[curso de conferencias] Marías, Julián - Los estilos de la filosofía

7/29/2019 [curso de conferencias] Marías, Julián - Los estilos de la filosofía

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Modo de Pensar - Parménides

Modos de Pensar

(reproducimos este artículo - ABC , 7/10/99-, en el cual el mismo

Julián Marías presenta su curso de conferencias “ Los estilos de la

Filosofía” -Madrid, 1999/ 2000-, que comenzamos a publicar en esta

edición con la primera conferencia: Parménides)

Julián Marías

No se piensa demasiado; ha habido algunas épocas en que se

ha ejercitado el pensamiento con extraordinaria plenitud; por

supuesto en la prodigiosa Grecia, entre los presocráticos yAristóteles, después no tanto; nuevamente en el extraordinario

siglo XVII; creo que, a pesar del aparente abandono, en este

siglo que está terminando. Pero me inquieta un hecho que se ha

repetido a lo largo de casi toda la historia: se ha atendido a los

contenidos del pensamiento, es decir, a lo que se ha ido

pensando; no tanto a la manera como se ha pensado, es decir, a

lo que se ha entendido por "pensar".

Me propongo plantear, en un curso que estoy preparando, esta

cuestión: "Los estilos de la filosofía". Una serie de filósofos,

que no son forzosamente los más "importantes" por la

magnitud de sus doctrinas, sino porque en ellos se ha iniciado

una nueva manera de pensar, una concepción original de la

filosofía. El atender a esto da una nueva perspectiva sobre la

transformación del "argumento" de esa extraña y fabulosaempresa que es la filosofía.

He llegado a interesarme por ella al reflexionar sobre mi propia

experiencia. He asistido, en cabeza ajena -nunca mejor dicho-,

a diversas formas actuales de filosofar, en persona, entre mis

maestros y amigos, en lecturas actuales y muy próximas: esto

me ha hecho caer en la cuenta de mi personal manera de

proceder. Hay diferencias considerables en la forma en que unose enfrenta con la tarea de escribir un artículo cuyo núcleo es el

pensamiento, la preparación de un curso de contenido

http://www.hottopos.com/convenit6/mariamodo.htm (1 de 11)05/08/2004 09:06:01 p.m.




intelectual o la empresa de escribir un libro filosófico. ¿Por qué

no intentar aclarar la cuestión aunque se trata de una "muestra

sin valor" y de escaso alcance?

Cuando me dispongo a escribir un artículo, parto de una

inquietud, de una pregunta, de una duda de algo que me parece

problemático. Es decir, sobre qué voy a escribir, movido por lanecesidad de entender algo, de ponerme en claro sobre alguna

parcela del inmenso horizonte cuestionable. El paso siguiente

es pensar sobre cómo se me presenta esa cuestión, y por tanto

sobre lo que puedo decir. Lo último es lo más fácil: escribir el

artículo, por lo general de un tirón y en una hora

aproximadamente, porque se trata de expresar lo que se ha

pensado, en un solo movimiento mental, que deberá

corresponder a la lectura continuada de lo escrito.

Otra cosa es el planteamiento de un curso. Lo decisivo es la

imaginación de una perspectiva en que aparece la articulación

de un problema. Lo que hay que descubrir es un "argumento",

esto es, una estructura dramática en que se presenta una

cuestión. Es menester "mirar" desde un punto de vista inicial, y

ver qué pasos se imponen para seguir pensando. El ponerse enclaro sobre una cuestión planteada lleva inexorablemente a

otras concatenadas con ella, en una conexión que no es

meramente "lógica" -a menos que se trate de una lógica de la

razón vital-, sino biográfica, exigida por la necesidad de saber

a qué atenerse. Esta es la forma real en que puedo plantear un

curso de contenido teórico.

Esto requiere imaginar un auditorio. Un curso es lacolaboración de quien lo da con los que lo reciben, es decir, los

oyentes. Esto exige la formulación verbal, oral, del curso; se

trata de hablar a los que escuchan. No se puede leer, porque

esto introduce una forma de abstracción y despersonalización;

aquello se podría leer en casa, y resulta aburrido. Además, la

estructura de la frase escrita es apta para la lectura, no para la

audición, y no se entiende bien al oído. Cuando se habla, el

oyente se siente afectado, interpelado personalmente, y

comprende lo que se le "dice", siente que se justifica el haberse

desplazado para asistir al nacimiento de algo que brota ante él.





Un libro filosófico es una tercera cosa, también diferente. Es

una estructura dramática, argumental, más compleja y que

requiere una "presentación" global previa a su realización.

Quiero decir que el libro tiene que ser "anticipado" en su

conjunto antes de ser iniciado. Recuerdo muy bien la génesis

de mi primer libro sistemático, "Introducción a la Filosofía".Una tarde del otoño de 1945, recién terminada la Guerra

Mundial, me quedé en casa ante una cuartilla doblada por

mitad. Compuse un "índice" de los capítulos que requería el

título, con un detalle de su contenido; en un par de horas llené

aquella página: tenía el "argumento" del libro.

Me puse a escribirlo, a lo largo de catorce meses, con un orden

riguroso: una vez, por falta de libros, intenté alterar el orden delos capítulos, y dejar para después el que correspondía; no

pude hacerlo, tuve que esperar y seguir el orden establecido de

antemano. Al cabo del tiempo, el libro estaba concluso, con su

índice real. Encontré que coincidía casi exactamente, en un

ochenta por ciento, con el que esbocé en aquella tarde otoñal,

antes de escribir ni una línea.

¿Qué orden era aquel, que se me había impuesto con tal

fuerza? Me di cuenta de que era un orden novelesco.

Introducción a la filosofía era la empresa propuesta a alguien,

al lector, una empresa dramática, un intento imaginativo de

ponerse en el punto de vista del que filosofa. Me di cuenta de

que un libro filosófico ha de leerse en su integridad, hasta su

desenlace, como una novela -por eso no debe ser

excesivamente extenso-, aunque sea aconsejable "volver aempezar", una segunda lectura reposada y reflexiva, en que se

asegura la plena posesión de la doctrina. Se trata de

"repensarla", hacerla propia, con las correcciones, que pueden

ser esenciales, reclamadas por el lector. Un libro filosófico ha

de leerse filosóficamente, de manera que se incorpore a la

mente del lector en su propia perspectiva.

Hay que insistir en que el libro, poseído argumentalmenteantes de su realización, no está "escrito" en ese momento. Va

surgiendo paso a paso, va brotando al poner en marcha su





argumento, diríamos que siguiendo la atracción de su meta. Se

me viene a la memoria la fórmula de Goethe, tan afortunada de

las muchas suyas, acaso no realizadas en su propia obra:

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt , forma acuñada que

se desarrolla viviendo. En esa aparente paradoja se expresa el

carácter sistemático y abierto, a la vez, que pertenece a la

filosofía.

Es este un ejemplo mínimo y sin apenas valor de un modo de

pensar filosófico. Lo he formulado porque tiene la facilidad de

ser inmediatamente accesible y analizable. Tómese como un

mero ejemplo sin más consecuencias. Lo interesante es

examinar lo que han sido, a lo largo de dos milenios y medio,

los estilos de la filosofía, las etapas, en continuidad siempre

innovadora, de la empresa más propia de Occidente.

Parménides

Julián Marías(edición: L. Jean Lauand)

En este curso, vamos a hablar de los estilos de la filosofía. Nose trata de una historia de la filosofía; ustedes habrán visto en

el programa que se trata de nombres de filósofos, pero no se

trata de exponer los sistemas filosóficos, sino los estilos, las

formas diversas en que se ha planteado el problema filosófico.

Hay, diríamos, un estilo de pensamiento que es el de la

filosofía. Porque hay muchas formas de pensamiento, que se

difieren entre sí, muchas más de las que habitualmente se

cuenta. Y una de esas formas es el pensamiento filosófico, querepresenta un estilo común, y cuando nos encontramos con un

ejemplo de él, decimos: - ¡esto es filosofía! Y a veces, en





cambio, hay formas de pensamiento que se presentan como

filosóficas, que tienen esa pretensión y, sin embargo tenemos

que decir: - ¡esto no es filosofía!, es otra cosa. Otra cosa que

puede ser valiosa, que puede ser interesante, pero que no es

filosofía. Hay por tanto un estilo común que es justamente el

que engloba la totalidad de la filosofía. Y vamos a examinar

algunas muestras a lo largo de veinte y seis siglos.Naturalmente hay ciertos momentos -a veces próximos entre sí;

otras veces, muy distantes- en los cuales la actitud de filósofo

cambia; usa un repertorio de conceptos distintos y el uso de

ellos es distinto también. Entonces vamos a tratar de hacer una

especie de tipología de las actitudes y de los métodos

filosóficos.

Las primeras conferencias, como es natural, están dedicadas al

origen de la filosofía occidental: a los griegos. Es algo

asombroso que un pequeño pueblo, con muy pocos recursos,

pobre -en todos los sentidos de la palabra-, fuera capaz de crear

en dos siglos, aproximadamente, digamos, dos tercios de la

cultura occidental, de los gérmenes por lo menos, de los

planteamientos, de los sistemas conceptuales del pensamiento

occidental. Eso es algo asombroso, sobre todo si tenemos encuenta que después del siglo IV a.C. Grecia no ha sido nada

comparable en capacidad creadora a lo que fue durante un

periodo anterior. Por otra parte hay un hecho, digamos, bruto,

pero muy importante. Y es que de los pensadores originarios

de Grecia no se conservan obras, se conservan solamente

fragmentos: breves citas, en otros autores, de algunas ideas,

algunos pensamientos, algunos breves párrafos de los escritos

perdidos de los primeros filósofos. Y es interesante que el queinicia una época de una gran madurez filosófica (y de un

desplazamiento social mucho mayor y que, además, está

afincado en Atenas), Sócrates, resulta que no escribió nada...

Del pensamiento de Sócrates no se conserva ni una sola línea

escrita. Se conservan testimonios, hablaremos de esto en su

momento. Como ven ustedes esto es bastante curioso. Y, claro,

la enorme preponderancia de dos filósofos, Platón y

Aristóteles, se debe -además de, por supuesto, a su genialidad,

a su inmensa capacidad creadora- al hecho de que existen sus

obras; no todas (especialmente en el caso de Aristóteles faltan





muchas), pero en definitiva hay un corpus de escritos

platónicos y aristotélicos que representan la transmisión de un

pensamiento coherente, accesible a los lectores... No siempre,

porque habrá que hablar también -en su momento- de los

eclipses de este pensamiento: la historia -cuando se la mira con

un poco de amplitud y con atención- tiene problemas muy

extraños y nos sorprende tantas veces...

Bueno, los primeros filósofos quedan solamente en forma

fragmentaria. Ustedes saben que la filosofía griega aparece con

la Escuela de Mileto, después hay algunas otras escuelas, por

ejemplo, la pitagórica... y de esos pensadores no hay, repito,

textos propiamente dichos, que se conserven de una manera

directa. Lo interesante es la actitud que aparece entonces, la

forma de pensamiento, el estilo de pensamiento, en general,

que es el filosófico. Y es muy importante señalar que - hay que

ser sinceros: la admiración que tenemos por estos pensadores

es ilimitada, pero hay que reconocer que ellos producen una

impresión de pobreza, de sencillez, de elementalidad... Hay

formas de pensamiento en otras culturas, incluso más antiguas

que la de los presocráticos, que son más complejas: cuando

leemos que las respuestas de estos primeros filósofos son: larealidad fundamentalmente es el agua o el aire, el ápeiron...

nos parece poca cosa... ¡y es poca cosa! Creo que es una

impresión que hay que retener. Es impresionante hasta qué

punto son respuestas muy sencillas, muy elementales, pero lo

importante es la pregunta, lo importante es la actitud que se

inicia con ellos y no antes, y no tampoco en otros ámbitos

culturales. Es decir, hay, por lo pronto, la pregunta como tal, se

hacen preguntas. Ustedes saben que se ha repetido a lo largodel pensamiento griego que el thaumazéin, el asombro, el

maravillarse, es el origen de la filosofía. Hay un punto de

partida que es el asombro ante la realidad, hay un extrañarse, lo

cual quiere decir sorprenderse y al mismo tiempo retirarse,

apartarse de la realidad para mirarla y preguntarse, de una

manera global: ¿Qué es todo esto? Esto es fundamental. Esto

es justamente el estilo general de la filosofía. Todo lo demás,

todos los estilos que vamos a considerar son modulaciones de

este estilo general, que es preguntarse y preguntarse por la

totalidad, por el conjunto de la realidad.





A esto se dan, repito respuestas simples, sencillas. Hay un caso

interesante que es el del pitagorismo. La escuela pitagórica -en

muchos sentidos es sorprendente y nunca se acaba de entender

muy bien- era una especie de asociación, una especie de secta

incluso-; los pitagóricos -la figura de Pitágoras es muy borrosa

por cierto, personalmente- tienen un interés enorme por lamatemática. Y tienen una actitud de contempladores, son

espectadores, es lo que se va a llamar después -y va a ser

capital en el pensamiento filosófico- la theoría; theoréin es

mirar, es contemplar. Recuerden ustedes por ejemplo que

Heródoto pone en boca de Creso (dirigiéndose a Solon) el decir

que había viajado por el mundo “theoríes heíneken”), por ver,

por contemplar; no por conquistar o comerciar o ganar dinero,

sino por ver. Es la actitud visual, propia del pensamientofilosófico y esto se inicia, sobre todo, entre los pitagóricos. Los

cuales, os decía, tenían pasión por la matemática, estaban

fascinados por los números y las figuras. Llegan a decir, en

algún momento, que las cosas son números, o reductibles a

números. Porque ahí aparece una pasión griega por lo que no

cambia, por lo que no varía, lo permanente, como los números:

el tres es siempre tres y no le pasa nada: el tres en tiempo de

Pitágoras era tres y ahora es tres. E igualmente las figuras

geométricas, que van descubriendo como realidades, realidades

extrañísimas, porque no son propiamente realidades: el

triángulo, el octaedro o la pirámide no son propiamente reales;

son lo que llamaremos en nuestra época de objetos ideales...

Pero son permanentes, son algo que dura o, mejor dicho, que ni

siquiera dura, sino que está exento del tiempo, por encima del

tiempo. Esto es sumamente importante y es curioso cómo elgriego va a tener una pasión por esta estabilidad, por la

inmutabilidad, por esta perduración y, al mismo tiempo, se va a

afanar por la realidad, por lo que es real: justamente por la

naturaleza, por lo que llaman la physis.

Justamente la condición adversa de estos dos conceptos va a

ser el motor que va a insuflar dramatismo en el pensamiento

griego: casi todos los tratados que se atribuyen a lospresocráticos se llaman Peri Physios, “Acerca de la

naturaleza”. La physis es todo, el conjunto; es un pensamiento,





diríamos, cosmológico o cosmogónico. Pero la idea central es

la idea de movimiento. Por ejemplo, cuando Aristóteles en su

Física va a definir lo que es naturaleza, dirá que es el principio

del movimiento y del reposo. De modo que la voluntad de

perduración, considerar realidades que son inmunes al desgaste

temporal y, por otra parte, la consideración de la physis, el

conjunto de naturaleza, aquello de donde brotan las cosas,donde nacen o desaparecen; este va a ser justamente el dilema

que se plantea todo el pensamiento griego de una manera

profunda.

Vamos a concentrarnos, hoy, en la figura de Parménides,

porque Parménides es quizá el primer momento en que se

consolida, diríamos, un estilo de la filosofía. Parménides es la

figura tempranísima de finales del siglo VI y de la primera

mitad del siglo V a. C. Con él aparece un número

impresionante de conceptos filosóficos griegos que van a

perdurar a través de la historia hasta nosotros mismos. Por una

parte es interesante el género literario de la obra perdida de

Parménides, conservada fragmentariamente: un poema.

Sorprende que la primera obra, relativamente madura, de la

filosofía sea un poema. Hay por tanto una atención poética justamente en el origen mismo de la filosofía: cosa que no se

debe pasar por alto. Y aparece un poema con una serie de

referencias mitológicas, aparecen las hijas del Sol, que

abandonan las moradas de la noche -de la oscuridad, son hijas

del Sol- que han arrancado los velos que cubren lo real -lo cual

es, en forma metafórica, el gran concepto griego de la verdad,

aletheia, que es descubrimiento, desvelamiento, manifestación,

patencia, ahí tenemos ya ese concepto en el momento inicial dela filosofía- y se va a tratar de descubrir, con corazón

inquebrantable, la verdad. Y aparece otro concepto

fundamental, el de camino: hay varias vías, varios caminos en

Parménides. La palabra para camino en griego es odos, una

forma derivada de ella es methodos, el método es el camino

hacia algo. Y aparece también expresamente la idea de las vías,

de los métodos en Parménides. Y va a distinguir tres vías

posibles: una vía es la vía de lo que es, que es la vía

practicable, que es la vía filosófica; otra vía es la de lo que no

es, que no es practicable; y hay la vía de lo que es y de lo que





no es, que es lo que llamará -otro gran concepto griego- la

doxa, la opinión (es muchas cosas más: es fama, es gloria, doxa

se aplica, por ejemplo, a Dios “ Doxa en ypsistois Theo”

“Gloria a Dios en las alturas”, que todavía se reza en la

liturgia) y añadirá: “la opinión de los mortales”. Los mortales

opinan, los mortales se mueven en lo que es y no es. Es decir,

diferente a la verdad, que descubre la vía de lo que es, es laapariencia. Y aparece también la dualidad, que se perpetuará

en el pensamiento helénico, entre lo que es realmente,

efectivamente y lo que es apariencia. Con lo cual se dibuja

también la oposición -tendrá un desarrollo posterior, más

importante aún- entre lo patente y lo latente, lo que está

manifiesto y lo que está escondido, lo que late.

Como ven ustedes, en este pensamiento de Parménides, de

quien se conoce por dos fuentes capitales: los fragmentos -

fragmentos relativamente largos e importantes - y, por otra

parte, el diálogo platónico Parménides. El primer estilo, la

primera realización adecuada de la filosofía, acontece en la

obra de Parménides; por lo menos es el primero en el cual

podemos reconocer ese estilo, podemos poseerlo; los demás no

tienen más que una existencia mínima en fragmentos contados,escasos, brevísimos, de interpretación dificil y muchas veces

contradictoria. Pero ¿en qué consiste propiamente la aportación

filosófica de Parménides? Recuerden ustedes que la pregunta

es ¿Qué es todo esto? Y ahí aparece el es, el verbo ser, einai en

griego. Y ese verbo tiene un participio de presente, en la forma

usual en griego posterior, ón, ontos; en latin ens, entis, el ente.

Está claro que es algo que ha dado muchísimo juego en toda la

historia de la filosofía. En español es muy claro porque lapalabra ente tiene un uso bastante frecuente, un uso filosófico

luego generalizado: se llama ente a una asociación, a una

institución; o se dice de alguien en el sentido peyorativo de la

palabra, que también lo tiene. Pero en francés, no; en francés se

empleaba être - L'être et les êtres es un título famoso; en

español se diría: “el ser y los entes”- être se aplicaba para el

verbo en infinitivo y para el ente, lo que es. Es curioso que el

francés ha forjado -en definitiva para traducir a Heidegger- la

distinción entre sein, ser y Seiendes, ente- la palabra étant , que

no existía (existía como forma verbal, pero no para designar el





ente) y en los últimos 40 o 50 años se ha usado la palabra étant .

Introduce Parménides la noción de ón, de ente. Es una cuestión

filosóficamente compleja y delicada ver el sentido que esto

tiene. Yo creo que el sentido más profundo, más fuerte, más

genial y creador que tiene esta palabra en manos de

Parménides -no en el desarrollo posteriores la idea deconsistencia: nosotros decimos “tal cosa consiste en...”; que el

agua consiste en una combinación de hidrógeno y oxígeno, por

ejemplo. Pero yo creo que lo genial de Parménides es una

simplificación de esto, que está en la idea simplemente de

consistencia (no en decir que las cosas “consisten en”, como,

por ejemplo, Tales de Mileto dice que las cosas consisten en

agua). Parménides dirá que las cosas consisten; en lo que sea,

consisten. Este es, creo, el sentido originario y más profundo

de ón: las cosas tienen consistencia, consisten. Naturalmente,

eso es lo que corresponde a la pregunta -evidentemente, al

principio no muy rigurosa, no muy precisa- ¿”Qué es todo

esto?, ahí aparece el es, el verbo pero no es todavía la idea de

consistencia, sino, si acaso, la de consistir en. Naturalmente,

cuando se intenta distinguir lo que las cosas son, habrá que

decir lo que las cosas son en el fondo, verdaderamente, comolo hace Platón o en “el ente que es en cuanto ente”, la fórmula,

posterior, de Aristóteles. Lo interesante es que todo eso viene

del planteamiento, diríamos, más simple, como abreviado, en

cierto modo simplificado -al mismo tiempo radicalizado- en

Parménides: las cosas consisten. Pero esto lleva a Parménides a

una posición muy extraña por cierto: porque si las cosas

consisten en consistir: ¡son! Son siempre lo mismo. Con lo

cual aparece el ideal numérico o matemático de los pitagóricos:son. Son, es decir, no cambian. El pensamiento griego había

sido movido por la idea de la kinésis, el movimiento -la

traducción usual es movimiento, pero es el cambio, la

variación-, las cosas cambian: una cosa que es blanca después

es negra; una cosa verde luego es amarilla; una cosa fría luego

es caliente... Mas aún: las cosas llegan a ser y dejan de ser. Se

engendran y perecen. Esta es la condición de la realidad a

diferencia de los números y de las figuras, que no se engendran

ni perecen, ni cambian, ni les pasa nada con el tiempo.





Pero, claro está, Parménides ha puesto su vida y su

pensamiento a la carta del ón, a la carta de la consistencia.

Entonces tiene que concluir que no hay cambio, que no hay

movimiento, no hay kinésis. Pero si no hay kinésis, no hay

naturaleza: vean ustedes el drama que se plantea. En nombre

del ón tenemos que negar la physis. Y esta va a ser la gran

aporía, que avanza -si se mira bien- toda la filosofía griega.Esto es sumamente importante. Y entonces, Parménides se

encuentra con una situación extraña: piensa -él piensa- que el

ente es akineton, es inmóvil, no cambia, no es perecedero...

Pero, por otra parte, el movimiento es evidente: las cosas se

mueven, las cosas cambian, la naturaleza está cambiando

constantemente, está engendrando, está pereciendo... Es decir,

nos encontramos con que hay una evidencia intelectual -que es

la idea del consistir como tal, de la inmobilidad del ente

akineton- y por otra parte la evidencia -que se impone- del

cambio, la existencia de la naturaleza.

El Peri Physios no tiene sentido si no hay naturaleza y por eso

Aristóteles, cuando escribe la Física, lo primero que hace es

reivindicar la naturaleza, “principio del movimiento y del

reposo”, y trata de hacer compatible esa naturaleza -queconsiste en cambio-, con la idea del ser, con la Metafísica, que

es el sustrato de la Física aristotélica. Este es el problema, que

está planteado ya desde Parménides. Y entonces toda filosofía

griega posterior a Parménides va a ser una discusión dentro de

esa aporía planteada, dentro de ese estilo general en que se ha

ambientado, en que se ha formulado la filosofía.




Heráclito

Heráclito

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por

don Julián Marías, que, como es su estilo, no utiliza para ello un

texto escrito. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”,

Madrid, 1999/2000 – edición: Jean Lauand)

Julián Marías

Hoy vamos a continuar nuestro examen de los estilos de laFilosofía – recuerden ustedes que el miércoles anterior

hablamos de Parménides. Quiero recordar muy brevemente loque era capital y tenemos que retener para que la coherenciadel curso se mantenga. Recuerdan ustedes como Parménides es-entre los presocráticos- el primero que llega a una concepciónconceptualmente rigurosa de la filosofía. Recuerdan ustedescomo aparece el concepto capital, el concepto que va a cruzartoda la filosofía griega y después: la idea del ser en su forma

del participio de presente del verbo einai, on, lo que se llamarádespués en latín ens, ente.

Y hay otro concepto, el de physis, que ha aparecidoanteriormente: los primeros escritos presocráticos, perdidos,solían tener este título general Peri physios, “Sobre lanaturaleza”.

Hay, además, el concepto de vía, de camino, odós, que esprimordial en el pensamiento de Parménides y que es lo que vaa dar lugar al concepto, derivado de él, de methodos, método,camino, vía: las vías del ser, del que es; la vía de la aletheia -otro gran concepto capital - la verdad, el desvelamiento, lapatentización, la manifestación de lo real... Hay la víaimpracticable del "no es" y la vía -tan extraña- de lo “es y noes”, que es la opinión, otro concepto capital, la doxa, que él

llama “opinión de los mortales”, y que llevará a lo que se llamaapariencia y entonces aparece otro dilema importante delpensamiento griego: apariencia y realidad.

http://www.hottopos.com/rih4/mariash.htm (1 de 10)05/08/2004 09:07:53 p.m.



Heráclito

Como ven ustedes, hay todo un abañico de conceptos capitalesque se acuñan en el pensamiento de Parménides y van a seguira lo largo de toda la filosofía griega. Lo fundamental es eldescubrimiento del on, del ser como consistencia. Recuerdenustedes como en el giro normal -en nuestra lengua, por

ejemplo- las cosas consisten en -por ejemplo: el agua consisteen una combinación de hidrógeno y oxígeno- pero la grancreación radical de Parménides es precisamente el quedarse enel consistir, la traducción más profunda de on seríaconsistencia: ¡las cosas consisten!, tienen un modo fijo,permanente de ser. Lo que pasa es que esto él lo tomaliteralmente: el on es uno, es inconmovible, es invariable, nocambia... Entonces el concepto de naturaleza pierde el sentido:

la naturaleza consiste precisamente en que las cosas brotan,nacen y crecen, se transforman, se modifican... La kinesis -elmovimiento, el cambio, que ha sido el motor del pensamientogriego-, para Parménides, no hay propiamente movimiento: elon es akineton...

Esto lleva a una situación paradójica, que no puede, claro está,ocultar Parménides: él dirá que el ente es inmóvil,

imperecedero, ingénito, que no es engendrado..., pero evidentemente hay cambio, movimiento... Y Parménides diráque no afecta al ser: los cambios -los cambios de condición, decolor, de temperatura, de tamaño... todo eso es apariencia, noafecta a esta última radical consistencia: el on.

Este es el punto capital y que, naturalmente, plantea un

problema: la articulación de la idea del ser invariable y laapariencia -evidente- del cambio, de la variedad, de lapluralidad de las cosas...

Esto ha quedado planteado en Parménides y diríamos, endefinitiva, que la posición de Parménides -como suele ocurrircon las actitudes filosóficas- significa una exageración: es algoverdadero pero que parece inconciliable con otras verdades en

otro orden... La contraposición entre physis y on va a ser,diríamos, el argumento del pensamiento griego.

Pues bien, se ha discutido mucho sobre la contemporaneidad -




Heráclito

aproximada- entre Parménides y Heráclito. Incluso a veces seconsidera como anterior Heráclito y Parménides comoposterior, yo no lo creo: el problema cronológico es dudosopero hay en Heráclito demasiados elementos parmenideosincluso en la medida en que se contraponen: la contraposiciónes un indicio de influencia, como es claro.

Como recuerdan ustedes Parménides era de Elea -en la MagnaGrecia- y se llama eleatismo el pensamiento de Parménides;Heráclito era de Éfeso, también vive a fines del siglo VI y laprimera parte del siglo V a. C. Se dice que era de origen real,que tenía una procedencia de una familia de origen regio enÉfeso.

Inquietó mucho a los estudiosos, a los que comentan su obra yél tiene diversos apelativos... Teofrasto, discípulo deAristóteles, dice que era melancólico y hay incluso una especiede fábula -que se ha transmitido hasta el Renacimiento (ydespués): Heráclito, el filósofo que llora; Demócrito, elfilósofo que ríe... También se llamaba a Heráclito ho skoteinos,"el oscuro" y se le comparaba con el oráculo de Delfos, que no

afirmaba ni negaba, sino que revelaba el pensamiento,indicándolo por signos. Esa actitud se atribuye también aHeráclito: el indicar las cosas de una manera alusiva -recuerden ustedes lo que les decía el otro día: de esos filósofossólo se conservan fragmentos, por veces citas -más o menosbreves- en escritos de otros autores... Por tanto, conocemosfrases de Heráclito que son por veces deslumbradoras, pero queestán fuera de contexto y que resultan, en definitiva,

discutibles...

En cierto modo parece la oposición total a Parménides.Parménides habla del ente uno, inmóvil, inconmovible, que novaría...; En cambio, dirá Heráclito: panta rhei, todo corre, todofluye: la idea de la variación, intrínsecamente. Dirá: "No sepuede uno bañar dos veces en el mismo río", frase famosa de

Heráclito. Es decir: se instala en la variación, en el cambio, enla pluralidad... es -a primera vista- la inversión rigurosa deParménides. Dirá que la guerra o la discordia es el padre detodas las cosas - polemos pater panton-, es decir: justo lo




Heráclito

contrario de la unidad. Y que todo es, en realidad, fuego; fuegoque se enciende y se apaga, que se transforma... El fuego -fíjense ustedes- es lo más inconsistente. La imagen de la llama,¿qué forma tiene una llama? La llama no tiene forma, la estácambiando constantemente... Esta mesa es perecedera, en sutiempo fue árbol, se sacaron tablas de él, un carpintero la

construyó, algún día se corromperá o se quemará, pero demomento ahí está y tiene una consistencia, una formadeterminada... pero una llama ¡no! Una hoguera estácambiando constantemente y, por eso, el fuego - pyr - va serprecisamente el símbolo de la realidad que presenta Heráclito.Como ven ustedes, parece la rigurosa inversión de Parménides.

Hay más cosas todavía. Dirá Heráclito que la naturaleza gustade ocultarse, physys khryptesthai philéi. La naturaleza, larealidad gusta de ocultarse. Lo cual, evidentemente, hacereferencia a algo que va a ser decisivo en el pensamiento deParménides: es la diferencia entre lo patente y lo latente. "Lanaturaleza gusta de ocultarse", es decir, es algo latente, algoque está oculto y evidentemente el problema será manifestarla,descubrirla, hacerla patente... lo que se llama en griego

aletheia. Aletheia es lo que no está oculto, lo que se des-vela,lo que se re-vela...

Si algo latente se revela, esta actividad corresponde a lalatencia, a lo latente que se descubre y se manifiesta, pero lafilosofía va a consistir en algo muy distinto: va a consistir enque el hombre, mediante una acción suya, des-vela lo oculto, lopatentiza. Y esto ha aparecido siempre como una especie de

audacia, una especie -en cierto modo- de impiedad: el des-cubrir es hacer una violencia sobre lo que está oculto, latente.Por eso, las acusaciones de asebeia, de impiedad, han sidofrecuentes en Grecia. Ha habido filósofos que han sidoperseguidos -más o menos, en diferentes grados- porqueprecisamente se atrevían a desvelar lo que está oculto, larealidad - no que se revela, sino que el hombre la pone demanifiesto, aletheia. Recuerden ustedes la cena del Tenorio cuando el padre de Don Juan Tenorio –en el primer acto- lehace reproches a Don Juan y él va cubierto con un antifaz. Ycuando Don Juan le pide que se descubra él contesta:




Heráclito

- Nunca

- Cuando me cuadre.

- ¿Cómo?

- Así.

Y Don Juan pone la mano en el rostro del padre y le arrancaviolentamente el antifaz...

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Esto, en definitiva, es lo que se siente -de una manera distinta-ante la audacia del hombre que se atreve a desvelar, a poner demanifiesto la realidad oculta, la realidad latente. Esta impresiónde impiedad:

- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano!

Y Don Juan se queda trémulo:

- ¡Válgame Cristo, mi padre!

Vean ustedes como hay un eco, en un drama romántico, justamente de esa actitud de inquietud, de espanto ante la

audacia del hombre que se atreve a descubrir, a manifestar loque estaba oculto, latente. Esto aparece con importanciaextraordinaria en Heráclito.

Pero hay otra frase suya: odos ano kato mia kai oyte "Elcamino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y elmismo". Es una frase que tiene una importancia extraordinaria:el camino hacia arriba y el camino hacia abajo.

El camino hacia arriba es precisamente el camino que lleva delo patente, de lo manifiesto a lo latente, a lo oculto. Pero él




Heráclito

añade algo nuevo: que el camino hacia arriba y el camino haciaabajo es uno y el mismo. Es decir: que hay un camino quelleva de lo patente a lo oculto, de ida y vuelta: el caminoinverso, el camino que lleva de lo patente a lo latente...

Y esto va dejar planteado el gran problema de la filosofía

griega, si quieren ustedes de la filosofía sin más. Porquetenemos las cosas, las cosas visibles, patentes, todos los días,las cosas conocidas, las cosas que se manejan... que serán encierto modo descalificadas por el pensamiento griego: no sononta, serán pragmata, khremata, las cosas que se usan o lascosas que valen, la riqueza... Khremata anér dirá el sofista, eldinero es el hombre; las cosas que se hacen... hay toda unaserie de formas de realidad, que son realidad, pero son realidadsecundaria, son la realidad que no es el on, no son onta, no sonverdaderos entes.

Se hace ahí un camino, y este es el camino de la filosofía, elcamino que va de lo patente a lo latente, a descubrir y a ponerde manifiesto, poner en aletheia, en su verdad, eso que estabaoculto, eso que gusta la physis, gusta de ocultarse, de

esconderse y el hombre puede ponerlo de manifiesto.

Sí, pero hay una segunda parte. Yo creo que la granoriginalidad de Heráclito es el camino de vuelta, que es elmismo: es uno y el mismo. Se puede volver de lo latente a lopatente, es decir se puede dar razón de las cosas. De esas cosasde las cuales se ha partido, pero dar razón de ellas desde lolatente, desde lo que verdaderamente son, desde esa aletheia

descubierta.

Como ven ustedes, la historia de la filosofía es constantementeel problema de hacer ese doble camino señalado -no realizado,no llevado a cabo, pero sí señalado- por Heráclito: como eloráculo de Delfos, que indica por signos, él lo ha señalado, loha mostrado. Ahora queda como una empresa pendiente, comoalgo que hay que hacer...

Y es curioso lo que ocurre en toda la historia de la filosofíagriega, en definitiva: o se subraya el camino hacia lo oculto, lo




Heráclito

latente, hacia lo que verdaderamente es y se abandonan lascosas, o se intenta volver a las cosas y entenderlas desde esefondo latente, de ese fondo verdadero, de lo queverdaderamente son y dar razón de ello.

Y esto va a ser en definitiva la historia de la filosofía griega: el

problema de la physis y de los physei onta, los entes que sonpor naturaleza - nosotros decimos "las cosas naturales", pero elgriego emplea la forma dativa: las cosas que son pornaturaleza: la naturaleza es el principio, la arkhé de las cosasnaturales (por ejemplo en Aristóteles es capital la distinciónentre physei, las cosas que son por naturaleza -lasverdaderamente reales- y las apotekhnes, por arte, por técnica).

El pensamiento de Heráclito, diríamos, pone el acento en lofugaz, en lo pasajero, en lo móvil, en lo que cambia, en ladiscordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en lo quefluye... todo eso, evidentemente, aparece como -y esel reversode Parménides. Sí, pero no sólo eso, hay otros conceptos en elpropio Heráclito que, en definitiva, son parmenideos. Hay algoque es permanente y que es uno, que es lo que él llama to

sophon. La palabra sophos, como saben ustedes, quiere decirsabio. Habrá una etapa, posterior, en el pensamiento griego,que va a ser justamente el ideal del sabio: el sophos (el filó-sofo es el que ama la sabiduría, que busca la sabiduría; Platóndirá que ni el ignorante ni el sabio filosofan -porque uno notiene conciencia de que no sabe y el otro lo sabe ya; el filósofoes un "termino medio", es el que echa de menos el saber y lobusca). Heráclito no habla del sabio, habla de to sophon, lo

sabio, es un neutro y dice que es uno, permanente, inmutable...es decir, le atribuye a to sophon los atributos del ente deParménides. Esto es sumamente curioso.

Y hay además otros fragmentos que apuntan también a esadualidad: de lo cambiante y de lo permanente.

Por ejemplo, dirá que los hombres despiertos tienen un mundocomún, mientras que los que sueñan cada uno se vuelve a sumundo particular... Aparece ahí la pluralidad, la diversidad delos diferentes mundos particulares de los dormientes, que, en




Heráclito

definitiva, no son plenamente reales; mientras que el mundo delos despiertos es un mundo común - koinon. Vean ustedescomo aparecen, diríamos, esquemas parmenideos en elpensamiento de Heráclito.

Otro concepto que aparece con unidad -y en principio con

permanencia- es el nous - uno de los cuatro o cinco conceptoscapitales del pensamiento griego. Nous es la visión, pero conun carácter no puramente sensorial (eso es particularmenteimportante y aparecerá también en la conferencia sobreAristóteles). Es decir, hay una visión biológica, fisiológica, yhay también visión intelectual - y es el sentido dominante en elconcepto de nous (en Anaxágoras el nous tendrá incluso unasconexiones que pueden ser teológicas).

Como ven ustedes, esa contraposición entre Parménides yHeráclito parece que tiene un carácter absoluto, yo diríademasiado absoluto; sin embargo, a última hora (siemprepienso que lo contrario se parece mucho a aquello de que escontrario...) la actitud de Heráclito tiene mucho de parmenideoa la inversa: es el reverso de Parménides, pero conserva toda

una serie de elementos, toda una serie de ingredientes delpensamiento de Parménides.

Recuerdo, por ejemplo, que Ortega insistía mucho en que en elconjunto de la idea de la filosofía, le parecía que no se habíadado el puesto necesario a la variación, al cambio, a lainnovación y -en algún lugar- dice: es hora de que la simientede Heráclito dé su humana cosecha (naturalmente el

pensamiento de Ortega, en una medida muy importante,significa la idea de la vida humana como cambio, comovariación, como libertad, como creación..., en definitiva,diríamos, conceptos de linage heraclitiana, pero, naturalmente,no sólo).

En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidadbastante profunda entre Parménides y Heráclito. Lo que pasa esque precisamente la realidad la ven desde dos perspectivasdistintas: lo real está ahí, está presente; Parménides lo ve desdeuna perspectiva y Heráclito insiste primariamente en la otra:




Heráclito

pero, naturalmente, esa realidad aparece en ambos, en diferenteperspectiva: para Parménides, lo esencial es la unidad, lainmobilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta(evidentemente que hay cambio, que hay pluralidad etc. que noafecta al ente, a esa fundamental consistencia: será doxa, noserá aletheia, será la vía de los mortales...). Heráclito -otro

estilo intelectual- insistirá enormemente en la variación, en lapluralidad... es la perspectiva inversa, pero al mirar la realidadaparecen los elementos de unidad, de permanencia: to sophon,el nous, lo común, koinon...

Ven ustedes -y este es en definitiva el argumento interno deeste curso- como la filosofía ha consistido en mirar a larealidad, en tratar de descubrirla, en cada momento se ensayauna cierta perspectiva, que lleva a unas conclusiones, que llevaa una imagen de lo real. Si se ensaya una perspectiva distinta -y en el caso de Parménides y Heráclito es la casi totalinversión- aparece una realidad distinta; distinta pero en la cual-a última hora- reaparecen los mismos elementos.

Entonces esto -que se va a perpetuar a lo largo de toda la

historia de la filosofía- nos debe llevar a darnos cuenta deldescubrimiento -quizá propio de nuestra época- de la necesidadde la perspectiva y la insuficiencia de toda perspectiva. Esdecir -y esta será quizá la conclusión fundamental del balancefilosófico de tantos siglos- que toda perspectiva es válida, es enprincipio verdadera, pero ninguna es suficiente, ninguna esúnica, ninguna es excluyente.

Y entonces se puede llegar -y a esto quizá estamos llegando enel pensamiento de nuestra época- a trascender de cadaperspectiva particular y descubrir -en cierto modo- lainsuficiencia de todas ellas y la necesidad de una integraciónde todas ellas. O sea, que toda perspectiva -que puede serverdadera, que en principio es verdadera-, ninguna agota larealidad. Es un error cuando decimos A es B y nada más. Elerror no está en decir que A es B, porque A es B, pero es falsodecir "y nada más", porque A es B y C y D... Y toda verdad esverdadera pero no es la única.




Heráclito

Por esto tiene sentido hablar de los estilos de la filosofía y ver justamente en qué consisten esos diferentes estilos, como sonensayos de aproximación a la realidad. El gran error de lamanera habitual de considerar la historia de la filosofía es verlacomo un repertorio de errores, como un catálogo de loserrores... ¡No! En definitiva, sería más bien un catálogo de las

verdades insuficientes. Seguiremos el próximo miércoles.




Aristóteles - Julián Marías

Aristóteles

(conferencia -doble- del curso “Los estilos de la

Filosofía”, Madrid, 1999/2000 – edición: Renato

José de Moraes)

Julián Marías

Para esta conferencia traigo esta separata que pueden consultar-precio: ¡una peseta! <risas> - “ Aristóteles: el saber por excelencia - versión y notas de Julián Marías”. Y es unapublicación que se hizo en Madrid por los estudiantes de laFacultad de Filosofía y Letras el año 1935 -después de Cristo,¡bueno! <risas>. Era una revista que hacíamos los estudiantes yen ella se inició en el Número 1 -la revista no duró más que uncurso porque después vino la guerra civil y se acabó todo- unasección que consistía en encontrar algunos textosparticularmente interesantes y yo traduje los dos capítulosprimeros del libro primero de la Metafísica de Aristóteles conuna pequeña introducción. Esta semana la he encontrado y hetraído este texto porque es sumamente curioso – y además sevendía aparte de la revista, la separata, y costaba una peseta...Claro que la comida en el restaurante de la Facultad costaba 2

pesetas; 2,30 con vino, lo recuerdo muy bien.

Y es curioso porque en el párrafo primero de esta traducción,es decir las primeras líneas de la Metafísica, está ya el estilo deAristóteles: “Todos los hombres tienden por naturaleza a saber.Señal de ello es su gusto por las sensaciones, pues éstas, apartede su provecho, gustan por sí mismas, y más que las otras, lasde la vista. Pues no sólo para nuestros quehaceres, sino

también cuando no vamos a hacer nada, preferimos el ver, porasí decirlo, a todos los demás sentidos. Y la causa es que noshace más notorias las cosas y pone de manifiesto muchas

http://www.hottopos.com/mirand11/jmariast.htm (1 de 13)05/08/2004 09:11:05 p.m.




diferencias”. Este es el primer párrafo de la Metafísica deAristóteles, y verán ustedes cómo en definitiva ahí aparece yasu estilo.

Aristóteles era, como saben ustedes, procedente de Macedonia,de Estagira. Me acuerdo, una vez, en una carta, Ortega me

decía: “Nuestro maestro, claro, es de Estagira”. Nació enEstagira el año 384, y murió en Calcis el año 322. Es decir, élvivió 64 anõs: una vida normal en la época, no breve, perotampoco la longevidad de los 80 años de Platón. Se pasó aAtenas cuando era muy joven, a los 18 años, y estuvo en laAcademia platónica.

Me parece que por unos 19 años permaneció en la Academiaplatónica como discípulo de Platón y colaborador y estoyseguro que la influencia mutua -insisto en mutua- fue muygrande. Imaginen ustedes lo que debieron hablar Platón yAristóteles durante tantos años... A la muerte de Platón seencargó de la dirección de la Academia Espeusipo -una figurade segundo o de tercer orden, sin gran relieve- y abandonó laAcademia de Atenas Aristóteles.

Él fue, como saben ustedes, y es una cosa muy importante, fuemaestro de Alejandro Magno. Pero después volvió a Atenas, alcabo de bastantes años volvió a Atenas y fundó su propiaescuela: el Liceo. Ustedes saben que la tradición es que seenseñaba paseando, maestro y discípulos, por eso le llamabanperipatéticos, y se llama Peripato a la escuela de Aristóteles.

Hay un hecho muy importante que es preciso desarrollar desdeel primer momento, que es que el destino del aristotelismo hasido bastante extraño. Después de la muerte de Aristóteles, seproduce un cierto abandono del pensamiento filosófico en elsentido que habían enseñado Platón y él, y hay incluso unasustitución de este pensamiento rigurosamente metafísico,enormemente creador, por una serie de escuelas que van aocupar el espacio de la filosofía platónica y aristotélica, los quese llamaron los socráticos menores, las escuelas que florecendespués de la muerte de Aristóteles, y que en definitivarepresentan un nivel de creación, de tensión filosófica muy





distinto. La academia misma se convierte en un centro másbien de escepticismo, la palabra “académicos” se entiendeescépticos, “Contra Académicos” es una obra contra losescépticos. Y en la continuación del Liceo, pasa por manostampoco muy creadoras, con insistencia en un pensamientoinformativo, bastante científico, y es curioso el bastante grande

abandono de Aristóteles, que va a tener una influencia inmensamuchos siglos después.

No olviden ustedes que Aristóteles va a tener un influjoextraordinario en la Edad Media. Es decir, en la Edad Media,en parte cuando los textos aristotélicos pasan a través de persasy árabes al continente de Europa, cuando, por ejemplo,Averroes hace los comentarios, Averroes, “che'l gran comento

feo” dice Dante, “hizo el gran comentario”, es decir, hay unainfluencia que después pasará normalmente a los cristianos, ensu momento hablaremos de la incorporación del aristotelismoal pensamiento cristiano medieval, especialmente y sobre todoen Santo Tomás, que no sabía griego, que no conoció los textosgriegos... Esto es muy importante, no se lee en el occidentecristiano Aristóteles en griego, se lo lee en la traducción de

Guillermo de Moerbecke, de un modo indirecto. Esa es unacosa sumamente curiosa; hablaremos en su momento de esto.

El impulso aristotélico fue inmenso, desde la Edad Media, ydespués ocurre, ya adelanto un poco lo que va a pasar, es quedesde el Humanismo, y después en la filosofía moderna -deDescartes, de los siglos XVI y XVII- hay una reacción anti-escolástica que envuelve Aristóteles. En definitiva, resulta que

Aristóteles pasa por versiones indirectas -no es leídonormalmente, muy poco, y casi siempre a través detraducciones al latín, principalmente. Y es curioso como elAristóteles escolástico no acaba de ser plenamente Aristótelesy la reacción anti-aristotélica de los modernos, desde loshumanistas en adelante, va a ser un elemento de esterilizacióntambién.

Es curioso, la utilización escolástica, en el sentido literal de lapalabra, en el sentido que le daba Ortega a todo escolasticismo,es decir, una doctrina que actúa, y que es recibida, de otra





época, de otra situación, y que tiene su influjo encircunstancias completamente distintas. A eso, como formamental, como forma de transmisión de pensamiento, le llamabaOrtega escolasticismo, cualquier tipo de escolástica. Esto haocurrido esencialmente con Aristóteles. Aristóteles no ha sidoleído por sí mismo, directamente, en su texto original, hasta el

siglo XIX.

Aristóteles insiste en que todos los hombres tienden pornaturaleza al saber, dice, “por naturaleza”. Cree que hay unadisposición natural, fundamental, constante, en todos loshombres. Hay, por tanto, diríamos, una vocación natural yprofunda del hombre hacía el saber, el conocimiento.

Pero inmediatamente añade que se trata de las sensaciones, ode las percepciones, diríamos más bien las percepciones -conuna distinción que la filosofía introdujo después (él emplea lapalabra aísthesis) - y en ese gusto por las percepciones, por lassensaciones, dice que, preferentemente, por las de la vista. Yhay algo muy interesante: que no solamente por su utilidad, porsu provecho, sino también cuando no vamos a hacer nada. Es

decir, cuando se trata de la skholé , la skholé es el ocio. Elhombre tiene ocio y negocio; negotium es la palabra latinacontrapuesta al ocio. Es decir, cuando se hace algo o cuando nose hace nada. El hombre, también para el ocio, skholé , luego lapalabra escuela, y la escuela es el ocio, etimológicamente esesto. Pues bien, hay también una predilección por la vista, ydice que es porque muestra muchas cosas y muestra muchasdiferencias.

En esas pocas líneas, en esas poquísimas líneas que les acabode leer, está un pensamiento visual. Aristóteles es un granobservador: la vista es justamente, entre todas las víasperceptivas, la más importante. Porque revela, manifiestamuchas cosas, diríamos nos pone en aletheia, en la verdad, ymuestra muchas diferencias, permite conocer la realidad endetalle. Eso es capital, y esa función visual la tiene Aristóteles,que fue un gran observador, es un hombre de ciencia, es unhombre que se ocupa de las plantas, de los animales, de losfenómenos naturales, que hace una Física, -una Física





filosófica, naturalmente-, como parte de ella aparece el tratado De anima, que forma parte también de la naturaleza. Es decir,en cierto modo es un naturalista. Es un hombre atento a lascosas, y a las cosas concretas.

Ustedes piensen que Platón dice que las cosas no son realmente

reales, no son verdaderamente reales. Platón dice que las cosasson sombras de las ideas, de las ideas que están en un toposouranios en un lugar supraceleste, y las cosas son porparticipación de las ideas, no son por tanto verdadera realidad.Nos remontamos de las cosas sensibles, perceptibles, hasta lasalmas, las ideas, hasta nos remontarmos al Bien, la Razón. Delpunto de vista de Aristóteles, es más bien el interesarseinmediatamente, directamente por las cosas. Y naturalmente vaa decir que las ideas están en las cosas, justamente, y es lo quellamará eidos. La palabra eidos es una de las palabras másfundamentales, eidos es idea. Pues bien, esa palabra quecuando en un texto platónico se suele traducir por idea; en untexto aristotélico, eidos es más bien especie, pues la especieestá realizada en la cosa, en las cosas.

Es interesante como de Platón y de Aristóteles, o partiendoincluso del viejo Parménides, pero especialmente de Platón yde Aristóteles, y más aún de Aristóteles, proceden todas lasespecies de conceptos que usamos (recuerden ustedes cómohay el ón, el einái...), pero Aristóteles se plantea a fondo lacuestión que va a ser el drama intelectual de la filosofíagriega; recuerden ustedes ese problema de qué es el ente, queel ente es uno, es inmóvil, invariable... Por otra parte, hay la

realidad de las cosas, hay el cambio, el movimiento, la physis,la naturaleza: esto es capital. Aristóteles da un pasoontológicamente decisivo: dirá tò òn légetai pollakhôs: el entese dice de muchas maneras... Y luego precisará y dirá de cualesmaneras fundamentales.

Pero siempre dice a respecto de una misma determinación. Esdecir hay un ser, hay un ente, òn, participio presente del verboeinai, el verbo ser, pero lleva en sí mismo la multiplicidad.

El paso decisivo de la ontología aristotélica es precisamente





éste: admitir la unidad –el ente tiene siempre un sentidocapital, un sentido primordial- y se dice de muchas maneras -lo precisará, después, en cuatro maneras. Es decir, él asume elnúcleo argumental del pensamiento griego -la unidad, lainmovilidad, la permanencia del ente - y la pluralidad delcambio, y lo va a hacer, lo va a articular. En Aristóteles es

esencial el análisis de la realidad. Lo va a hacer con todos losconceptos fundamentales.

Piensen ustedes, por ejemplo, en el gran concepto, que él lohace fundamental, que es el concepto de substancia. Y consubstancia han empezado ya a alterar las cosas, porqueAristóteles dice ousía. La palabra ousía quiere decirprimariamente los bienes, la fortuna, las propiedades de algo.La ousía es lo que tiene una persona, que tiene por ejemplo unacasa, y unas tierras, unas vacas, esto es su ousía,fundamentalmente. Y precisamente un concepto muyimportante, el concepto de libertad, eleuthería, está ligado aeso, el hombre libre es el hombre independiente, que tiene unaousía, que tiene unos ciertos bienes de los cuales vive, de loscuales puede disponer. Ese repertorio de posibilidades de quien

tiene algo, eso es la ousía. La palabra, la usamos en su versiónlatina, sub-stantia, que quiere decir lo que está debajo, lo queestá de pie, debajo, aquello que subyace... Hay ahí dos palabrasgriegas, hypostasis y hypokeimenon. En realidad, la palabrasubstancia es traducción de hipóstasis, lo que está de pie,debajo. Aristóteles emplea también la palabra hipokeimenon, loque sub-yace. Hay la substancia y lo que es subyacente.¿Subyacente a qué? A lo que ocurre, a lo que acontece, a lo

que sobreviene, a lo que Aristóteles llama symbebekos, delverbo symbainein, es decir los accidentes. La substancia, diráAristóteles, subyace a sus accidentes. Esa mesa que vemos esrectangular, esa mesa es dura, es de color tal... Predicodiferentes atributos de la substancia, que está subyacente,substante. Esa es fundamentalmente la substancia, estánaturalmente con accidentes que ella sostiene o soporta.

Lo que pasa es que en Aristóteles el sentido primario no es ése,no es el de ser substrato, o subyacente, o substante; no, no: esla riqueza, es la posibilidad, digamos la concreta realidad de la





substancia. La traducción latina, parece que la hizo Cicerón,que ha pasado naturalmente a las lenguas modernas, endefinitiva debilita el sentido primario de la palabra ousía. Esoes capital, y hace una rehabilitación enormemente importanteen la historia de la filosofía, porque claro está que se hapropendido a ver la substancia como lo substante, lo que está

debajo de, lo que es soporte de accidentes o propiedades, conlo cual se elimina en definitiva el sentido principal, el sentidoradical.

Pero luego Aristóteles igualmente ha tratado de dar un análisisde cómo funciona esa realidad, de cómo es la realidad. Porejemplo, las distinciones que empleamos todo el tiempo, no yaen la filosofía, sino en la vida nuestra de cada día: somosaristotélicos en una proporción increíble. La idea de materia yforma, hýle y morphe, que parece que se aplica a todo, sonconceptos aristotélicos, que son introducidos justamente paraanalizar en que consiste una substancia, lo que es unasubstancia.

Por ejemplo, las dos palabras dýnamis y enérgeia. Dýnamis es:

posibilidad, potencia. Enérgeia es energía, que, es curioso,luego la han equiparado con lo dinámico, con dýnamis, que esposibilidad, pero en Aristóteles se contraponen. La enérgeia lallamaron los latinos actus, acto, es decir, actualidad, plenarealidad, no potencia, no mera potencia, no mera posibilidad.Interpretará el movimiento como la actualidad de lo posible, esdecir, la actualización de la dýnamis, y que la dýnamis pase aser enérgeia. Los conceptos de práctica y teoría, que

empleamos todo el tiempo. En Aristóteles se distingue la poíesis, que es la fabricación, la producción, y lo mismo daproducir una mesa o un soneto, se produce algo y en esesentido se es poeta. Pero de otra parte, hay el concepto de

praxis, que es la acción, lo que se age.

Pero, claro, la forma suprema para Aristóteles de praxis, lomás praxis de todo es la theoría. Vean ustedes cómo secontrapone la teoría a la práctica, pero si la teoría es lo máspráctico de todo en Aristóteles, es la forma suprema de praxis,es la contemplación, es la visión.





Y ahí aparecerán las formas de vida, que tendrán unaimportancia enorme en el pensamiento aristotélico. Hay el bios

politikós; la vida productiva, hay el bios praktikós; y hay laforma suprema, el bios theoretikós, la vida teorética, la vidateórica, que es la más práctica de todas, que consiste

precisamente en la visión, en la contemplación, aquí apareceplenamente aquella idea visual, de la visualidad en elpensamiento de Aristóteles.

Esto va a explicar precisamente para él un fenómeno extraño,pero evidente, recuerden ustedes cómo distinguían entre laevidencia de la realidad de la evidencia intelectual. Laevidencia intelectual es la cosa que está delante de nosotros y

que nos obliga a pensar, que nos obliga a investigar. Es decir,esa mesa es evidente, ahí está, pero podemos entender lo quees, de qué se ha hecho, de qué se compone, eso no es evidente,tengo que indagarlo, pero hay la evidencia de la mesa y eso meobliga precisamente a preguntarme por ella. Porque hay esefenómeno de la naturaleza, la physis, que es justamente elorigen del movimiento, que las cosas cambien, que las cosasllegan a ser y dejan de ser, o cambian de cualidad, o cambiande cualidad, o cambian de temperatura, todos los cambiosimaginables. O llegan a ser y dejan de ser, que es la forma másgrave, más radical de naturaleza.

Todo eso está en Aristóteles y lo usamos todo el tiempo, no porser filosofía. Pocos leen filosofía, pero todos vivimos y todosusamos una lengua que es aristotélica en una altísima

proporción. Gente que no sabe quien era Aristóteles ni conocesu nombre (y por supuesto no sabe ni una palabra de griego),maneja justamente el vocabulario y el sistema conceptual deAristóteles todo el tiempo. En ese sentido, la fecundidadaristotélica es extraordinaria, y Aristóteles se enfrenta con losproblemas con una gran claridad, con un rigor asombroso.Cuando se lee a Aristóteles, cuando se lo lee a él mismodirectamente, se tiene la impresión de acercarse a la realidad,

de estar como aproximándose de la realidad, metiéndose enella misma. Por ejemplo, cuando Aristóteles habla desubstancia, dice que substancias propiamente son las cosas





naturales, son los hombres, los animales, las plantas o suspartes, la tierra, el agua. Y hay otras cosas, la mesa, porejemplo, la mesa ya no es naturaleza, es apotekhnes. Es algoque se deriva ya de la técnica: tekhné es arte, el arte de curar,por ejemplo, es el nombre que se daba a la medicina. Yentonces son realidades, son substancias segundas, no son

verdaderas substancias.

Y Aristóteles, que tiene ciertas incoherencias, ciertas faltas deconsistencia consigo mismo, cuando va a explicar elmecanismo de la substancia, o del cambio, cuando va aexplicar como una substancia tiene hyle y morphé , tienemateria y forma, habla por ejemplo de la estatua. La estatua, lamateria es mármol, por ejemplo, o bronce; y la forma es labella Afrodita, o el feo Sócrates. Pero, claro, la estatua, segúnAristóteles, no es una substancia, no es una verdaderasubstancia, porque es apotekhnes, es artificial. Y cuando habla,por ejemplo, del cambio, de la variación, dice por ejemplo quesi yo entierro una cama, y la madera está viva, no se dancamas, se da un árbol, porque justamente lo que está vivo, loque es propiamente substancia, es la madera de que está hecha

la cama, y no la cama misma, que es apotekhnes. Es curioso esque precisamente cuando va a explicar, cuando va a ponerejemplos de substancias y de los mecanismos ontológicos queregulan la realidad de la substancia, pone ejemplos de lo queno son substancias, es decir, de las substancias segundas, de losobjetos artificiales.

Esto es algo muy serio... A mí me gustaría preguntar esto a

Aristóteles: ¿por qué pone esos ejemplos? ¿Por qué, endefinitiva, cuando va a ejemplificar y mostrar las operacionesde la substancia, recurre a lo que según él, por supuesto segúnél, no son substancias, no son verdaderas substancias?

Aristóteles va además a hacer la teoría de los grados del saber,y empieza por la sensación, que es común a los animales. En laverdad, algunos animales tienen memoria, otros no, los quetienen memoria pueden aprender, y hay ahí un conocimiento yasuperior, que es la experiencia, la empeiria. Y hay luego unconocimiento que obra según principios, que es la tékhne, el





arte, dónde viene la palabra técnica. Y hay luego elconocimiento científico, la episteme, que es el conocimiento dela ciencia. Pero él dirá también, que no todo se conoce porepisteme, que hay la visión noética, recurriendo a un viejoconcepto que proviene de Anaxágoras, noûs, y dirá que hayalgo superior a la ciencia, que es la sophia, la sabiduría, que es

episteme kai noûs, ciencia y visión, visión noética, se llega a laculminación, es el saber supremo, saber por excelencia.

Y eso acompaña los grados del ser. Y hay un momento, unconcepto capital, que va a tener un valor inmenso y va a influirdespués en la teología cristiana de una manera extraordinaria,que es el concepto de Theos, de Dios. Dios, precisamente es laforma suprema del ente. Cuando habla de conocimiento acercadel ente en cuanto tal, en cuanto ente, la forma suprema delente es precisamente aquella que es plena actualidad, que no esposibilidad, que no es potencia, sino realidad plena.

Y de él, dirá precisamente que es noesis noesios, la visión de lavisión: Dios se ve a sí mismo, Dios contempla a sí mismo,consiste precisamente en eso. Con lo cual culmina

precisamente esa concepción visual, con la visión que no es,naturalmente, aísthesis, que no es sensación, que no essensible, pero es justamente la visión que Dios tiene de sí mismo, diríamos, la última realidad, transparencia para sí mismo.

De modo que he insistido precisamente en el uso habitual deesos conceptos aristotélicos, que nos entrañan, de que está

impregnada no solamente nuestra cultura occidental toda, sinonuestra lengua: usamos constantemente el vocabularioaristotélico para entendernos. Es un grado de influenciaindirecta principalmente, la influencia se hace a través del latínen gran parte. Primero en el mundo romano, no demasiado,porque Aristóteles no tiene gran circulación en el mundoromano. Pero sobre todo en el mundo medieval, queexperimenta evidentemente alteraciones muy profundas, muycapitales, en definitiva, los grados más hondos de la ontologíaaristotélica, en cierto modo se atenúan, se hacen borrosos,porque se ponen a servicio de otros propósitos, de otros





intereses que son diferentes. En definitiva, la historia delaristotelismo es muy complicada, y yo creo que no se puedecomprender bien más que haciendo un uso muy hondo, queestá por hacer, de la razón histórica, y si se estudia lo que hapasado a Aristóteles, con su fama, con su nombre, con susideas, con el culto a Aristóteles, evidentemente. No olviden

ustedes, por ejemplo, que Santo Tomás le llama simplementePhilosophus, el Filósofo, el filósofo por excelencia. Se hallegado desde eso, desde esa actitud, al desprecio deAristóteles, sobre todo en el Renacimiento, y nuevamente en elsiglo XVIII. Aristóteles se vuelve algo arcaico, desdeñable, sinimportancia. Se tratará mucho, ya muy entrado el siglo XIX, envolver a Aristóteles mismo, a leerlo a él, no a los comentarios,sino a los textos, entonces se descubrirá una dimensión dehondura extraordinaria, que no me atrevo a decir queconservada. Si ustedes toman el pensamiento de los últimos100 años o 150 años, verán que hasta cierto punto elaristotelismo es vacilante, es deficiente. Yo creo que hace faltauna profunda inmersión en Aristóteles, no para quedarse en él,pero para llevarlo dentro, dentro, en su realidad.

No olviden ustedes que Aristóteles es además el creador de lasdisciplinas filosóficas; Aristóteles es el verdadero creador de lalógica, el Órganon. Órganon quiere decir instrumento, es decirel creador de una serie de tratados lógicos que siguen vigentes,que en definitiva nos seguimos nutriendo de ellos. Es que lospasos que se han dado en lógica más allá de Aristóteles lotienen como supuesto, y además son secundarios dentro da lamasa inmensa de la teoría lógica de Aristóteles. La Física,

naturalmente, es una física filosófica, muy distinta de lo que sellama física en la Edad Moderna, pero en definitiva la Física hasido la de Aristóteles, hasta Copérnico y Galileo, ha sido la deAristóteles substancialmente, con el grado increíble devigencia, mucho más que milenaria, que ha tenido. Y la ética,las varias éticas que escribe Aristóteles, la más importante lallamada “Nicomaquea”, la “Ética a Nicómaco”, el nombre desu hijo. Y la política. En la política, después de los escritospolíticos de Platón -“Político”, la “República”, “Las Leyes”-,la gran construcción sobre todo intelectual de la política hasido la aristotélica, cuya vigencia también se ha mantenido -





con esas épocas de abandono y de oscuridad que soncaracterísticas del aristotelismo- hasta la época moderna muyavanzada. Y, desgraciadamente, en gran parte se ha olvidado.Es evidente que la actualidad que tiene la política deAristóteles es algo sobrecogedor, es algo absolutamenteasombroso. Y las teorías de felicidad, de la eudaimonía, está

ligada, justamente ligada a la sabiduría (diríamos con unatentación de llamarla intelectualista), en el pensamiento deAristóteles. Es de una riqueza y de una profundidad: los textosaristotélicos no son muy extensos, eran sobrios. La Metafísicade Aristóteles - yo me acuerdo que Ortega decía con gracia quetodas las grandes metafísicas son metafísicas de bolsillo.Evidentemente sí, casi todas caben en un bolsillo, la“Metafísica” de Aristóteles, en su texto griego, en la ediciónnormal, cabe en el bolsillo de la chaqueta, no es un gran libro.La densidad, la dificultad de estudiar a Aristóteles es la deretener cada frase, es tomarla en serio. Eso es lo que ocurre. Yevidentemente, unas veces se ha hecho, y otras veces, no, se loha parafraseado, se lo ha disminuido, se lo ha ligado a cosasque no tenían mucho que ver con él...

Pero en definitiva es un estilo visual, es un pensamiento visual.No toda la filosofía es visual. La mayor parte de la filosofía nose ha hecho visualmente, yo he dicho a veces, parece un pocobroma, que cuando un filósofo dice algo que no está viendo, yadejó de interesarme: no está viendo. Ustedes leen, por ejemplo,a muchos autores que no están viendo lo que dicen, lo estánrazonando, están articulando silogismos..., pero no lo estánviendo. Olvidaron a algo muy importante: y es que

evidentemente, las mayores de los silogismos no se piensan,proceden de algo de intuición, de una visión, que es justamentelo sabe muy bien Aristóteles. Precisamente por eso dirá que laforma suprema del conocimiento, la sabiduría, la sophia, esepistéme kai nous, ciencia y visión. La visión es capital, es

justamente lo que nos inclina a la realidad y nos obliga atrabajar sobre ella. Pero si no hay esa visión capital, falta elelemento fundamental. Si ustedes toman la historia delaristotelismo, verán cómo eso es paradójico: se ha hecho unuso mínimamente visual de Aristóteles. La mayor parte de loque se ha hecho utilizando Aristóteles, en nombre suyo,





desarrollándolo, no era visual. Sería importante preguntarsepor qué, por que razones. En definitiva, porque los intereses delos que lo manejaban, a parte de que el conocimiento, insisto,ha sido deficiente, ha sido indirecto, ha sido en traducciones enla mayor parte de la historia. Pero aparte de eso, qué es lo quese buscaba, qué es lo que importaba: se utilizaba Aristóteles

como un instrumento. Hay, naturalmente, el uso de su lógica,que es fantástico. Sí, pero la lógica es simplemente uninstrumento, es un instrumento para buscar la verdad, es uninstrumento para encadenar las verdades, para inferir unas deotras, eso es importante. Es importante, sí, pero no se olvide elnous, no se olvide esa visión.

Dirán ustedes: ¿y Platón? Platón sí, pero a última hora tieneque apartarse de lo que estamos viendo, tiene que remontarse ala imaginación de las ideas, que no se perciben, que no se ven.Tiene que poner la realidad verdadera en ese tópos hyper ouránios, en ese lugar supra celeste. Por lo pronto, tenemos elmito de la caverna, las sombras que vemos, y en esa visión,cuando aquél que está en la caverna se rebela, y sale, quedapronto cegado por la luz, por el resplendor de la luz. Como ven

ustedes, hablamos aquí de estilos de hacer filosofía, y el estilodel gran platónico, el platónico por excelencia, que esAristóteles, es sin embargo distinto del estilo de Platón. Y noolvidamos que va a ser distinto del estilo de los aristotélicos,de las varias estirpes de aristotélicos que han existido.

Piensen ustedes: si las filosofías se consideran comorepertorios de doctrinas, como teorías, como sistemas de

conceptos, se tiene una visión que deja fuera los estilos, quedeja fuera lo que son las actitudes desde las cuales cadafilósofo filosofa. ¿Qué es problema para ellos?, ¿qué es verdadpara ellos?, ¿qué es saber a qué atenerse? ¿qué quiere decirentender?, ¿con qué se cuenta?, ¿qué es lo que importa?, ¿quées lo que se busca? A parte de las doctrinas, que como estamosvendo se encadenan, de cierto modo proceden unas de otras, secorrigen, se superan, hay algo fundamental que está ligado acada persona, en su época, en su lengua, en su país, en susangustias personales, en lo que realmente necesita saber paravivir.




San Agustín

San Agustín


don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto

escrito - en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del

curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición:Renato J. de Moraes - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

San Agustín nació el 354 y murió el 431; son tres siglos los

que lo separan de aquél otro filósofo de lo cual hablamos elotro día: Séneca. Pero no solamente la distancia es temporal, esla distancia también de un nuevo estilo profundamente distinto.En definitiva, en San Agustín encontramos una etapa nueva dela filosofía. Hemos hablado del pensamiento griego, hemosañadido algo que está ya en latín, pero dentro del área delpensamiento helénico: Séneca. Y se termina con eso una granetapa, la primera etapa del pensamiento filosófico, centrada,ustedes se acuerdan, en el problema del cambio, delmovimiento, kinesis en griego, mutación, que hace que lascosas sean o no sean, lleguen a ser y dejen de ser, cambien decantidad, de cualidad... En definitiva, el problema de lainestabilidad de lo real. Recuerden ustedes que ese era el granproblema y eso se trata de superar mediante la noción de ser,ente, ón, de Parménides, en conflicto con la otra gran idea

griega: la naturaleza, la physis, que es justamente cambio,variación. Las cosas están amenazadas por el cambio, por lavariación, y se trata de buscar eso que verdaderamente es, quees lo que es, si posible, de un modo permanente. Este es el granproblema central del pensamiento antiguo.

Pero ahora nos encontramos con una situación profundamentedistinta. San Agustín es el primer gran filósofo cristiano.

Evidentemente ha habido preocupación filosófica entre loscristianos en los primeros siglos, lo que se llama la Patrística,la obra de los Padres de la Iglesia, que es primariamente

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San Agustín

teológica, religiosa, pero evidentemente con una componente,con una vertiente filosófica. Pero el primero gran filósofo, elprimero creador filosófico dentro del cristianismo es SanAgustín.

Y entonces, evidentemente, la filosofía cambia totalmente,

porque el problema ya es otro, el cristianismo introduce algomucho más radical que el cambio, que la variación, que lakinesis helénica. El cristiano piensa que el mundo ha sidocreado, la idea de creación es ajena al pensamiento griego. Losgriegos, van avistar ahí la naturaleza, la physis, tratarán deexplicarla, harán cosmogonías, para explicar la origen delmundo, como se ha hecho, pero la idea de creación es ajena alpensamiento griego. Hay incluso un caso particularmente claroque es el de Plotino, el gran pensador neoplatónico, que tieneevidentemente ya influencias cristianas. Entonces, aparece eseinflujo que le lleva a pensar algo que tiene cierta analogía conla idea de creación: es lo que él llamará la emanación. Elprincipio capital lo llamará el Uno, más o menos lo equivalentede la divinidad, produce todo lo demás por emanación. Haymuchas metáforas, hay una serie de imágenes, por ejemplo,

una luz que se va iluminando, que va difundiéndose hasta quese extingue en la niebla. Hay diferentes formas de entendereso, pero lo capital es que la emanación es la producción detodo lo que no es el Uno desde el Uno, que emana de él.

Ese concepto de emanación no es creación; el cristianismo, encambio, afirma la creación: en el principio creó Dios el cielo yla tierra, y lo creó de la nada: no de sí mismo, no es emanación,

no es la fabricación del mundo con una materia prima existenteya; es que Dios pone en existencia una realidad nueva, distintade Él, por amor efusivo, ese es el motivo, diríamos, de laacción creadora de Dios, y evidentemente está amenazado porla nada, es decir, el problema es que podría no haber nada. Noes el cambio de una cosa a otra, no es el problema de la kinesis griega, es algo mucho más radical: lo real está amenazado porla nada, podría no haber nada. Y Dios ha puesto el mundo enexistencia. Esto, evidentemente, es un grado de radicalidadmayor que el pensamiento griego, es decir, el pensamientogriego parte de algo, de que están ahí las cosas. Esa pergunta es




San Agustín

capital: ¿por qué hay algo, y no más bien nada? Es laformulación que hará Leibniz, y después Unamuno, y entercero lugar, Heidegger. Si suele olvidar a Unamuno, que lodice muy enérgicamente.

Eso primeramente responde a la actitud que se inicia con el

cristianismo, con lo cual el problema radical es justamente larealidad de lo creado y del Creador. No olviden ustedes quecuando empleamos, y se va a emplear durante toda la Historia,la palabra "ser" aplicada a la realidad que conocemos, a larealidad creada -a las cosas, a los hombres, a los astros, a todolo que encontramos- y aplicada a Dios: hay un problema.Porque ser creador es algo radicalmente distinto de ser creado.Se puede aplicar la palabra "ser" también a Dios, recuerdenustedes como decía Aristóteles "el ser se dice de muchasmaneras" (luego concretizando en cuatro maneras), y hay elproblema de la analogía del ente: el ente se dice de muchasmaneras, pero todas tienen una referencia común, él va aencontrar precisamente el fundamento de la analogía en la ideade sustancia, de la ousia. Ahora, si hablamos del ser creado, ydel ser creador, del ser de Dios, la analogía -si la hay- es

enorme, es de un grado de intensidad mucho mayor que laanalogía que hay entre las diferentes formas del ser, digamos,creado (para Aristóteles no es creado).

Como ven ustedes, se plantean problemas sumamente graves,problemas enormemente delicados. Pues bien, Agustín es elprimer filósofo que se mueve en el supuesto general delcristianismo, que hace una filosofía cristiana (en definitiva,

cuando se habla de filosofía cristiana, no es que la filosofíacristiana esté determinada, no hay ninguna filosofía que seacristiana en ese sentido, puede haber varias filosofías que seancristianas, por lo menos pudiendo ser conciliables con elcristianismo. Yo -cuando se discutía eso de filosofía cristiana -decía: filosofía cristiana es la filosofía de los cristianos encuanto tales). El cristiano tiene una visión de la realidadcondicionada por su condición de cristiano y entonces ve cosasque no ven los demás, se interesa por cuestiones y problemasque los demás no ven, o que no sean para ellos problemas. Ynaturalmente desde esa situación, desde esa instalación del




San Agustín

cristianismo se puede precisamente hacer una filosofía, o otra,o otra. Hay muchas filosofías hechas por cristianos como tales,que nacen de la situación en que se encuentran, de la manerade ver lo real que tiene el cristiano. Esas son filosofíascristianas, y que pueden ser varias, y muy distintas, ¿por quéno?

El primer gran filósofo, el primer filósofo creador que semueve en esos supuestos, que parte del cristianismo, es sanAgustín. Pero la cosa no es tan clara, porque san Agustín noempezó siendo cristiano. Nace en el Norte de África, cerca deCartago. El padre era pagano, la madre era cristiana, luego fuecanonizada: Santa Mónica. Es pagano, durante bastantes añoses pagano; hay un momento incluso en que se acerca a laEscritura, y encuentra algo poco interesante y superficial, y nose interesa, no se hace cristiano por ello. Lo que tiene es unaafiliación muy entusiasta a la doctrina de Manes, almaniqueísmo. Manes fue una figura primariamente religiosa,muy compleja, muy complicada. Viajó por diferentes lugares,tuve una vida muy azarosa, tomó elementos de muchasdoctrinas, entre ellas del cristianismo. En cierto modo podría

haber sido una de las muchas herejías del cristianismo queflorecen entonces, pero sobre todo tiene una influencia de lareligión de Zoroastro, de la religión que se estableció sobretodo en Persia, y que era un dualismo, un dualismoenérgicamente afirmado entre el bien y el mal, la luz y lastinieblas, Dios y el diablo. Esta dualidad, para Manes, esinsuperable. Esto da, diríamos, una estructura enormementedramática a la cuestión de lo real, y eso emocionó a Agustín, a

Aurelio Agustín, como se llamaba.

Y tiene una fase bastante larga con esa convicción diríamosmuy dramática de lo real, con esta impresión conflictiva de lalucha del bien y del mal; esto deja una huella que se notará,más que en su filosofía, en su teología. En la teología, estaperspectiva no es algo ajeno al cristianismo, ese carácterdramático; para el cristiano, la vida humana tiene un desenlace,es decir, la posibilidad de salvación o de condenación es unaverdad. El hecho que se esté ahora tratando de olvidar y deliquidar eso es un error absurdo.




San Agustín

Pero en definitiva, el cristianismo naturalmente afirma lainmensa superioridad, la infinita superioridad de Dios; porconsiguiente, a última hora, el bien es la realidad suprema, yserá siempre triunfante. De modo que hay evidentemente uncarácter dramático, de tal manera que en el desenlace está

abierta a las dos posibilidades de salvación o de condenación.Como ven ustedes, la atracción de Manes es justificable, escomprensible.

Agustín tiene una vida -está en Italia: en Roma, después enMilán- donde seguía, sin ser cristiano, pero seguía lasoraciones, las homilías del obispo, que era San Ambrosio, unafigura muy importante de la Iglesia en esa época.

Y hay un momento de crisis de Agustín, en que oye una voz,una voz infantil que le dice: Tolle, lege, toma y lee. Entoncesvuelve a la Escritura, abre el Nuevo Testamento, encuentra unpasaje, lo lee y le causa una impresión muy profunda, y tieneuna crisis muy profunda, y entonces ya se aproxima alcristianismo. Todavía tarda tiempo en ser plenamente cristiano,quiere bautizarse, y luego acabará siendo el obispo de Hiponay una gran figura de la Iglesia. Vivió en uno de esos territoriosromanizados, cristianizados, que luego fueron cubiertos por lagran oleada islámica y dejaron de ser cristianos y pasaron a serpaíses de lengua y cultura árabe y de religión islámica. Pero enese momento es la gran figura de la Iglesia de Norte de África,y concretamente de Hipona.

Como ven ustedes, por tanto, hay una evolución, es un hombreque ha sido pagano, que ha visto el mundo con ojos paganos,que ha vivido en el imperio romano tardío, en un momento deprofunda crisis: la presión de los bárbaros amenaza ya con ladestrucción de Roma. Ha visto el mundo con ojos paganos, hasido en definitiva el último gran hombre antiguo. Pero almismo tiempo es el primer gran pensador, el primer granfilósofo cristiano, que está anunciando una nueva era, una

nueva época. La situación histórica de San Agustín es única,absolutamente extraordinaria, y eso que tenía una muy fuertepersonalidad, apasionada, y esto se refleja en su pensamiento.




San Agustín

Era además un espléndido escritor, la obra de San Agustín,muy copiosa, es enormemente importante.

Pero naturalmente lo que nos interesa es ver como él vive esasituación. Él siente esa actitud precisamente de converso. Hayun texto de San Agustín muy expresivo: Sero te amavi,

pulchritudo tam antiqua et tam nova - "tarde te he amado,hermosura tan antigua y tan nueva". Él tiene conciencia dehaber amado a Dios tarde, lo ha descubierto tarde, se haconvertido siendo ya un hombre adulto. Es decir, es una actitudde un hombre que está, repito, saliendo de una forma de vida,de una época histórica, y entrando en otra. Esa actitud quetiene San Agustín como visceral de súplica es fundamental. Yesto lo hace descubrir, y esto es en definitiva el grandescubrimiento de San Agustín -eso que apenas conocía elhombre griego- que es la intimidad (ha habido evidentementeel oráculo de Delfos, que dice gnothi s'auton “conocete a tí mismo”, eso va a estar en Sócrates, y aparece luego en Platón,en Aristóteles; sí, pero no es todavía... los griegos inclusoraramente decían yo, decían nosotros).

El gran descubrimiento, capital, de San Agustín es laintimidad. Y cuando se pregunta, dice: Deum et animam scire

cupio - quiero conocer a Dios y el alma. Nihil aliud , nada más,absolutamente nada más. Es una fórmula que no podríaemplear nunca un griego. El alma es, en definitiva, el grandescubrimiento de Agustín, el alma entendida como intimidad.Y justamente habla de lo espiritual. Espiritual no quiere decirno material, hay una tendencia muy frecuente de entender

como espiritual lo que no es material; no se trata de eso; es unacosa importante: lo espiritual es la realidad que es capaz deentrar en sí misma, el entrar en uno mismo es lo que da lacondición de espiritual, no la no-materialidad.

La insistencia en lo inmaterial ha ocultado lo esencial, que esprecisamente la capacidad de entrar en sí mismo. Por eso diráSan Agustín: no vayas fuera, entra en tí mismo: en el hombre

interior habita la verdad : Noli foras ire, in teipsum redi; in

interiore homine habitat veritas. Esas palabras son de unenorme relieve, son de un valor incluso literario extraordinario.




San Agustín

De eso se trata: el hombre interior. El descubrimiento es lainterioridad, la intimidad del hombre. Justamente San Agustínse da cuenta de que cuando el hombre se queda en las cosasexteriores se vacía de sí mismo. Cuando entra en sí mismo,cuando se recoge en su intimidad, cuando precisamente penetraen lo que es el hombre interior, el mundo interior -

naturalmente que hay un mundo exterior también, pero lodecisivo es el mundo interior- ahí es donde se encuentra Dios,

justamente. Es donde se lo puede encontrar; no en las cosas, noinmediatamente en las cosas. Primariamente, por experiencia,en algo que es justamente su imagen. Precisamente para SanAgustín hay que tomar en serio que el hombre es imago Dei,imagen de Dios. Es evidente que para encontrar a Dios, loprimero, lo más adecuado será buscar su imagen, que es elhombre como intimidad, el hombre interior.

Eso es lo capital. Y toda su obra va a tener ese carácter. Uno delos libros capitales, en algún sentido el más importante, es Las

Confesiones. Y ¿qué son esas Confesiones? Es un libro que noexiste en el mundo antiguo, no hay nada equivalente. Siustedes toman algo que podría parecerse remotamente serían

las Meditaciones o Reflexiones, de Marco Aurelio. Pero no esun libro de intimidad, es un libro de recuerdos, un libro degratitud, él dice lo que debe a los antepasados, a los maestros...Esa entrada en la intimidad, en lo más profundo de sí mismo,en confesión -la palabra es confesión-, es una autobiografía.Ese es precisamente el pensamiento de San Agustín: consisteprimariamente en la demostración, en el descubrimiento de supropia intimidad. El hombre interior, de algún modo él lo

exterioriza en un libro, en una manifestación oral, su propiaintimidad. Este es el gran descubrimiento, que empieza con él,y después naturalmente va a ser adquisición de la humanidad.

Es interesante ver como la humanidad va adquiriendo cosas.En los griegos, ya lo hemos visto, adquirimos tantas cosas. EnSan Agustín adquiere la humanidad el sentido de la intimidad,el sentido de lo que es el hombre interior, la posibilidad deentrar en sí mismo y ahí buscar precisamente a Dios.

Por eso tiene fórmulas que han sido espléndidas, formas de




San Agustín

pensamiento religioso y filosófico a la vez. Como cuando dice:credo ut intelligam, creo para entender. La fe, justamente paraentender. Recuerden ustedes que el cristianismo es una religiónteológica -otras religiones no son teológicas-, el cristianismo esun saber de Dios: quién es, cómo es... Por tanto, pide entender.Un continuador de San Agustín, San Anselmo, habla de la

operosa fides y de la otiosa fides: la fe que no trata de entenderes una fe ociosa. La fe verdadera es una fe operante, viva,intenta entender, intenta comprender. Credo ut intelligam, creopara entender; fides quaerens intelectum, la fe que busca lainteligencia.

Por tanto, en San Agustín, el gran descubrimiento es este, y veel mundo y ve la realidad desde el punto de vista de laintimidad. Desde el punto de vista por tanto de quién soy yo:nec ego ipse capio totum, quod sum, ni yo mismo comprendotodo lo que soy. Justamente es una realidad que no termina demanifestarse, que es siempre algo en lo cual se puedeprofundizar, que hay que ir más allá, y por eso la forma dedescubrirse es precisamente contarlo, es hacer unaautobiografía, una confesión. Donde van apareciendo

precisamente las visiones de la realidad, de la realidad por lopronto suya, por lo pronto de Agustín, y después del hombre engeneral, y a través de esto el descubrimiento de Dios. A lo cualdedicará otro libro capital, en otro sentido más importante, quees De Trinitate, sobre la Trinidad. Y hay otro gran tercer libro,extraordinario, De civitate Dei, que es el libro en lo cualplantea el problema de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena:en el momento de la crisis del Imperio Romano, amenazado

por los bárbaros -por Alarico-, que está al punto de crisis, y quees una realidad deficiente, desde el punto de vista cristiano,pero grandiosa, extraordinaria...

En el pensamiento de San Agustín hay una visión de larealidad enteramente nueva. Por eso hablo de otro estilo dehacer filosofía, y de un profundo dramatismo. El pensamientode San Agustín es profundamente conmovedor, porque ademástiene un valor literario extraordinario, Agustín fue uno de losgrandes escritores de la lengua latina que ha habido,evidentemente.




San Agustín

Curiosamente, esta entrada en sí mismo, esta relación a laintimidad, lo va llevar a la superación del escepticismo.Ustedes recuerdan que la Academia platónica ha perdido suvigor creador, metafísico, después de Platón, y seguíaexistiendo y era una escuela de escépticos: los académicos. Él

escribe un tratado contra los académicos, contra losplatonizantes, que no era equivalente a platonismo. Pues bien,es curioso como él se opone precisamente a ese escepticismodominante en la Academia, y asombrosamente interesante esque hace una apelación a la evidencia y, por tanto, alpensamiento: yo pienso; yo me puedo equivocar; yo meengaño; yo no puedo dudar de que existo, porque, si meengaño, existo, porque existo me puedo engañar. Es decir, yo

no puedo dudar justamente porque es evidente mi realidadpensante.

Piensen ustedes que eso es justamente -en términos muyparecidos, con otros supuestos, con un alcance diferente- loque va a ser el núcleo del pensamiento de Descartes. Cogito,

ergo sum, pienso, luego soy. Soy una res cogitans, soy unacosa que piensa. Y es curioso que en Descartes precisamenteva a comenzar otra gran época del pensamiento. Si dividimosel pensamiento filosófico en grandes épocas, tendremos lagriega, con su prolongación romana (que no es original, endefinitiva depende del pensamiento griego). Después viene elpensamiento cristiano, que comienza en su forma plena en SanAgustín, y que va a durar hasta que aparece el pensamientomoderno, el idealismo, la doctrina de Descartes. Es curioso que

justamente el gran momento inicial del cogito, la operación dela evidencia, alcanzar lo que es absolutamente evidente (queveremos en su día), un fundamento que no solamente no seadudoso, sino que sea indudable, algo de lo cual no se puedadudar, justamente está en la propia evidencia del pensamiento,con palabras muy parecidas a las de Agustín en De civitate

Dei.

Otra aproximación curiosa: el libro en que se funda la filosofíamoderna, es el Discurso del método, de Descartes, que es otraautobiografía. Es, más o menos, un libro autobiográfico, no es




San Agustín

un tratado, no es una exposición de tesis, es un relato de lapropia vida de Descartes. Mucho más breve que lasConfesiones de San Agustín, escrito en francés, pero es

justamente una narración, una mostración de su propia vida,apoyándose en un argumento, que es el cogito, que haaparecido de forma distinta, con propósito distinto, pero como

apelación a la radical evidencia, como en San Agustín. Lo cualquiere decir que la filosofía en la cual se inicia la nueva época,la gran época de la filosofía moderna, está asentada, estácondicionada por el agustinismo, en los dos sentidos: en larelación con la evidencia del pensamiento, por una parte, y elcarácter autobiográfico, narrativo, porque expositivo de lapropia vida que tienen las dos grandes obras: las Confesiones yel Discurso del método. Vean ustedes, es bastante sorprendente.

Hay además algo muy importante, y es que San Agustín, queinicia ese estilo de filosofar, que inicia esa nueva etapacondicionada por el cristianismo como tal, va a tener unavigencia absolutamente asombrosa. San Agustín muere en elaño 430, hasta mil doscientos y tantos, hasta muy entrado elSiglo XIII, es la gran figura que domina todo el pensamiento

cristiano, absolutamente todo.

Durante ocho siglos, San Agustín ha sido la gran figuradominadora del pensamiento cristiano, a la cual acuden todos,a la cual respetan todos. Esto tiene una particular importancia,porque, claro, tenemos ese concepto tan usado por Ortega, ytambién por mí, de vigencia, que es el vigor. Vigencia tienenlas cosas con las cuales hay que contar. Si ustedes piensan si

una determinada realidad de nuestra época tiene vigencia o no,es muy fácil hacer la prueba: si hay que contar con ello, tienevigencia. Si podemos desentendernos, si podemos, porejemplo, no opinar sobre algo; sí que está ahí, existe, pero notiene vigencia, no tiene vigor. Pues bien, si ustedes repasan elpensamiento moderno, la literatura, las formas estilísticas,verán que tienen un cierto período de vigencia. Si una formaintelectual, o artística, o literaria tiene vigencia de siglos,parece algo extraordinario. San Agustín tiene ocho siglos devigencia; es asombroso, es absolutamente asombroso.




San Agustín

En la próxima lección nos encontraremos con Santo Tomás deAquino, que en definitiva pone en cuestión la vigencia delagustinismo: de cierto modo lo utiliza, y va a tener otra muylarga vigencia, y también tiene sus problemas, naturalmentehabrá que analizarlos. Pero vean ustedes como es realmenteextraordinario, una fecundidad casi inagotable, el hecho de que

San Agustín, con su planteamiento nuevo, con ese nuevo estilode pensar que inaugura, que precisamente nace de una visióndoble: por una parte ha visto el mundo con ojos antiguos, hasido el gran último hombre antiguo, pero al mismo tiempo es elprimer pensador que parte de la situación creada por elcristianismo, condicionada por él, que ve por tanto el mundo,lo ve de las dos maneras. Ha participado de la visión pagana,de esa tentación maniquea, a la cual cede, evidentemente congran entusiasmo -en San Agustín, todo es particularmentefuerte- después es, naturalmente, de un cristianismo capital,apasionado.

Esa idea de la intimidad, de la personalidad, lo lleva a dar, porejemplo, un papel extraordinario al amor, inclusofilosóficamente. Él dice que si la sabiduría es Dios, o si Dios es

la sabiduría, el verdadero filósofo es amador de Dios: sisapientia Deus est ..., verus philosophus est amator Dei. Dioses sabiduría, la filosofía es amor a la sabiduría, ya lo decíaAristóteles, por supuesto. Y entonces, para el cristiano, elverdadero filósofo es amador de Dios. Se confunden, el amor ala sabiduría con el amor, con el amor a Dios. Y hay otro textosuyo, también enormemente enérgico: non intratur in

veritatem, nisi per caritatem - no se entra en la verdad, más

que por la caridad, por el amor.

Esto naturalmente lleva a la afirmación de la libertad. Mirenustedes que ese descubrimiento del hombre interior, delhombre íntimo, de la capacidad que tiene, por la condiciónespiritual, de entrar en uno mismo, eso hace que el hombre sealibre. Su libertad es absolutamente fundamental, y está claro,está en la entraña misma del cristianismo, por supuesto: "laverdad os hará libres". Y él proseguirá: ama et quod vis fac,ama y haz lo que quieras, la fórmula tremendamente enérgicade San Agustín. Haz lo que quieras. No está tan lejos de Kant,




San Agustín

si se miran bien las cosas...

Ama y haz lo que quieras; lo que quieras, no el capricho, no loque se te ocurra, sino lo que puedas querer, lo que puedesverdaderamente querer. Eso está a dos pasos precisamente dela idea de Kant, que lo único bueno es la buena voluntad. Es lo

único que es verdaderamente valioso para Kant, eso quepuedas querer. No lo que te digan los sentimientos, o locapricho, no, no... lo que puedas realmente querer. Ama y hazlo que quieras. Si lo haces realmente por amor, puedes hacerlo,lo que quieras. Lo que puedas querer realmente, lo que puedasquerer amorosamente, por amor. Naturalmente, si se quita el“ama”, se destruye la frase, como es natural. No es haz lo quequieras, el capricho, o lo que te guste, o lo que te convenga; no,no, al contrario.

Si hablamos de estilos en la filosofía, este es un estiloenteramente nuevo. La palabra filosofía, desde San Agustín,quiere decir otra cosa. Dirán ustedes: y eso ¿ha estado claro?No, si casi nada está claro. Si se miran las cosas que están ahí,que han sido conocidas, que han sido expresadas, que han sido

formuladas, a veces genialmente, con un talento como el deSan Agustín, sobre las cuales se resbala, se resbala una vez, yotra, y otra. Decía Aristóteles que la sabiduría había sidodescubierta y después olvidada. Sí, no solamente la sabiduríaen general, mas en cada época. Sería interesante explorar, nosé, se podría escribir un libro extraordinario, sobre los olvidosdel hombre, sobre las cosas que se han visto, se hancomprendido, que se han entendido, que han sido poseídas, y

abandonadas, olvidadas...

Es curioso como el cambio de pensamiento, que podría ser, nosé, un incremento, un incremento constante, una adquisición,una incorporación de nuevas visiones, de nuevas realidades, lainclusión de verdades nuevas... raramente es así. Casi siempreaparece algo nuevo con pérdidas, con olvidos, con elalejamiento de algo que ha sido poseído, y que se puedeposeer, y que en cierto momento se debilita, pierde vigor,pierde vigencia, y se abandona.




San Agustín

Conviene que en este curso, que precisamente trata de losestilos del pensamiento, miremos atrás con mucha frecuencia.No olviden ustedes la brevísima vigencia del pensamiento másgenial, quizá, de toda la historia de la filosofía, que es el dePlatón y de Aristóteles. Como filósofos, probablemente son lasdos cimas de la historia entera de la filosofía. Les debemos

creo que sea una proporción casi inimaginable de lo queposeemos, y sin embargo, ustedes recuerdan como apenas hamuerto Platón, y después apenas ha muerto Aristóteles, en dosvidas humanas relativamente breves, ha desaparecido delhorizonte esa forma de pensamiento, esas dos cimasextraordinarias. Se ha partido a un otro nivel. Ortega dijo hacemucho tiempo: la filosofía es cuestión de nivel. Me sorprendí cuando oí esa frase, pero ahora me doy cuenta, es unaexpresión que tiene un valor inmenso. Efectivamente, lafilosofía es cuestión de nivel. Y cada filosofía tiene un ciertonivel, y ese nivel no está dado de ordinario, sino que se llega aél, y se puede perder. Y se pierde una vez y otra. Y tenemos

justamente, hemos tratado hoy de una de las cimas delpensamiento, una cima que ha tenido una larga, verdaderavigencia. En definitiva, ustedes piensen si la capacidad de

visión, si la capacidad de innovación de San Agustín se hubieraconservado por los siglos, adonde hubiera llegado elpensamiento, ese pensamiento agustiniano, fiel a San Agustín.A veces pasivamente fiel, talvez sin el impulso creador ydescubridor que tenía Agustín, ha sido conservar con bastantefidelidad, con pérdida, con distanciamiento, talvez con olvidode lo más creador, de lo que era verdaderamente el fermento deSan Agustín. Tenemos que pasar para otro gran santo, para nos

encontrarnos en el siglo XIII con otra enorme figura, con SantoTomás de Aquino.




Leibniz

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Leibniz

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián

Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la edición se

mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid,

1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Buenas tardes, hoy vamos a hablar de Leibniz, Gottfried Wilhelm Leibniz. Élnació exactamente 50 años después de Descartes: él nació en 1646 y murió el1716. Una vida -70 años- para la época relativamente larga (Descartes murió joven, a los 54 años). Había nacido en Leipzig y murió en Hannover. Es unafigura particularmente compleja y sumamente interesante.

Fue matemático -uno de los grandes matemáticos de la historia- su grandescubrimiento es el Cálculo Infinitesimal, que llamó Calcul de l'infinement

petit . Es un descubrimiento que se hizo paralelamente a lo de Newton; Newton

llamó a su descubrimiento Método de las Fluxiones. Ha habido una disputasobre la prioridad del descubrimiento, parece que no hubo prioridad por partede ninguno: fue un descubrimiento simultáneo en formas distintas y además lasnotaciones eran diferentes: la de Leibniz es la que ha prevalecido -aproximadamente es la que se conserva, a lo largo de la historia en el CálculoInfinitesimal.

Era además físico, físico sumamente importante. Luego diremos una palabrasobre la discrepancia -parcial- que tiene con Descartes. Era además jurista,

historiador, en ocasiones diplomático. Tenía una gran preocupación religiosa;era protestante, pero se sentía muy próximo al catolicismo. Él era partidario,tenía mucho entusiasmo por la unión de las iglesias: mantuvo una relación muyprolongada con el gran obispo y teólogo francés Bossuet y con el obispoespañol Rojas Espinola, para conseguir una aproximación y un poco de uniónentre las iglesias. Él no quería convertirse; él quería que las iglesiasprotestantes y católica se aproximaran y llegaran a una unión, sin cambiar lasconfesiones. Esto, como saben ustedes no llegó a producirse. Hay variosestudios, hay un libro muy importante de Jean Baruzi, a quien conocí en París

hace bastantes años y se llama Leibniz y la organización religiosa de la tierra.Escribió historias, sobre todo los Annales Brunsvicenses, es decir, de la casa deBrunswick. Pero naturalmente lo que fue sobre todo y primariamente -y en esoque fue absolutamente genial- fue filósofo.

http://www.hottopos.com/mp2/leibniz.htm (1 de 7)05/08/2004 09:12:56 p.m.

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http://www.hottopos.com/page4.html

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Leibniz

La obra de Leibniz tiene una estructura y sobre todo una transmisión muyazarosa. Él escribió principalmente en francés y en latín. Escribió doce libros,bastante extensos -no enormes-; dos libros considerablemente extensos: Nuevos

ensayos sobre el entendimiento humano, un título reflejo del título de Locke -de quien hablaremos la próxima semana- Ensayos sobre el entendimiento

humano; él escribe en francés Nouveaux essais sur l'entendement humain yotro libro extenso Teodicea. La palabra "teodicea" quiere decir literalmente

"justificación de Dios", el esfuerzo por interpretar la realidad divina -enrelación con el mundo, el hombre- y justificar porque Dios -siendoinfinitamente bueno, infinitamente sabio- ha creado un mundo en el cual hay elmal - en muchos sentidos: el mal físico, el mal moral... Pero la palabra"teodicea" luego ha sido usada en un sentido más lato, más general, como elconocimiento filosófico de Dios.

Escribió además una serie de breves tratados -no más de cincuenta o sesentapáginas-, algunos muy importantes. El Discurso de Metafísica -yo lo he

traducido hace bastantes años, casi sesenta-, La monadología, Los principios dela naturaleza y de la gracia y otros más, muy importantes.

Como todos los autores de su tiempo mantuvo una correspondencia científicacon figuras importantes de varios países, y esa correspondencia está en latín oen francés -algunas cartas en inglés y muy pocas en alemán.

Como autor es un autor de lengua francesa y latina; el alemán no era todavíauna lengua de cultura, no era una lengua en que se escribiera filosofía. El

primer autor que escribe en alemán de un modo normal -además de en latín- esWolff, discípulo de Leibniz. Luego ya Kant escribirá casi toda su obra enalemán.

Esta es en conjunto, digamos, la obra externa de Leibniz. No fue nuncaprofesor; él fue fundador de la Academia de Ciencias de Berlín, en 1700, y fuedirector de ella. Viajaba por Europa, en coches -de caballo, naturalmente- y leíay escribía en esos grandes coches del siglo XVIII.

Es una figura por tanto amplísima; escribe sobre gran cantidad de temas, y fuesobre todo como matemático y como filósofo una de las grandes figurascreadoras. No olviden ustedes que la matemática superior es creaciónsimultánea de Leibniz y Newton.

Como físico tiene ciertas discrepancias con Descartes. Descartes se ocupa delmovimiento, por supuesto, pero lo ve como un cambio de lugar y estudia lo quellama la cantidad de movimiento cuya fórmula es mv, masa por la velocidad.Pero la concepción de Leibniz -y lo digo porque tiene conexión con sus ideas

filosóficas- es una concepción dinámica, no se trata simplemente de cambio delugar y lo que importa no es la cantidad de movimiento, sino lo que él llama "lafuerza viva", que tiene una fórmula distinta:




Leibniz

mv2

2

Esto tiene conexión con la idea de fuerza, de vis, de conato, de impulso..., adiferencia de la concepción de cierto modo estática de Descartes.

Y hay un concepto enormemente importante, que está en el centro de lafilosofía de Leibniz, el concepto de mónada. Mónada es una palabra griega, monás, monadós, que quiere decir unidad. Y llama mónadas justamente a loscomponentes de la realidad. Son precisamente lo que llama substanciasindivisibles, que no tienen partes. Y por tanto no pueden proceder poragregación, porque no tienen partes, ni pueden desaparecer por disgregación.Añade, con una imagen muy curiosa que "las mónadas no tienen ventanas", nose pueden comunicar entre sí, directamente no se comunican. La comunicaciónque tienen es en Dios. Recuerden ustedes como aparecía la intervención de

Dios en la realidad en todo el pensamiento del siglo XVII: en Descartes; enMalebranche, en forma de ocasionalismo; en Spinosa... En Leibniz la soluciónva a ser justamente que las mónadas por ser indivisibles, sin ventanas, nopueden aparecer más que por creación y no se pueden destruir más que poraniquilación.

Vean ustedes que este concepto capital en el cristianismo, el concepto decreación -y su reverso, aniquilación- tiene un carácter ontológico, un carácterfilosófico capital en el pensamiento de Leibniz. En definitiva, diríamos que las

ventanas de las mónadas dan a Dios; es decir, la comunicación de las mónadases con Dios, no es entre ellas. Y esto lo lleva a un concepto que ha sido muyfamoso: la armonía preestablecida. Las mónadas que son, repito,incomunicantes, que no tienen ventanas, que no tienen partes, sin embargocomponen un universo coherente: porque han sido creadas por Dios justamentesiguiendo la armonía preestablecida. Es decir, Dios ha preestablecido lacoherencia de las innumerables mónadas de tal manera que es como si secomunicaran; no se comunican realmente pero la armonía preestablecida haceque estén concordes. Recuerden ustedes el problema planteado por Descartes

de cómo puede ser que la realidad física, extensa, afecte a la res cogitans, a lasubstancia pensante o a la inversa: que el entendimiento o la voluntad, que sonespirituales, puedan actuar sobre lo físico: que yo pueda mover mi brazo...Recuerdan ustedes como Malebranche atribuía a Dios una intervenciónconstante de tal manera que con ocasión de la existencia de este tapiz rojo yotengo la sensación de rojo; con ocasión de mi voluntad de levantar el brazo,Dios hace ese acto. Pues bien, en el caso de Leibniz hay una armoníapreestablecida y por tanto hay una concordancia general en el universo porqueDios justamente ha hecho que el mundo sea de esa manera.

Hay una idea muy arraigada en Leibniz y que después ha sido muchas vecescomentada -en general entendida muy mal, superficialmente-, decir que elmundo es el mejor de los posibles. Esto fue llamado de optimismo de Leibniz;




Leibniz

pero no se trata de optimismo, sino de lo mejor de los posibles. El mundo hasido criado por Dios y es el mejor de los posibles porque... hay un conceptocapital, enormemente interesante, que utiliza Leibniz y que es lo composible, lacomposibilidad.

Qué quiere decir Leibniz con composible? En la concepción tradicional esposible lo que no es contradictorio; por ejemplo, un círculo cuadrado es

imposible porque justamente hay contradicción entre la circularidad y elcuadrado. Pero si ustedes preguntan si es posible el centauro -mitad hombre,mitad caballo-, bueno, sí. O la sirena, que es mujer y pez -siempre he pensadoque no sabría lo qué hacer con una sirena: si enamorarse o comérsela conmayonesa...

Son posibles, diría Leibniz, con posibilidad abstracta, pero no real, no soncomposibles: es decir no puede haber un organismo que sea mujer y pez, ohombre y caballo... no hay una posibilidad real, una posibilidad concreta. Ese

concepto de composibilidad es sumamente importante, porque el mundo estáregido por el principio de la composibilidad: las cosas tienen estructuras que lashacen a algunas composibles y a otras no: hay problemas importantes decoherencia en la realidad. Dios ha creado el mundo con el mayor bien posible(de lo que es composible): y así no es que el mundo sea óptimo; sino que es elmejor de los posibles, el que tiene mayor grado de perfección posible, tomandola realidad en conjunto. Lo que pasa además es que esto se debe aplicarteniendo en cuenta que nosotros no conocemos el mundo, no conocemos másque muy parcialmente el mundo: imaginen ustedes con todo lo que ha

avanzado el conocimiento del mundo, por ejemplo, desde Leibniz hasta ahora yel número de cosas que ignoramos -es abrumador: sabemos una pequeñafracción de lo que había que saber...

Por otra parte, él tiene una distinción muy importante entre las mónadaspersonales y las demás. Las mónadas personales son libres y además tienenpercepción, tienen conocimiento. Él tiene la idea de que la realidad estácompuesta de mónadas, cada una de las cuales refleja el universo entero, unaconcepción maravillosa de Leibniz. Hay un verso suyo que dice: "Particula in

minima micat integer orbis", en la partícula más pequeña se encuentra el reflejodel universo entero.

Es una idea capital en Leibniz porque en las mónadas personales hay libertad yhay conocimiento. Cada una de las mónadas conoce en principio -aunque seade una manera parcial, incompleta- el proceso entero del universo. Y es libre,tiene espontaneidad. Todo, todo en sí misma: las mónadas son cerradas, nopueden percibir nada de fuera, no tienen partes, no tienen ventanas, endefinitiva lo que hacen, las acciones de cada mónada son el despliegue de sus

posibilidades internas. Y en el caso de las personas es una espontaneidad queañade conocimiento y la libertad: es libre.

Es muy importante esto, porque precisamente el pensamiento leibniziano está




Leibniz

impregnado de la idea de libertad. Veremos en la próxima conferencia como elteórico del liberalismo y de la democracia fue Locke. Y Locke no acababa decreer en la libertad humana, la libertad personal; para Leibniz la libertad eracondición fundamental de la persona. Ya veremos como Locke creía en lalibertad política, pero no demasiado en la libertad humana; hay un ciertodeterminismo en su pensamiento. Es lo contrario de Leibniz. Siempre hepensado que si el teórico del liberalismo -y secundariamente de la democracia-

no hubiese sido Locke sino Leibniz, creo que las historia sería sensiblementediferente y hubiera habido una dosis capital de libertad. Es interesante vercomo a veces la creencia en la libertad política y la defensa de la libertadpolítica -que me parece muy bien- no está sostenida por algo mucho másprofundo, que es precisamente la creencia en la libertad humana. Yo he dichomuchas veces que es muy importante tener libertad, pero es mucho másimportante ser libre. Porque libertad, siempre hay alguna, por lo menos la queuno se toma; pero si no se es libre, si el hombre no es libre, por muchaslibertades reconocidas, políticas, no hay verdadera libertad. Yo creo que si

hubiera sido Leibniz, diríamos, el patrono de los sistemas políticos de losúltimos siglos, hubiera sido más profunda y más verdadera la libertad.

Era un hombre que afirmaba la libertad personal y la relación del hombre conDios. Para él, Dios es rigurosamente personal. Está muy lejos del panteísmo deSpinosa, pero tampoco tiene la idea muy dominante en la época de un Dios,que sí es creador, providente, que tiene todos los atributos de infinitud y deperfección, pero a quien no se ve rigurosamente como persona.

Y cuando se refiere a Dios emplea palabras sumamente curiosas y yo creo queno se han empleado más que en su pluma: él hablando de Dios y del amor deDios emplea la palabra ternura, tendresse. Es extraordinario. A veces seentiende el amor a Dios de un modo abstracto, se piensa que el amor a Diosconsiste en cumplir los mandamientos: sí, pero la palabra amor quiere decirotra cosa. El sentido primario de la palabra amor es otra cosa. Recuerdenustedes la distinción que hace Pascal: le Dieu des philosophes et des savants adiferencia del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios religioso. Para Leibnizamar a Dios es amarlo con ternura, lo cual no he encontrado en ningún otro

lugar. Y hablando de Dios emplea otra palabra extraña: dice que es encantador,charmant . Dios nos encanta, es encantador. Y tiene por nosotros no un amorabstracto sino ternura y el hombre debe sentir también ternura respeto de Dios.Hay una relación estrictamente personal. Relaciones de amor, de ternura, delibertad: justamente esto es lo que es la persona.

Hay un hecho curioso, Leibniz era naturalmente una figura muy admirada yrespetada pero con poca difusión: los escritos suyos circulaban poco. Y hay unhecho tremendo: la primera edición de conjunto -incompletísima- es de 1765,

es decir, medio siglo después de la muerte del autor... Y hay otra cosa muyimportante: uno de sus dos grandes libros, Nuevos ensayos sobre el

entendimiento humano, era una réplica a Locke, que había publicado sus Ensayos sobre el entendimiento humano en 1690. Los Nuevos Ensayos son, en




Leibniz

definitiva, una discusión con Locke y la obra termina hacia 1704, que escuando muere Locke. Y entonces Leibniz por una excesiva delicadeza no lopublica: porque era una discusión con Locke, Locke no puede contestar y no lopublica y el libro permanece inédito hasta 1765... Y hay cosas extraordinariasque, naturalmente no fueron leídas -fueron leídas por pocos- hasta medio siglodespués de la muerte de Leibniz. Y hay unas páginas -yo las comenté hacetiempo en un artículo- en que Leibniz, hacia 1704, prevé una revolución

general en Europa. La revolución se produce en 1789; en 1704 la prevéLeibniz. Y la ve como una crisis general de los usos, de las valoraciones y de lamoral; de como los grandes modelos de perfección humana se han olvidado...Ustedes imaginen que este libro hubiera sido leído desde el comienzo del sigloXVIII, que hubiera estado en manos competentes, que se hubiera tenido enEuropa otras actitudes avanzadas, creadoras, personales, fundadas en elconcepto de libertad, fundadas en una actitud religiosa, en la esperanza en Diosetc. Pero por el azar editorial, por esa delicadeza -un poco excesiva- de Leibniz,los efectos fueron mínimos... Y se ha leído una serie de obras muy inferiores,

muy superficiales, los llamados "filósofos" filosóficamente eran muy pocacosa: no olviden ustedes que la gran creación de la ciencia y de la filosofía esdel siglo XVII; el siglo XVIII vive de las rentas y hay una disminución devalor, de profundidad de ese pensamiento filosófico y científico: los grandescreadores son del siglo XVII -sin duda ninguna- los demás son continuadores,divulgadores -a veces rebajadores- del gran pensamiento del siglo XVII. Habráque llegar a Kant, para encontrar una gran filosofía creadora en el siglo XVIII.

Ven ustedes los azares de la historia. El estudio de Descartes en el siglo XVIII

es superficial; se habla de sus doctrina físicas, de los animales como máquinas,la idea de los torbellinos; de Leibniz, se habla de la idea de lo mejor de losmundos posibles, pero no se piensa a fundo el concepto de substancia, que esfuerza, que es dynamis, conato, impulso, creación: armonía preestablecida, quehace que el mundo sea un mundo, un universo, en el cual hay una relación conun Dios, que es amable, que es amado con ternura etc.

La idea de felicidad –que es justamente lo más importante- ha sido tratada porLeibniz con una profundidad extraordinaria. La felicidad es al hombre lo que la

perfección es a los entes. La idea que corresponde a la perfección en las cosas,los entes deben ser perfectos; en el hombre, justamente la perfección es serfeliz. Y esa felicidad radica muy fundamentalmente en el amor. Y el amor -hayuna frase suya que me parece extraordinaria-, el amor a Dios, dice Leibniz,debe ser un amor con tendresse y dice además que tiene que tener el ardorcombinado con la luz. Ardor y luz, es precisamente una combinación del amorcon la razón. A veces se contraponen amor y razón -el amor no es razonable, elamor es ciego..., Ortega opinaba que eso es un error gravísimo; el amor esperspicaz, el amor descubre... las perfecciones del amado, por ejemplo. La

perfección humana consiste en amor luminoso, un amor esclarecido, un amoren que se combina la ternura con la razón.

Vean ustedes como es una figura extraordinaria, la amplitud: es quizá el último




Leibniz

hombre en Europa capaz de poseer el universo de las ciencias, después esto noha sido posible, por la especialización, por el crecimiento de la información...Y actualmente se llega hasta el extremo de que los científicos no conocen ladisciplina que profesan, sino conocen una pequeña parcela de ella: un botánicoque está especializado en las algas o en una variedad de algas y nada más, nosabe mucho de lo demás. Y lo mismo ocurre con el físico, con el químico, contodos los científicos. Hay una parcelación del saber que impide la visión

universal que posee todavía Leibniz.

¿Es esto posible? ¿Es necesaria esa visión de conjunto, la visión abarcadora delreal? Ustedes piensen que la crisis de la filosofía en estos últimos decenios, quees muy grande -lo que se llama filosofía muchas veces tiene muy poco que vercon ella- consiste precisamente en un abandono de la perspectiva filosófica, delpunto de vista filosófico. El filósofo no sabe casi nada sobre casi todo, perotiene el punto de vista filosófico: él se pregunta sobre la realidad y por elpuesto que cada cosa, cada parroquial realidad tiene en el conjunto de la

realidad. En esto consiste la filosofía y por esto siempre insisto en que se tratade hacer las preguntas radicales: las respuestas son inseguras, no sonnecesarias, a veces no se encuentran... pero si se hacen las preguntas radicales,se está haciendo filosofía; si no se hacen esas preguntas –hágase lo que sehaga- se está fuera de la filosofía. Y es interesante ver como el exceso de críticaque aparece ya después de Leibniz, justamente consiste en una serie derenuncias... Renuncias que van a estar de cierto modo compensadas por locontrario: por excesos. En las sesiones siguientes nos ocuparemos de eso.




Kant

Kant

(El presente texto es la transcripción de una

conferencia dictada por don Julián Marías, que, como

se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la

edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso

“Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 -

edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Hoy vamos a hablar de Kant. Kant es una de las más grandesfiguras de la Historia de la Filosofía, pero además representaalgo muy particular en este curso, cuyo tema es "Los estilos dela Filosofía". Como verán ustedes enseguida, él no solamentesignifica un estilo nuevo, sino que tiene una particularconciencia de ello.

Kant, Immannuel Kant, nació en 1724 y murió en 1804. Nació,vivió y murió en Königsberg, no se movió de su ciudad natal.Era un hombre metódico, la gente ponía su reloj cuandopaseaba el señor Kant, porque sabía que hora pasaba. Hay unosligeros versos de Antonio Machado que dicen:

¡Tartarín en Königsberg!

Con el puño en la mejilla,

todo lo llegó a saber.

Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante,pietista, tuvo una vida de profesor, solitario, una vida

enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de quetenía buena imaginación: daba cursos de geografía y pareceque presentaba países que no conocía, que no había visitadonunca, con gran imaginación.

http://www.hottopos.com/mirand12/jms2kant.htm (1 de 11)05/08/2004 09:13:50 p.m.





Kant

Su pensamiento filosófico empezó pronto, sin gran precocidad,pero hay una larga época de su vida -que es lo que se hallamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más omenos- sigue las huellas del pensamiento dominante en losprimeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una

época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... yentonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica sulibro capital, Crítica de la razón pura, Kritik der reinen

Vernunft , que después volvió a publicar -una edición bastantemodificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" esesencial en ese periodo; él publica otros libros importantes:Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio,Fundamentación de la metafísica de las costumbres

...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya máspropiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tieneconciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano".Él piensa en la inversión de la concepción astronómica dePtolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como"un giro copernicano", eine kopernikanische Wendung.

Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Esteestilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que yahemos advertido (y la hemos visto claramente en Descartes): latendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de laverdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error.

Recuerden ustedes cómo Descartes pone en duda muchas

posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras ybusca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, queva a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no sepueda dudar. Esto aparece también en manos del empirismo,especialmente en Locke, hay también una especie de renunciaa muchos problemas -ya lo vimos el otro día- porque

justamente se trata de poder estar seguro mediante laexperiencia.

Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe uninflujo poderoso no solamente de Locke, sino también de




Kant

Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a unaforma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone encuestión una serie de posibilidades de conocimiento: esto poneen alerta a Kant, él cual se va a concentrar sobre los objetos derazón y sus límites, sus posibilidades. Es la crítica de la razón.

Por cierto hay una aclaración terminológica que conviene tenerpresente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independientede la experiencia. Kant dirá en algún lugar: "Todoconocimiento empieza con la experiencia pero no todoconocimiento se funda en la experiencia". Hay conocimientosque no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" otambién, con otro término que él usa mucho, "a priori". "Apriori" o "puro" quiere decir independiente de la experiencia,frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia.

En segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kanthabla de crítica de la razón pura y de crítica de la razónpráctica el lector no filósofo supone que se contrapone puro apráctico. Y no: la razón pura es toda ella; es la razón purateórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro"

corresponde a las dos; la diferencia está en que sea una teóricay la otra práctica.

Kant va a acometer la empresa de la crítica de la razón, deestablecer los límites de la razón, sus posibilidades, su

justificación y eso justamente en el momento en que tiene unenorme prestigio la Física de Newton.

Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en laCrítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemáticapura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible lametafísica?

Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuestoque son posibles la matemática y la física puras y se preguntasi es posible la metafísica. Y dice que no se ha encontradotodavía el seguro camino de la filosofía: mientras lasmatemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino yprogresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica




Kant

no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein

sicherer Weg der Wissenschaft " el seguro camino de la cienciay esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va adeterminar la obra de Kant.

Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente

se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce lascosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo quellama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer;porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, loconozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, amis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará"fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.

Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí,que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yoconozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí,ingresa en mi subjetividad, que la modifica.

Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva deplantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que

va a explorar en la Crítica de la Razón Pura.

Entonces hace una crítica muy profunda de la cual,naturalmente, no podemos más que dar algún ejemplo. Porejemplo, recuerden ustedes, como ese famoso problema de lacomunicación de las substancias se había resuelto en lafilosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante dela evidencia en Descartes: no hay un genio maligno que nos

engañe etc.). El planteamiento de Kant es distinto: se habla dela existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no!Sein ist keine reales Prädikat , el ser no es un predicado real.¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es yademás exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Éldice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensadostienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo,no, no es lo mismo... - si tengo mil pesetas posibles o si tengomil pesetas reales, hay una pequeña diferencia... <risas>). Pero,¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en laconexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales




Kant

están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están enconexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es uncarácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia esalgo que justamente es la conexión de algo con el conjunto dela experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época,Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un

predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximode Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone elno-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto esidealismo. Hay un acto de posición: esto es muy importante enel pensamiento postkantiano.

Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el sertrascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismotrascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba losconceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo quepermanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá.Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, setrata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de lainserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, queno se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad:

el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan loque, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Loque yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio,el tiempo y las categorías y eso son no las cosas, sino losfenómenos, que es lo que yo conozco.

Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, quelleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una

visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformaciónde lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decirtransformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yoconozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, unatransformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, seha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física,que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómenofísico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lomodifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, peropara conocerlo tengo que iluminarlo...




Kant

Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física deNewton es el modelo de ciencia que para él es válido (esto,naturalmente, se puede corregir, se han hecho críticasposteriores, ha habido modificaciones muy profundas conEinstein, con Planck, con Heisenberg, etc., pero para Kant la

física de Newton tiene plena validez). Y Kant se encuentra conel problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, lalibertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de laexperiencia...

Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento plenoen la crítica de la razón pura de esas realidades que van afuncionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son

objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.

Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, queafecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica.Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecenen el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbitode la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre esmoral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y portanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buenavoluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: labuena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buenavoluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora losdeseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muybien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algoporque me conmuevo, porque me parece deseable, por

conmiseración... esto está muy bien personalmente pero notiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yohaga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vistakantiano.

Por un lado, Kant necesita establecer una moral que seaabsolutamente válida. Kant distingue entre imperativoscondicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: -

No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, puesvoy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. –Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde




Kant

validez, porque son imperativos condicionados, dependen deuna condición: si esa condición falta o no se cumple, entoncesel imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, queobligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser unimperativo no material, no de contenido, que no dependa de talo tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera!

La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico,pero sería más o menos esto: “Obra de modo que el motivo detu acción pueda ser una ley universal de la naturaleza”. Si yopuedo querer que el motivo por lo cual hago algo se conviertaen ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmenteobliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: siuna persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hayobligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea leyuniversal que cuando se hace un préstamo no se devuelva?¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza quecuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creeríaa lo que se dice y no se podría vivir.

Como ven ustedes esa idea muy profunda en Kant -la idea de

una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral decontenido -lo que se llamará después "moral material"- es unamoral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivopor el cual se ejecuta una acción determinada.

Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que elhombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre ypor tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón

práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, queno se podían plantear suficientemente en la esfera de la razónpura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en elmundo moral, culminan en el concepto de persona moral, quees central en el kantismo.

Como ven ustedes, es realmente un giro copernicano, es uncambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, esuna renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosasmismas -hay una subjetividad que las transforma, que lasconvierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se




Kant

salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de larazón práctica.

Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencianatural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; loque pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa

para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar elsaber para dar lugar a la creencia", una creencia justificadaracionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es ladecisiva.

Esto fue naturalmente como una especie de terremotointelectual. Naturalmente se trata de un sistema complejo ydifícil: si ustedes quieren leer a Kant, yo les recomiendo -lasgrandes Críticas son bastante dificultosas y muy extensas- La

fundamentación de la metafísica de las costumbres, es un librobreve, muy accesible y claro. Y la Introducción a la Lógica de

Kant , que publicó Jaesche, y que es una introducción a sumétodo filosófico.

Kant fue un filósofo que vivió 80 años. Y fue de un influjo

bastante tardío: por ejemplo, su continuador principal, Fichte,lo conoció el año 1791, bastante tarde, y los demás sonposteriores. Es decir, los kantianos son nietos de Kant: hay unageneración intermedia que no es kantiana. Y hay además unproblema muy delicado: cuando hay un gran filósofo, no todasu obra queda en lenguaje claro: hay ciertos silencios, ciertosolvidos, ciertas omisiones... Y entre los postkantianos tienemucho mayor relieve la razón práctica: la crítica de la razón

teórica, parten de ella, cuentan con ella, pero no es lo quesiguen, no es lo que desarrollan primariamente. Y lo que hacenes una especulación: son los grandes constructores decatedrales, los grandes sistemáticos de la filosofía, queelaboran grandes construcciones intelectuales impresionantes,a veces haciendo cierta violencia a la realidad. Ortega dijo unavez que había pensado escribir un ensayo titulado "Genialidade inverecundia en el idealismo trascendental". Hay algo deesto, de afán de esquematismo, de desarrollo de las grandesconstrucciones intelectuales... y esto es la consecuenciainmediata de Kant.




Kant

Hay después el positivismo. El positivismo recibe influjo delkantismo, pero lo recibe en un momento en que se renuncia alos grandes problemas, en que se habla de los fenómenos y desus leyes; no se habla de esencias, de lo que las cosas son. Yesto hace con que el pensamiento kantiano se convierta en una

especie de metodología del conocimiento empírico. Y ya en lasegunda mitad del siglo XIX aparece lo que se llama elneokantismo (yo siempre que veo el prefijo “neo” me preocupo-hay un libro famoso “Kant y los epígonos”, cuyos capítulosterminaban siempre: “por tanto hay que volver a Kant”)- cuyaescuela más importante es la escuela de Marburgo, que ademásnos interesa muy particularmente porque en ella se formóOrtega. En definitiva, quieren convertir al kantismo en teoría

del conocimiento, en epistemología.

Todavía no termina la cosa ahí. Hay un momento en el sigloXX en que se vuelve a leer a Kant de otra manera, con otrosojos. Y se lo lee sobre todo como un pensador incompleto, esdecir, se cae en la cuenta de que Kant no llegó a hacer sufilosofía: toda su enorme obra era una preparación para ello. Elprimero que lo vio fue Ortega. Ortega escribe el año 1924 unfolleto Kant: reflexiones de un centenario. Y examinaprecisamente a Kant desde el punto de vista de lo querepresenta a la cultura alemana. Por ejemplo, la dificultad de irmás allá de uno mismo, la actitud frecuentemente subjetivistaque aparece en el pensamiento alemán. Poco después publicóotro folleto Kant en que explicita esto: Kant, en definitiva, esun metafísico: trata de hacer una obra que no llega a cumplir,

que se apunta en algunas obras suyas, especialmente en unahay textos muy interesantes sobre los cuales luego voy a hablarun momento.

Y el año 1929 Heidegger publica Kant und das Problem der

Metaphysik , Kant y el problema de la metafísica, una visión dela metafísica apuntada -pero no plenamente realizada- porKant, que, a última hora, sería justamente un metafísico que no

acaba de realizar su obra.

Kant dice además cosas muy particularmente interesantes




Kant

cuando habla de las cuatro preguntas fundamentales que hayque hacerse:

¿Qué puedo saber? A esto responde la Metafísica.

¿Qué puedo esperar? A esto contesta la religión.

¿Qué debo hacer? Y esto es la moral.

Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde laantropología.

Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, seresumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesanteporque Kant hace la distinción entre dos conceptos de lafilosofía: lo que llama de Schulbegriff , el concepto escolar dela filosofía y el Weltbegriff , el concepto mundano de lafilosofía, la filosofía para la vida. Y él dice: más importante esla filosofía para la vida, el concepto mundano de la filosofía.Precisamente en ese breve texto de la Introducción a las

Lecciones de Lógica, editadas por Jaesche, ya al final de la

vida de Kant, es interesante que justamente la filosofía de Kantdesemboca en la distinción entre el concepto escolar y elconcepto mundano de la filosofía y en esas cuatro preguntascapitales.

Hace ya bastante tiempo en la Antropología Metafísica hedicho que, desde mi punto de vista, no es cierto que se puedareducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Y lo decía

precisamente en un libro de antropología. Yo decía: - no, por lopronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Esolleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, peroes una pregunta errónea, es una pregunta que plantea unproblema de respuesta falsa, porque el hombre no es un"que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino"quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y"quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?",tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- lapregunta radical es: "¿Quién soy yo?"




Kant

Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen ahablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes estácentrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yotrascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículodeterminado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se lasubstantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un

pronombre personal, que indica precisamente la posiciónexistente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quiénes?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida."Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamentepronominal.

Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", lapregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta vaacompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Sondos preguntas inseparables y que de cierto modo secontraponen: quiero decir que en la medida en que puedoresponder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo séquien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, comoquien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte,quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí,

necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto laoperación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntasson ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas.Por eso, creo yo, es dramática la vida humana. Continuaremosel próximo miércoles.




Nietzsche


Nietzsche

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada pordon Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto

escrito - en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso“Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand

- http://www.hottopos.com/)

Julián Marías

Buenas tardes, hoy nos corresponde hablar de Nietzsche, figura compleja,interesante, con una cierta anormalidad -hemos visto una cierta anormalidad,diríamos, genial, en los últimos años de Comte; también ha habido una ciertaanomalía, no muy grande, en Kierkgaard-; en Nietzsche la anomalía fue muchomás grave.

Friedrich Nietzsche había nacido el año 1844. Tuvo una rápida carrera defilólogo, fue profesor de filología clásica en Basilea. Dejó después la cátedra y

se dedicó a escribir, tiene una obra filosófica y literaria muy importante. El año1889 pierde la razón y vivió en estado de locura -de grave locura- once años:murió el 1900.

Como ven ustedes, es una vida en muchos sentidos anormal, es una figuraparticularmente atractiva, que tuvo un éxito muy grande, especialmente unéxito literario: era un gran escritor. Tenía un sentido profundamente arraigadodel arte y de la literatura. Es una figura que ejerció una fascinación sobremuchas gentes, en diversos países, muy particularmente en Alemania, no

solamente porque era su lengua, sino porque era un gran escritor en lenguaalemana.

Las traducciones de Nietzsche fueron muchas, no siempre buenas, no siempreseguras; frecuentemente se subrayó el aspecto más extremado que tenía la obrade Nietzsche y tuvo por ejemplo una manifiesta afición a la desmesura. Ustedesconocen la famosa doctrina de Nietzsche de los dos conceptos, de las dostendencias: lo apolíneo y lo dionisiaco. Él habló largamente de esto -evidentemente procede de su cultura clásica, de su estudio de la lengua griega y

de la literatura griega- y su obra, en conjunto, oscila entre lo que él llamabaapolíneo -es decir, la mesura el equilibrio, la serenidad- y lo dionisiaco, loexaltado, violento, apasionado.

Esta influencia -literaria en gran medida- está además ligada a dos grandes

http://www.hottopos.com/mp2/mriasnz.htm (1 de 7)05/08/2004 09:14:31 p.m.















Nietzsche

devociones que tiene Nietzsche. Una de ellas es Schopenhauer, un gran escritor-yo creo que más gran escritor que filósofo. Él tiene también un talento literariomuy particular -recuerden ustedes su oposición (en cierto modo por los celos...del éxito enorme que tuvo en la Universidad de Berlin) a Hegel. Pero, endefinitiva, él tuvo un influjo difuso, no tanto por su doctrina como por sutalento de escritor. Nietzsche cultivó también -como Schopenhauer- un génerointeresante y un poco dudoso también: el aforismo. Los dos fueron dos grandes

autores de aforismos. Aforismos para la vida, decía Schopenhauer; losaforismos de Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche.

Él había escrito un libro inicial, un libro ligado a sus estudios helénicos en sucátedra de Basilea, El nacimiento de la tragedia, Die Geburt der Tragödie. Eselibro fue muy combatido por los filólogos profesionales. Por ejemplo, el másfamoso filólogo y de mayor prestigio académico en su época, WilamowitzMoellendorf, hizo una crítica muy dura de El nacimiento de la tragedia, que leparecía un libro caprichoso, inexacto etc.

Pero los libros -libros apasionados, seductores- de Nietzsche fueron leídosenormemente; fueron leídos no siempre filosóficamente, fueron leídos comodocumentos biográficos, como formas de exaltación, como recreación literaria.

El aforismo es un género particularmente atractivo: son escritos breves, a vecesson frases fulgurantes, brillantes, con aciertos de expresión; sin embargo yocreo que la filosofía no acepta el aforismo, la filosofía tiene una resistencia;porque el aforismo consiste como en una flor cortada, arrancada; es decir, está

eliminada la justificación -el aforismo no se justifica: el aforismo se formula,hace su efecto, frecuentemente es refulgente, excitante...- pero la filosofía esesencialmente justificación.

La filosofía justifica lo que dice. Recuerden ustedes la definición que yo forjéhace muchos años: "la visión responsable". Yo siempre creo que la filosofía esfundamentalmente visual, hay filósofos visuales y otros que no lo son -recuerden ustedes como hablábamos de que uno de los filósofos menosvisuales es Santo Tomás.

Ha habido grandes aforistas (no en el sentido literal porque son fragmentos deun libro que no llegó a escribir) como Pascal; es aforista en gran parte su obraKierkgaard; lo fue -en la primera parte de su obra- bastante también Unamuno -todos ellos tienen una cierta semejanza.

Schopenhauer de una parte y, por otra parte, la música de Wagner. Wagner esuna figura también muy importante en la vida y en el pensamiento de Nietzsche(entre paréntesis: a él le gustó mucho y lo comenta en una carta a Peter Gast, su

amigo, que le gustó enormemente "La Gran Vía", la zarzuela española. Cadavez me parece más valiosa la zarzuela española de los últimos decenios delsiglo XIX y la música es particularmente interesante y atractiva aunque no hasido demasiado estimada por los profesionales, por los autores que han escrito




Nietzsche

sobre música).

Las obras de Nietzsche son en gran parte aforísticas, por ejemplo: Más allá delbien y del mal, Así hablaba Zaratustra, La genealogía de la Moral y una que esparticularmente importante, que tuvo muy gran influjo, que se titula: Die Wille zum Macht , La voluntad de poder . Este título no es de Nietzsche; este título lodieron en gran parte su hermana y los continuadores; las ediciones más

recientes suelen tener por título Nachlasse, El legado. El título La voluntad de poder fue un título lanzado ya en época muy posterior a la muerte deNietzsche, especialmente cuando empezaba a dominar la ideología que habíade ser luego el nacionalsocialismo. El título es en cierto modo tendencioso, esun título de la exaltación del poder, de la voluntad del poder, de la capacidad deafirmarse, del hombre que se afirma como poderoso, como enérgico y todo esoforma como una exaltación de lo militar, de lo guerrero, que tuvo gran prestigioentonces. Pero el título, insisto, no es de Nietzsche y probablemente cabeninterpretaciones distintas de esa obra, bastante distintas de la habitual.

Nietzsche trata de defender la actitud de los poderosos, de los hombres fuertes;es muy profundamente hegeliano; él está en contra de la compasión, de lapiedad con los menesterosos; todo eso cree que es contrario a la exaltación dela vida, que es contrario a los valores vitales. Es curioso que esa exaltación delo fuerte, de lo enérgico, de lo poderoso, de lo triunfador en Nietzsche será a lolargo de una vida en que la realidad de Nietzsche es bastante lo contrario de loque supone la exaltación de lo poderoso, enérgico y dominante.

La idea de la compasión, la idea de la tolerancia, la idea de la piedad, todo esole parece bastante desagradable y condenable. Lo que ocurre es lo siguiente: laépoca en que vive Nietzsche, 1844-1889 (es la época de cordura, después entraya en la locura y deja de escribir y deja de existir como pensador), en estemomento domina una religiosidad oficial, muy institucional - no olvidenustedes la actitud de Kierkgaard, hay bastantes semejanzas...

Ya en el año 33 o 34, desde el momento en que acaba de triunfar elnacionalsocialismo comienza una especie de culto a esas formas de exaltación

de vida enérgica, poderosa: no olviden ustedes una expresión muy famosa deNietzsche "la moral de los señores y la moral de los esclavos", hay la Herrenmoral y la Sklavenmoral, la moral de los hombres pasivos, inferiores,débiles, a los cuales, en definitiva, desprecia.

De Nietzsche es también la frase, diríamos, escandalosa: Gott is tot , Dios hamuerto. Yo recuerdo que -hace poco tiempo cuando se volvió a poner de modaesta frase- en una pared de Nueva York alguien pintó una especie de grafito,que decía: Gott ist tot - Nietzsche Y alguien añadió: Nietzsche ist tot - Gott .

Esta idea de moral del hombre enérgico, de cierto modo implacable, secontrapone precisamente a la moral de la resignación, de la pasividad, de lacompasión, esto le parece a Nietzsche una cierta negación de la vida.




Nietzsche

No olviden ustedes que en Nietzsche hay un cambio de actitud, una especie deinversión, del pensamiento de su admirado Schopenhauer. La obra deSchopenhauer es una obra fundamentalmente pesimista. En definitiva -ademásde unas raízes de hedonismo- es la abolición de la voluntad de vivir, es lamanera de evitar el sufrimiento... Toda esa actitud de Schopenhauer esinvertida en cierto modo por Nietzsche. Nietzsche afirma lo que él llama losvalores vitales. Los valores de exaltación de la vida, una actitud triunfalista,

una actitud de dominio y de plenitud. Pero -al mismo tiempo- esto tampoco esenteramente así. Porque hay un concepto capital en el pensamiento deNietzsche que es lo que él llama Umwertung alle Werte la transmutación otransvaloración de todos los valores. Hay por tanto una voluntad de renovar lasestimaciones dominantes y vigentes, y es lo que llama transmutación o -másliteralmente- transvaloración de todos los valores. Como ven ustedes hay unavoluntad de renovación, de transformación, de cambio de sentido en la marchade las ideas y en la visión general de la vida.

Hay, por otra parte una crítica del cristianismo, desde el punto de vista de loque él llama "el resentimiento". El resentimiento es un concepto muyimportante en Nietzsche y él cree que el cristianismo es una actitud resentida:es la actitud del hombre que es débil y acaba por aceptar la sumisión, ladebilidad o la piedad; que aspira a una especie de aceptación de los fuertes. Yesto hace que él vea el cristianismo como una forma de resentimiento.

Esto lo repensó -mucho más tarde, treinta años después de la muerte deNietzsche- Max Scheler. Max Scheler escribió un libro enormemente

interesante, El resentimiento y la Moral, y justamente él niega que elcristianismo sea una forma de resentimiento. Esto le parece inaceptable, porqueél tiene una idea de resentimiento distinta de la que tiene Nietzsche, y creo quemás justa, más adecuada. Para Max Scheller, el resentimiento es la negación delos valores, por la inversión de los valores. Recuerden ustedes, el otro díaaludíamos a la doctrina del valor (la Werttheorie) que está sobre todo realizadapor Max Scheler y por Nicolai Hartmann. Y los dos pensadores tratan de haceruna moral en cierto modo contrapuesta a la kantiana, aunque conserve el rasgoque le parece capital a Kant, que es la autonomía: una moral que emane del

sujeto, que proceda del propio sujeto, que no sea heterónoma, que no sea unanorma dictada por alguien que no sea el sujeto mismo.

Esta actitud de autonomía la pretende conservar Max Scheler, pero aceptandoal mismo tiempo -lo que en Kant no era posible- una moral con contenido, unamoral que diga qué es lo que se debe hacer.

Recuerden ustedes como en Kant la moral es formal: él busca un imperativocategórico, que mande sin restricción, incondicionalmente. Siempre que hay un

contenido, hay una condición, que alguien puede no querer cumplir; si se dice,por ejemplo:"no comas tales cosas porque te va a sentar mal", alguien puedecontestar: "Es que no me importa que me siente mal...".




Nietzsche

El precio que tiene que pagar Kant por esa autonomía de la voluntad es sucarácter meramente formal, porque no va a integrar contenidos concretos, sinocómo, por qué motivo -por qué máxima, dirá Kant- si hace lo que se hace. Poreso el famoso libro de Max Scheler es una Ética Material de los Valores, élbusca la ética material, la ética que tiene contenido y que consiste el contenidoen la realización de los valores.

Pues bien lo contrario de la moral, la forma suprema de actitud no moral oantimoral, es precisamente el resentimiento, que consiste en la negación de losvalores. En la negación de los valores o en su inversión. Supongan ustedes quealguien no realiza valores o se opone a ellos: esto no sería propiamenteresentimiento. Lo que es resentimiento es negar que aquello sea valor. Labondad o la belleza o la elegancia o la santidad o cualquier valor es un valor. Elresentido es el que dice: "No, no, es que no es un valor, no es deseable, no esvalioso". Esto, o bien la inversión: el poner el valor inferior por encima delsuperior; o invertir la dirección: el antivalor tomarlo como positivo. Esto es lo

que entiende por resentimiento Scheler, de un modo mucho más agudo ycertero que la idea de Nietzsche.

De modo que como ven ustedes, entre Nietzsche y Scheler se produce uncambio de orientación, de definición de lo que son valores y, por consiguiente,del resentimiento. Negación del valor o inversión de los valores o alteración dela jerarquía objetiva de los valores esto es resentimiento. El que dice: "Esto noes un valor, ¡qué tontería! la belleza, la santidad, la bondad... esto no tienevalor", esto es justamente lo que Max Scheler va a entender por resentimiento.

Como ven ustedes en el fondo de la actitud de Nietzsche late un equívoco:porque él ve el cristianismo desde las formas sociales vigentes en la segundamitad el siglo XIX. Formas que están ligadas a una serie de concepciones queno son propiamente morales -ni, por supuesto, religiosas- sino más biensociales o políticas. Consideren por ejemplo la democracia. La democracia esuna tendencia igualitaria, que no afirma al gran hombre poderoso, enérgico,afirmativo, creador, sino que supone una igualdad y supone que hay unaespecie de normas en las cuales todos tienen derecho, es aceptable cualquier

forma de vida, por ejemplo lo que él llamará la moral de los esclavos.

El elemento de donación, el elemento de generosidad, el elemento de riquezaespiritual que tiene en el cristianismo -en él cual el hombre se da a los demás-,el concepto capital en el cristianismo de amor efusivo, esto en definitiva no love Nietzsche. Nietzsche más bien ve el conformismo, la sumisión de losdébiles, frente a la exaltación de poder, a la voluntad de poder. A esta actitud,que se nutre en cierto modo también de la contraposición -también del gusto deSchopenhauer- entre los dos principios persas -el bien y el mal- en definitiva, el

maniqueísmo: el personaje Zaratustra de Nietzsche.

Como ven ustedes, es una figura inquietante, que empieza pronto a mostrarsignos de anormalidad, que termina en locura pura e simple -y desaparece




Nietzsche

como escritor- con una dosis de megalomanía -hay un libro suyo que se llamaEl Anticristo y en las fases finales de su vida él firmaba: el Anticristo, lo cualya significaba que estaba en un terreno de anormalidad psíquica. Y esto ha sido-en gran medida- una de las razones del éxito de Nietzsche: es evidente que hayuna especie de fascinación que produce Nietzsche de un pensamiento en granparte aforístico que no suele tener justificación racional, que es brillante,fulgurante, pero que no tiene ese carácter visual (que a mí me parece tan

necesario), que no tiene ese elemento de justificación, de prueba -en el sentidoamplio de la palabra, no tiene que ser forzosamente demostración- todo esto endefinitiva falta en el pensamiento de Nietzsche.

Sobre todo después de su muerte, el atractivo de Nietzsche ha sido muy fuertey un poco ambíguo: en definitiva, ha sido muy difícil extraer un pensamientofilosóficamente justificado, coherente de la obra de Nietzsche. Está llena deafirmaciones valiosas, hay en él esa idea de los valores vitales, la idea del valorque tiene la vida como tal -ciertas dimensiones por ejemplo como el placer, que

le parece que tiene un profundo valor- y que eso todo reclama eternidad... Todoesto ha ejercido un influjo muy fuerte, muy amplio, no propiamente filosófico,por supuesto no enteramente racional, pero que ha sido, diríamos, un granestimulante.

La obra de Nietzsche ha pasado a una fase bastante distinta; ahora ha sidoobjeto de estudio, en gran parte de estudio filológico. Es curioso que el destinode Nietzsche en alguna medida se ha invertido: del estímulo de la exaltación alo escandaloso, a lo violento, a lo apasionado, se ha pasado más bien a una

visión analítica de Nietzsche, a una filiación de sus aforismos, a una busca delsentido que tiene precisamente ese pensamiento erudito, porque está lleno devisiones valiosas del pensamiento griego.

Heidegger escribió una muy extensa obra sobre Nietzsche y él evidentementetenía un interés puramente filosófico: y es que hay ciertas intuiciones enNietzsche, que le parecen muy valiosas y que tienen conexión con lo que habíade ser la filosofía de la existencia (y que no es el existencialismo, por supuesto:son cosas bastante distintas). Hay, quizá la última consideración propiamente

filosófica, propiamente intelectual de Nietzsche, es la que hace Heidegger en -yes curioso- una obra muy extensa, le dedicó una atención que en cierto modosorprende, porque la obra de Heidegger no se parece gran cosa a la obra deNietzsche, pero Heidegger lo lleva dentro y siente un interés permanente por él,vuelve sobre él, aunque hay, evidentemente, diferencias muy grandes.

Es interesante cuando se considera un gran filósofo -como es el caso deHeidegger- ver en definitiva ¿qué pasa con sus raízes? ¿de dónde vienen? Esevidente que vienen de Kierkgaard, vienen de los idealistas alemanes, vienen -

mucho más de lo que parece- de Dilthey...

Es curioso como una cosa son las raízes y otra cosa es la planta que de ellasbrota. Y -es un problema capital de la historia del pensamiento- ¿qué pasa con




Nietzsche

las raízes? A veces hay una inversión profunda. A veces hay un autor que sirvede estímulo y que lleva a lo contrario, otras veces el influjo permanecesoterrado, por debajo de una superficie que va en otro sentido...

En ese sentido, otro caso es, evidentemente, Husserl. Estoy hablando defilósofos de los cuales vamos a hablar en los días sucesivos. Es evidente queHeidegger es el discípulo capital de Husserl. Y -como veremos- hay un

momento en que Husserl romperá con sus mejores discípulos -con MaxScheler, con Heidegger y con otros...- se va a contraponer a ellos, va a renegarde ellos en alguna medida. Y lo más curioso del caso es que Husserl, en manosde los fenomenólogos actuales, va a experimentar un cambio de orientación yse va a presentar -en estos últimos decenio- a Husserl como lo contrario de loque él decía ser, como aquello en nombre de lo cual renegó de sus discípulos...

Y es curioso como ahora hay una tendencia, muy especialmente en Francia,que es atribuir a Husserl aquello contra el cual él combatió durante la máxima

parte de su vida: precisamente la eliminación de la reducción fenomenológica,que era para él punto decisivo y capital...

Vean ustedes como se entrelazan las diferentes raíces de que les hablaba, que aveces presenta cambios que pueden ser casi una inversión de su sentidooriginario. Y es curioso como en los filósofos que estamos considerando haycambios de actitud profunda.

En los próximos días pasaremos justamente al estudio de Dilthey y Husserl.




Husserl - conferencia dictada por don Julián Marías


Husserl

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada pordon Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto

escrito -en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso“Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand

- http://www.hottopos.com/)

Julián Marías

Husserl, como saben ustedes, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Esinteresante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano,Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859.Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de lospensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo aBrentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una ciertaoposición y sin embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales queapuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, dequien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, quetiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de lapsicología.

Y parte Husserl de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía

de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el año1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserlestá ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra"fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929,cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatrovolúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro hatraído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología.El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als

strenge Wissenschaft , filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una

cierta polémica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crítica porque dice -referiéndose aDilthey- que parte de hechos -hechos históricos, hechos psicológicos- pero que

http://www.hottopos.com/mp2/husserl.htm (1 de 8)05/08/2004 09:15:25 p.m.
















no se puede abstraer de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos teoríases como intentar sacar agua de la piedra pómez. Sin embargo, más adelante,cuando se ve al conjunto de las dos filosofías -la de Dilthey y la de Husserl-, sedescubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo. (Porcierto, la tesis doctoral de José Gaos era sobre la crítica al psicologismo en

Husserl. No olviden ustedes que quien dio a conocer a Husserl en España fueOrtega y parten de Husserl las dos tesis doctorales de los dos discípulos deOrtega - Ensayo de una teoría fenomenológica deljuicio de Zubiri y La crítica

al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juegode ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas.

El punto de partida es la crítica del psicologismo, que dominaba todo elpensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: lalógica, la ética, la estética... tratan del pensamiento; la ciencia del pensamientoes la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llamapsicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del sigloXIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía,especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinciónelemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidenteque se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir doscosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos,el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actosdel pensamiento - yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puedeestar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no hablade actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos depensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividadpsíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actospsíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algoque yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una ciertaindividualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver coneso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción nose quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo,sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por

tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sinoque los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio decontradicción. Lo mismo diríamos de los principios éticos o estéticos.





Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de losobjetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedanafectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y queson simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen unavalidez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de loreal y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objetode conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validezuniversal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadaspor el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienenlos objetos ideales.

¿Qué son los objetos ideales? Los números, las figuras, las especies... Porejemplo, el número siete. El número siete no queda afectado, no envejece...tiene simplemente un valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado

por ninguna circunstancia particular.

Las especies: el árbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: elrojo, el color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Lasespecies y los géneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen uncarácter de validad universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: lairrealidad de los objetos ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es

un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, delos números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de losobjetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repitoporque es fundamental, no real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de unmétodo descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto depositivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de lospositivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende

realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de losobjetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir seaun método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerdenustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juiciode existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. Nohay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaríael género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo

en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidadpropia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, laepokhé , la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung,la puesta entre paréntesis -o entre corchetes.





Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto;simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé , la abstención detoda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yoafirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio enla fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir espercibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes yyo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien,

fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedesexistan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un actopsíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada dela creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería laposición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tantolo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé ) detomar posición ninguna.

Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después

fenomenológico.

Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento deHusserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningúntipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguientesimplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedoequivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un métodopuramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenologíacomo método.

Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente unmétodo descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofíafenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, quese desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace unadescripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis,de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos

sucumben a la epokhé , desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Yesto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y entoncesse van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que empleaHusserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás.

Por cierto Ortega empleaba un término más español, más claro, hablaba decomplicación e implicación. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el colorestá unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Peroevidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color

no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no sercoloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto eslo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clarapara el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica





extensión, la extensión complica el color.

Por tanto, el método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué?No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente laconciencia es lo que queda cuando yo hago una reducción fenomenológica. Ydespués habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de loscontenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las

esencias, las esencias de la conciencia pura.

Como ven ustedes, es un método sumamente vigoroso, es un método quegarantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe,evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- todatoma de posición existencial.

Dirán ustedes que esto es un poco difícil, porque al desaparecer todo, aldesaparecer el sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda

realidad. Y queda todo reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es locaracterístico y esto es lo que fundamenta la validez universal de lafenomenología. Ustedes piensen que los grandes discípulos de Husserl -MaxScheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teoría de los valores, Heidegger,figura capital- todos ellos, en definitiva, en la práctica, no practican la epokhé .Teóricamente ellos prestan, diríamos, una especie de asentimiento a la idea deepokhé , pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaenen la posición que elimina la epokhé . A esto reacciona con gran hostilidadHusserl; le parece que esto es inaceptable y les dice "Tua res agitur ", se trata

de tu asunto, es decir, no acepta en modo alguno la recaída en la posición,diríamos, ingenua, que acepta la existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante comoOrtega, que acogió la fenomenología desde muy pronto -Ortega escribe sobrefenomenología desde la publicación de Ideas, el año 1913- y sin embargo él locuenta en aquél famoso Prólogo para alemanes, que escribió en 1934, querechazó la fenomenología casi inmediatamente después de haberla adoptado, dehaberla descubierto como el gran método de la filosofía. Hay un texto, un

prólogo que escribió -y esto es curioso en Ortega: él solía decir las cosas no enrevistas técnicas, sino en un prólogo a un poeta- a un libro de un poeta andaluz,José Moreno Villa, y en ese prólogo hace la crítica a la fenomenología sinnombrarla siquiera. Él demuestra -en ese importante Prólogo- que la reducciónfenomenológica es imposible; es decir, la rechaza desde el año siguiente dehaberse formulado la teoría, en 1913, y esto lo escribe Ortega el año 1914.

Por una razón: si hubiera aquí una pizarra haría un esquema muy claro [JMhace una descripción que corresponde al esquema abajo):

(yo _________ > el acto y su cualidad _______> objeto intencional

)

El objeto es puesto entre paréntesis por la reducción fenomenológica. Ahora





bien, ¿cómo se pone el paréntesis de la epokhé ? El paréntesis se pone fuera, demodo que englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Sepone fuera y por tanto queda eliminada toda posición de realidad. Sí, pero esteparéntesis se ha puesto desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmentevolver a poner otro paréntesis: yo puedo ahora poner entre paréntesis el actoanterior ya reducido, el acto reducido fenomenológicamente, pero puedohacerlo únicamente desde fuera de ese paréntesis poniendo otro paréntesis, que

lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre paréntesis, el acto deabstención se hace desde fuera del paréntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible elacto fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que siustedes leen escritos recientes de fenomenología -muy especialmente, losfranceses que han cultivado una escuela fenomenológica- constantemente estánempleando como concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt , elmundo vital. Ahora bien, el concepto de mundo vital no es husserliano, es lo

contrario de Husserl; es precisamente lo que no ha admitido nunca en toda suvida hasta muy en los últimos años. Y es interesante porque es un conceptotrivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914, desde el momento en queaceptó y no se quedó en la fenomenología dirá: "yo soy yo y mi circunstancia ysi no la salvo a ella no me salvo a mí mismo". Y ese principio que es justamente el núcleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresaactualmente -actualmente, no antes- como Lebenswelt . Justamente el mundo deHusserl no ha sido nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducidofenomenológicamente sin tesis ninguna, sin afirmación ni negación ni duda. Es

decir, después de las conversaciones que tuvo Ortega con Husserl el año 1934,cuando Ortega le expuso detenidamente su punto de vista, su posiciónfilosófica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el mundo, en losmedios fenomenológicos, como de Husserl - a mí me parece perfecto, pues,evidentemente, si Husserl llegó a ese punto de vista del mundo vital, del

Lebenswelt , si dio un paso más en el pensamiento, eliminando la imposibleepokhé , perfecto. Pero, claro, lo único es que esto evidentemente representa lostres o cuatro últimos años de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizorenegar de sus grandes discípulos, porque decía que no hacían fenomenología,

sino psicología o antropología...

Y después hay otro paso: la reducción eidética, que precisamente reduce no yaa las vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura.Cuando Ortega toma posición sobre este punto capital en la fenomenología deHusserl, él añade algo muy interesante: es que para Husserl, cuando hace sufilosofía fenomenológica, él dice que la realidad -la traducción es muy curiosa-"relativa a nada" -que es una manera curiosa de decir "absoluta"- esprecisamente la eliminación de toda vivencia empírica y por consiguiente de la

conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crítica al extremo: porque dirá que la concienciano existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distinción de que





"yo tengo conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo concienciade" lo que tengo es "las cosas y yo". Y por tanto, la interpolación, diríamos, deese concepto de conciencia, de conciencia pura, no es fiel a la realidad; larealidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo. Como ven ustedes, esto es justamentela fórmula orteguiana "yo soy yo y mi circunstancia" y él añadirá "si no lasalvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por tanto, aceptando elmétodo, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a

la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epokhé ,reducción fenomenológica y el concepto de conciencia -que no es la realidad;la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con lacircunstancia.

Como ven ustedes, el método fenomenológico es algo absolutamenteextraordinario, ha renovado la filosofía completamente desde los comienzos delsiglo, ha hecho que se emplee un método de fidelidad extrema a la realidad, defidelidad escrupulosa a lo que se encuentra unido por implicación o por

complicación. Hay además el hecho de que se van descubriendo objetosideales, hay una enorme proliferación de objetos ideales -la intención que teníael positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es sumamentevalioso.

Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo queva a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en estafilosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por noquedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede

hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamentetodo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar todacuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de laconciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberación de ciertos prejuicios de lafenomenología, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de métodocomo tal, de método descriptivo, de fidelidad precisamente a la distinción de loreal: con toda su riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la

cuestión existencial, pero reteniendo todos los contenidos.

La filosofía procedente de Husserl ha sido la más valiosa. No olviden ustedesque Husserl publica el Anuario de fenomenología y filosofía fenomenológica,que publicaba las obras más interesantes de los filósofos posteriores, como porejemplo un lógico como Pfänder, Scheler o Edith Stein -que ahora está muyfamosa, incluso religiosamente también- y esto ha sido lo más valioso delpensamiento del siglo XX. Yo tengo una curiosidad bibliográfica: yo tengo nosólo la primera edición de Sein und Zeit , el gran libro de Heidegger, que se

publica en 1927, sino la edición cero, que se publicó primero en el Anuario,con otros dos libros más, y sólo después como libro autónomo.

Y es interesante como en los escritos de Husserl, él en definitiva elimina el





valor fenomenológico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestosteóricos. Y hay después esa reconciliación póstuma, mediante ese concepto de

Lebenswelt , mundo vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a laepokhé y lo que era más agudo en la discrepancia entre Husserl y sus grandesdiscípulos.

¿Cómo podemos ver nosotros ahora, en el año 2000, el pensamiento de

Husserl? Lo vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene dedescubrimiento, de adquisición de posibilidades de exploración de la realidad,renunciando al mismo tiempo a la reducción fenomenológica y a susconsecuencias. Hoy encontramos mucho más próximos Husserl y susdiscípulos que lo que parecían en vida de Husserl.




Heidegger

Heidegger




curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean

Lauand - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Buenas tardes, estamos ya en los amenes, como se solía decir,estamos ya terminando este curso; no nos queda más que estaconferencia y la próxima.

Hoy vamos a hablar de una figura particularmente importante:Heidegger. Es evidentemente Heidegger uno de los másgrandes filósofos de nuestro tiempo. He tenido una ocasión delarga convivencia con él, que quiero recordar hoy.

Heidegger se dió a conocer el año 1927: había publicado unlibro Sein und Zeit , Ser y Tiempo, que tuvo una resonanciainmediata. Ortega leyó este libro inmediatamente y en elnúmero de febrero de 1928 de la "Revista de Occidente", alfinal de un ensayo, puso una nota al pie de página que decía:

"Sobre estos asuntos, finas verdades y finos errores en el libroreciente de Martin Heidegger: Sein und Zeit ".

Es decir, lo había leído con gran interés, inmediatamentedespués de su publicación. Me gustaría saber -no puedosaberlo- ¿qué personas leyeron en ese tiempo a Heidegger?Hay un hecho curioso también y es que no se encuentraninguna referencia a ese libro en la obra de Unamuno: las

conexiones entre Unamuno y Heidegger son bastante claras,hay muchas semejanzas entre los dos pensadores. Mesorprendió mucho que en Unamuno no hubiera ni una sola

http://www.hottopos.com/mirand12/jms3heid.htm (1 de 10)05/08/2004 09:16:23 p.m.





Heidegger

alusión a la obra de Heidegger. Esto me pareció bastanteextraño y tardé muchos años, hasta hace quizá 7 años, paracaer en la cuenta de la razón de esto: Unamuno no nombra aHeidegger y parece no conocerlo -ni poco ni mucho- por larazón de que estaba en Francia. Si hubiera estado enSalamanca, como era habitual en él, hubiera sabido que se

había publicado Sein und Zeit , lo habría pedidoinmediatamente, lo habría devorado y con toda seguridad lohabría comentado. Pero en Francia este libro no despertó econinguno: nadie -o casi nadie- sabía que existía ese libro ni quesignificación podría tener. Y esto explica la ausencia total dereferencias a Heidegger en Unamuno.

Esto se conecta con otra experiencia curiosa. Ahora lesexplicaré porque tuve yo diez días de convivencia conHeidegger el año 1955, en largas conversaciones... y se meocurrió nombrarle a Unamuno, le pregunté por él, me parecíamuy verosímil que lo hubiera conocido: había sido traducidobastante al alemán en los años veinte. Sin embargo, me dijoHeidegger que no lo conocía, que no había leído nada de él,pero que en cambio había leído a Lorca. Me sorprendió

bastante, porque la distancia entre Lorca y Heidegger esinmensa...

Esto me lleva a pensar en cómo el mundo actual funciona, encómo en definitiva se conocen las cosas de que se habla. Esevidente que por razones políticas que le dieron notoriedadinmensa a Lorca desde 1936 -la guerra civil española- llegó asu conocimiento y lo leyó con interés. Pero es evidente que

mientras parece casi obligado el conocimiento de Unamunopor Heidegger no parece necesario el conocimiento de Lorca: yasí marcha el mundo actual... La ausencia de uno y la presenciadel otro; la ausencia mutua de Heidegger y Unamuno, es unfenómeno que requiere explicación y que evidentementemuestra una faceta de la vida intelectual de nuestro tiempo.

Yo leí a Heidegger -y esto parece tan inverosímil que si nofuera evidente lo pondría en duda- el año 1934. Yo me reuníacon unas cuantas compañeras de estudios, compañeras decurso, para que yo les explicara -yo estaba un poco más




Heidegger

avanzado en los estudios filosóficos y ellas tenían que prepararun examen llamado intermedio y no había cursos generales defilosofía, sino cursos puramente monográficos- ciertos temasbastante generales de filosofía. Y lo hice dos años, con dosgrupos, y hicieron el examen con un éxito bastantesorprendente, porque habían encontrado en esos cursos míos

improvisados lo que necesitaban para aprobar el examen.

Al final del curso, informal, puramente amistoso, esasmuchachas -me parece que eran doce o catorce- me regalarondos libros. En la selección de los libros se notaba -claro está- lamano de Ortega: Sein und Zeit de Heidegger y la Ética deNicolai Hartmann. Yo fui becario ese año en la Universidad deSantander, que se llamaba Universidad Internacional deVerano Santander -que no era, naturalmente Menéndez Pelayo,no se llamaba así; se llamó así muchos años después- y mellevé el libro de Heidegger, acompañado del diccionarioalemán de Langenscheidt. Yo tenía una habitación de piso bajoy pasaba horas y horas con el libro de Heidegger y eldiccionario. No hay que decirles que Heidegger no estabatraducido a ninguna lengua; es decir, a Heidegger no se lo

podía leer más que en alemán. Y me parecía que no se lo podíaleer más que en alemán, porque las muy pocas traducciones -muy fragmentarias que había- yo no las entendía, ni lasentiendo. Yo a Heidegger lo entiendo en alemán solamente; entraducción, no entiendo nada absolutamente. Hay unatraducción de mi maestro, profesor queridísimo, José Gaos,que tradujo muchos años después, pero tampoco la entiendo...

La dificultad de la lengua alemana de Heidegger es particular.El alemán no es una lengua fácil, pero además el alemánfilosófico tiene ciertas dificultades, pero en el caso deHeidegger las tiene superlativas. Porque Heidegger escribe noalemán, sino su alemán particular. Tenía una idea que a mí meparece equivocada, errónea -pero en fin lo creía él- que lafilosofía no se puede escribir más que en dos lenguas: griego yalemán. Yo creo que no, creo que es un error e incluso un errorgrave de Heidegger. Yo creo que la filosofía se puede... -iba adecir se puede escribir en cualquier lengua, pero tampoco locreo: se podría hacer un catálogo de lenguas en las cuáles no se




Heidegger

puede hacer filosofía; pero, en muchas, sí. Y en las grandeslenguas europeas, de las cuáles tengo alguna idea; y de otras -de las cuáles no tengo ninguna idea- estoy seguro de que sepuede hacer filosofía.

Además el alemán que escribe Heidegger es un alemán muy

personal; un alemán en el cual él introduce una enormecantidad de variantes, de modificaciones. Hay una selección devocabulario muy rigurosa. Emplea además algunos artificiosque lo hacen particularmente difícil. Por ejemplo, usa dobletes,es decir, emplea la palabra alemana, de origen alemana, perotambién emplea la palabra de origen latina, con un sentidodistinto. Por ejemplo, él emplea todo el tiempo -y es elcontexto capital de su filosofía- la idea de dasein. Dasein es unverbo y significa existir y naturalmente es también elsubstantivo "existencia", Dasein. Y naturalmente, la palabra

Dasein se traduce por existencia, es la traducción normal. Peroentonces hay un momento en que Heidegger define Dasein ydice: " Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz", si se

traduce literalmente: "la esencia del Dasein consiste en suexistencia", lo cual es una tautología. Yo he propuesto una

traducción que por lo menos no es una tautología. Porquecomo "existir" es un infinitivo y el español -y el alemán-admite el infinitivo substantivado, que se convierte ensustantivo, entonces yo traduzco: "la esencia del existirconsiste en su existencia". No es totalmente claro, pero no esuna tautología. De modo que esto es una posible traducción,que me parece mejor que la tautológica: "la esencia de laexistencia es su existencia".

Pero hay muchas cosas más. Por ejemplo, en alemán, laspalabras van acompañadas frecuentemente de prefijos o desufijos, que modifican el sentido. Por ejemplo: la palabra"preguntar" se dice en alemán " fragen"; pero hay los verboscompuestos: "anfragen", que es "preguntar a"; "befragen", quees preguntar en sentido transitivo, preguntar algo; "erfragen",preguntar en un sentido originario, algo parecido al prefijo ur ,que es lo primitivo... Naturalmente, esto en español no tienemucho sentido porque "befragen", "erfragen", "anfragen" nodistinguimos; el alemán, sí.




Heidegger

Hay por ejemplo sufijos, una palabra tiene una terminación quealtera su sentido y, por ejemplo, la palabra Zeit , significatiempo y zeitlich es temporal; pero también hay zeitig -otrosufijo- o zeitmässig, adecuado al tiempo... En alemán esto seentiende, se entiende cuando está escribiendo Heidegger que le

da un valor particular a estas formas; pero en español, no.Cuando Gaos tradujo el Sein und Zeit , él inventó, forjó unoscuantos adjetivos como: temporal, temporáneo, temporaceo,temporoso... Yo me pregunto: ¿Y esto qué quiere decir enespañol? Se puede definir, se puede explicar qué entiende portemporaceo o temporoso, pero por sí mismas esas palabras notienen significado alguno.

Como ven ustedes, las dificultades son considerables y aúltima hora encuentra uno una serie de expresiones que noacaban de tener un sentido determinado. Lo cual añadedificultades muy grandes a la lectura de Heidegger encualquier lengua.

Hay además otro problema: es la dificultad de traducir lasfrases más importantes de Heidegger. Hay una frasefamosísima, citada mil veces, según la cual, dice Heidegger,que el hombre es sein zum Tod , lo cual se traduceinvariablemente como "ser para la muerte". Lo único es queesto no quiere decir en alemán "ser para la muerte"; porque lapalabra sein, que quiere decir ciertamente "ser", quiere decirotras cosas, quiere decir "estar", los alemanes no dicen "estar"porque no tienen el verbo "estar". Yo he dicho a veces que

darían una de las pocas provincias que les han quedado portener los verbos: ser, estar y haber, tres maravillosos verbospara hacer filosofía.

Pero, claro, ser es ser o estar. Los libros de gramática -engeneral- dicen que "ser" es lo esencial, lo fundamental, lopermanente, mientras que "estar" es lo pasajero, lo transitorio,lo que es un estado momentáneo... Yo me pregunto si cuando

rezamos el padrenuestro y decimos: "Padre nuestro, que estásen los cielos...", ¿queremos decir que está de veraneo? Meparece que no, si algo es permanente es ese estar en los cielos.




Heidegger

Como ven ustedes, tiene un sentido radical, real, muy real. Yohe hecho una observación empírica, sin importancia ninguna,pero es bastante iluminadora: cuando a una mujer se le diceque es muy guapa, lo agradece, pero agradece más que ledigan: "estás muy guapa": al decirle que "es muy guapa" seelogia su belleza, su calidad estética; cuando uno le dice a una

mujer "estás muy guapa", quiere decir "te estoy encontrandorealmente muy guapa", lo cual es algo concreto, real, eficaz...

Por otra parte, la preposición zu no quiere decir "para", sino"a". Es decir, la expresión "sein zum Tod ", se podría traducirpor "estar a la muerte". ¿Qué es lo que nos pasa a los hombres -y a las mujeres, evidente- no solamente cuando nos haatropellado un camión o cuando tenemos pulmonía doble? Elhombre está a la muerte siempre, está en posibilidad de morir,está en potencia próxima de morir, está expuesto a la muerte: yesto justamente quiere decir "sein zum Tod ", estar abierto a lamuerte, estar en esa posibilidad próxima, real, eficaz. Quierodecir por tanto que la traducción, que me parece incorrecta, de"sein zum Tod " como "ser para la muerte" se debe no tanto aque el traductor no sabe bien alemán, sino que no sabe bien

español: es mucho más grave.

Esto naturalmente gravita sobre la comprensión de la obra deHeidegger. Como la obra de Heidegger es muy densa,complejísima, enormemente original, ha descendido a un nivelprofundísimo de intelección y de conceptuación, esto quieredecir que la intelección de Heidegger es bastante problemáticay naturalmente siempre cuesta mucho esfuerzo.

Por otra parte, Heidegger formula la empresa de su filosofía, esder Sinn der Seins überhaupt , el sentido del ser en general. Éltrata de determinar lo que quiere decir "ser" y hace unadistinción -que en algunas lenguas se distingue y en otras no-él distingue entre Seiendes y sein; lo que se ha dicho siempre:on/einai (en griego), ens/esse (en latín), ente -participio depresente- y ser (infinitivo). En alemán se distingue bien; enlatín y en griego se distingue bien; en las lenguas procedentesdel latín también se puede adaptar perfectamente. Es curiosoporque en francés no se hacía esto: en francés se llamaba être




Heidegger

lo mismo al ente y al verbo ser. Y es curioso como por influjode Heidegger, cuando se introdujo la terminología deHeidegger, hubo que inventar una palabra en francés para decir"ente": étant , que es un participio presente construido sobre elverbo être. Y esto hoy se usa mucho y hay, por ejemplo, librosde filosofía que se llaman: L´être et les étants.

Como ven hay problemas muy delicados. Heidegger tomaenormemente en serio esto e incluso hace una distinción queme parece un poco dudosa: él distingue entre lo que él llamaóntico y ontológico, distinción bastante curiosa y que nuncaacaba de quedar clara. Porque óntico es lo que les refiere a losentes, a las diferentes formas de entes; lo que se refiere al ser,es lo que él va a llamar ontológico (incluso hay un momento enque habla de lo que es óntico-ontológico...).

Vean ustedes, por tanto, como hay una gran dificultadconceptual si se quiere penetrar a fondo en el pensamiento deHeidegger.

Pero lo que tiene de más original, de más creador, es

precisamente que él desciende a un nivel muy profundo, másprofundo que todos los demás filósofos contemporáneos, sinduda ninguna, y entonces él distingue lo que es el problemafundamental de la filosofía: el sentido del ser en general; éltrata de entender qué quiere decir la palabra ser -en general, entodos los sentidos-, pero -y ahí está el gran descubrimiento deHeidegger- el planteamiento del problema del ser dependeprecisamente del problema del Dasein, del problema del

existir, porque justamente el nivel, diríamos, en que se planteael problema del ser es el problema del Dasein, el problema -diríamos- de la persona. La persona que es cada una la suya, escada uno de nosotros, es ese ente que somos nosotros. No es elhombre, porque si hablamos de hombre, hablamos deantropología, y aquí se habla precisamente de una estructura dela realidad misma; justamente de lo que llamamos el ser,persona. Y esto que se plantea el problema del ser en general;el problema del ser en general se plantea precisamente alanalizar el Dasein, al analizar ese gemeines, ese cada uno denosotros, que somos nosotros y que tiene un tipo de realidad




Heidegger

nuevo, completamente distinto, que es lo que va a llamarexistencial.

La palabra "existencial" la introduce Heidegger, siguiendo endefinitiva a Kierkgaard, pero en definitiva es una expresión queno es enteramente clara tampoco, porque precisamente cuando

pasamos a lo óntico, a lo que no es ontológico, ya se pierdeeste sentido: hay ciertos resquicios de inexactitud, deimprecisión terminológica.

Evidentemente llega Heidegger a un análisis de una enormeprofundidad. Esa realidad a que llamamos Dasein, que es cadauno de nosotros, esa realidad personal es una realidadtemporal, afectada por la temporalidad, condicionada por latemporalidad -no olviden ustedes el título del libro: "Ser yTiempo"- y por tanto hay toda una serie de categorías,categorías que precisamente son las que van a dibujar larealidad en los diferentes aspectos. Él distinguirá por ejemploentre lo que es existente -lo que es vorhanden- y lo que es

zuhanden, lo que está a mano, aquello que manejamos nosotrosy está a mano. Lo que existe, lo que está presente es

vorhanden, lo que está delante, delante de la mano; pero zuhanden es aquello que está a mano. Es decir, elabora unacomplejísima ontología de las diferentes realidades, desde lascosas exteriores, las cosas que integran el mundo, las cosasfísicas, hasta justamente lo más profundo de la persona.

Como ven ustedes, por tanto, la comprensión del pensamientoheideggeriano es enormemente complicada, pero desciende a

unos niveles muy profundos: habla de vida auténtica y de vidainauténtica; de lo que es lo cotidiano y lo que no es cotidiano;lo que él llama Zuhandenheit... y todos los demás conceptosque hay que aclarar con la lingüísitica: no es que yo tengainterés en ser pedante, es que no puedo no serlo...

Entonces, la comprensión de Heidegger ha planteadoproblemas gravísimos -problemas a él, sobre todo- ¿cómo sepuede comunicar el pensamiento de Heidegger?, ¿cómo puedeestar uno seguro de comprenderlo adecuadamente?




Heidegger

Recuerdo que en esta reunión en el Château de Cerisy enNormandía, él dio una breve conferencia introductoria -¿Quées esto de la filosofía? - Was ist das - die Philosophie?- yentonces nos pidió a cuatro de los participantes -GabrielMarcel, Paul Ricoeur, Lucien Goldmann y yo- que hiciéramoscuatro contra-conferencias, que plantearan el problema general

desde nuestro punto de vista personal, señalando lascoincidencias, las divergencias, las discrepancias parapresentar cuatro visiones de la cuestión fundamental, planteadapor él en su conferencia inicial.

Y a continuación de ello se organizaron tres seminarios: unosobre Kant, otro sobre Hegel y otro sobre el gran poetaHölderlin, para él era algo capital. Y después unas reuniones,diríamos, ya de coloquio general y esto fue algo interesante: aeso he llamado la atención en un escrito que publiqué pocodespués: "El taller de Heidegger". Ahí se analizaban losconceptos, se desmontaban, se buscaba, se trataba de llegar alfondo - con dificultades considerables. Él era un hombretímido y dijo: "yo soy muy tímido porque yo vengo dealdeanos". Era un hombre sencillo (iba a decir que tenía "los

ojos de hombre astuto", como en el verso de Machado; teníauna actitud en cierto modo recelosa, cauta, de hombre decampo...). Él apareció vestido como todo mundo, con traje decalle, pero un día se puso una chaqueta verdosa por unas horas -vestido con esa ropa de la Selva Negra- y fue algo apasionanteel ver a Heidegger analizando los conceptos, con esasimplicidad, entrando en la discusión, sin entender demasiadobien lo que se le decía si no se le decía en alemán. Había una

convención, se había dicho: Heidegger habla en alemán y losdemás entre sí y a él le hablan en francés. Se suponía que estofuncionaba; pero yo me dí cuenta de que cuando se le hablabaen francés, no entendía. No es que no entendía el francés; esque no entendía lo que se le decía en francés. Y al cabo deunos días yo ya me cansé y le hablé en alemán y entonces sí,entendía.

Como ven ustedes, era una experiencia humana, intelectual,realmente apasionante, era el estar en el taller de Heidegger -diez días estuvimos- hablando de todo, de la poesía, de los




Heidegger

grandes filósofos -los griegos aparecían por todas partes- fuealgo imborrable y pienso que los que pasaron aquellos días enCerisy hemos tenido una huella enorme, que no se puedeolvidar nunca. Salieron las cuestiones más profundas..., laclave de comunicación, de cómo se puede comunicar esepensamiento en otras lenguas. Él nunca contestó claro sobre

esto. Me acuerdo que Gabriel Marcel le preguntó, bastante enserio, pero él en definitiva se desentendía de la cuestión decómo se puede expresar esa filosofía en otras lenguas: noquedó nunca claro.

Evidentemente la huella de pensamiento heideggeriano quedóen nosotros, prendió en nosotros y fue algo muy importante.Yo creo que esta experiencia -tal como la he contado a ustedes-con su incoherencia, con sus oscuridades, con sus vacilaciones,que requerían una larga reflexión posterior, en la soledad de lacasa de cada uno, con los textos de Heidegger y otros..., esofue algo absolutamente inolvidable y dejó una huella muyfuerte.

Estamos ya terminando este curso y nos queda Ortega. Ortega

es otro mundo, otro estilo de la filosofía, no cabe estilo másprofundamente distinto ni más profundo ni más valioso. Losdos han tenido una estimación más profunda el uno por el otro -por supuesto, no queda ninguna duda- pero es cambiar declima, es cambiar de país, es cambiar de luz, es cambiar deestilo intelectual. Intentaremos hacerlo la semana próxima.




Ortega

Ortega




curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: LuizFumio Arima - http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Buenas tardes. Todo se termina, hasta este interminable curso.

Les había ofrecido a ustedes en esta última lección -sobreOrtega- explicar el hecho bastante insólito de la aparición enEspaña, a comienzos de este siglo, de una figura de lamagnitud de Ortega, de un filósofo absolutamente de primeraimportancia.

Porque el hecho es que en España no había la tradiciónfilosófica que había -por supuesto- en Alemania; en un gradomenor, en Francia, en Inglaterra y, bastante menor, en otroslugares como Italia etc. En España, esto no existía. En España,como ustedes saben, había habido poca filosofía en conjunto,la mayor parte de ella se había hecho en épocas en que lalengua culta era el latín y que, por tanto, no se escribía enespañol. Cuando se empezó a escribir en español, ya en el sigloXVIII, la filosofía existente en España no era creadora, era en

cierto modo receptiva; en el siglo XIX tampoco hubo algoequivalente. Hay figuras muy estimables, muy interesantes,como Balmes, que tuvo una vida más bien corta, murió con 38años -es un hecho que suele olvidarse y hay que tenerlo encuenta-, como Sanz del Río, que tuvo el valor de estar encontacto por primera vez de un modo directo con elpensamiento alemán, pero que no tenía dotes de escritor, no eratampoco un filósofo creador; su vida entera fue exponer,

parafrasear, comentar la obra de Krause.

Es decir, no había esa tradición filosófica que hubiera hecho

http://www.hottopos.com/mirand12/jms4ort.htm (1 de 14)05/08/2004 09:17:04 p.m.





Ortega

verosímil la aparición de una de las figuras capitales de lafilosofía. Y esto es lo que yo trato de explicar: ¿por qué estofue posible?

Ustedes saben que Ortega nace en Madrid el año 1883, muereen 1955; murió en una edad para nuestra época relativamente

temprana - la misma edad en que murieron Unamuno yMarañon, 72 años.

La idea muy dominante, la idea muy generalizada -y muyfalsa- es que la España de los últimos decenios del siglo XIX,la España de la restauración, era un país más bien de tres alcuarto. Era un país sumamente civilizado. Era un país en elcual había figuras como Menéndez Pelayo...; -en otro orden:Menéndez Pidal, Gómez Moreno, Cajal, y una cantidad degentes como Galdós, Valera... Gentes de primera clase querepresentaban un nivel cultural, intelectual altísimo. Diránustedes: no eran demasiados; efectivamente, eran gruposrelativamente minoritarios, no había las promociones másdensas, como había en otros lugares. La universidad de la cualse habla siempre, invariablemente, mal y con desprecio tenía

un nivel incomparablemente inferior al de la alemana o lainglesa o la francesa. Pero había en ella figuras de muchointerés, de gran capacidad criadora. Es decir, era un paíssumamente civilizado.

Ortega tenía 17 años cuando acababa el siglo. Ortega tenía unaexcelente formación. Sale de España con sus conocimientoslingüísticos, con su griego y su latín y sus lenguas modernas, y

un conocimiento de la historia entera de la filosofía amplísimo,y una lectura inmensa - porque era un inmenso lector -, esdecir, este es el joven Ortega que sale de España, y que va adirigirse al centro de la filosofía, al lugar en que la filosofía secultiva con más intensidad, con más creatividad, que esAlemania.

Pero hay que decir, desde el primer momento, que Ortega noera sólo eso. Ortega no era sólo un estudioso, un estudiante.Ortega no era lo que se llamaba un Gelehrter , un scholar , noera esto; era un español, un español inmerso en su país,




Ortega

preocupado por su país, que conocía a palmos en su realidadfísica y en su historia. Un hombre preocupado por el drama del98, recién ocurrido en su plena adolescencia, preocupado conlos compañeros de la generación anterior, a la cual en ciertomodo pareció incorporado por su precocidad, es decir, Ortegapareció uno más del 98, porque era más joven que ellos, pero la

actitud es muy parecida y además su precocidad literaria fuemuy grande también. Este hombre, preocupado por España,inmerso en los problemas españoles, que no es puramente unhombre de teoría, lo cual fue decisivo, lo vamos a verenseguida. Un intelectual alemán podía desentenderse de losproblemas de su país; un español, no, en absoluto. Y por tanto,él iba a Alemania precisamente con una preocupaciónnacional, con una preocupación humana histórica, con unaconciencia enorme de lo que significaba Europa. No olvidenustedes que para Ortega España era el problema y Europa lasolución. Justamente él trataba de evitar todo provincianismo,trataba de dar la versión española de Europa. Esto no se puedeseparar ni por un solo momento de la figura de Ortega.

Y este hombre, este joven que llega a Alemania, llega primero

a Leipzig, después a Berlín. En Berlín hace conocimiento de unfilósofo muy interesante, muy fino, muy agudo, Simmel, perodespués se establece en Marburgo. Marburgo era el centroprincipal del neokantismo. El neokantismo era el sistema, erala disciplina, era justamente aquello que Ortega había dicho:que después del positivismo había una operación que ejecutar:ir a la escuela. Ir a la escuela quiere decir ir al pasado, alpasado de alto bordo, y es cuando nacen los neoísmos: el

neokantismo, secundariamente el neocristianismo, elneohegelianismo, el neotomismo, el neoescolasticismo engeneral, en otra versión... En Marburgo estaban dos grandesfiguras, Hermann Cohen y Paul Natorp, nutridos de Kant. DeKant con una fuerte influencia platónica, con una graninfluencia platónica. Ortega evidentemente parte de toda latradición intelectual, de los presocráticos, de Platón yAristóteles, de Descartes, de Leibniz, después de los idealistasalemanes, de Kant sobre todo. Kant es lo que se enseña enMarburgo; Marburgo es el kantismo. Lo que hay, sin duda, esel sistema, el gran sistema filosófico, con una dependencia




Ortega

excesiva que descubre pronto Ortega, naturalmente. Pero hayun equipo, un equipo de jóvenes estudiantes, de jóvenesdoctorandos, dirigidos por las dos grandes figuras de Cohen yNatorp, que hacen que los estudiantes, los jóvenes, ingresen enese enorme universo kantiano, con toda su dificultad: quesignificaba el rigor, la exigencia, el esfuerzo.

Esto es la gran disciplina que adquiere Ortega, y esto esfundamental. Él dice en algún lugar de sus escritos juveniles:“yo salí de España tratando de llenar de idealismo algunostonelillos y no saben ustedes el trabajo que me costóencontrarlos.” Esta formación primera, esta formación dedisciplina intelectual, él la completa, evidentemente, por eldominio del alemán y por el conocimiento de todo el mundocultural alemán -que conoce de un modo asombroso. Todo elpensamiento contemporáneo alemán en Ortega aparece con unrelieve que no tiene en los alemanes de su tiempo siquiera.

Esto fue capital, pero no se quedó ahí. Es importante que no sequede ahí en dos sentidos. Por una parte, no puede sersimplemente el Gelehrter , el intelectual, el hombre ocupado de

cuestiones académicas. Y esto lo reprochará, lo reprochará congran amargura, en definitiva, a la cultura alemana posterior.Esto por una parte. Ese hombre que tiene que angustiarse, quetiene que ocuparse, que tiene que preocuparse por losproblemas reales, por los problemas históricos, por losproblemas sociales, por los problemas de su país, que tiene unasituación difícil en muchos sentidos, especialmente después del98, pero no solamente por eso.

Por otra parte, hay una actitud suya que aparece desde elcomienzo que es la visión de Europa. Él creía que Europa eraevidentemente el nivel al cual había que llegar, el nivel quehabía que ponerse España, que, en muchos sentidos, estaba pordebajo. Pero no para imitar, no para repetir. Ortega forjó unaexpresión interesante: él distinguía desde muy joven entre loprovincial y lo provinciano. Provincial, decía, es todo lo quepertenece a una provincia, todos somos provinciales.Provinciano es el que cree que su provincia es el mundo y supueblo una galaxia. Estamos en una época de provincianismo




Ortega

más extremado y ridículo que se puede imaginar. Si Ortegaviviera no sé que pensaría. Bueno, sí, sé lo que pensaría...

Ortega creía en Europa, pero no para imitarla, no para repetirla;él decía: “no hay que ser otra Francia, otra Alemania, otraInglaterra, si ya hay una.” Hay que dar la interpretación

española del mundo, hay que incorporar lo que significa lavisión que tiene esta instalación humana que es España.

Pues bien, el año 1914, el año de mi nacimiento, el año delprimero libro de Ortega, Meditaciones del Quijote, estalla laguerra mundial, la primera guerra mundial. Y esto fue algoatroz. Cuando España pensaba apoyarse, pensaba fundarseprecisamente en ese nivel, especialmente intelectual ycientífico que era Europa, sobreviene la extinción de Europa, ladiscordia de Europa, la hostilidad interna de Europa.

No olviden ustedes lo que fue aquello. La primera guerramundial, que fue una guerra de trincheras, una guerra en lacual murieron millones de personas, millones. Fue además unaguerra en la cual se produjeron los primeros brotes de algo

nuevo que es el nacionalismo. Los primeros brotes dehostilidad entre países. Los países de Europa se habían hechola guerra siempre, habían luchado siempre, se habían admiradosiempre, se habían sentido una comunidad humana, cultural,civilizada. Por primera vez en la historia se produce un tipo dehostilidad entre países: no se puede tocar unas músicas en unospaíses, no se puede leer a ciertos autores, a ciertos escritores,poetas, filósofos porque son enemigos. Esto fue algo terrible,

algo terrible que ha venido gravitando sobre la realidadprofunda de Europa desde entonces, desde 1914.

Pues bien, Ortega tuvo una actitud de fidelidad a Europa. Estoes capital. Ortega creía que había que salvar, afirmar, conservarEuropa como tal. Y que España era un país europeo que teníanaturalmente que afirmar esta identidad y mantenerla en todocaso. Por eso, cuando Ortega, pasada la guerra mundial,empezó a publicar, a ser conocido, empezó a ser traducido, ynaturalmente lo fue primariamente al alemán. No olviden queera el país en que la filosofía tenía vigencia, provocaba




Ortega

entusiasmo. El entusiasmo que Ortega provocó en Alemania noes para dicha. Hay ciertos datos que vale la pena recordar: envida de Ortega, antes de su muerte, La rebelión de las masas había vendido bastante más que trescientos mil ejemplares enAlemania. Su libro Über die Liebe, Estudios sobre el amor , erael regalo tradicional de los enamorados alemanes en ciento de

miles de ejemplares; se lo regalaba él a ella o ella a él. Loscursos de Ortega y los libros de Ortega se difundían comoningún otro autor alemán. Cuando Ortega murió en el año1955, las librerías alemanas llenaron sus escaparates deejemplares de sus libros con un retrato con crespones negros.Yo leí más de cien artículos necrológicos sobre la muerte deOrtega en alemán. La conmoción que produjo fue muchomayor que la que produjo Heidegger después.

Y esto por muchas razones. Entre otras por el descensopavoroso del interés de la filosofía en Alemania, de laexigencia de la filosofía en Alemania - esto se ha casievaporado. Hay un dato que no tiene nada que ver con Españani con Ortega, pero que es revelador: la figura filosófica másimportante, más interesante de Alemania, Gadamer, acaba de

cumplir cien años. ¿Es esto verosímil también?, ¿Es posibleque no hayan aparecido después de 1900 -nació exactamente el1900- figuras comparables, superiores a Hans Georg Gadamer?Esto es un hecho. Pero resulta además que Ortega descubreprecisamente en aquel momento, justamente en esos mismosaños, descubre la gran innovación filosófica de la época, de lacual hemos hablado el otro día: la fenomenología. Se recuerdancomo Husserl empieza a publicar las Investigaciones Lógicas

en 1900 (se traducen al español en 1929, mucho antes quecualquier otra lengua occidental). Después, el año 1913,publica la teoría de la fenomenología. La palabra"fenomenología" no aparecía todavía en las Investigaciones

Lógicas, pero aparece ya, precisamente, teóricamente en lasideas, y ahí introduce el método de lo cual se ha hablado el otrodía: el método descriptivo, el método que se funda en la formamás depurada de idealismo, en la reducción fenomenológica, lapuesta entre paréntesis, la eliminación de toda tesis existencial,de toda afirmación o negación de realidad o duda, y por tantola pura distinción de las vivencias de la conciencia pura. Este




Ortega

es el método de Husserl, el método fenomenológico, que es elgran descubrimiento que aporta desde 1913, de forma teóricaHusserl.

Pues bien, el año 1914, recibe la fenomenología Ortega.Encuentra que es un método magnífico, que es justamente lo

que va a fecundar la filosofía en ese momento, pero el año1914, escribe un prólogo al libro de un poeta español, MorenoVilla, y en él dice - como Ortega solía decir las cosas: no enuna revista técnica, sino en un prólogo a un poeta-precisamente que no se puede hacer la reducciónfenomenológica. Porque la reducción fenomenológica, es lapuesta entre paréntesis, lo indiqué el otro día, y hay que hacerladesde fuera del paréntesis. Se puede volver a hacer unasegunda reducción, desde fuera de otro paréntesis exterior, esdecir, desde la realidad: no se puede eludir la realidad, se hacedesde lo real, y por consiguiente, la conciencia, la concienciapura, que va a ser justamente el gran descubrimiento deHusserl; la conciencia pura, dirá Ortega, no existe, no esrealidad. Cuando hay algo, cuando hay realidad, hay yo y lacosa. El tener "conciencia de" es algo distinto, no es eso, no es

realidad. La conciencia no es realidad. Es decir, Ortega aceptala fenomenología, le parece un gran método descriptivo, que vaa dar una fecundidad increíble a la filosofía, pero al mismotiempo, el principio en que se funda, el principio idealista, nole parece aceptable, es decir, es un hecho extraordinario queOrtega va más allá de la fenomenología al año siguiente de suformulación teórica.

Y retiene precisamente lo que va a ser el método descriptivo. Yprecisamente rechaza lo que van a rechazar por su parte losgrandes discípulos de Husserl: Max Scheler o MartinHeidegger, a los cuales Husserl de cierto modo repudiará,porque le parece que hacen antropología u otra cosa y nofenomenología.

Vean ustedes este hecho, que es un hecho que no consta, y quees absolutamente difícil. Husserl hace dos cosas: Husserl hacepor una parte la ciencia descriptiva de las vivencias, de lasesencias de la conciencia pura, por una parte. Por otra parte,




Ortega

hace la filosofía fenomenológica, la forma más refinada delidealismo. El idealismo que trata de evitar la tesis existencial,la posición de la realidad, que la elimina y que se quedasimplemente con una mera descripción de vivencias de laconciencia pura. Esta es la cuestión. Por tanto, es curioso ver,como Ortega posee la forma de sistema que existe entonces, el

kantismo, ver que parte de esa concepción sistemática yexigente que es el sistema -Ortega dirá en algún momento queel sistema es la exigencia y la honradez del pensador. Adiferencia de los idealistas alemanes que eran sistemáticosporque creían que debían serlo, porque la figura de filosofía erael sistema, que por tanto construían esas grandesconstrucciones intelectuales como catedrales. Y recuerdanustedes - fue citado otra vez - como Ortega decía que había queescribir un ensayo titulado Genialidad e inverecundia en elidealismo trascendental. Pues bien, Ortega cree en el sistema,cree que la filosofía es sistema, pero no porque uno lo quiera,no porque el filósofo lo quiera, sino porque la realidad essistemática. La filosofía es sistema porque es elreconocimiento del carácter sistemático de la realidad, él essistemático a pesar suyo, porque la realidad lo obliga, porque

lo impone, no porque lo quiera.

Ven ustedes, por tanto, con qué tipo de radicalidad aparece elplanteamiento del problema filosófico en Ortega. Cuando elaño 1928, lo traduce Curtius al alemán, él dice que Alemaniahabía perdido el sentido de la filosofía y el gusto por lafilosofía, después de la guerra mundial, y lo recuperó, dice,gracias a "este pequeño celtibero del Escorial". Es la fórmula

que emplea, certera. Es decir, devolvió el sentir y el gusto porla filosofía. Y fue fecundante para el crecimiento alemán de unmodo increíble. Justamente porque no era meramente unintelectual, era un hombre implicado en los problemas realesde su país y del mundo y de Europa, por supuesto, porque fueademás fiel a Europa. Porque comprendió que no se podíasacrificar parte de Europa ni renunciar a parte de ella.

Esto empieza a explicar un poco por qué este hombre, este joven español, va resultar un filósofo absolutamenteextraordinario. ¿Pero en qué consiste esta filosofía? La




Ortega

filosofía dominante entonces era el idealismo. El idealismohabía partido del primer descubrimiento cartesiano,continuando naturalmente después hasta 1928 o 1929, y sepensaba que la realidad verdadera no son las cosas -comopensó el realismo-; que la realidad verdadera son las ideas, lasideas, lo que yo pienso, la conciencia en definitiva. Y esta es

justamente la filosofía europea hasta entonces. Y la forma másrefinada precisamente del idealismo, que supera el positivismo,que supera el psicologismo, es la de Husserl: la fenomenología.Y entonces se descubren los objetos ideales: los números, lasfiguras, las especies; lo que no es real, lo que no tiene realidadprecisamente porque se ha eliminado el problema de larealidad. La lógica pura. Y entonces empiezan a proliferarobjetos, objetos ideales y el mundo se enriquece enormemente.

Este va a ser el punto de vista. Pero no olvidemos que se tratade la conciencia pura. La conciencia, dirá Husserl, es loabsoluto. Él dice "lo relativo a nada". Ortega pensará que estono es así, que esto no puede ser, que la conciencia no esrealidad, que la conciencia es justamente el estar con-migo. YOrtega dice, y es la tesis que formula en el primer libro

Meditaciones del Quijote, y que es un resumen de supensamiento filosófico, y lo resume prodigiosamente: “yo soyyo y mi circunstancia.” Y añade: “y si no la salvo a ella, no mesalvo yo.”

Es decir, los realistas pensaban que la realidad son las cosas.Los idealistas piensan: la realidad es idea: yo, la conciencia.Pero Ortega no se limita a decir: No, no es eso; las cosas solas

no, yo no sé nada de ellas, yo no sé nada de las cosas si no soytestigo de ellas... Pero el yo tampoco: yo no estoy nunca solo.¡Ah, este es el gran error del idealismo! Yo estoy siempre conlas cosas, con unas o con otras; yo cambio, yo estaba hace unrato en mi casa, ahora estoy con ustedes en esta habitación. Sí,sí, pero estoy siempre con algo. No, yo solo nunca estoy. Yademás hay una parte, una parte que me ha acompañado desdemi casa, este cuerpo, esta mente, realidad psíquica, que no meha abandonado. Pero no solamente esto; Ortega no se limita adecir: yo y las cosas, yo y mi circunstancia -y circunstancia estodo lo que me rodea, todo lo que encuentro o puedo encontrar.




Ortega

Es que dice: yo soy yo y mi circunstancia: ¡esto es lo decisivo!La realidad, la realidad a que él llamará la realidad radical, larealidad con la cual me encuentro, con la cual tengo quehabérmelas es yo y mi circunstancia, yo con todo lo que merodea, con todo lo que me encuentro. No es que esté yo conello, es que soy eso, es que mi realidad consiste en eso, es que

mi realidad incluye todo lo demás, incluye el mundo en cuantocircunstancia.

Ven ustedes como plantea el problema a un nivel mucho másradical. No es yo entre las cosas, es yo con las cosas, yohaciendo algo con ellas, porque vivir es hacer algo. Por eso larealidad radical es vida, es mi vida; no la vida en general, quees una teoría, es la vida de cada uno, la mía, la de cada uno denosotros, cuando decimos: "mi vida". Y esa vida incluye larealidad entera, incluye lo que nos rodea. Esa es la realidadradical y las demás realidades son secundarias; para Ortega sonrealidades radicadas. Son realidades que yo encuentro en mivida, que se manifiestan, que aparecen en mi vida, que semanifiestan en ella, que se constituyen en ella. No quiere decir,añade Ortega, que realidad radical quiera decir la única, ni

mucho menos ni la más importante, no, es la realidad en la cualaparecen todas las demás, cualquier realidad para quesignifique realidad para mí, tiene que aparecer en mi vida, tieneque aparecer y manifestarse en ella - Dios mismo... Dios escreador, creador de toda realidad, pero Dios - para que yopueda decir algo de Dios, para que sepa algo de Él, para queme sea realidad - tiene que aparecer en mi vida, tiene quemanifestar en mi vida, constituirse en ella.

Es en este sentido una vida radicada, creadora, pero radicada.Ven ustedes como se trata de extender a un nivel de radicalidadmucho más profundo. Y esto quiere decir que esa realidad aque llamamos vida, mi vida, vida humana, no es cosa. No escosa: es acción, es proyecto, es imaginación, anticipación,proyección. Este es el punto de partida, y este es el origen de lametafísica orteguiana, que como ven ustedes, ni es idealismo,ni es realismo, ni es una mera coexistencia de yo con las cosas,sino justamente la constitución de una actividad dinámica,activa, que consiste precisamente en proyectarse la una sobre la




Ortega

otra.

Y consiste en interpretación. Vivir es interpretar, vivir esproyectarse uno sobre las cosas para interpretarlas, justamentepara realizar los proyectos que van a constituir nuestra vida.Este es el punto de partida. Este es justamente el origen, el

núcleo fundamental del pensamiento orteguiano, que como venustedes está mucho más abajo, mucho más profundo que losplanteamientos anteriores.

Y naturalmente hay el problema de cómo se conoce eso, en quéconsiste precisamente el conocimiento. Ustedes saben que elconcepto de razón ha sido capital. El concepto de razón que seha usado desde los griegos naturalmente, y luego en la EdadMedia, y luego en el Renacimiento, y luego en Descartes yLeibniz, y luego con dos términos distintos, recuerdan ustedes -Verstand y Vernunft - por los alemanes, los idealistas alemanes.

Pero ha habido una idea deficiente de la razón que hadominado: la razón explicativa, la razón científica, el modelocientífico de la razón, que consiste en reducir las cosas a sus

causas, elementos o principios; lo cual tiene evidentemente uninconveniente: esto para la ciencia se puede aplicar pero nobasta. Y es que cuando una realidad me interesa por sí misma,reducirla a causas, principios o elementos no basta: si yo digoque el agua es H2O y tengo sed, yo no puedo beber H20,

necesito agua; si yo quiero ver de ustedes las caras, necesitoluz, no basta con fotones o oscilaciones electromagnéticas. Esaidea reductiva de la razón que sirve para muchas cosas no es

apta para conocer las realidades que interesan por sí mismas: lavida humana, la historia... y entonces sobreviene, por unaparte, el racionalismo extremo -formulado por Hegel: " todo loracional es real y todo lo real es racional", lo cual es un acto defe, porque no es racionalmente conocible que sea así- y, porotra parte, el abandono de la razón, el irracionalismo, que no esposible, porque el hombre no puede vivir más que razonando.

El hombre tiene pobres instintos, no tiene ningún sistema detropismos que conduzca su conducta como ocurre con elanimal, no tiene más remedio que pensar, que razonar.




Ortega

Y Ortega en aquella famosa frase de las Meditaciones justamente junta los dos conceptos "contrarios", razón/vida, enla razón vital. Este es el gran paso que ha dado la filosofía entodo este siglo: la razón vital. La razón vital sin la cual no esposible la vida humana.

Pero Ortega da un paso más: la razón vital es la vida misma. Lavida misma en su función de dar razón; es la vida la que mehace inteligibles las cosas. Yo entiendo que esto es unmicrófono porque le atribuyo una función -la de hacer llegar austedes mi voz- si tuviéramos aquí a Platón, Platón no veríaesto como un micrófono porque no sabría que función tendría,no vería en él ninguna función vital. Es decir, es la vida mismael instrumento de la razón. No es que haya una razón y unavida; sino que la vida misma es el instrumento de laracionalidad. Y eso que quiere decir "razón vital".

Pero hay que seguir. Y Ortega sigue. La vida humana es unavida concreta, es una vida histórica. Es evidente que esa razónfunciona no solamente en mi vida humana individual, funcionadentro de una sociedad, dentro de un sistema de vigencias,

creencias y usos sociales. Por tanto es una razón histórica. Larazón, en su forma concreta, es histórica; la razón vital y larazón histórica son lo mismo: una, vista de un modo concreto,en la cual aparecen los limites no de la vida individual, sino dela vida colectiva. Y esto llevará a Ortega a hacer una sociologíaenteramente nueva: no distinguirá solamente entre la vidaindividual y la vida colectiva, sino que distinguirá tambiénentre la vida interindividual, en la cual hay varias vidas

presentes, pero tienen, en definitiva, los caracteres de libertad,de elección, de decisión... y la vida colectiva, la vida social,que consiste en usos, vigencias, en lo que se hace, en lo que se dice (y nadie sabe porque se hace, porque se dice... y esa es latremenda realidad social).

Esa realidad humana, insisto, no es cosa; es histórica. La vidahumana consiste en historicidad, es algo que acontecehistóricamente. Pero no olvidemos lo anterior: la vida humanaes una estructura, no se disuelve en lo que fue la tentación delfinal de siglo, de Dilthey, de historicismo, reducir a formas




Ortega

históricas. No es eso, la historia nos conduce a la realidad, lahistoria nos conduce al futuro y es algo que descubre

justamente una estructura, que no es rígida, que no es inmóvil,que consiste en tensiones, en movimiento.

En esto consiste -dicho en cuatro palabras- la metafísica de

Ortega. Y por tanto la vida humana es primariamenteimaginación, interpretación, proyección. Y por eso podrá decir,para comprender la vida humana en su conjunto, que la vidahumana es elección, es responsabilidad, es moral,intrínsecamente moral. Yo tengo que justificar -por lo prontoante mí mismo- por qué elijo lo que elijo, por qué entre lasposibilidades que me ofrece la circunstancia elijo una u otra, encada caso. Por eso a Ortega le parecía que no tenía ningúnsentido esa palabra que se usa mucho: "amoral" - amoral no esnada humano; o es moral o es inmoral, es decir, la moralidad lepertenece como una condición fundamental, radical a la vidahumana, que es elección, elección justificada, elecciónresponsable.

Ven ustedes como todo esto que se está resumiendo en pocos

minutos es el planteamiento del problema filosófico en Ortega.Es de una enorme extensión, Ortega ha hablado de enormecantidad de cosas: ha estudiado la historia, la estructura de lasociedad, la rebelión de las masas, los problemas de lamoralidad, la diferencia entre el varón y la mujer, el Estado, lainterpretación de las historias -la Historia de España, laHistoria de Roma, la de Grecia... Porque Ortega partía de unaconcepción originalísima de la realidad. Por eso precisamente

llegará -no voy a hablar de eso que sería muy complicado- a laidea misma de lo real, la idea del ser. Ortega irá más allá de laidea del ser y mostrará como no es lo mismo realidad y ser; elser es la interpretación más ilustre de lo real, de lo que hay,pero evidentemente lo que hay, rebasa. No está muy seguro deque todo lo que hay, sea. Y nos ha recordado que hay tresespléndidas palabras filosóficas -que están todavía esperandoque las usemos; él lo hizo y yo también-: ser, estar y haber; loque es, lo que está y lo que hay.

Como ven ustedes, es una renovación radical de la filosofía,




Ortega

radical porque es de raíz; es justamente el planteamiento denuevo de los problemas de la filosofía, de los problemas delconocimiento, de los problemas de la realidad y, por supuesto,de los problemas de la vida humana.

[curso de conferencias] Marías, Julián - Los estilos de la filosofía

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