si el enfermo se avergüenza de descubrir su llaga al médico, la medicina no cura lo que ignora' " (S. Jerónimo, Eccl. 10,11) (Cc. de Trento: DS 1680). La claridad de esta formulación viene dada por la misma institución divina: Jesucristo confiere explícitamente a sus Apóstoles el poder de perdonar los pecados (cf. Juan 20, 21-23); como esa potestad no pueden ejercitarla sus ministros de forma arbitraria, es evidente que necesitan conocer las causas sobre las que debe emitirse el juicio -que eso es la confesión-, y esto no de modo general sino con detalle y precisión (cf. S. Th. III, q. 6). La acusación de los pecados debe reunir dos características: ha de ser sincera e íntegra. a) Sinceridad La confesión es sincera cuando se manifiestan los pecados como la conciencia los muestra sin omitirlos, disminuirlos, aumentarlos o variarlos. Omitir a sabiendas un pecado grave todavía no confesado, hace inválida la confesión (es decir, no quedan perdonados los pecados ahí confesados), y se comete, además, un grave sacrilegio. Esto mismo se aplica al hecho de omitir voluntariamente circunstancias que mudan la especie del pecado. Los pecados no confesados por olvido o por ignorancia invencible no invalidan la confesión, y quedan implícitamente perdonados, pero han de ser acusados en la siguiente confesión si el penitente es consciente de ellos posteriormente. Enseña el Magisterio de la Iglesia (cf. Instrucción de la Sagrada Penitenciaría del 25-III-1944, nn. 4-5) que no debe admitirse ninguna inquietud si, después de la confesión y de haber hecho el conveniente examen de conciencia, se reparase en el olvido de algún pecado grave. Sin embargo, estos pecados recordados más tarde, deben manifestarse en la siguiente confesión que se realice. b) Integridad Como ya dijimos, el sacramento de la Penitencia tiene la estructura de un juicio, y el confesor -en su función de juez- necesita conocer todos los datos pertinentes para emitir la sentencia y determinar la pena. Por eso, la confesión de los pecados ha de ser íntegra: esto es, debe abarcar todos los pecados mortales no confesados desde la última confesión bien hecha, con su número y con las circunstancias que

modifican la especie. C. Satisfacción o penitencia impuesta La absolución del sacerdote perdona la culpa y la pena eterna (infierno), y también parte de la pena temporal debida por los pecados (penas del purgatorio), según las disposiciones del penitente. No obstante, por ser difícil que las disposiciones sean tan perfectas que supriman todo la pena temporal, el confesor impone una penitencia que ayuda a la atenuación de esa pena. Por tanto, la confesión de los pecados no termina el acto sacramental en lo que al penitente se refiere. Pertenece a la sustancia de sus disposiciones aceptar la satisfacción impuesta por el confesor para resarcir a la justicia divina; esas obras satisfactorias adquieren valor sobrenatural porque se insertan en la eficacia del sacramento. Es éste el tercero de los actos del penitente, y su efectivo cumplimiento tiene eficacia reparadora en virtud del sacramento mismo, aunque mayor o menor según las disposiciones personales. Antiguamente las penitencias sacramentales eran muy severas; en la actualidad son muy benignas. Podrían ser proporcionadas a la gravedad de los pecados, pero en la práctica el confesor suele acomodarlas a nuestra flaqueza. La satisfacción “puede consistir en la oración, en ofrendas, en obras de misericordia, servicios al prójimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la aceptación paciente de la cruz que debemos llevar” (Catecismo, n. 1460). Cuando el sacerdote no determina con exactitud el tiempo del cumplimiento de la penitencia, se aconseja cumplirla cuanto antes, para evitar que se olvide. 6.2.2 La forma La forma del sacramento de la Penitencia son las palabras de la absolución que el sacerdote pronuncia luego de la confesión de los pecados y de haber impuesto la penitencia. Esas palabras son: ‘Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo’ (Catecismo, 1449). Como los sacramentos producen lo que significan, estas palabras manifiestan que el penitente queda libre de los pecados.

VII. DIOS, TRINO EN PERSONAS Comenzamos la segunda parte de este curso, en la que trataremos del Espíritu Santo y su obra santificadora. Estudiaremos primero el misterio de la Santísima Trinidad, buscando ubicar a la Tercera Persona divina en su relación con las otras dos. De otra manera se dificultaría comprender quién es el Espíritu Santo, y cuál es su misión santificadora de los hombres.

La Iglesia enseña que la Santísima Trinidad es el mayor de todos los misterios de la fe: “El misterio de la Santísima Trinidad es llamado por los Doctores la ‘substancia del Nuevo Testamento’, es decir, el mayor de todos los misterios, fuente y fundamento de todos los demás. Para conocerlo y contemplarlo fueron creados los ángeles en el cielo y los hombres en la tierra. Este misterio permaneció velado en el Antiguo Testamento, y para manifestarlo más es para lo que Dios mismo descendió entre los hombres desde la mansión de los ángeles: ‘A Dios nadie le vio jamás. El hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo dio a conocer’ (Juan 1, 18)” (León XIII, Encíclica Divinum illud munus, del 9 de mayo de 1897). Tesis de estudio: El misterio de la Santísima Trinidad nos enseña que en Dios hay una sola esencia o naturaleza en tres Personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Clarificación terminológica.- Las palabras persona y naturaleza no se toman aquí en el lenguaje corriente de los términos, sino de acuerdo a su significación filosófica (ver Catecismo, nn. 251 y 252). Naturaleza o esencia es aquello que hace que las cosas sean lo que son; el principio que las capacita para actuar como tales (por ejemplo, la naturaleza del hombre es ser animal racional compuesto de alma y cuerpo). Persona, en cambio, es el sujeto que actúa, el ser individual y concreto de naturaleza espiritual. Juan López es una persona (en este caso, humana), que posee una naturaleza (en este caso, humana): en cada hombre hay una sola naturaleza y una sola persona; en Dios, en cambio, no ocurre así: una sola Naturaleza sustenta a una Trinidad de Personas. Aunque esta verdad (y otras que veremos después) no quepan dentro de lo limitado de nuestras facultades, no por eso dejan de ser verdades y realidades. Las creemos no porque las descubra la razón, sino porque Dios nos las ha manifestado, y Él es infinitamente sabio y veraz. Pero, ¿dónde las reveló Dios? 7.1 Revelación del misterio de la Santísima Trinidad La Trinidad es un misterio absolutamente inaccesible y trascendente, como inaccesible y trascendente es Dios mismo. La razón humana de suyo sólo llega hasta la naturaleza divina, hasta la existencia de un absoluto: luego su senda se pierde y termina. Dios ‘habita en la región inaccesible de la luz, a quien ningún hombre vio ni puede ver’ (I Tim 6, 16). En el origen del misterio de la Trinidad hay una confidencia divina. Una confidencia iniciada en los primeros días de la historia humana, continuada luego en forma progresiva y lenta, con el fin de que, a través de una admirable pedagogía, el hombre fuese introducido suave y duraderamente en lo más íntimo de la vida de Dios.

“La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los "misterios escondidos en Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto" (Cc. Vaticano I: DS 3015). Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del Antiguo Testamento. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y el envío del Espíritu Santo” (Catecismo, 237). En el Antiguo Testamento hay alusiones veladas a este misterio, por ejemplo, en el hablar de Dios en plural: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza": Génesis 1, 26; así como también en las profecías mesiánicas: "Díjome Yahvé: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy" (Salmo 2); y en la constante referencia al "Espíritu" de Dios (Salmo 32, 50, 103, 138; Isaías 11, 2; 42, 1; etc.). Dios no quiso, sin embargo, enseñar en el Antiguo Testamento de modo explícito este misterio quizá porque los judíos, propensos a la idolatría, hubieran tomado por tres dioses a las Tres Personas divinas. Finalmente, en el Nuevo Testamento vino la revelación plena, a través de la venida del mismo Hijo de Dios. Fue Jesús de Nazaret quien descorrió el velo y nos permitió mirar en lo profundo y secreto del ser y de la vida de Dios. La revelación del gran misterio está, por tanto, vinculada a la realización de la salvación del hombre. Estos son los textos principales: 1) En el relato de la anunciación. Habla así el ángel del Señor a la Santísima Virgen María: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra, y por eso el hijo engendrado será santo, será llamado Hijo de Dios" (Lucas 1, 35). Se hace mención de tres personas: el Altísimo, el Hijo del Altísimo y el Espíritu Santo. 2) En el Bautismo de Cristo. El Padre hace oír su voz desde el cielo: "Este es mi hijo muy amado, escúchenlo". El Hijo estaba siendo bautizado por San Juan, y el Espíritu Santo descendió visiblemente en forma de paloma (Cf. Mateo 3, 17). 3) En el sermón de despedida. Jesús promete enviar, junto con su Padre, al Espíritu Santo: "Y yo rogaré al Padre, y les dará otro Abogado que estará con ustedes para siempre" (Juan 14, 16). 4) En el mandato misionero. Cuando Cristo envía a sus apóstoles a predicar el Evangelio les dice: "Vayan por todo el mundo enseñando a toda la gente, bautizándola en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28, 19). 5) En la primitiva comunidad. Ya San Pablo saludaba a los cristianos de Corinto con la expresión -que se utiliza hasta ahora en la entrada de la celebración eucarística-, "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con todos ustedes" (II Corintios 13, 13). “El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros

misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la "jerarquía de las verdades de fe" (DCG 43). "Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos" (DCG 47)” (Catecismo, 234) 7.2 Errores trinitarios Los principales errores sobre la Santísima Trinidad se pueden agrupar en dos bloques: 1) Los que, buscando reafirmar la Unidad de Naturaleza en Dios niegan la trinidad de Personas, diciendo que las tres Personas, divinas eran sólo tres modos diversos de concebir a Dios (herejía de Sabelio: ver DS 112-115). A esta herejía se le conoce como modalismo o sabelianismo, y puede ejemplificarse con la aparición del único Dios con tres distintas máscaras o disfraces, es decir, tres distintos modos de aparecer. (UNA NATURALEZA, NO TRES PERSONAS. O, en palabras equivalentes, una naturaleza, una persona) 2) Quienes, buscando asegurar la distinción de personas, niegan igualdad de Naturaleza. Es la herejía de Arrio. (TRES PERSONAS, NO LA MISMA NATURALEZA. O, en palabras equivalentes, tres personas, tres naturalezas) Arrio enseñó que el Verbo no existe desde la eternidad, y es desigual al Padre, por ser mudable y capaz de perfeccionamiento. Esta herejía fue condenada en el Concilio de Nicea, año 325 (ver DS 125-130). El Concilio redactó un Símbolo en el que se confiesa que Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, engendrado de la sustancia del Padre, verdadero Dios consustancial con el Padre. “Después de ellos, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesó en el año 325 en el primer Concilio Ecuménico de Nicea que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, un solo Dios con él. El segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el año 381, conservó esta expresión en su formulación del Credo de Nicea y confesó "al Hijo Único de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre" (DS 150)” (Catecismo, 242). 7.3 Exposición especulativa del dogma trinitario A ninguna inteligencia creada o creable le es posible comprehender el misterio de la Santísima Trinidad. El esfuerzo racional de los teólogos -principalmente de S. Tomás de Aquino- ha tratado de ilustrarlo a partir de los datos revelados: tarea que emprenderemos a continuación.

7.3.1 Distinción de las Personas Las tres divinas Personas son distintas, pero no por su Naturaleza, ni por sus perfecciones, ni por sus obras exteriores. Se distinguen únicamente por su origen (Concilio de Florencia, Decretum pro Iacobitis, DS 1330). 1) No se distinguen: a) Por su Naturaleza, que la tienen en común: la divina. No son, pues, tres dioses, sino un solo Dios. b) Tampoco se distinguen por sus perfecciones, porque éstas se identifican con la Naturaleza divina. Ninguno de los tres es más sabio, más poderoso, más misericordioso: todos son infinitamente perfectos. c) Ni por sus obras exteriores, porque teniendo los tres la misma omnipotencia, lo que realiza uno respecto a la realidad creada lo realizan los otros dos. 2) Se distinguen: por su origen. -El Padre no proviene de ninguna otra Persona. -El Hijo es engendrado por el Padre. -El Espíritu Santo procede a la vez del Padre y del Hijo. La realidad de los distintos orígenes de la Personas se llaman "procesiones" divinas. Las estudiaremos a continuación. 7.3.2 Las procesiones divinas Procesión significa que una cosa se origina de otra. En este caso, procesión divina designa el origen de una Persona divina de otra por la comunicación de la esencia divina numéricamente una. Es inútil buscar en el mundo físico un equivalente a este misterio, pues tal verdad sobrepasa el límite de lo creado. Es posible, sin embargo, alcanzar cierta profundización en esta verdad gracias a la Revelación. Con respecto a la Primera y Segunda Personas divinas hallamos: -por una parte, el empleo de términos relativos: Padre-Hijo (cf. Juan 1, 18; 14, 13; Gálatas 4, 4); -por otra parte, que el Hijo es el Verbo del Padre: la Palabra interior con que se expresa totalmente a Sí mismo (cf. Juan 15, 26). Con respecto a la Tercera Persona divina, se nos habla de Él como Espíritu, como Don, como Consolador. Se dice además que procede del Padre y del Hijo (Juan 15, 26). A partir de estos datos revelados, y con base en la analogía de las potencias espirituales del hombre (inteligencia y voluntad), los teólogos han ilustrado -no explicado- este misterio.

7.3.3 Dios Hijo es engendrado por Dios Padre por vía de entendimiento Cuando el entendimiento humano conoce una cosa -por ejemplo, una lámpara- forma de ella un concepto, también llamado palabra interior o verbo. Ese concepto formado es más o menos aproximado al objeto conocido. De la inteligencia divina podemos suponer un comportamiento análogo. Dios conoce, y lo principal que conoce es su propio Ser, se conoce a Sí mismo. Sin embargo, existe una diferencia muy grande entre el modo como conocemos nosotros y el modo como conoce Dios. En el hombre, el concepto tiene dos características: -es distinto de la cosa conocida (la idea de lámpara no es la misma lámpara), y -el concepto es un reflejo aproximado de lo que la cosa es; o sea que nuestro conocimiento no puede penetrar todo el ser de la cosa, muchos de sus detalles -y sobre todo su constitución íntima- se nos escapan. Pero cuando es la Inteligencia Suma la que conoce, su conocimiento es perfectísimo. Y para que en realidad lo sea, ha de tener existencia propia (si puede desaparecer le faltaría tal perfección). Tal fuerza tiene Su pensamiento, es tan infinitamente completo y perfecto, que lo ha re-producido con existencia propia. A este Pensamiento vivo en que Dios se expresa a Sí mismo perfectamente lo llamamos Hijo de Dios. Dios Padre es Dios conociéndose a Sí mismo; Dios Hijo es la expresión del conocimiento que Dios tiene de Sí. Por ello, la segunda Persona de la Santísima Trinidad es llamada Hijo, precisamente porque es generado por toda la eternidad, engendrado en la mente divina de Dios Padre. 7.3.4 El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo por vía de Voluntad y Amor Para la procedencia de la Tercera Persona se toma como punto de referencia la otra operación del alma humana: la voluntad libre. El estudio de sus operaciones dará la clave para ilustrar la procesión del Espíritu Santo: Dios Padre, al conocer eternamente a su Verbo, eternamente lo ama, y lo mismo sucede en la relación de amor del Hijo al Padre. El nexo de amor infinito y perfectísimo entre el Padre y el Hijo da lugar a una Persona divina subsistente, que es el Espíritu Santo. Dios Padre (Dios conociéndose a Sí mismo) y Dios Hijo (el conocimiento de Dios sobre Sí mismo) contemplan la naturaleza que ambos poseen en común. Al verse (estamos hablando de modo humano), perciben en esa naturaleza lo bueno y lo bello en grado infinito. Y como lo bello y lo bueno suscitan amor, la Voluntad divina mueve a ambas Personas a un acto de amor infinito. Este amor infinitamente perfecto, infinitamente intenso, que dimana eternamente del Padre y del Hijo, es a Quien llamamos Espíritu Santo. Ya desde el siglo IV ha habido controversias sobre el Espíritu Santo. Muchos

pensaban que el Espíritu Santo es sólo un servidor subordinado al Hijo, una especie de ángel. Contra esta herejía se alzaron los tres grandes Padres de la Iglesia griega: San Basilio, San Gregorio de Nacianzo y San Gregorio de Nisa, declarando la verdad de la Revelación: el Espíritu Santo es la Tercera Persona divina, en todo igual al Padre y al Hijo. 7.4 Relaciones divinas Inmediatamente derivadas de las procesiones se establecen las relaciones divinas entre una Persona y las otras dos. Las relaciones son: a) Relación de paternidad, del Padre al Hijo; b) Relación de filiación, del Hijo al Padre; c) Relación de espiración activa, en la que el Padre y el Hijo espiran al Espíritu Santo; d) Relación de espiración pasiva, en la que el Espíritu Santo es espirado por el Padre y el Hijo, como de un único principio. SÍNTESIS: HAY EN DIOS UNA ESENCIA, DOS PROCESIONES, TRES PERSONAS, CUATRO RELACIONES. 7.5 Nombres de las Personas divinas La primera Persona se llama Padre, porque ha engendrado a la segunda Persona, que es Hijo suyo por naturaleza desde toda la eternidad. Jesucristo es el único Hijo de Dios por naturaleza; los hombres lo somos por adopción. La segunda Persona se llama Hijo porque es engendrado por el Padre y posee su Naturaleza, y Verbo -es decir, Palabra- porque Dios Hijo es la "Palabra interior" que Dios Padre pronuncia cuando su infinita sabiduría conoce su esencia divina. La tercera Persona se llama Espíritu ya que en el lenguaje bíblico espíritu significó, en un principio, viento, aire, impulso: la fuerza del amor que surge del Padre y del Hijo. Se agrega Santo porque a Él se atribuye de modo especial la santidad. 7.6 Actividad de las Personas divinas 7.6.1 Actividad interna y externa Actividad interna o ab intra de Dios es la que hace referencia a las Personas divinas entre Sí; y externa o ad extra cuando se habla de la acción de Dios referida a su obra creadora. La actividad interna de Dios es propia de cada una de las divinas Personas, porque se basa en sus relaciones de origen, que son propias de cada persona. Así, sólo el Padre no procede de otra Persona; sólo el Hijo es engendrado por el Padre; sólo el Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo.

Por el contrario, la actividad ad extra de Dios es común a las tres Personas, y así todo lo que hace una de ellas para con las criaturas, lo hacen también las otras dos. 7.6.2 Atribuciones Aun cuando las operaciones ad extra sean comunes a las tres Personas divinas, se atribuyen algunas de ellas a Personas individuales, por su especial analogía con dicha operación: -al Padre, principio sin principio, se atribuye la Creación; -al Hijo, Verbo de Dios, las obras de Sabiduría, como la Redención y el Juicio Final; -al Espíritu Santo las obras de amor, como la santificación de los hombres.

VIII. EL ESPÍRITU SANTO Y SU ACCIÓN SANTIFICADORA “Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria” (Credo Niceno-constantinopolitano) El efecto principal del sacramento de la Confirmación es transformarnos en perfectos cristianos, es decir, en imágenes vivas de Jesús, en otros Cristos. Viene a consolidar nuestras energías espirituales y nos eleva a un estado tal que nos da derecho a todas las gracias necesarias para realizar, en toda ocasión, los actos de un perfecto cristiano. El signo sensible de este sacramento también refleja lo anterior. Se trata de una unción. En el Antiguo Testamento se ungía a los reyes, a los profetas, a los sacerdotes. Pensemos en alguna de esas unciones, la del rey David, por ejemplo. Llega hasta él el hombre de Dios y, al reconocerlo como elegido del Señor, lo unge. Dice así el libro de Samuel, capítulo 16: 10 Hizo pasar Jesé a sus siete hijos ante Samuel, pero Samuel dijo: "A ninguno de éstos ha elegido Yahvé." 11 Preguntó, pues, Samuel a Jesé: "¿No quedan ya más muchachos?" El respondió: "Todavía falta el más pequeño, que está guardando el rebaño." Dijo entonces Samuel a Jesé: "Manda que lo traigan, porque no comeremos hasta que haya venido." 12 Mandó, pues, que lo trajeran; era rubio, de bellos ojos y hermosa presencia. Dijo Yahvé: "Levántate y úngelo, porque éste es." 13 Tomó Samuel el cuerno de aceite y lo ungió en medio de sus hermanos. Y a partir de entonces, vino sobre David el espíritu de Yahvé. Samuel se levantó y se fue a Ramá. El muchacho ha quedado lleno de aceite, empapado de él. El aceite le ha comunicado suavidad y fortalecimiento, pero sobre todo luz. Su rostro y sus

miembros brillan con el resplandor del óleo que ha recibido en abundancia sobre su cabeza. David resplandece. Esa realidad visible es imagen de lo que ocurre en el alma del joven, y es también imagen de lo que ocurre en la del confirmado cuando es ungido por las manos episcopales. Su alma, desde ese momento, está hecha para brillar. Abierto al don de Dios, si se manifiesta fiel al proyecto divino, comenzará el resplandor de su alma, brillará con luz propia y podrá alumbrar a los demás. Ha sido capacitado para convertirse en perfecto cristiano, en santo. Nada le impide llegar a la cumbre de la vida espiritual, a la transformación en Cristo que le otorgará la Eucaristía. La gracia de la Confirmación es, pues, disposición para la plenitud de vida interior y santificación personal, cuya realidad consumará la Eucaristía, y cuyos efectos derivarán en acciones sociales y frutos apostólicos. En otras palabras, esta gracia sacramental hace posible que la acción santificadora del Espíritu divino pueda hacerse más y más intensa en nuestra alma, y nos capacita para realizar nuestras acciones como si se tratara de las mismas acciones de Cristo. Por ello, buscaremos en este capítulo, presentar nociones básicas sobre el Espíritu Santo y su acción santificadora. Del Espíritu Santo nos habla Jesucristo: antes de Él nada sabíamos de la Tercera Persona divina. Los textos de la Sagrada Escritura en que aparece esta revelación los expusimos ya al tratar de la Santísima Trinidad (ver 3.1). Pero hemos de reconocer, sin embargo, que a pesar de la claridad de esa revelación, se suele hablar poco del Espíritu Santo, a pesar del movimiento carismático de renovación que se da en la Iglesia católica y en las Iglesias protestantes. Para muchos se trata de una cuestión ajena e incomprensible. ¿Qué, o quién es el Espíritu Santo? Puestos a considerar razones por las que el Espíritu Santo es la Persona divina menos conocida, podríamos señalar: 1. Porque su acción propia (santificación) es una acción invisible. 2. Porque a nosotros nos resultan más familiares las nociones de padre y de hijo. 3. Porque el Espíritu Santo es quien revela a las otras dos Personas divinas: Él no se revela a Sí mismo. 4. Porque su nombre propio es el de Amor, que siempre es silencioso. 8.1 El Espíritu Santo es una Persona divina La primera afirmación sobre el Espíritu Santo es designarlo como persona real. No es sólo una fuerza que nos permite actuar, sino también es un Ser activo. No es algo, sino alguien: es persona. Que el Espíritu Santo sea persona se prueba con los siguientes datos de la Revelación: -la fórmula trinitaria del Bautismo , -el nombre que le da Jesucristo (Paráclito = consolador, abogado), (Juan 14, 16 y 26; 15, 26; 16, 7) -el hecho de que al Espíritu Santo se le aplican atributos personales, como ser maestro de la verdad (cf. Juan 14, 26), dar testimonio de Cristo (cf. Juan 15, 26);

distribuir sus dones según quiere (cf. I Cor 12, 11); hablar y pedir (cf. Rom 8, 26-27); e incluso es posible entristecerlo (cf. Ef. 4, 30). En efecto, el Espíritu Santo posee la plenitud del saber: es maestro de toda verdad, predice las cosas futuras (Juan 16, 13), escudriña los más profundos arcanos de la divinidad (I Cor 2, 10), inspira a los profetas del Antiguo Testamento (II Pedro 1, 21); su poder divino se manifiesta en el prodigio de la encarnación del Verbo (Lucas 1, 35; Mateo 1, 20) y en el milagro de Pentecostés (Lucas 24, 49; Hechos 2, 2-4); es el dispensador de la gracia: concede los dones extraordinarios de la gracia (I Cor 12, 11) y la gracia de la justificación en el Bautismo (Juan 3, 5) y en el sacramento de la Penitencia (Juan 20, 22); cf. también Romanos 5, 5; Gálatas 4, 6; 5, 22; etc. Además de ser persona, el Espíritu Santo es Persona distinta del Padre y del Hijo, como se prueba por la fórmula trinitaria del sacramento del Bautismo, por la aparición del Espíritu Santo en el bautismo de Jesús bajo un símbolo especial y, sobre todo, por el discurso de despedida de Jesús, donde el Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo, puesto que éstos son los que lo envían, y Él es el enviado: “Si me aman, conservarán mis mandamientos, y Yo rogaré al Padre, y Él les dará otro Intercesor, que quede siempre con ustedes, el Espíritu de verdad” (Juan 14 15-17) “El intercesor, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, Él les enseñará todo, recordándoles todo cuanto Yo les he dicho” (Juan 14, 26) “Vayan, pues, y hagan discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28, 19) 8.2 El Espíritu Santo y su tarea santificadora “Mirad qué difícil cosa hubiera sido a cada uno de nosotros salir de nuestra niñez natural sólo por nosotros mismos; pues esto mismo, tan difícil de lograr en lo que toca a nosotros, nos ha sido cosa fácil salir de ella a la sombra y amparo de una madre que Dios nos dio, que nos cuidó y nunca nos dejó de amparar, hasta que con sus cuidados y desvelos hemos logrado llegar a nuestro completo desarrollo... Bien sabía el Divino Verbo, sabiduría infinita, que sin el Espíritu Santo de poco nos valiera que el Padre nos criara y que Él, habiéndose hecho hombre, nos redimiera; sin el Espíritu Santo no podríamos llegar a conseguir el fin para el que habíamos sido criados y redimidos, porque sin el Espíritu Santo no podemos conocer a Jesucristo, y menos amarlo” (F. J. DEL VALLE, Decenario al Espíritu Santo, MINOS, México 1983, p. 87, p. 90). Como Amor personal entre el Padre y el Hijo, como suma expresión de la entrega y comunión entre ambos, la acción del Espíritu Santo en el mundo se ordena a la formación de una gran comunidad en la humanidad regenerada. De Cristo nace esta nueva comunidad cuya alma, principio de vida y corazón, es el Espíritu Santo. El Espíritu Santo vive primariamente en esta comunidad porque los individuos que la integran están llamados a llenarse de Él y participar de sus dones. Esta comunidad es la Iglesia.

“La misión de Cristo y del Espíritu Santo se realiza en la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo” (Catecismo, 737). En ella realiza el Espíritu Santo su tarea santificadora, transformando en Cristo a los que creen en Él. Y es que en el Espíritu Santo está Cristo próximo a los suyos, porque no ha sido su redención distante cuestión histórica y geográfica, ajena a la realidad personal e íntima de los que habríamos de creer. Mientras Jesús estuvo en la tierra, su cuerpo, su voz, sus acciones eran para nosotros la fuente de la gracia. Pero desde que su cuerpo fue glorificado por el Espíritu Santo, Jesús está al margen de las leyes del tiempo y del espacio; y arde del amor que es el Espíritu Santo que lo llena. Jesús puede así aproximarse a nosotros, estar entre nosotros con una nueva intimidad y nosotros podemos estar en Él: “El que tiene el Espíritu no sólo se llamará cristiano, sino que tendrá al mismo Cristo. No es posible que estando en el Espíritu no esté también en Cristo” (SAN JUAN CRISÓSTOMO, Hom. 13, s. Ep. Ad Rom, sec. 8). San Pablo dijo a los Gálatas: “Todos ustedes son uno en Cristo Jesús”(3, 28). Tal identidad la expresó el mismo Jesús diciendo: “Yo soy la vid, ustedes los sarmientos” (Juan 15, 5). Esta afirmación es contundente; la unión de los cristianos con su Señor no es meramente de cariño y obediencia: es una unidad viva y orgánica. Los sarmientos no son simplemente una semilla que se saca de la vid para llevarla lejos de ella. La vid vive en los sarmientos y los sarmientos en la vid, por la misma vida de ésta. Así, nuestra unión con Cristo es tal, que Él vive en nosotros y nosotros en Él, por su misma vida. Sería una pena ser católico y no percatarse de lo que eso significa, por lo mucho que nos estaríamos perdiendo: somos uno en Cristo, y nuestras acciones adquieren así un particular valor y una particular belleza. A partir de nuestro bautismo, ningún pensamiento, ningún afecto, ningún acto tienen ya el derecho de ser desgajados de ese nuevo yo que nació en cada uno. Nuestro obrar es propio, sí, pero mejor aún y en un sentido más pleno, es del Espíritu de Cristo, es de Dios. Así venimos a resultar nosotros -porque todo lo de Él es nuestro- poseedores del Universo entero, incluido este mundo terreno, el celestial y todos los posibles: “Todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios”(I Cor 3, 23). “Míos son los cielos y mía es la tierra; mías son las gentes, los justos son míos y míos los pecadores; los ángeles son míos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mías, y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí” (S. JUAN DE LA CRUZ, Dichos de luz y amor, n. 26) Esta profunda realidad hace que el Magisterio enseñe, fundándose en la revelación, que la Iglesia, más allá de su realidad visible, jerárquica e institucional (así determinada también por Cristo)[1] sea un misterio que trasciende la razón: la Iglesia es el mismo Cristo que permanece en el mundo; el Cuerpo de Cristo, un

cuerpo tan especial, que debe tener un nombre especial: el Cuerpo Místico de Cristo. Cristo es la Cabeza del Cuerpo; cada miembro bautizado es una parte viva, un miembro de ese Cuerpo, cuya alma es el Espíritu Santo. “Felicitémonos y demos gracias por lo que hemos llegado a ser, no solamente cristianos sino el propio Cristo... Llénense de admiración y regocijo: hemos sido hechos Cristo” (S. AGUSTÍN , ev. Jo., 21, 8). 8.3 ¿Cómo se realiza en el interior del hombre el proceso de santificación? El Espíritu Santo, santificador de los hombres, no se conforma como los artistas de la tierra con esculpir su ideal sobre la materia que transforma. Él mismo se introduce en aquel que quiere santificar, y habita y permanece en él, y lo mueve y compenetra. La historia sobrenatural de cada alma comienza con la llegada de ese Huésped al alma, pues su primer don no es otro que Él mismo, como lo asegura san Pablo: El Amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones, por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Romanos 5, 5). Dios en cierto modo se ha visto obligado a venir Él mismo para llevar a efecto en nosotros su obra santificadora, involucrándose personalmente en ella. No es un artífice extraño y ajeno que guía desde lejos, sino Alguien que se compromete en una misteriosa solidaridad por la que actúa con nosotros, por nosotros y en nosotros. Vino a unirse a nuestras frágiles potencias para hacernos capaces de “realizar obras de vida eterna”. El resultado de esa presencia suya en el alma es la deificación que en ella produce, siendo la gracia el efecto creado de la realidad increada que nos habita. ¿Cómo actúa en el psiquismo humano esa realidad del Espíritu y, por tanto, de la gracia que recibimos como efecto de su presencia? Quizá lo primero sea señalar que la gracia infundida en el alma no resulta algo ajeno al modo propio del ser del hombre. No es como una prótesis o un cuerpo extraño, algo así como un diamante colocado en el centro de una nuez. No. La gracia es donada para animar una naturaleza viva, poseedora de una vida sensitiva y de una vida intelectual, y ella, la gracia, viene a injertarse respetando plenamente la realidad concreta del organismo vivo en el que inhiere. Luego de asimilarse a él, lo sublima. Pero antes la gracia se ha asimilado a él, porque la gracia es también vida, vida que se hace presente, vivificando todos los ámbitos del psiquismo que la recibe. La gracia arraiga en la esencia del alma, que es principio vital y que actúa a través de sus miembros, de sus potencias operativas. Al injertarse en el psiquismo humano, la gracia (que es también, como dijimos, vida y movimiento), tiene también sus miembros propios, sus potencias para la acción. Ella cubre cada facultad y cada sentido natural con sus propias facultades y sentidos. Entonces la persona avanza hacia la meta, que es la unión en la Trinidad, precisamente mediante esa nueva actividad de sus facultades naturales actuadas por otras que pertenecen a ese orden recién inaugurado. Esos miembros y facultades nuevas son las virtudes infusas y los dones: la gracia

viene siempre acompañada de ellos y se llama, precisamente por eso, gracia de las virtudes y de los dones [2]. El proceso es claro: Dios llega al alma y su efecto creado es la gracia que, injertada en una concreta realidad natural, vivifica con una nueva vida todo el psiquismo a través de sus facultades, que son las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo [3]. 8.4 Virtudes infusas y dones del Espíritu Santo Dijimos que la gracia santificante es el efecto creado de la presencia de Dios en el alma. A ella la acompañan las virtudes infusas, tanto las teologales como las morales. Con las primeras, fe, esperanza y caridad, accedemos a Dios, que es su objeto propio; con las segundas, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, logramos la armonía necesaria para dirigirnos hacia Él. Pero Dios quiso en su bondad enriquecernos por encima de las virtudes, y nos proporciona otros carismas que disponen nuestras facultades para ser dóciles instrumentos del Artista divino. Es entonces cuando decimos que operan los dones, como regalos suyos. Si con las virtudes morales nos adecentamos para estar con Dios, y con las teologales llegamos a su presencia, con los dones es Él quien nos inunda. En el primer caso nos es posible ejercitarnos en actos de fe, esperanza o amor y de cualquier virtud moral; en el segundo no nos ejercitamos nosotros, son los dones los que operan. Como si luego de nuestros intentos por tocar un techo electrificado al fin lo logramos, y comenzamos entonces a recibir el fluido eléctrico. Así, pues, la actividad santificadora del Espíritu Santo en nuestro interior se desarrolla a través de las virtudes infusas y de los dones. La diferencia fundamental entre unas y otros no procede del objeto al que se dirigen, o de su campo de acción, que en realidad es el mismo (por ejemplo, tanto la fortaleza como virtud como la fortaleza como don hacen relación a las empresas arduas), sino del diferente modo en que obran en nuestra alma. Santo Tomás lo explica diciendo que Dios puede intervenir en nosotros de dos maneras. En la primera, Él actúa a través de las virtudes infusas, acomodándose al modo humano de obrar de nuestras potencias. Con nuestras capacidades naturales buscamos los medios mejores para alcanzar nuestro fin, y para tal efecto tomamos decisiones en ese sentido. Dios sobrenaturaliza esas operaciones dándonos gracias actuales, pero deja en nuestras manos la iniciativa que procede de las reglas de la prudencia o de la razón humana. Si bien es cierto que en las virtudes infusas nos mueve la gracia, también lo es que estamos actuando al modo humano, según la forma de ser propia de nuestras potencias. Entonces -siempre, repetimos, con la ayuda de la gracia- investigamos, discurrimos, resolvemos, nos decidimos por los medios mejores que nos llevan a Dios. Sin embargo, para la unión con Dios necesitamos ir más allá de lo humano. Es entonces cuando intervienen los dones del Espíritu Santo [“Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum” (III Sent., d. 34, q. 1, a. 1)]. Los dones resultan necesarios para la unión con Dios porque las facultades humanas sobre las que descansan las virtudes infusas no disponen sino de medios de obrar inferiores a su objeto divino. Con las virtudes no trascendemos el estilo humano, y procedemos por razonamiento, reflexión, consideración de oportunidades, conveniencias, licitud, según las medidas humanas en torno a las cuales emitimos un juicio o llegamos a

una convicción interior, siempre a través de búsquedas y valoraciones y, por tanto, con cierta lentitud y cautela. Dios obra en nosotros también de otro modo, el modo de los dones, modo que resulta superior al humano [4]. Podemos identificar tal acción por su carácter repentino, por una percepción apoyada en razones superiores, captadas casi sin discurso previo. Podemos descubrirla también en la facilidad de la intuición que se revela en la decisión y fortaleza del obrar, así como también en una sublimidad de la piedad que aparece eventualmente en la dulzura, la suavidad y el transporte en la oración. Las virtudes se quedan, por decirlo así, en la superficie, en la corteza; la acción de los dones es íntima, penetrante, transformadora. Si hasta el más encumbrado de los serafines es indigno de la intimidad divina, ¿qué decir de nuestra naturaleza herida, manchada, enferma y pecadora? Si los grandes maestros, como san Juan de la Cruz, describen con mano precisa y visión de místico hasta los menores defectos que impiden llegar a Dios, ¿no será necesaria la acción del Espíritu Santo para descubrirlos, extirparlos y arrancarlos? De nuestra alma ha de surgir una perfectísima obra de arte, y el fin de los dones no es sino hacer posible en nosotros la acción del Artista divino. -------------- [1] “Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y amor, como un organismo visible... La Iglesia es a la vez: -sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo Místico de Cristo; -el grupo visible y la comunidad espiritual; -la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo” (Catecismo, 771). [2] Ver S. Th., III, q. 62, a. 2: ‘Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum’, donde enseña el santo que la gracia santificante perfecciona la esencia del alma y con ella descienden a las potencias las virtudes infusas y los siete dones del Espíritu Santo. [3] Esas virtudes se llaman infusas precisamente porque se infunden juntamente con la gracia santificante. [4]Martín Descalzo los llama suplemento de alma: “Sólo el Espíritu Santo daría a los creyentes aquel suplemento de alma que sería necesario para entenderle (a Jesús)” (Vida y misterio de Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1998, p. 283).

IX. LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO El sacramento de la Confirmación otorga al bautizado una intensificación de los dones del Espíritu Santo. Es para nosotros lo que Pentecostés fue para los Apóstoles. A pesar de que Jesucristo ya les había dado el Espíritu Santo (cf. Juan. 20, 22), los Apóstoles permanecían tímidos, ignorantes e imperfectos. Dios (que todo lo hace bien) procedió por grados sucesivos en la comunicación de sus dones. Los Apóstoles tenían ya el Espíritu Santo, pero aún no habían recibido la dotación

que los hacía capaces de manifestar la fuerza del amor de Cristo: ésta la recibieron el día de Pentecostés. También nosotros recibimos por primera vez al Espíritu Santo en el Bautismo, pero es hasta la Confirmación donde recibimos la plenitud de sus dones. 9.1 ¿Qué son los dones del Espíritu Santo? De acuerdo a la definición de santo Tomás, los dones del Espíritu Santo son “unos hábitos o cualidades sobrenaturales permanentes, que perfeccionan al hombre y lo disponen a obedecer con prontitud a las inspiraciones del Espíritu Santo” (S. Th., I-II, q. 68, a. 3). Son fundamentalmente instrumentos receptivos -al modo de los aparatos que captan las ondas electromagnéticas, inaccesibles para los sentidos naturales-, pero se tornan animados por el soplo actual de Dios, y resultan a un tiempo flexibilidades y energías, docilidades y fuerzas que hacen al alma más pasiva bajo el influjo de Dios y, simultáneamente, más activa para seguirlo y secundar sus obras. Van surgiendo en el alma como efecto de la caridad sobrenatural o gracia santificante que, por ser amor de amistad, engendra relaciones de reciprocidad, de intercambios, entre Dios y el alma. Como cualidades receptivas, los dones reciben y transmiten las inspiraciones, las mociones, la acción del Espíritu Santo, y permiten de este modo las intervenciones directas y personales de Dios en la vida moral y espiritual de nuestra alma hasta en sus menores detalles. “Eres al modo mío”, podría entonces decir Dios al alma sometida dócilmente a su influjo, porque se ha establecido la connaturalidad. Estas intervenciones de Dios por los dones del Espíritu Santo no tienen otra finalidad que la de identificarnos con Nuestro Señor Jesucristo, haciéndonos uno con Él. Esto es así porque los dones del Espíritu Santo son, ante todo y sobre todo, una riqueza del alma de Cristo. A nadie puede darse el Espíritu Santo como al alma de Cristo, por la unión íntima del alma de Cristo con el Verbo, del cual procede. Por esta razón san Pablo llama al Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo (Gálatas 4, 6). Si toda alma en estado de gracia santificante es templo de Dios (I Cor 3, 16-17), lo es sobre todo el alma humana de Jesús, porque al estar unida al Verbo, el Espíritu le ha sido dado verdaderamente sin medida. El alma de Jesús vive de Él, se inspira en Él, es guiada y gobernada por Él. Del mismo modo nosotros, los hijos adoptivos de Dios, llamados a ser el mismo Cristo, estamos destinados a ser movidos por las luces santas y por los santos impulsos del Espíritu. Nuestra alma ha de permanecer entonces habitualmente despierta bajo la acción de Dios y cooperar a ella por un suave abandono. Los siete dones del Espíritu Santo podrían compararse a siete puertas que se abren al infinito y por las que nos llega el suave soplo del santificador que trae consigo la luz y la vida. A nosotros no se nos pide comprender su modo de actuar ni abarcar la inagotable riqueza de su despliegue, pero sí se nos pide mantener abiertas las puertas de acceso a nuestro corazón. El soplo divino se ingeniará para servirse de esas puertas abiertas frente a él y se precipitará en ellas como un torrente, como un ‘río caudaloso’ para enriquecer al alma sobre todos sus méritos. Entonces Dios podrá realizar en ella el querer y el obrar, perfeccionar las virtudes, ejercer su acción progresivamente o de un solo tirón, según el modo y medida de su

beneplácito. Santa Teresita del Niño Jesús comprueba un día que Dios la ha tomado y la ha colocado ahí donde está. San Pablo declara, por su parte, que él es lo que es por la acción del Espíritu. Resulta entonces que el camino hacia la santidad no es sino la solución al problema de cómo atraer el soplo del Espíritu, y cómo entregarse y cooperar después a su acción irruptora. Aunque con la Confirmación se recibe una intensificación del actuar del Espíritu Santo, éste ha de encontrar un alma abierta, dispuesta, receptiva, deseosa y dócil a su acción. Una hermosa leyenda rabínica en torno al Rey David puede ilustrar esta necesidad de disponer nuestro interior para esa tarea. David fue, para su tiempo, lo que hoy llamaríamos un ‘cantautor’: redactaba los textos de los salmos, les ponía música y los cantaba, acompañándose del arpa. La leyenda dice que cada noche, antes de acostarse, David templaba cuidadosamente las cuerdas del arpa, que luego colgaba a la cabecera de su lecho. Dejaba entreabierta la ventana que daba al jardín y así, cuando el céfiro del amanecer entraba en la habitación, rozaba las cuerdas del arpa, y al suave son que ese roce producía, el Rey Profeta se despertaba y entonaba jubiloso las alabanzas al Señor. Así nosotros: templadas por la purificación del corazón las cuerdas del alma y dejando abiertas las ventanas al jardín del recogimiento interior, seremos capaces de extasiarnos con la música inefable del Artista divino. Las disposiciones imprescindibles, pues, para una más intensa acción de los dones del Espíritu Santo consistirán en la limpieza interior y en el cultivo de la vida de oración. Dios lleva a cabo su plan sin arañar siquiera nuestra libertad, actuando gradualmente, de acuerdo a nuestra naturaleza humana y a la generosidad de nuestra respuesta. Su acción es una y única, pero nosotros -dada la rudeza de nuestra percepción- tenemos que dividirla a fin de vislumbrar un poco menos mal sus variados matices [Como dice santo Tomás, la bondad de Dios, que en Dios existe simpliciter et uniformiter, en lo creado existe multipliciter et divisim (S. Th., I, q. 47, a. 1). Así la acción del Espíritu Santo que de suyo es única adopta en las almas diversas formas, según las necesidades del hombre y en correspondencia con las facultades que ha de perfeccionar. Se le ha por ello comparado al agua, que siendo una produce múltiples efectos: “¿Por qué llamó el Señor agua a la gracia del Espíritu? Porque ella se derrama de una sola manera y en una sola forma, pero produce múltiples efectos: existe de un modo particular en la palmera, y de otro en la vid...” (S. CIRILO DE JERUSALÉN, Cateq., PG 33, 935)]. Sobre la base de la revelación de Isaías [“Brotará -dice el Profeta- un tronco de la raíz de Jessé, una flor nacerá de esta raíz, y descansará en ella el Espíritu de Sabiduría y de Entendimiento, el Espíritu de Consejo y de Fortaleza, el Espíritu de Ciencia y de Piedad, y la llenará el Espíritu del Temor del Señor” (11, 1-3)]. Lo que Isaías llama ‘espíritus’ es lo que en el tecnicismo teológico se llama ‘dones’., la enseñanza de la Iglesia ha distinguido siete dones, y los explica comenzando habitualmente por el citado al final en el Profeta: el don de temor de Dios, para culminar en el más perfecto: el de sabiduría. Los estudiaremos a continuación por separado.

9.2 El don de temor de Dios En las etapas iniciales de la vida espiritual, las intervenciones personales del Espíritu de Dios se ordenan sobre todo a arrancar el pecado de nuestras almas, y a consolidarlas en el bien. De ahí que el primero de los dones nos lleve a experimentar el contraste entre la santidad de Dios y nuestra miseria de pecadores. Una persona “temerosa de Dios” es aquella que posee la convicción de la infinita grandeza de “Aquel que es”; logrando con dicho don descubrir el sentido de lo sagrado y de postrarse ante él. En otras palabras, el don de temor de Dios nos otorga la especial finura del alma que hace al hombre un ser religioso. Quizá la tremenda despersonalización de nuestra sociedad contemporánea produzca, por una parte, la trivialización de lo realmente importante -es decir, de lo divino- y, por otra, el oscurecimiento de la realidad de Dios como Persona, como interlocutor de tremenda majestad al que todo se le debe, y dejamos entonces de reconocer su trascendencia y su gobierno sobre cada ser y cada cosa. Nosotros podemos advertir la ausencia de este don, por ejemplo, en nuestras plegarias rutinarias, o cuando transcurre nuestra existencia en una frívola superficialidad, sin advertir la presencia y la importancia de Aquel que es el Creador y Ser Supremo, así como también en la desacralización de los ritos litúrgicos. Podemos también advertir la ausencia de actuación de este don en aquellas personas que, aun estando en gracia, no terminan de ‘despegar’ en su vida espiritual. Carecen de autonomía propia en lo que a la piedad se refiere y, si rezan, lo hacen bien porque lo consideran un deber, bien porque se han estacionado en el mínimo rutinario que les viene de costumbre inveterada. No se da en su interior descubrimiento alguno, ni interés particular, ni afecto de piedad que pueda considerarse estrictamente personal. A pesar de poseer al completo - por la infusión de la gracia santificante- el organismo sobrenatural, éste no funciona debidamente. La falta de correspondencia no ha permitido que el Espíritu divino comience su tarea: se halla como encapsulado. Cuando, por el contrario, el alma abre sus compuertas con una actitud deseosa de búsqueda, el don de temor la introduce en una religiosidad profunda, sincera, en una adoración a Dios que resulta verdaderamente de corazón. Ha logrado la ‘personalización’, el proceso de santificación único, irrepetible e intransferible. Quizá en este punto nos surja la cuestión referida al término temor de Dios, y nos preguntemos cómo es posible que exista una acción especial del Espíritu Santo referida al temor. ¿No resulta contradictorio hablar del ‘temor’ como don del Espíritu Santo? Si el Espíritu Santo es el Amor Sustancial, ¿puede darse temor en el amor? En realidad sí: hay un temor que procede del amor. En este punto de actuación del don de temor se vislumbra un nuevo matiz, que ha ido más allá del inicial, el que anotábamos antes como punto de arranque de una vida interior propia y autónoma. En este punto se da una actuación más intensa que la señalada arriba. Porque, como dijimos, los dones no son lineales y unívocos, sino que adoptan diferentes coloraciones e intensidades. En este caso, otro de los destellos de este don consistirá precisamente en el temor de perder el amor. Con este don, el Espíritu Santo logra que el alma advierta que es terrible y gravísimo (en realidad, lo más terrible de todo) la pérdida de aquello que constituye el objeto único de su vida y de su amor.

Esto es así porque el alma ha experimentado la dulzura del amor del Amado, y entonces el don le infunde un horror instintivo, profundísimo, que le hace decir: todo menos apartarme de Ti; todo menos perder nuestra unión estrechísima, nuestra mutua intimidad. Es un temor filial, es un temor nobilísimo que brota de las entrañas mismas del amor, y que experimenta todo aquel que ama: Da mihi amantem et sentit quod dico, escribió san Agustín (“Dame uno que haya amado y comprenderá lo que digo”: Tr. 26, sup. Ioann). Y santa Teresa lo refleja en el diálogo entre Dios y el alma: -Alma, ¿qué queréis de Mí? -Dios mío, no más que verte. -¿Y qué temes más de ti? -Lo que más temo es perderte. (Poesías: ‘Coloquio de Amor’) Sometida al don de temor, el alma se abandona a su Dios, entregándose totalmente en sus manos: -Señor, le dice, tómame, apodérate de mí; te pertenezco, átame, estréchame, para que no nos separemos jamás. Todo su afán será agradarlo, y si para ello hace falta –dada su torpeza y la dureza de su corazón- entregarle su libertad, no tendrá reparo alguno en hacerlo: no quiere ser libre de perderlo. La expresión más acabada de esta etapa del don de temor es la respuesta de María al Ángel: He aquí la esclava del Señor. Ella ha hecho entrega de su libre determinación y no busca sino ser un instrumento dócil a cualquier invitación divina: que se haga en mí según tu palabra. Cuando nos abrimos de este modo a la acción del Espíritu Santo, Él se posesiona, se apodera de nuestro yo, porque nuestro yo quiso pertenecerle. 9.3 El don de fortaleza Juntamente con la gracia santificante recibida en el bautismo, Dios nos otorga las virtudes infusas, teologales y morales. Cuando llegamos al uso de razón no estamos a merced de todos los vientos porque Dios nos ha dado la provisión necesaria para sortearlos. A nosotros no nos toca sino desarrollar eficazmente tal provisión. De modo particular, y en orden a superar las dificultades y esquivar los peligros, Dios nos provee de un conjunto de virtudes que se agrupan en torno a la virtud cardinal de la fortaleza. Son la paciencia, la perseverancia, la fidelidad, la magnanimidad…; virtudes sobrenaturales eficacísimas para acometer empresas arduas. Pero estas virtudes no son suficientes para la meta más alta de todas las posibles, porque llevan el sello nuestro, es decir, el sello humano, caracterizado por la debilidad y la deficiencia. Entonces interviene Dios dando el don de fortaleza, que no tiene el sello humano sino el divino: es Él ahora quien nos presta su fortaleza y nos lleva a exclamar con el Apóstol: “Todo lo puedo en Aquel que me conforta” (Filipenses 4, 13). Esta frase sintetiza claramente lo que el don de fortaleza produce en nuestras almas. A primera vista, la afirmación de san Pablo ‘todo lo puedo’ podría parecer jactanciosa, porque no establece limitación alguna, ya que poderlo todo es lo propio de Dios. Pero el alma en la que actúa este don con lo que cuenta es precisamente

con la Fuerza de Dios, que es la que la con-forta, la hace fuerte. Quizá más que en otros, en el don de fortaleza resalta, como contraste para nuestra debilidad, la necesidad de la connaturalidad. El fuerte es Dios, no nosotros. Seremos fuertes porque participamos de su fortaleza, no porque la tengamos nosotros. La nuestra, en todo caso, es prestada (Camino 728: “Toda nuestra fortaleza es prestada”). Este don nos hará incluso a ser capaces de ofrendar nuestra vida, sin que nos invada el miedo, como ocurría en los primeros siglos del cristianismo con las niñas mártires, que manifestaban una capacidad de padecer los tormentos y la muerte con una entereza muy superior a su edad y a su sexo, tal como se lee en las actas de sus martirios: “Hasta las niñas van a la muerte cantando”. A santa Gema Galgani le otorgaba la capacidad de realizar su propia inmolación: necesito víctimas, le decía Jesús, y en esa petición encontraba ella la fuerza para realizar el holocausto de su vida en cada jornada. Dios está con nosotros y nos da como una parte de sí, una fuerza divina que cumple en cada uno: “lo acaba todo en todos” (Efesios 1, 23). Otro hermoso ejemplo de la conciencia de este don nos lo ofrece la respuesta de santa Felícitas al guardián de la prisión en que ella se preparaba para el martirio. Al oírla él gemir entre los dolores del parto le dijo: ‘Si tú ahora que estás dando a luz gritas de ese modo, ¿qué será mañana, cuando te despedacen los leones?’ La joven madre replicó: ‘Ahora soy yo la que sufre; mañana, Otro sufrirá por mí’. De modo patente actuó el don de fortaleza en los Apóstoles de Jesucristo: amaban sin duda a su Señor, pero su amor tenía más de humano y natural que de efecto del actuar del Santificador. Por eso, al verlo preso, su amor no fue suficiente y huyeron y lo abandonaron (Marcos 14, 50). Pero cuando el Espíritu Santo encendió sus corazones comunicándoles la intensidad de su don, lo confesarán, intrépidos, hasta dar la vida por Aquel mismo que antes abandonaron. Tal es el motivo formal del don de fortaleza, como de todos los dones del Espíritu Santo. El hombre actúa directamente inspirado y personalmente impulsado por la Inteligencia, la Ciencia, la Sabiduría, el Consejo y el Poder de Dios. 9.4 El don de piedad El don de piedad actúa dándonos un recogimiento cada vez mayor que garantiza a nuestra vida una oración genuina. Esta oración genuina es una oración superior, iluminada, y no resulta como efecto de la gracia ordinaria. Por la gracia ordinaria deliberamos, de manera discursiva o racional, pongamos por caso, sobre el rezar el rosario o leer el Evangelio a la hora acostumbrada. Nos movemos nosotros mismos, por más o menos explícita deliberación, a ese acto de piedad. Pero si en el rezo o en la lectura algo nos lleva a orar desde lo profundo de modo previo, es decir, anterior a la deliberación discursiva, hemos de comprender agradecidos que el Espíritu Santo actuó por medio del don de piedad. Este don suple las imperfecciones de la virtud de la religión, la cual busca dar a Dios el culto debido según lo entiende la razón esclarecida por la fe. No traspasaríamos entonces la barrera de la relación distante, formal, genérica. El don de piedad nos hace, por el contrario, interlocutores directos, singulares, rodeados del personalismo y la familiaridad que caracteriza a los íntimos.

Tal oración genuina no es ya la del siervo, sino la del hijo, y el trato con Dios discurre habitualmente por los cauces de una confiadísima familiaridad. Por este don nuestras relaciones con Él van mucho más allá de la mera justicia, y le ofrecemos nuestra vida personal y todas nuestras fuerzas sin reserva alguna al egoísmo. Porque estamos ahora en la viña de nuestro Padre, al que deseamos honrar y engrandecer, sencillamente porque es nuestro Padre. Así es como el don de piedad nos introduce en el campo de la confianza ilimitada con Dios, a quien reconocemos como Padre infinitamente bueno que despliega sobre cada uno de sus hijos lo infinito de su Amor. Nada puede robar la paz al corazón de los hijos que experimentan el poder y la bondad de un Padre así. Es el camino del abandono en el amor, que Dios quiso recordar al mundo a través de santa Teresa de Lisieux. La confianza ilimitada que ella tenía en Dios era una confianza filial, efecto del don de piedad, era una entrega absoluta por la cual dejaba en las manos de su Padre todo lo que era y poseía [1]. Pero el don de piedad irradia. No permanece en la conciencia de una filiación aislada de la filiación de todos los hijos, sino que el don de piedad proyecta hacia la fraternidad. Comunica la dulzura que hace ver en los demás no a ‘otros’, a extraños, sino a consanguíneos, a familiares, a los hijos muy amados de un Padre común. Surge entonces, como efecto del don de piedad, la caridad fraterna,: si no amamos a los hijos, ¿cómo decimos que amamos al Padre? [2]. Surge también el afán apostólico y redentor: queremos que los hijos del Padre lo sean ‘en espíritu y en verdad’, pues con ello Él será glorificado, encontrará la plenificación de su gozo y su plan. Un matiz particularmente significativo del don de piedad se manifiesta en el descubrimiento de la bondad del Padre en medio de las pruebas, del dolor, de la contrariedad, e incluso en medio de la aparente ausencia suya y de su Amor. Dios no quiere el sufrimiento por el sufrimiento, sino como un medio corto de acercarnos a nuestro fin, a la manera de un remedio o una operación quirúrgica. Es un medio pasajero que logra resultados de otro orden: eternos, incomparables [“Porque nuestra tribulación momentánea y ligera va labrándonos un eterno peso de gloria cada vez más inmensamente” (II Cor. 4, 17)]. Pero aquí en la vida terrena el sufrimiento es necesario y Dios, dice santa Teresa de Lisieux, sufre con nuestro sufrimiento; Él nos lo envía volviendo a otro lado la cabeza: “El buen Dios, que nos ama tanto, ya tiene bastante con estar obligado a dejarnos cumplir nuestro tiempo de prueba en la tierra, sin que vengamos constantemente a decirle que estamos mal en ella; no hemos de adoptar el aspecto de que nos damos cuenta de ello” (Carta a Celina. Consejos y recuerdos de la hermana Genoveva, n. 58). El don de piedad hace adivinar que el Dios de los cristianos no es un Dios duro y temible, sino un Amor eterno, educador, prudente y sabio que, lejos de multiplicar las penas, se las ingenia para abreviarlas, suspenderlas y reducirlas, en la medida en que ello es divinamente posible para satisfacer su justicia. Cuando lo vemos así descubrimos que el sufrimiento no es obra de Dios, del Padre bueno, porque de Él procede todo bien: el sufrimiento es fruto de la desgracia original y de todos los pecados sucesivos, pero que la admirable misericordia divina ha transformado el

fruto amargo en remedio salvífico. La finura del alma invadida por el don de piedad descubre un corazón paterno que se conmueve ante cualquier pena de los suyos, por pequeña que sea, y busca el modo de evitársela. Es la doctora de Lisieux renovadora de la ciencia de los dones del Espíritu Santo, pero muy particularmente del don de piedad. Para ella Dios es un padre misericordioso que tiene necesidad (no dudemos en emplear esa palabra), tiene necesidad de amarnos. Dice ella: “Conozco a Dios; es un padre, es una madre que para ser feliz necesita tener a su hijo en sus rodillas, en su seno” (Ms B, 1 r.). Un padre experimenta esa exigencia de amor. Teresa conocía el amor profundo y la dulce ternura de su padre por ella, que necesitaba tener cerca a su hija. Para la santa, ir a estar con Dios, cerca de Dios, era motivado por una audaz intuición: “No estoy aquí por mí, sino por Él. Voy a ver a Dios porque eso le gusta, porque se alegra de verme” (Ms A, 79 v.). Esto es una enorme verdad, pues en los encuentros es siempre más feliz aquel que ama más: es una intuición teologal, basada en la misma naturaleza de Dios, Amor infinito. Estar como un niño pequeño y muy amado ante un Padre todo bondad: el don de piedad adquiere en Teresa delicadezas admirables dirigidas a un Padre así. Dice ella: “Si por casualidad el cielo no fuera tan bonito como creo, trataría de disimular mi sorpresa para no disgustar a Dios” (Cuaderno Amarillo de la Madre Inés, 15-5-2). O bien, en invierno, cuando tenía frío pensaba: “Dios me ama; no le gusta que yo tenga frío y que sufra así”, y por eso intentaba ocultarle ese sufrimiento, cuando se frotaba las manos, decía: “Lo hago a hurtadillas para que Dios no me vea y no se disguste” (Procés apostolique, 279). Esa manera de tratarlo, esa manera de entenderlo y de ser delicados con Él a tal extremo, no puede ser sino una expresión maravillosa del don de piedad. 9.5 El don de consejo En la mutua interconexión de los dones interviene el de consejo, que nos hace transitar del plano especulativo al práctico. Hemos logrado movernos de modo más connatural en el mundo de Dios, y buscamos entonces su querer hasta en lo más minúsculo de nuestra existencia, para ajustarnos a él. Porque el don de consejo no consiste en la capacidad de dar nosotros buenos consejos a los demás, sino de recibirlos de Dios. Entonces ya estaremos nosotros en buenas condiciones de darlos a los demás. Nosotros aceptamos consejos dependiendo de la cualidad de la persona. Los consejos que nos vienen del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, son el fruto del Consejo de la Trinidad. Pero, ¿existen para todos esos consejos, o están reservados sólo a aquellos que tienen un papel de protagonismo en la vida del mundo o de la Iglesia? Y, en caso afirmativo, ¿cómo conocerlos? La experiencia de los santos asegura la existencia de tales consejos. Si nosotros vamos siendo más y más sensibles a la intimidad divina (es decir, si crece la connaturalidad), los podremos advertir en nuestra propia conciencia. Santa Juana de Arco lo afirmó explícitamente ante sus jueces: ‘Ustedes se han reunido en su Consejo; yo he tenido también el mío’. Hablaba, es verdad, de sus

voces, pero esas voces eran la voz de Dios. Oponía los consejos de Dios a los consejos de los hombres. En realidad, este auxilio de lo alto no le falta a ningún alma cristiana, aunque a veces nuestra rudeza interior nos impida reconocerlo. Por eso importa abrirse a este don creyendo que Dios está muy interesado en iluminarnos de continuo y que de hecho lo hace. Dios es máximamente comunicable, y se comunica de muchos modos, también con palabras humanas. ¿No nos asegura Nuestro Señor que el Espíritu Santo sería nuestro gran inspirador? Yo les enviaré al Espíritu Santo, que les enseñará todo y les traerá a la memoria todo lo que Yo les he dicho (Juan 14, 26). Esta seguridad prometió Jesús a sus Apóstoles en el Huerto de Getsemaní, pocos minutos antes de ser apresado. ¿No valdría la pena que nosotros tratáramos de creernos con más frecuencia que nos habla? Más vale que a veces nos equivoquemos en nuestra apreciación a pensar que sólo se dirigirá a nosotros una o dos veces en la vida. 9.6 El don de entendimiento o inteligencia Los dones contemplativos resultan del todo necesarios para ser introducidos en la intimidad divina. En primer lugar porque nuestra inteligencia requiere una adecuada provisión para adentrarse en este mundo de verdades sublimes y profundas. De aquí surge la necesidad del don de entendimiento o inteligencia, que permite al Espíritu Santo dirigir por Sí mismo esta nueva actividad mental que vamos poseyendo. Al igual que la virtud de la fe, a la que perfecciona, el don de inteligencia es, sobre todo, contemplativo. Pero, a diferencia de la fe, cuando recibimos el don de entendimiento no sólo asentimos a la verdad propuesta -eso lo hacemos con la fe-, sino que percibimos de algún modo experimentalmente esa verdad. Puede decirse que la sentimos, no con sentimiento sensible sino por adecuación de nuestra mente actuada pasivamente por ese don: “la fe –explica santo Tomás- importa sólo el asentimiento a las cosas que se proponen, pero el don de entendimiento importa cierta percepción de la verdad” (S. Th., II-II, q. 8, a. 5, ad 3). Por este don el Espíritu Santo nos eleva a la contemplación, que es una mirada singular y profunda de Dios y de las cosas divinas. Se podría decir que la contemplación es la luz bellísima de los que se aman. Con este don somos capaces de ver el orden sobrenatural, de penetrar en lo oculto, como si se nos adaptara un aparato espiritual de Rayos X que nos permitiera descifrar el interior de las verdades. Entonces nuestra alma se fascina contemplando a Dios en la infinitud de sus perfecciones y en los abismos de su Trinidad, y desde ahí descubre el sentido de las intervenciones divinas en las personas y los acontecimientos. No son sino las mismas verdades de fe que hemos creído siempre, pero el don de inteligencia nos hace ahora capaces de penetrarlas de un modo más profundo, con una mayor amplitud visual y con una agudeza de análisis antes desconocida. Es la revelación de los secretos de Jesús, que éste confía a sus íntimos: A ustedes los he llamado amigos, porque les hice conocer todo cuanto oí de mi Padre (Juan 15, 15).

Cuando un bautizado confiesa por la fe a Dios como Padre dice exactamente lo mismo que manifiesta el contemplativo cuando se encuentra arrebatado por la cercanía y la bondad del Padre celestial. El bautizado lo dice impulsado por la fe, y lo mismo el contemplativo. Pero éste tiene además la penetración del misterio por el don de entendimiento, y el arrebato del gozo en el amor del Padre, connaturalidad con lo divino, que le otorga el don de sabiduría. El niño que recibe la hostia por vez primera dice que Jesús está en Él, afirmando lo mismo que san Pablo y que san Juan cuando hablan del vivir Cristo en lugar nuestro. La diferencia entre ambas imágenes es la mayor o menor capacidad de percepción, otorgada por el don de entendimiento, y la mayor o menor connaturalidad con el misterio, otorgada por el don de sabiduría. El objeto contemplado es idéntico en cualquier caso, porque es el misterio de Dios, pero nuestro paladar, sin una ayuda especial del Espíritu Santo, no puede gustar plenamente su dulzura, ni nuestra mirada captar cumplidamente su belleza. Pongamos otro ejemplo: el de hacer un acto de fe en la presencia de inhabitación de la Trinidad Beatísima que mora en nuestra alma. Cuando nos disponemos a fijar nuestra atención en esa verdad dogmática buscando encontrar en ella materia para nuevas incursiones en esa intimidad, brota, de pronto, en medio de la oscuridad del misterio, un sabor, una luz confusa, un algo que cautiva y que invita a permanecer sosegadamente en la contemplación de esa oscuridad (que, dicho sea de paso, no se disipa nunca del todo). Podemos afirmar entonces que el Espíritu Santo nos ha regalado una moción del don de entendimiento. Otro ejemplo más: la enfermera que, atendiendo maternalmente a un enfermo descubre de pronto, de modo luminoso, concreto y vital, que ese enfermo no es sino un miembro doliente de Cristo. Ya no ve en él sino a su Señor amado y, empujada dulcemente por el hallazgo de un amor que no reconocía apenas, continúa su abnegada misión con una bondad y delicadeza incomparables. El Espíritu Santo volvió a actuar con su don de entendimiento [3]. 9.7 El don de ciencia Con el don de ciencia nuestra alma logra situar en su justa dimensión el orden de las causas segundas. Este don nos impide caer en el deslumbramiento efímero de las criaturas, así como también nos libra del error de despreciarlas como ajenas al plan de Dios. Caminamos entre ellas sin inclinarnos ni a derecha ni a izquierda, sin desorbitarlas, midiéndolas según su orientación al fin. Con el don de ciencia ubicamos el sentido de los medios, sabemos de su vanidad y advertimos su grandeza en cuanto reflejos del semblante divino. Tiene, pues, un doble aspecto: hacernos descubrir que las cosas creadas llevan a Dios (aspecto que podríamos llamar positivo), y otro (calificado como negativo) que nos permite advertir el peligro del mundo como posible obstáculo al plan de Dios, o mejor dicho, que las cosas creadas son nada en comparación a su Creador. Comencemos por el primer aspecto: las realidades creadas en cuanto escalas que conducen a Dios. La ciencia es un don contemplativo por el que somos capaces de vislumbrar al Creador a través de lo creado, como cuando Jesús nos invita a descubrir a su Padre en los lirios del campo y las aves del cielo. Con este don, todo es teofanía:

advertimos entonces que en el más pequeño átomo del universo se proclama la infinitud de Dios, y que Él está presente también dentro de nosotros, en cada uno de los impulsos de nuestro corazón y de nuestra mente, aun el más mínimo, en cada uno de nuestros prójimos y en los sucesos de nuestra existencia toda, así como en cada cosa y cada acción [Cabodevilla ha escrito un ensayo en el que vislumbra los modos inagotables de estar Dios presente en cada realidad creada. Es su libro póstumo, y lleva el significativo título de Orar con las cosas (BAC, Madrid 2004)]. Gracias a la actuación del Espíritu Santo a través del don de ciencia, cualquier realidad nos habla ahora de Aquel a quien amamos. Ocurre algo semejante a lo que les pasa a los enamorados: para ellos ciertos objetos resultan especialmente evocadores de momentos de especial intensidad o relevancia para su mutuo amor. El contemplativo entiende que existe una ininterrumpida línea de continuidad en el orden del ser, y entonces la minúscula hierba o el soplar del viento será luz indicadora para recordarle a Aquel que ama, porque esas realidades de Él proceden y a Él manifiestan [Observando una noche con su padre el cielo estrellado, santa Teresita de Lisieux señaló la constelación de Orión (que guarda cierto parecido a una T) y dijo: “Mira, papá, Dios escribió mi nombre en el cielo”. Otra actuación del don de ciencia en su alma se refleja en el siguiente episodio: “Me acuerdo un día en que el hermoso cielo azul de la campiña se cubrió de nubes; y muy pronto se empezó a sentir una furiosa tormenta con grandes truenos y relámpagos y rayos. Y yo me volvía a derecha e izquierda, para no perder nada de este espectáculo majestuoso: en fin, vi caer el granizo, y lejos de sentir el menor miedo, estaba encantada: ¡ME PARECÍA QUE DIOS ESTABA MUY CERCA DE MÍ!” (Ms, A 14v)]. En este aspecto primero del don de ciencia, el testimonio de los santos es elocuente: “Una palabra oída de paso, la vista de una flor, de un objeto cualquiera, un sueño, un canto, etc., le descubre a su Dios, envuelto u oculto en esas cosas que le revelan su hermosura, su poder, su grandeza y, sobre todo, su bondad. ¡Más de una vez el canto de un pájaro me ha hecho sentir la presencia de Dios! ¡Triste, infeliz y desgraciado aquel que no encuentra a Dios en todas partes, y no le hablan de Él todas las cosas, ni le muestran su amor, ni le hacen sentir su presencia y oír su voz! Yo no podría vivir; para mí sería insoportable la vida” (M. MAGDALENA DE JESÚS SACRAMENTADO, Carta al P. Arintero, en La mística del amor, BAC, Madrid 1998, pp. 232-3). Hay quien dijo que antes de que las criaturas tuvieran nombre propio todas se llamaban igual: ‘reflejos de la Bondad divina’; ‘escalas para ir a Dios’. Para el alma en que actúa el don de ciencia todas las criaturas son reflejos de Dios, reflejos de divina Hermosura, medios adecuadísimos para llegar hasta Él. Y lo mismo ocurre no ya con las cosas, sino con nuestra propia actividad, pues de alguna manera lo descubrimos a Él actuando en nosotros y por medio de nosotros, y cada hora de nuestro trabajo será una hora para estar con Él [(“Una hora de estudio, para un apóstol moderno, es una hora de oración” (Camino, 335)], y la mesa del escritorio o el campo de labranza serán los altares donde se glorifique a Dios. Y lo mismo sucederá en el ámbito familiar y social, pues cada uno de los que nos rodean será manifestación de Cristo, su icono [“En cada niño que nace y en cada hombre que vive y que muere reconocemos la imagen de la gloria de Dios, gloria que celebramos en cada hombre, signo del Dios vivo, icono de Jesucristo” (JUAN PABLO

II, Ex. Ap. Evangelium vitae, n. 84)]. Y tendrá relevancia incluso cada habitación de nuestra casa, y hasta cada rincón, pues todo nos hace referencia a su inexhausto Amor. Estaremos entonces comprobando que en todo “hay un algo santo, divino, que toca a cada uno de vosotros descubrir” (SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Homilía, Campus de la Universidad de Navarra, mayo de 1968. En Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Ed. Rialp, Madrid 1980, n. 114). La antítesis del don de ciencia aparece en el materialista. A éste las realidades creadas lo aplastan, porque llenan del todo el panorama de su horizonte. A veces quisiera librarse de ese embrujo, y suspira en lo profundo por los bienes verdaderos, pero vuelve pronto a caer en el hechizo y es arrastrado hasta el fondo de ese efímero atractivo. Quisiera librarse de él, pero piensa que ya es demasiado tarde. Lleva muchos años gustando un sabor que le resulta casi asemejado a él: su corazón se ha endurecido, cosificándose. Nadie está del todo libre de este peligro; nadie es conducido en totalidad por el don de ciencia pues difícilmente alcanzamos a desentrañar plenamente la nada de la criatura. Pero también es cierto que a medida que colaboramos con la acción del Espíritu Santo a base del desprendimiento interior, a base de la liberalización de ataduras en nuestro corazón, la luz del Santificador produce una inmensa decepción de las criaturas, porque vemos de manera distinta la nada de ellas. Cuando éramos niños dábamos mucha importancia a ciertos juguetes, que ahora vemos sólo con la simpatía del recuerdo, pero que carecen ya para nosotros de interés en cuanto tales juguetes. Al alma poseída por el don de ciencia los juguetes materiales, todos ellos, no son sino futilerías. Hay, pues, un doble aspecto del don de ciencia. Ambos se refieren a las cosas creadas, pero mientras uno de ellos desenmascara su vanidad, su existencia efímera, su señuelo, el otro encuentra la manera de que las criaturas lleven a Dios. Podemos comprobar la acción de este doble aspecto del don de ciencia en el alma de san Agustín cuando, ya convertido pero todavía catecúmeno, sentado en la Catedral de Milán y escuchando las grandes homilías de san Ambrosio, repasa su vida íntima y ve la miseria en que lo han sumido las criaturas que él buscaba como fin: el placer, la retórica, los honores. Pero también advierte que han sido las criaturas quienes le revelaron a Dios: en primer lugar, Mónica, su santa madre, en la que vislumbra reflejos de la ternura y la solicitud divinas; luego, Ambrosio, que le representa la palabra y la santidad de Dios. Y se pone a llorar copiosamente. ‘Me hacían bien esas lágrimas’, escribe. En esos grados crecientes de intensidad con que actúan los dones, el de ciencia tiene un efecto hermosísimo y a la vez extraño. Las almas que lo poseen miran los sufrimientos, las enfermedades, las contrariedades, las penas y las humillaciones de una manera distinta. Para ellos ahora el sacrificio es una preciosa realidad que contiene de manera inequívoca el destello de lo divino, porque experimentan de modo personal y vivo que en el sufrimiento y la humillación nos asemejamos a Cristo, y nada hay sobre la tierra tan divino como todo lo que nos asemeja a Él; nada tan eficaz, por tanto, para alejarnos de las vanidades de la tierra. Es lo que llevaba a santa Teresa a exclamar: “O padecer o morir”. Y a san Juan de

la Cruz, aquel día que Jesús le habló y le dijo: “¿Qué recompensa deseas por todo lo que has hecho por Mí?”, él contestó: “¡Señor, padecer y ser despreciado por amor a Ti!”. Con el don de ciencia el hombre ve y experimenta que toda su razón de ser está en Dios. Es en esta polarización y sólo en ella donde sitúa el atractivo de las cosas, sin que se produzca tensión íntima, sin que se dé el desgarramiento doloroso por presiones contrarias instaladas en su corazón. La única fuerza que se deja sentir, que solicita al hombre, que ‘padece’ el hombre, es Dios. Santa Teresa lo refiere con frase dura cuando Dios arranca del todo su alma y la lanza hacia Él: “Parece vive contra natura, pues ya no quería vivir en sí, sino en Vos” (Vida 16, 5). Esta tensión irrefrenable se apodera de su alma, como consecuencia de su desasimiento, y aumenta conforme la acción divina se produce a niveles más profundos, hasta hacerle gritar a Dios “con gran furor” (Cuentas de Conciencia 1, 3). 9.8 El don de sabiduría El don de sabiduría lo concede Dios como cima de la vida espiritual. Si en la base de la pirámide se coloca el don de temor, en la cúspide está la sabiduría. “El principio de la sabiduría es el temor de Yahvé”, enseña el salmo 110. Y san Agustín apostilla: “el temor es el principio de la sabiduría, mas la caridad es su perfección”. Y, en efecto, es al amor mutuo entre Dios y el alma a lo que de modo directo atiende este don. La sabiduría como don se distingue de la sabiduría teológica porque no proviene, como ésta, por conceptualización y razonamiento discursivo, sino por experiencia de las cosas divinas a través del amor: es la sabiduría de los santos. Ambas proceden de la fe, y están llamadas a ayudarse mutuamente: el cristiano lleno del Espíritu de Dios no desprecia, como los espiritualistas, la ciencia teológica, la enseñanza de los doctores. Sabe que las verdades divinas se someten al conocimiento conceptual, y entiende que en la sana Teología se apoya el don de sabiduría. Pero sabe también que el don añade a la ciencia la afectividad concreta, experimental; conocimiento amoroso, por connaturalidad. Y es que el cristiano, cuando ha sido introducido en la vida íntima de Dios, no recibe sólo una adjudicación extrínseca de los méritos de Cristo, según la concepción protestante, sino que es sujeto pasivo de una fusión amorosa, es decir, experimenta una verdadera transformación interior, realizándose en él una renovación profunda que lo diviniza en su misma esencia y crea en él hábitos nuevos. Quien posee el don de sabiduría conoce porque ama. Dios y las cosas divinas le son ya no sólo conceptualmente interiorizadas, como le ocurría con las luces provenientes del don de entendimiento, sino que además resultan ahora gustadas en una dulce e íntima experiencia de amor. El don de sabiduría actúa, como todos los demás dones, por connaturalidad, pero alcanzando aquí su grado máximo: Dios es percibido experimentalmente por sus efectos en el alma, a través de una percepción ya no abstracta y por meras nociones, sino penetrada y transfigurada por una inclinación afectiva que hace a Dios el Objeto supremo de la felicidad y de la fruición. Son experiencias de cielo adelantadas.

Pero, ¡cuánto cuesta comprar semejante gozo del Espíritu Santo! Es necesario que nuestro interior se disloque, que sea dilatado hasta distenderse, para tener un instante de contacto divino. Hay en ese proceso momentos terribles, que los místicos llaman gran tiniebla o nube del desconocimiento, pues todo lo que era luz desaparece. Ha sido preciso renunciar a los procedimientos naturales de nuestro espíritu, que se ve constreñido a no razonar, él tan razonador. Esta docilidad total que lleva hasta el extremo del renunciamiento confiere a Dios el homenaje de nuestro yo profundo. El don de sabiduría conduce al alma a abismarse en Dios, presente en el fondo de ella. Se da entonces el contacto; ya no hay idea o representación que separe, ya no hay –en la indivisibilidad del Espíritu- sino un alma en adoración al Dios infinito presente en su interior, objeto de un contacto y una experiencia inmediata. Se produce entonces la llamada ‘oración de unión’. Santa Teresa salía de esta oración con la certeza de que había estado con Dios, presente en ella. Es así como gracias a este don, que nos aúna en Dios –nos hace uno en Él-, se nos concede el pensar como Dios, el amar y el obrar a la manera de Dios, a semejanza del Dios hecho carne que habitó entre nosotros. Ha llegado a desplegarse la fuerza del bautismo que nos hace ser otro Cristo, el mismo Cristo, y con ello “vemos por los ojos del Amado”, porque el amor nos ha unido tan estrechamente a Él que a Él nos hemos adherido, y con Él hemos formado un solo espíritu [“El que se adhiere a Dios, se hace un espíritu con Él” (I Cor 6, 17)]. No pensemos que este don se otorga sólo a almas muy avanzadas en el camino de la santidad. Con el estado de gracia poseemos todos los dones, incluido el de sabiduría, con su capacidad de hacernos experimentar dichos goces. Están hechos para nosotros, están dentro de la capacidad de la gracia ordinaria y destinados a desarrollar las virtualidades de esa misma gracia. Sin embargo, no son sólo los tres dones propiamente contemplativos los que intervienen en el alma dócil a las inspiraciones divinas. Los demás dones y las virtudes teologales y morales crecen siempre proporcionalmente en el alma, como los dedos de una mano, armónicamente, como las notas de una sinfonía, concertadamente, según el dinamismo indisociable de una misma personalidad. Cada uno de nuestros actos sobrenaturales procede a la vez de la actividad convergente de varias virtudes y de varios dones. El don de temor, por ejemplo, facilita nuestra vida contemplativa mediante la convicción profunda de nuestra miseria ante la grandeza de Dios. El don de fortaleza nos asegura la perseverancia en la búsqueda del Amado, así como la capacidad de responder adecuadamente cada vez que Él decida probar lo genuino de nuestro amor. El don de piedad, por su clima de confianza filial, ayuda al despliegue sosegado de los dones contemplativos, siempre en el marco del completo abandono a los inescrutables caminos previstos por un Padre bueno. El don de consejo nos ayuda en la deliberación de los medios para obtener la libertad plena de nuestro corazón, de modo que se conserve entero para Dios. Entonces el don de inteligencia encuentra el camino despejado para alimentar nuestra contemplación con la penetración cada vez más profunda de los misterios divinos; el don de ciencia nos eleva sobre lo efímero dándonos la certeza del actuar de Dios detrás de los más minúsculos acontecimientos y, por fin, la

sabiduría nos da la experiencia de un Dios entrañable que lleva al recogimiento de todo nuestro psiquismo en el silencio del Amor. Terminamos con la síntesis de fray Luis de Granada, que resume en una palabra la acción de cada uno de estos regalos del Paráclito. El vocablo elegido no agota la riqueza del don, pero sí acierta con su matiz esencial. Reza así el dominico español: “Ven, Oh Espíritu Santísimo, y envíanos desde el cielo un rayo de tu luz... Ven, Dios mío, y aparéjame para Ti con toda la riqueza de tus dones y misericordias. Embriágame con el don de sabiduría, alúmbrame con el de entendimiento, rígeme con el de consejo, confírmame con el de fortaleza, enséñame con el de ciencia, hiéreme con el de piedad y traspasa mi corazón con el don de temor”. (Memorial, tr. 5.) -------------- [1] Este modo de confiada familiaridad que procede del don de piedad parece ser (de acuerdo a las revelaciones que Dios se digna hacer a los santos), de particular agrado para Él. A la Sierva de Dios Benigna Consolata le dirigió estas significativas palabras: “¿Sabes quién disfruta más de esta bondad mía? Aquellos que me tienen más confianza. Las almas confiadas son las ladronas de mis gracias. Me las roban con tanta habilidad, que Yo me quedo mirándolas, y por cierto que no las molesto gritando: ¡ladrón!; al contrario, las animo a que tomen más. Para las almas confiadas, siempre hay gracias” (Revelaciones del Corazón de Jesús a Benigna Consolata, Granada, Misioneras Hijas del Corazón de Jesús, 1952, p. 20) [2] La Madre Teresa de Calcuta cuenta el asombro de un dirigente del Partido Comunista Chino que, en su visita a ese país en 1989 le preguntó: “-Madre Teresa, ¿qué es un comunista para usted? Yo le contesté: -Un hijo de Dios, un hermano mío. -¡Vaya! Tiene usted una opinión elevada de nosotros. ¿De dónde la ha sacado? –De Dios mismo, le contesté”. En otra ocasión decía ella misma: “No debemos servir a los pobres como si fuesen Jesús. Debemos servirlos porque son Jesús” El don de piedad hace ver en cada hombre un hijo del Padre, es decir, Cristo. (MADRE TERESA DE CALCUTA. Orar. Su pensamiento espiritual. Barcelona 1997, pp. 74 y 58) [3] La madre Teresa relata de una joven novicia el siguiente suceso: “Los leprosos, los moribundos, los hambrientos, los enfermos de sida: todos son Jesús. Una de nuestras novicias lo sabía muy bien. Acababa de ingresar en nuestra Congregación, tras finalizar los estudios en la Universidad. Al día siguiente tenía que acompañar a otra Hermana a la Casa del Moribundo que tenemos en Kalighat. Antes de irse, les recordé: “Habéis visto durante la misa con qué delicadeza el sacerdote tocaba el cuerpo de Cristo. No olvidéis que ese mismo Cristo es el que vosotras tocáis en los pobres”. Las dos Hermanas fueron a Kalighat. A las tres horas estaban de vuelta. Una de ellas, la joven novicia, llamó a mi puerta. Me dijo, llena de gozo: “Madre, durante

tres horas he estado tocando el cuerpo de Cristo”. Su rostro estaba radiante: “¿Qué es lo que hiciste?”, le pregunté. “Nada más llegar nosotras”, contestó, “trajeron a un hombre cubierto de llagas. Lo habían sacado de entre unos escombros. Tuve que ayudar a que le curaran las heridas. Nos llevó tres horas. Es por lo que le digo que estuve en contacto con el cuerpo de Cristo durante ese tiempo. ¡Estoy segura: era Él!” La joven novicia había comprendido que Cristo no nos puede engañar cuando afirma: “Estaba enfermo y me curasteis” (Mateo 25, 36)” (MADRE TERESA DE CALCUTA, Escritos esenciales, Sal Terrae, Santander 2002, p. 72) Un ejemplo último: el del campesino de Ars que veía, a través de las paredes del Sagrario, a Aquel que, oculto en la Hostia consagrada, no hacía sino mirarlo a él. Con un acto de fe -sin la ilustración de los dones- podremos afirmar también la presencia real de Jesús en el Sagrario, pero no percibiremos esa realidad de modo personal y vivo.