NDICE1. Introduccin22. Primer nivel del tener: el tener corpreo 23. Segundo nivel del tener: el tener inmanente (el conocimiento)... 94. Tercer nivel del tener: el tener intrnseco (virtudes y vicios)195. La virtud de la prudencia como auriga virtutum286. La persona como ser donal33BREVE CURSO DE ANTROPOLOGALEONARDO POLO1. Introduccin.1. En este breve curso de Antropologa me propongo exponer en cuatro sesiones una rpida visin de los distintos niveles del tener humano. Hablar tambin de la virtud de la prudencia, y terminar hablando de la persona. La exposicin la har apoyndome en un viejo escrito mo del los aos 80 en que sin meterme en las honduras en que me meto en otros libros, expongo las ideas acerca del hombre que se pueden sacar de los grandes filsofos griegos y la aportacin cristiana, esto es una manera de introducirse en la antropologa de una manera muy suave, por decirlo as. Habr un problema terminolgico, pero ser relativamente fcil de solucionar.2. La antropologa griega culmina en Aristteles, en el cual resuenan por otra parte adquisiciones anteriores, y dicho rpidamente, segn Aristteles, el hombre es el animal que tiene, el animal capaz de poseer, de manera que lo que en otras cosas son propiedades adjuntas, propiedades que digmoslo as, acompaan a la cosa, o propiedades que se derivan de la naturaleza de la cosa, en el hombre aparece una nueva caracterizacin de la posesin, es decir, del tener, que es exclusiva de l y que, insisto, tiene un carcter formal. Si se hace una coleccin de los textos aristotlicos que hacen referencia a este aspecto, se puede empezar por lo que se suele llamar la definicin del hombre. Propiamente hablando, cuando se trata del hombre, se suele decir, animal racional, o que posee razn. Aristteles, estrictamente dice: animal que posee razn (zoon logon egon) viene de egein que en griego significa tener, un verbo muy importante. Animal que posee razn o mejor decirlo as: viviente poseedor de razn. Incluso la palabra razn, viene a ser ya una hermenutica de la palabra logos tal como aparece en Aristteles. Pero en alguna de las acepciones de la palabra razn (por ej. Toms de Aquino la emplea en 18 sentidos), en alguna de esas acepciones que es la discursividad, lo que une mucho la palabra logos al lenguaje, un pensar pero un pensar discursivo, no meramente un pensar intuitivo que pertenece al hombre de otra manera. A ese pensar intuitivo Aristteles lo llama teora (no logos) que es el ser capaz de contemplar. La contemplacin en el hombre tiene otro sentido, un sentido ms alto que hace posible que el hombre se aparte de otros modos de poseer, e incluso que se aparte de la sociedad.

3.El hombre es un animal naturalmente social como se sabe tambin por la doctrina aristotlica recogida por Toms de Aquino. Sin embargo, dice Aristteles, est por encima de los animales, ya que es capaz de hablar y tiene logos. Y est por debajo de los dioses, los cuales siempre teorizan, por lo tanto poseen una vida autrquica, porque la contemplacin se basta a s misma. El que contempla, si contempla sin intermitencia, su vida es estrictamente contemplativa, y entonces es divino. Sin embargo el hombre es capaz de llegar a una situacin de autarqua que no es constante. Pero en ese sentido, el hombre ya no es social. Aristteles dice que para actuar, cuatro ojos ven ms que dos, pero cuando se trata de la teora que versa sobre lo necesario, cuatro ojos no ven ms que dos. El hombre se puede aislar mediante la contemplacin. Esta asla al hombre porque le hace autrquico. Pero la contemplacin la veremos de otra manera aqu.2. Primer nivel del tener. Tener corpreo.4. El mtodo expositivo de este breve curso de antropologa lo podemos hacer de menos a ms. Yo creo que eso mantiene ms el inters, porque es como ir descubriendo cosas nuevas y ms altas. Es una especie de mtodo inductivo o epaggico como dira Aristteles; un mtodo que nos lleva a no despreciar las dimensiones inferiores del tener, pero no se queda en ellas sino que saca a relucir otras ms altas.5. El primer modo de tener humano es el tener corpreo, y elloes as hasta el punto de que Aristteles dice varias cosas al respecto, la primera es que efectivamente el hombre posee con su cuerpo; es decir, es capaz de adscribirse cosas externas de tal manera que esa adscripcin que comporta tambin una produccin (poiesis), todo eso queda adscrito a su corporeidad, de tal manera que no se puede decir que el hombre sea un ser corpreamente completo como es un animal. La diferencia se puede ilustrar rpidamente as: un animal, por ejemplo, no se viste. En vez de vestirse, tiene piel, pero la piel es una parte de su cuerpo. Entre el vestirse y abrigarse o vivir en el medio ambiente con la piel o la coraza, hay una diferencia neta que permite decir que el hombre segn su cuerpo no es completo. Esto Aristteleslo dice tambin afirmando que el cuerpo humano es potencial. No enteramente actualizado, a diferencia del cuerpo de los otros animales o de los otros vivientes que tienen un cuerpo completo. El hombre no tiene un cuerpo completo, sino un cuerpo que est por as decirlo destinado y, al mismo tiempo, sujeto a una relacin de cosas externas que se adscribe. Sin esa adscripcin el cuerpo humano no es viable. En este punto Aristteles recoge distintas indicaciones anteriores muy claras, la primera de ellas es una frase de Protgoras que ha pasado a la historia, segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. panton metron antropon. De qu cosas se trata? Si se hace una exgesis rpida del pensamiento de Protgoras, hay que tener en cuenta varias cosas. Protgoras es un sofista que depende de Herclito (los grandes sofistas dependen de filsofos anteriores). Y en Herclito la nocin de metron (medida) es la clave de su cosmologa, que tiene un sentido distinto al metro que nosotros usamos. Aqu metron significa relacin interna. Quiz es el sentido que conserva en castellano la nocin de medida cuando se aplica a un vestido. Est hecho a medida, a medida del cuerpo del usuario. Por lo tanto el metro tiene un carcter posesivo. Aristteles dice: Protgoras no dice ninguna cosa extraa, porque lo que en sntesis se limita a decir es que en el hombre existe un predicamento especial una categora especial, que es precisamente la exis. La exis categoral en Aristteles es exclusiva del cuerpo humano, ningn otro cuerpo es capaz de exis (de poseer). El hombre posee con su cuerpo, es un cuerpo hecho de tal manera que puede adscribirse cosas y necesita adscribirse cosas, pues de lo contrario el cuerpo humano no es viable.6. El cuerpo humano es potencial. Esto quiere decir que no est terminado de hacer. A este respecto, podramos decir que en un dilogo de Platn llamado precisamente "El Protgoras", esto es formulado de una manera mitolgica esplndida. Ah aparecen dos titanes que son Prometeo y Epimeteo a los que los dioses entregan una serie de cualidades, de trozos de realidad para que con ellos hagan seres vivientes. El artesano de los dos es Epimeteo que hace el gato, las ranas, etc. hasta que se queda con un conjunto de caracteres, y entonces se dirige a su hermano Prometeo y le dice: "Con este resto de cualidades que me quedan no soy capaz de hacer un cuerpo animal viable, con esto sale un cuerpo que de suyo no podra vivir". Entonces Prometeo le dice: "No has calculado bien, pero eso tiene una solucin, y es que yo le robe a los dioses una cualidad que no han querido entregar". A esa cualidad, Platn la llama chispa divina y es la inteligencia. Prometeo lo que roba a los dioses no es el fuego, lo que los dioses no han querido entregar ha sido el nous, la inteligencia. Entonces le dice a Epimeteo: "con esta cualidad que he arrebatado a los dioses, ese cuerpo es viable". Entonces tenemos ah las cualidades de la descripcin aristotlica del hombre: un viviente con loaos, de tal manera que sin logos no podra vivir. Pero ese tener logos lleva consigo que bajo la direccin del logos, el hombre para preservar su cuerpo, sea constructor. Y esa construccin comporta una adscripcin, y es precisamente lo que podramos llamar la tcnica. El hombre desde este punto de vista, corpreamente es tcnico. De manera que la tcnica segn Aristteles es la exis corprea, es decir la posesin corprea, aquello que el hombre con su logos es capaz de hacer para su propia utilidad. Pero esa utilidad est ligada estrictamente al hecho de que el hombre sin la adscripcin de esas cosas no sera viable, no vivira.7. Qu quiere decir la inviabilidad del cuerpo humano? Quiere decir que el cuerpo humano dejado sin la adscripcin de cosas no podra vivir. En cambio los animales tienen suficiente dotacin para que dentro de un medio se adapten a l. Pero el hombre corpreamente tiene que construir su propio mundo. Incluso Aristteles dice tambin que la sensibilidad humana es extraordinariamente distinta del animal, hasta el punto de que el tener corpreo se ejerce respecto de la comida. El hombre tiene que fabricar la comida. Por eso -dice- que la primera tcnica es la culinaria. Vestirse, vivir en una cueva, todo eso es exis, tener corpreo, todo eso pertenece a la exis como categora propia del hombre. Precisamente esto tiene que ver tambin con la familia, con el hecho de que el nacimiento del hombre sea tambin prematuro, y que el hombre nazca en condiciones tales que si se le deja solo, muere o se asilvestra. Cmo se asilvestra? Se han recogido 40 o 50 caso de los llamados hombres lobos. Nios que han logrado sobrevivir y se han criado con animales. Cuando han sido rescatados, no son capaces ms que de emitir gruidos. No han desarrollado su corporeidad, su logos ha quedado indito. Esto est suficientemente investigado y son una prueba de que Aristteles tiene razn.8. A esto podramos aadir otra cosa: y es que, en rigor, en rigor, cuando Protgoras dice que el hombre es la medida de todo, naturalmente no dice que el hombre sea Dios o que el hombre posea el universo como lo posee Dios. No se le ocurre que el hombre sea el metro del universo, no. Es el metro de un cierto tipo de cosas, no de todas las cosas. Es panton metron, pero ese panton son los kremata, panton hrematon. Platn no lleg a entender lo que quiso decir Protegers. Aristteles s lo entendi. El hombre es la medida de las cosas que son kremata viene de un verbo griego que es hrao que significa tener en la mano. De manera que esto nos dice que la exis categorial, donde se concentra fundamentalmente en el hombre es en las manos. Toms de Aquino dice -y esto est tambin en Aristteles-que las manos son enteramente diferentes de las otras extremidades de los animales. Una mano no es una garra ni es una pesua, dice, porque la pesua y la garra estn en acto y por tanto slo sirven para una cosa. Con la pesua se puede andar o cocear, en cambio dice Toms de Aquino, la mano es enteramente potencial. Desde el punto de vista anatmico, eso no tiene sentido. Pero si se ve la mano en el orden de la vida humana, esto es evidente. La mano se puede adaptar a todo; con la mano se puede hacer todo. La mano es enteramente potencial y correlativamente con eso, es el medio de los medios, o el instrumento de los instrumentos. Y todo este tener corpreo es, en rigor, tener instrumentos. Es el sentido instrumental del tener. Con la mano se puede agarrar una espada, un hacha, tocar el piano, construir las manufacturas, por eso se les llama as.

9. El hombre es un ser tcnico porque tiene manos y porque esas manos estn conectadas con el logos. Es decir, que diramos que de todo el cuerpo humano, aquella parte del cuerpo en que el carcter potencial de todo el cuerpo humano se ve ms netamente, es en las manos. Precisamente por eso las manos son el instrumento de los instrumentos, o el utensilio de los utensilios, aquello a travs de lo cual poseemos y hacemos. Hremata son lo que est a la mano, lo que tiene que ver con la mano. Es un sustantivo plural neutro de hrerao que significa actividad manual. Es equivalente en su uso a la palabra prahmata que viene del griego practo que significa construir. Si el hombre no tuviese manos, sera un cuadrpedo, no tendra extremidades libres por as decirlo. Pero esas extremidades libres para qu sirven? no sirven para andar, pero sirven para todo. Siempre, naturalmente, hay un logos que las dirija. Pero en la misma medida en que se emplean las manos, el hombre es capaz de coser un vestido o de actividades manuales, o lo que nosotros llamaramos trabajo manual, y en rigor en rigor el trabajo humano se hace siempre con las manos, o con algn instrumento, cuando la tcnica progresa, que imita a las manos. Algunas funciones de las manos: sirven para agarrar, en este sentido tienen un sentido abarcante, pero la mano tambin puede servir para punzar, para cortar, etc.10. Si estudiramos con ms profundidad las manos veramos que Mcluhan tiene razn cuando dice que todo lo que el hombre hace es un exo organismo, la cultura humana desde el punto de vista material es el exo organismo, es por imitacin de la mano, por prolongacin, que el hombre construye de caractersticas de la mano; por ejemplo, la flecha o la lanza son prolongaciones de la mano. En el siglo actual ha habido varios antroplogos, entre ellos uno muy importante llamado Arnold Gehlen que ha influido mucho en la orientacin posterior de la antropologa a partir de un libro suyo que se llama Der mensch, publicado en 1940. En ese libro, Gehlen sostiene exactamente la misma teora de Aristteles. Con otra terminologa y con unos conocimientos biolgicos ms avanzados, dice que el hombre es un ser que est prcticamente privado de instintos, es decir, que el hombre no se puede fiar de sus instintos. As como el animal funciona a base de instintos, y los instintos le bastan y no tiene otra gua, digmoslo as, para su hacer. Me corrijo: para su hacer no, porque el animal no hace nada. El animal lo que hace es conducirse pero no hace nada, no es constructor. As como el animal depende de sus instintos, los instintos son los desencadenantes y los comprobantes de la accin, en el hombre no es as. Si el hombre quisiera dejarse llevar de los instintos que los sigue teniendo evidentemente, pero en condiciones tales que no son suficientes para conducir su vida, y por consecuencia, segn Ghelen, si el hombre no tuviera inteligencia no sera viable. El robo de Prometeo aparece aqu en el pensamiento de Geheln. Sobre esto ha construido tambin su antropologa Subiri. De l no hablo porque sera un poco complicado. Pero a mi modo de ver el autor del los aos 20 que ms profundamente ha vuelto a la visin aristotlica sobre este punto es Martn Heidegger, que seguramente es el filsofo ms importante de este siglo. En su primer gran libro que es El Tiempo, lo que l llama "ser en el mundo", vor der sich in der velt, sich vordege seine , ser estando en el mundo y encontrndose con lo intramundano. Ese mundo del que habla Heidegger en los primeros captulos, no es ms que una vuelta a Protgoras y a Aristteles, a la glosa que hace Aristteles de Protgoras. Entre los escolsticos espaoles hay otro que se ocup del tener corpreo, es decir, del hbito categorial, escribiendo sobre ello ms pginas que ningn otro escolstico o neoescolstico, se llama Snchez Cedeo que es de finales del XVI. Es un seor que se dio cuenta de que la renovacin de la tcnica apelaba a una explicacin filosfica, y esa explicacin filosfica estaba en la nocin de hbito categorial, es decir, de hbito como exis. El hbito exis que es una categora en Aristteles, exclusiva del cuerpo humano. Ese es el primer nivel del tener.11.Pero con eso no hacemos ms que empezar el asunto del tener corpreo, porque el tener corpreo se caracteriza adems porque interrelaciona lo que hace, y por eso constituye un mundo y eso es lo que Heidegger llama mundo. La mejor traduccin (Heidegger la llama kanseit: totalidad) es la que propone Gaos llamando a eso plexo. Lo que el hombre construye, los tiles, lo que es capaz de construir y de manejar, -es algo enormemente abarcante- siendo el nivel menor del tener, es, sin embargo, algo verdaderamente explosivo. Porque el progreso fundamentalmente es un progreso tcnico. Pero hay tcnica desde que hay hombre. Pues bien, la segunda caracterstica que tienen los instrumentos es que son siempre instrumentos de instrumentos, no solamente porque se fabrican con otros instrumentos, lo que se suele llamar tcnicas de segundo nivel, sino porque siempre estn destinados a otro, son para otro. Heidegger lo dice de esta manera: el ser del instrumento, el ser del til, es un chum, es un para, es para otro instrumento, de manera que los instrumentos constituyen en el mundo humano un complejo o un plexo. Esa es la base evidentemente del mercado. El hombre puede intercambiar instrumentos precisamente porque los que uno hace le sirven a otro. La teora del mercado -de las transacciones se puede montar desde aqu-. Una teora del mercado es ms profunda que la que utilizan los economistas, sobre todo los neoclsicos, que han hecho del mercado una especie de nocin que lo resuelve todo. Pero est mal formulado, porque tambin el hombre, precisamente por esto, pertenece a instituciones, ya que el trabajo hay que hacerlo siempre segn instituciones, segn organizaciones y as sale la empresa. Lo que nosotros llamamos una empresa es una institucionalizacin del trabajo en comn. Pero como el mundo que hemos construido, que seguiremos construyendo, es un mundo complejo, un plexo, estas dos cosas son obviamente imprescindibles: el trueque y la organizacin del trabajo. Y siempre las ha habido. Y esto tiene una historia verdaderamente notable.

12. Hay un libro de un historiador hngaro que es un socialista, pero que hace una exposicin muy bonita de los antecedentes del mercado: cmo vivan los griegos, los americanos. A medida que este mundo de los instrumentos avanza y se complica cada vez ms, las interconexiones entre los instrumentos se hacen ms difciles de comprender. En un mundo digmoslo as, en que la tcnica no est muy desarrollada, se ve con ms facilidad. Pero se puede sentar como tesis que el hombre comunica a las cosas que hace una especie de interposesin entre ellas, de manera que si l es el centro de todas las relaciones -la exs corprea es una relacin de posesin segn la cual algo queda adscrito al cuerpo humano- y, entre parntesis, aado que una de las cosas ms urgentes es seguir haciendo filosofa del cuerpo porque el cuerpo humano normalmente la gente no sabe lo que es, cules son sus caractersticas diferenciales. Aristteles lo detect perfectamente, pero eso hay que darle ms vueltas porque esto se ha complicado.13.El martillo -dice Heidegger-, no es una cosa real. Slo es real cuando es empuado. Es decir, el martillo slo es en el martillear, como la espada slo es espada cuando se blande, la espada es un nombre y un verbo asociados, el verbo hace relacin a la accin humana: el espadear (aunque sea un verbo que no existe) la espada. Si la espada no es espadeada no existe. Una espada colgada de la pared no existe como espada. Su ser de espada se la da el ser usada y puesta en relacin. El martillo es martillo para algo. El martillo mantiene una relacin intrnseca con los clavos, el martillo es para clavar y los clavos son para ser clavados; y qu se clava? pues una madera y de esa manera se va ensamblando y aparece por ejemplo una mesa, una silla. Pero todos los instrumentos humanos son complejos instrumentos, estn unos en relacin con los otros.

14.Desde aqu es desde donde se puede sacar una buena teora de la propiedad privada. El hombre es naturalmente propietario segn esto. Propietario en el sentido en que se habla de derecho de propiedad, de cosas o de las propias acciones, contratos de servicios, etc. Pero la propiedad privada no es absoluta porque toda propiedad pertenece a un plexo, ms amplio, y sin ese plexo ms amplio la propiedad es imposible. Esos son los ejemplos que pone Heidegger para ilustrar; yo creo que son suficientes el ejemplo del martillo y los clavos. Pero se podran poner 20.000 ejemplos ms y la descripcin en este orden de cosas es el mejor procedimiento para entenderlo, para hacerse con el asunto, porque,... no crean, pero este asunto puede pasar completamente inadvertido, siendo por otra parte obvio, que habitamos un mundo que hemos construido, y que sin un mundo construido no podemos existir corpreamente, nos moriramos, no seramos viables. Epimeteo tena razn: este bicho que estoy haciendo no es viable, hace falta que sea capaz de dirigir su propia conducta, y es capaz de dirigir su propia conducta, precisamente por esa capacidad que viene de su propia potencialidad, de esa imperfeccin del cuerpo que es aprovechada por la inteligencia de manera productiva. Lo que se llama produccin, lo que se llama consumo, todo eso est metido aqu. Se podran poner ms ejemplos para hacerlo ms claro; es decir, siempre que el hombre construye o utiliza algo, lo pone en relacin con otras cosas y si no, eso sera intil y por lo tanto no servira para nada. Heidegger pone otros ejemplos en otras obras suyas; por ejemplo, en el origen de una obra de arte. Nosotros podramos decir: aqu todos estamos utilizando instrumentos interrelacionados, y precisamente por eso estamos teniendo esta sesin, y si no estuvieran interrelacionados, no la podramos tener. Estamos sentados en unas sillas, pero estamos en una habitacin, la habitacin es un til tambin, es un instrumento, por eso las habitaciones hay que hacerlas como hay que hacerlas, y, dice Heideguer, que hay que orientarlas. Eso, a veces, los arquitectos lo olvidan, que la orientacin de las casas es central, es el modo como el hombre, digmoslo as, hace intermediaria a la casa de la manera ms adecuada. Eso todas las culturas lo han sabido hacer muy bien. La arquitectura actual que es demasiado esttica es casi escultura, ha perdido el sentido de la orientacin, y entonces como arquitectura es mala, quiero decir, no es enteramente arquitectura, es una pseudoarquitectura.

15. Jess Arellano, catedrtico de la Universidad de Sevilla, me ense una vez el huerto de su padre. Estbamos hablando de estas cosas del mundo de los instrumentos, y me dijo: voy a ensearte un ejemplo de cmo el agricultor hace plexos, pone cada cosa en su sitio y de esa manera hace huertos. Era una huerta muy buena y all su padre tena un estupendo huerto. Y me seal: mira, ah hay unos chopos, porqu han puesto unos chopos ah? los chopos protegen del viento norte, el chopo es un rbol que haciendo muy bien de barrera para el viento, son sumamente habidos de agua y por lo tanto el hortelano los va podando, porque si se hace muy grande, la raz se hara competitiva con lo que a l le interesa; para evitar eso, entonces lo que hace es cortarlo, pero lo corta simplemente lo necesario, porque es caracterstico del hortelano no matar nada. Es curioso, pero eso aparece incluso en el evangelio cuando el hortelano le dice al Seor que no corte la higuera, que la va podar a ver si da frutos. Luego me ense cmo estaban distribuidas las distintas verduras, las judas, las alcachofas, las zanahorias... esas tampoco se pueden poner de cualquier manera, sino que hay que organizar la cosa de cierta manera. Y eso es consecuencia de una larga experiencia que se ha ido transmitiendo, y ya un hortelano sabe la disposicin mejor de cada producto. Y me dijo: fjate tambin en una cosa: en todo huerto de la Rivera hay siempre una higuera. Pero la higuera es un rbol que es muy poco rentable, pero el hortelano no quiere prescindir de los higos y no hay ningn huerto que sea enteramente regular, sino que en todos los huertos hay una especie de apndice donde se planta la higuera para que no sea competitiva. Ah se ve un plexo. Un huerto es un plexo. Si no se tiene cuidado en esto, si no se sabe cuidar el plexo, este funciona mal.16. Cul es la razn fundamental de que el plexo de los instrumentos funcione mal en nuestra poca? porque funciona bastante mal; ha funcionado mejor en otras pocas; el plexo de los instrumentos ha estado mejor coordinado. Pues el hecho es debido a que nuestra formacin ha ido perdiendo visin de conjunto, Como el plexo se ha complicado mucho han surgido las especialidades. Hay especialistas pero no hay nadie que tenga la idea de cmo se coordinan los especialistas. En rigor al que tendra que saber eso habra que llamarle lder. El que tuviese una idea suficientemente clara de cmo se renen las distintas cosas, eso es la labor de la alta direccin en ltima instancia; reunir a los especialistas y sacar de los saberes parciales acerca del plexo de tiles que tiene cada especialista una visin unificadora. Pero, en fin, con el logos estamos enfrentndonos a un plexo demasiado complicado de una manera inadecuada precisamente porque lo atacamos a partir de una dispersin de nuestro logos, de nuestro saber en especialidades. Pero el plexo no se puede gobernar con especialistas. Los especialistas echan a andar o permiten que anden partes del plexo; pero el plexo como tal, la coordinacin del plexo, eso se les escapa. Naturalmente si se pudieran aadir unas asignaturas sobre sistemas, en definitiva sobre teora de sistemas, que sera la manera actual de hablar de plexos o de afrontar el problema de la complejidad, entonces podramos gobernar la complejidad actual. En este momento estamos viviendo una complejidad cada vez mayor de medios tcnicos, es decir de tiles, de tener corpreo, de lo que tenemos con el cuerpo; lo estamos dirigiendo mal porque no tenemos hombres con mentalidad sinttica que sean capaces de lo que Platn llamaba la visin nica. Verlo todo con una idea, reunir en una idea lo que est disperso en una serie de especializaciones.17. Como digo, este nivel de nuestro tener es innegable, no es una teora de Aristteles que se haya pasado, al revs, es una teora de Aristteles que cada vez se confirma ms y que cada vez se complica ms. Somos as, corpreamente somos as, con el pecado original seguramente. Sin el pecado original, el plexo lo construiramos probablemente de otro modo. Pero hay tantas cosas que tienen que ver con esto procedentes de la inspiracin cristiana, por ejemplo la solidaridad. Qu significa? No ser egostas dentro del plexo. Limar las asperezas del plexo 'para la gente que est mal colocada o est marginada o est desempleada. El desempleo es estar justamente en un plexo sin hacer nada, y por lo tanto estar muy mal. aparte de que no se gana dinero, se est muy mal porque se est como una especiede parsito. De todas maneras siendo este nivel del tener humano innegable y por otra parte cada vez ms abundante, es el nivel del tener inferior, y por lo tanto el hombre no puede apostarlo todo a l.Nuestro mundo es un mundo de kremata, es decir un plexo de tiles, de tiles a la mano, el ser a la mano, el en la mano, in der heim der sein. Claro, es que el til es en la mano, y lo es en el momento productivo; pero de esto ya hemos hablado. Ahora voy a exponer los primeros captulos brevemente, porque si los expusiera enteros, nos llevara mucho tiempo. La palabra krematistica es para Aristteles un vicio. Krematistica significa en Aristteles confiar exclusivamente en los kremata. (en griego es Hremata pero se suele escribir con capa) la krematistica es el vicio de querer tenerdemasiados kremata, es seal de inseguridad, es seal de falta de solidaridad, de falta de vitalidad tambin, porque una cosa es que necesitemos los kremata o no podamos vivir sin los kremata, en fin, que subvengamos nuestras necesidades, y otra cosa es que nos quedemos ah. Es decir, que elevemos o consideremos como el modo de tener ms alto el tener corpreo o el tener tcnico. Eso, dice Aristteles, es un vicio. El que sea un vicio, ya lo veremos porque el vicio pertenece al tercer nivel de posesin humano. Ya podemos dar por visto ms o menos lo que es el primer nivel de posesin corpreo.3. Segundo nivel del tener. Tener inmanente (el conocimiento).19. Veremos ahora el segundo nivel del tener, que es el tener inmanente. Es mucho ms poderoso que el primer nivel, pues es el caracterstico de los actos de la inteligencia. Los actos de la inteligencia tambin poseen: lo conocido; si no poseyeran lo conocido, no poseeran nada. Pero al poseer lo conocido, lo conocen inmanentemente, en la operacin misma; en cambio, los kremata no se poseen de un modo intrnseco, se poseen segn una relacin que hace siempre que la cosa est fuera aunque cobre su sentido en el usarla. Ese es el segundo nivel, y luego hay otro nivel de posesin que veremos en el captulo siguiente. En la terminologa clsica, sepuede llamar nivel de posesin intrnseca. O sea que tenemos los tres niveles de posesin: posesin corprea, la posesin inmanente v la posesin intrnseca. La posesin intrnseca con las virtudes y los vicios. Las virtudes y los vicios tambin se poseen, pero se poseen de otra manera. Se poseen intrnsecamente, se poseen en la naturaleza humana misma. En la naturaleza humana, no en la accin.Hasta ahora hemos visto el primer modo de tener al que no se puede despreciar de ninguna manera. Despreciar el primer modo de tener es una estupidez, uno puede renunciar a ello por motivos ascticos, en parte, pero no del todo, uno no puede ir desnudo por la calle por ejemplo, ni puede dejar de comer con mantel, ni comer caliente, ni puede dejar de trabajar, porque si deja de trabajar es un gorrn. Por otra parte, el hombre est hecho para trabajar; en su constitucin corprea, est hecho para trabajar, tiene manos. El hombre est hecho de tal manera que necesita adscribirse cosas, y no slo lo necesita sino que de suyo lo hace. Y si est privado de esas cosas adscritas entonces lo pasa mal. De ah se puede decir que surge la tcnica. Si no fuera por eso, no habra tcnica. Sin tener corpreo la tcnica sera una tontera. Es evidente que el tener corpreo ya tiene mucho que ver con lo moral, pero es algo que hay que ver desde otro nivel, pues el tener corpreo tiene que ver con ese vicio profundo que llamaba Aristteles krematstica, es decir poner el ltimo sentido de la vida en el xito material. Aristteles dice que la krematistica -porque, claro, esto es una cosa que descubre Aristteles- se concreta en el afn de tener ms dinero, de atesorar mucho dinero, porque el dinero es el gran conectivo del plexo, es decir, lo que permite el intercambio. El que tiene ms dinero puede adquirir ms cosas. La distincin entre pobres y ricos, la funcin social de la propiedad, el problema de la propiedad privada, la propiedad pblica, el problema de como se organiza el trabajo, todo eso tiene que ver con la justicia, y tiene que ver con la prudencia y tiene que ver con la templanza, y tiene que ver con la fortaleza, es decir, con las cuatro virtudes cardinales; pero se puede decir tambin que el mismo hecho de trabajar es virtuoso, o mejor dicho, da lugar a las virtudes. El hombre est obligado a trabajar, a hacer estas actividades posesivas que luego puede, naturalmente, hacer lo que quiera con ellas; por ejemplo, puede generosamente cederlas. Ese estar hecho para trabajar tiene que ver con la laboriositas. Es este un aspecto que en la historia del pensamiento y en la historia real de las instituciones no ha estado nunca nada claro. La diferencia entre los trabajos serviles y el trabajo liberal, por ejemplo, ha marcado una diferencia que llevaba a que el domingo no se podan hacer trabajos serviles, pero s trabajos liberales. Esa es una divisin que yo no considero correcta porque lleva consigo la consideracin de que existen trabajos serviles lo cual no es cierto porque trabajar es algo connatural al hombre, y adems con ello ejerce su dominio sobre las cosas, de manera que todo trabajo es digno. El beato Josemara ha insistido enormemente sobre esto. No hay trabajos de mayor o menor categora; la categora del trabajo depende del amor que se ponga en l. Pero para explicar el amor en el trabajo, hay que ascender tambin al orden de la persona, a otro nivel del ser humano.21. Entremos en materia y pasemos a estudiar el segundo nivel posesivo humano. Como dije al principio, procederamos de menos a ms, de modo que el segundo nivel posesivo del hombre es superior al primero, y eso quiere decir que la posesin es ms ntima o ms estrecha. La relacin que hay entre la actividad que ejerce el hombre y lo que posee segn esa actividad, es ms estrecha en el segundo nivel que en el primero. El segundo nivel posesivo es el conocimiento. El conocimiento humano es un modo de poseer. Aquello que deca Aristteles, que el hombre es el viviente que posee razn, hay que reduplicarlo: es el viviente que posee razn y segn la razn. Puesto que la razn, o es posesiva o no es razn. Vamos a ver si lo entendemos, porque esto es un poquitn ms difcil ya que es un aspecto filosfico en un sentido estricto. El primer nivel del tener es tan patente que lo nico que se necesita es ilustrarlo con ejemplos y establecer unas pequeas instancias tericas para encuadrarlo. Pero cuando se trata del conocimiento, entonces ya el asunto se pone ms complicado. El que descubre el carcter posesivo del conocimiento, es decir, que el conocer es una actividad humana y es una actividad humana que sin posesin es imposible, que es de suyo posesiva y que esa posesin es tal que lo posedo est en la misma accin, es tambin Aristteles. Probablemente es el descubrimiento genial ms temprano de Aristteles y constituye, digmoslo as, una de las constantes de su filosofa. Lo descubri cuando era todava discpulo de Platn, cuando estaba todava en la Academia. En sus ltimas obras, por ejemplo el De Anima o el Peres/ge, que se consideran de la vejez de Aristteles, insiste otra vez en el tema, y a lo largo de toda la produccin aristotlica est presente esta nocin. Vamos a ver si describo lo ms brevemente posible lo caracterstico de la actividad intelectual. Porque entre el conocimiento podemos decir que tambin esto se puede aplicar -analgicamente- al conocimiento sensible. Pero donde eminentemente se da la posesin es en el conocimiento intelectual. Qu es lo que posee la accin de conocer? Justamente lo conocido. En la terminologa que yo uso en esa obra ma que es bastante extensa, cinco tomos dedicados a una parte del conocimiento humano, porque ah no estudio la razn prctica que es precisamente el modo como se vincula el conocimiento con la tcnica. Pues ah lo describo apelando sobre todo a unos textos de Aristteles que estn contenidos en el libro 9 de la Metafsica. 1048 B 12-32 o una cosa as. En esos pasajes que fueron desconocidos por Toms de Aquino, curiosamente, porque Guillermo de Morbeck que le tradujo -Toms de Aquino no saba griego- y en Guillermo de Morbeke en la traduccin latina, esos pasajes faltan. Sin embargo a travs del De anima y de otros pasajes, la nocin est reconstruida por as decirlo, aunque yo considero que el texto central donde lo expone mejor, siempre de esa manera telegrfica como escribe Aristteles, es en ese texto que acabo de citar. Que es, curiosamente un texto que viene despus de tratar de la sustancia. De la sustancia se ocupa Aristteles en el libro 7 de la Metafsica. El libro 8 es un libro de transicin. En el libro 9 aparece esta nocin. La primera palabra que emple Aristteles para hablar del carcter activo posesivo del conocimiento es la palabra energeia, que es una palabra cuyo equivalente espaol no tiene nada que ver: sera energa. Heidegger, por ejemplo, que habla de este tema, se pregunta: cmo entiende el conocimiento Aristteles? dice que energeia etimolgicamente es del verbo egein, energon egein, y ya est el tener. En cuanto se realiza la actividad, la actividad ya posee. Esto ha sido objeto de algunas consideraciones porque es una nocin que se perdi, y se recuper a principios de este siglo por algunos neokantianos que dijeron: Ojo que en Aristteles hay esta serie de observaciones de cmo es el acto de conocer, que no son las kantianas. Que no es el modo kantiano de entender la actividad cognoscitiva, que es muy diferente. Esto ha sido estudiado por algunos autores, Hindica por ejemplo. Hindica es un lgico finlands que seguramente es uno de los lgicos de ms renombre en este momento, le dedica bastante atencin a la energeia aristotlica. Y otro lgico llamado Akril tambin se ocupa de ello y lo considera central. En la frmula de Akril la relacin posesiva entre el conocer y lo conocido en cuanto que tal, es decir, lo conocido en cuanto que conocido, es una relacin que l expresa de la siguiente manera: cuando x v equisear son simultneos, entonces se conoce. Si x y equisear no son simultneos, entonces no se conoce. Equisear es una verbalizacin, es decir, una expresin activa. Esa frmula tan breve resume su manera de entender la energeia de Aristteles. Insisto, enemeia significa actividad cognoscitiva v nada ms, es el primer sentido del acto, nocin que es muy importante en filosofa realista. Primer sentido del acto que descubre Aristteles y por eso, ya en el Propeptico (??) del que nos han quedado unos fragmentos, que es una obra .insisto, que escribi mientras estuvo en la Academia, antes de la muerte de Platn. En ella discute o trata de resolver un problema que deja planteado Platn en el Tehetetos en el que Platn se pregunta qu diferencia hay entre el hombre dormido y el hombre despierto. Y Aristteles dice que la diferencia que hay, es que el hombre despierto est en acto de conocer y el hombre dormido est en potencia de conocer, no ejerce actos cognoscitivos. Eso es dormir; y a partir de ah dice: al acto cognoscitivo, a la operacin cognoscitiva la llamar energeia, energon. Ya digo: la etimologa energo egein, tener en la accin misma o de acuerdo con la accin misma. Esa observacin de Akril que x y equisear, es decir, la accin de conocer y x que sera lo conocido, el objeto conocido, diramos, tienen que ser simultneos para que haya conocimiento. Tambin eso es una frmula aristotlica y por eso lo que dice Akril con esa frmula se reconstruye bastante bien, aunque no del todo, lo que quiere decir Aristteles con la palabra energeia.22. En el 1048 B de la Metafsica, Aristteles dice que el conocer y lo conocido son simultneos. Hamma es la palabra, que en griego en sentido fuerte significa simul. Significa lo que en latn simul, pero con un sentido ms fuerte. Es la coactualidad diramos, la coactualidad segn la cual lo conocido es actualmente conocido y ese ser actualmente conocido, corre a cargo de la operacin que presenta el objeto. En ese texto Aristteles emplea tambin otra expresin, otra frmula para expresar esto. Utiliza dos o tres veces la palabra energeia, y luego en el libro 12 cuando habla de Dios, aparece tambin la palabra energeia, porque para Aristteles Dios es pura energeia, pura actividad cognoscitiva: Knoesis Knoesos Knoesis, el conocer que se conoce a s mismo, conocer que versa sobre s mismo. De manera que desde el punto de vista aristotlico, Dios es el que se posee absolutamente, puesto que es pura actividad cognoscitiva y adems referida a la Knoesis, es decir, que ah hay una especie, no diramos que estructura reflexiva, sino incluso ms que reflexiva, una penetracin, autopenetracin del acto de conocer, segn el cual el acto de conocer comparece, el acto de conocer es conocido, o el acto de pensar es pensado. Suelo emplear mejor la palabra pensar. Otra expresin para decir lo mismo y para distinguir la energeia de lo que no es energeia, es empleada en ese texto de la Metafsica y es la siguiente: la distincin entre lo que llama praxis; (la palabra praxis ya ha aparecido, habla de prahmata, de la posesin corprea. La praxis teles, la praxis que no es fin ella misma, praxis teles, esa alfa es una alfa privativa, teles, teles viene de telos, praxis sin fin, y por lo tanto praxis medial, una praxis que no es fin, es una praxis medial. Las praxis mediales son precisamente las acciones corpreas o la accin fsica, el movimiento fsico. En todas ellas es caracterstico que interviene el tiempo, son actividades, actos. El movimiento es acto para Aristteles, como sabis, pero acto segn antes y despus, acto cuya medida es el tiempo. Esa definicin de Aristteles: El acto de la potencia en cuanto que est en potencia, eljr pasando de potencia a acto es movimiento. Por lo tanto movimiento comporta tiempo. En cambio el conocimiento, energeia, en este otro texto le llama tambin praxis teleia, es decir la praxis que ya ha alcanzado el fin, por lo tanto que no tiene carcter medial y, por lo tanto, al no tener carcter medial, no tiene lugar en el tiempo y eso es el sentido profundo que tiene la palabra Hama, es decir la palabra simul, que sean contemporneos, que sean simultneos el conocer y lo conocido; es decir, que no sea antes el acto de conocer que lo conocido, o que no sea antes lo conocido que el acto de conocer, sino que los dos se dan juntos, de tal manera que el acto de conocer es posesivo en trminos finales, en trminos definitivos: es praxis tlela; hace que el conocimiento en cuanto que tal no tenga nada que ver con el tiempo, o que sea intemporal la relacin que hay entre el acto de conocer y lo conocido. Ah el tiempo no interviene para nada, es intemporal. Ah no media nada, son Hama son a la vez, por lo tanto estn inmediatamente unidos por decirlo as.23. Segn esto hay dos tipos de acciones: las acciones que son medio para un fin y las acciones que no son medio para nada. Porqu?, porque han alcanzado el fin, porque son justamente posesivas del fin; praxis tlela. El conocimiento es praxis tlela, y precisamente porque es praxis tlela es Hama(simul). Sobre esto hay un ejemplo que pone Aristteles que puede servir para ilustrar. Cuando se construye una casa, se construye la casa mientras la casa todava no est construida, mientras la casa todava no existe. Ahora bien, en el mismo momento en que la casa est terminada de hacer, entonces se deja. La actividad se dedica a otra cosa si la casa ya est terminada de construir. Por lo tanto, construir es una praxis teles, es una praxis medial, una praxis que se caracteriza porque tiene un fin pero ese fin no lo posee. Est dirigida a l pero sin que el fin est en la accin. Precisamente como el fin no est en la accin, cuando se ha alcanzado el fin, la accin cesa. Unos albailes que estn haciendo una casa, estn haciendo la casa mientras la casa no est hecha. Cuando est terminada de hacer se dedican a hacer otra casa o lo que sea. Evidentemente hacer una casa es del orden tcnico, del primer trmino. Es decir que de aqu podemos sacar una primera conclusin: y es que todo lo que tiene que ver con la tcnica es medial, es praxis teles. Toda la accin humana productiva es temporal, y el mover y lo movido como dice tambin Aristteles en ese mismo texto, son hedeiron (??) es decir, el mover los materiales, el actuar sobre los materiales, y los materiales que son elaborados o que son configurados (hedeiron o heteron??) kinesis kaikeki kekineton heteron. El movimiento v lo movido son distintos y por lo tanto, precisamente para mover lo movido, lo que se llama en la latn la accin que est ejercindose en algo que est sujeto a la accin, eso, lo que padece la accin, lo que est sujeto a la accin, eso no puede ser nunca hama (simul). Y por lo tanto eso no es conocer, es otro tipo de dinamismo o como se le quiera llamar, pero no es el conocimiento. Dice Aristteles: en cambio cuando se piensa se tiene ya lo pensado, y no por haber pensado se deja ya de pensar, sino que se sigue pensando; y cuando se ve, ya se tiene lo visto y se sigue viendo, y no por tener lo visto se acaba de ver. De esta manera, por as decirlo, la contraposicin entre las acciones mediales y el conocimiento que posee fin, es descrita por Aristteles con una gran brevedad, pero por otra parte con una nitidez extraordinaria. Cuando yo explico la teora del conocimiento -he estado explicndola por lo menos 30 aos-, los alumnos cuando vean esto se quedaban asombrados porque nadie se los haba dicho en su vida, y por fin se daban cuenta lo que es conocer, porque en rigor conocer es esto. Conocer es una praxis tlela, es una actividad que no est dirigida a algo distinto, sino que posee el fin y por lo tanto ya no se dirige a algo distinto porque ms all del fin no hay nada: posee el fin. Las otras no poseen el fin y por lo tanto son teles. La praxis teles y la praxis tlela se contraponen de esa manera, con esos ejemplos de la construccin de la casa y el ejemplo del conocer lo conocido knoeisis kai noema hama kai auto. Mientras que kinesis y kineton: el mover y lo movido son heteron, es decir distintos, knoesis konema hay que decir son hama y kaiauto, lo mismo. "Lo mismo" quiere decir que no hay distincin. Entre el objeto de conocer y lo conocido hay tan estrecha, tan ntima vinculacin que puede decirse que son lo mismo. Toms de Aquino lo dice de esta manera, de una manera que no es del todo propio pero va en la misma lnea de la formulacin aristotlica: cognoscens et congnitum se habens sic do principio est quasl unum. el cognoscente y lo conocido se habens, es decir, se ralacionan de manera que se hacen uno -habere es esa relacin que siempre se da en el hombre- es la exis. Claro, es una forma ms alta que la exis corprea, una posicin ms alta; se habent sicut do principia como dos principios de los cuales se hace uno. Lo conocido en acto y el conocer en acto son un solo acto, tambin dice Toms. Y me parece que es el Cayetano, o Juan de Santo Toms, no recuerdo cul de los dos, que dice lo siguiente: intelectus noster et inteligen et inteligendo format et formando inteligent: nuestro entendimiento forma lo entendido entendindolo y en tanto que lo forma lo entiende, lo cual requiere, evidentemente, la simultaneidad. Nosotros conocemos por lo tanto en presente. Presencia en sentido estricto es la presencia cognoscitiva, por lo tanto, si se quiere, tambin se podra describir el conocimiento sobre todo con la gente intelectual, como hacer presente.24. Esto nos sugiere una lnea que nos lleva hacia la eternidad, pues tiene, evidentemente, un carcter inmaterial. Esto no se mezcla con la materia porque es hama porque al ser simultneos, intelectus et formando inteligit et inteligendo formal En esa especie de circularidad se ve que los dos son a la vez, la inteleccin y el objeto: praxis teleia. Eso no se puede decir as de una casa: no se puede decir: construyendo forma la casa y formando la casa construye, no, no. Porqu? porque la casa todava no existe, se va haciendo. El conocimiento en cambio no construye nada puesto que es simultneo con lo conocido. A esto se puede aadir otra observacin: que tambin es tomista y evidentemente aristotlica, y que los tomistas lo dicen muchas veces pero luego se arman unos los bastante serios, precisamente porque no se sabe lo que es la energeia aristotlica, y muchos tomistas no lo saben. Es curioso que una de las nociones que formando parte intrnseca de una doctrina filosfica, sin embargo los comentadores no se fijan en ella porque se fijan en otra cosa, se fijan en otro sentido del acto que es el acto sustancial, es el famoso sustancialismo. El sustancialismo impera excesivamente en el tomismo, y es una mala interpretacin de Aristteles. Aristteles no es un filsofo sustancialista, eso es una equivocacin, una profunda equivocacin. Habla de la sustancia, pero para l lo ms importante no es la sustancia. Y para l Dios no es una sustancia, sino que es un acto intelectual. Pero un acto intelectual y una sustancia son dos cosas completamente diferentes. De todas maneras ellos aluden... lo que pasa es que se quedan muy cortos: que para una cosa, para una cosa real, ser conocida es una denominacin extrnseca. Es decir, cuando una cosa se conoce, el conocimiento no la modifica de ninguna manera, es decir, el conocimiento no acta sobre la cosa, actuar sobre la cosa, eso es praxis teles, eso es accin o produccin fsica. El conocimiento no es ni productivo ni una accin fsica. La palabra produccin hay que reservrsela a las acciones humanas que estn dirigidas a la construccin de instrumentos. El conocimiento es una accin inmaterial, y segn esa inmaterialidad hay conocido: Hay. Ah nos encontramos con el hay en un sentido muy formal. Por eso al conocer yo lo llamo haber. Haber tiene muchsimo que ver con tener; haber en sentido inmanente, eso es conocer. Esto naturalmente plantea despus algunas cuestiones que hay que resolver: Cmo con los objetos conocidos el hombre rige su accin productiva, su produccin; cmo los objetos conocidos pueden ser sacados de su situacin de puros objetos conocidos. Esto segn Toms de Aquino, se hace a travs de un acto de la voluntad que se llama uso activo. La voluntad puede disponer de las dems potencias humanas segn uno de sus actos que es el uso activo, y segn el uso activo. El uso activo sera en rigor la construccin de medios. La intervencin de la voluntad es necesaria para la construccin de medios, o de instrumentos. El conocimiento nunca est, digmoslo as, en camino respecto de lo conocido. En cambio la produccin s lo est respecto de lo producido, porque la produccin es temporal, y el conocimiento no es temporal. Puede ser temporal, digmoslo as, la serie de actos cognoscitivos, y en ese sentido se puede hablar de logos o de ra/o, o de ra/o inferior, porque ah tambin se distinguen tipos de razn; la razn superior ya no tiene que ver con esto. Puede haber una sucesin de actos que pueden estar vinculados lgicamente.25. El conocimiento es la accin posesiva inmanente. Es decir, aquel acto de poseer en que lo posedo est en el acto de poseer v solamente en el acto de poseer. En el De Veritate de Toms de Aquino recogiendo algunos pasajes de Aristteles, afirma taxativamente que la verdad est slo en el conocimiento. Qu es lo que posee el conocimiento? la verdad. La verdad sin conocimiento no existira. Luego hay que distinguir entre los actos cognoscitivos que como tienen que ver con la verdad, todos ellos son verdaderos, todos ellos tienen que ver con la verdad, pero segn Toms de Aquino el darse cuenta de que se ha llegado a la verdad, eso tiene lugar en el juicio. Por eso llama al juicio: la adecuacin entre el intelecto v la cosa. Pero eso no es una buena definicin de la verdad, o mejor dicho, no es una suficiente definicin de la verdad. La verdad es lo que comparece. La capacidad de hacer comparecer corresponde a una actividad, sin actividad no puede comparecer nada. Si no se ejerce una actividad, no comparece nada. Pero esa actividad segn la cual comparece algo, esa actividad es el conocer, pero el que comparezca algo, quiere decir que ese algo que comparece est en la actividad. En ese sentido, insisto, Aristteles dice que la verdad est slo en el conocimiento v por eso se le considera a la verdad, un trascendental relativo dentro de la teora de los trascendentales que se elabora en la edad media. A las cosas cuando son conocidas, no les ocurre nada. Por qu?, porque el conocimiento no acta sobre las cosas. La actividad productiva s que acta sobre las cosas, si no le dan algn material, el hombre no puede hacer nada en el primer nivel de posesin que es el corpreo, en el nivel tcnico. Pero cuando se trata del conocimiento, no es as; el conocimiento no acta. Correlativamente con eso, lo conocido en cuanto que conocido no es real, es verdadero, pero no es real. Por eso Toms de Aquino tambin distingue los trascendentales relativos que son la verdad v el bien, de los trascendentales absolutos que son precisamente la cosa, el ente, el aliauid. el unum. etc. Hay unos trascendentales que son absolutos, es decir que estn en la cosa misma, en la realidad misma. Pero la verdad no est en la cosa misma, la verdad est en el conocimiento. Y conocer que se conoce en verdad, es conocer que hay una adecuacin, es decir, que lo que nosotros poseemos segn el conocimiento se justifica, tiene una correspondencia real, es una iluminacin de lo real. Precisamente porque el conocimiento humano no es una actividad productiva ni una actividad fsica, precisamente por eso, el objeto conocido, lo conocido, es decir, lo que posee la operacin, lo posedo inmanentemente por la operacin, lo que est en la operacin y slo en la operacin, que es lo conocido en cuanto que tal, o lo verdadero, eso no es real y eso se puede expresar de la siguiente manera y por otra parte es evidente: el fuego pensado no quema. Pensar en el fuego es adecuado, yo cuando pienso en el fuego conozco al fuego, pero en mi mente el fuego no quema, porque el quemar del fuego es una accin fsica, que tiene que ver con el calor, etc. Pero el fuego es producido por una causa eficiente de una cosa, una cosa gnea puede comunicar a otra cosa su carcter gneo, eso es calentarla, es una accin fsica. Pero eso puede ser pensado, pero no por ser pensado tiene lugar, sino que en cuanto que es pensado no tiene lugar; en ese sentido Aristteles lo distingue netamente y dice: el ente se dice de muchas maneras. Es una famosa sentencia aristotlica que hoy se comenta mucho, to on leget aipolajos, el primer sentido del ente es el ente real, el ente se dice ante todo en sentido real, el ente es un trascendental absoluto. todo lo que existe es un ente. Pero en segundo sentido del ente segn Aristteles, es el on os alefes, el ente en cuanto verdadero. El ente en cuanto verdadero se distingue del ente en cuanto que real. Se distingue del ente en cuanto que real, porque aunque pueda adecuarse con el ente en cuanto que real, el ente en cuanto que verdadero est solamente en la mente. Slo existe en la mente, tiene una entidad, como a veces se dice, una entidad de razn, como a veces dicen los escolsticos, y Toms de Aquino tambin. Su entidad es de razn, su entidad es del orden del logos y nada ms. Pero esa entidad del orden del logos, si lo vemos un poco a fondo, se ve que sale de esa distincin entre la posesin inmanente y la realidad. B hombre no posee inmanentemente la realidad, posee inmanentemente la verdad de la realidad, posee el ente en cuanto que verdadero, pero el ente en cuanto que verdadero no es el ente real, se adeca con el ente real. Los trascendentales relativos se pueden convertir con los trascendentales absolutos pero eso no quiere decir en modo alguno que pueda considerarse el trascendental relativo fuera del acto posesivo correspondiente, del acto posesivo que se llama conocer.26. No s si con esto nos hemos metido en una teora que est un poco lejos del modo habitual y por lo tanto que no se entienda mucho, y sin embargo esto es patente; es patente que conocemos y es patente que cuando conocemos, cuando inteligimos, no cambiamos nada, salvo que intervenga la voluntad en el uso activo y entonces lo que conocemos con ello configuremos algo. O en el caso de Dios, que a travs de su Voluntad, su visin de las cosas, produzca las criaturas, me corrijo: d lugar a la criatura. Decir que las criaturas son un producto de Dios sera una visin artesanal que no hay porqu aceptar, pero en fin, eso nos llevara al tema de la creacin que es ms complejo: cmo es el conocimiento en Dios, y cmo Dios al conocer, con la intervencin de su libertad, puede crear. Pero la creacin es ad extra. En el caso del hombre la cosa es as: nuestro conocimiento es una actividad posesiva, formalmente posesiva adems, porque lo que conocemos propiamente son formas; formalmente posesiva y adems inmanentemente posesiva. Y posesivas segn esas caractersticas que he dado, es decir, hama kauto kai auto, el acto de conocer y lo conocido son hama, son simultneos, y no se pueden separar para establecer entre ellos alguna relacin, sino que estn ntimamente unidos, porque esa posesin es final: praxis teleia. Por eso muchas veces se dice que... claro, los filsofos se dedican a la bsqueda de la verdad si es que son verdaderamente filsofos. Muchas veces se dice que la filosofa es intil, para qu sirve la filosofa? la respuesta es: la filosofa en rigor en rigor, no sirve para nada, porqu? porque la verdad est por encima de lo til. Lo til est en el primer nivel de posesin, lo til tiene que ver con los medios. Pero la verdad qua verdad, esa no tiene que ver con ellos. El acto se ha completado con ella, el acto se ha completado con la verdad de que es capaz, es decir con el objeto conocido que se conmensura con l, se corresponde segn hama; eso se puede llamar tambin conmensuracin, yo lo llamo as. Lo pensado se puede adecuar con la realidad, pero ante todo se conmensura con el acto, con el acto de pensarlo. Lo conocido puede adecuarse con la realidad, pero ante todo se conmensura con el acto. Su posesin es inmanente.27.Lo que ocurre es que el hombre no puede prescindir de la verdad. Si prescinde de la verdad v no se dedica a buscar la verdad, es decir a ejercer nuevos actos cognoscitivos superiores a los que hasta el momento ha adquirido, si no intenta pensar ms de lo que hasta el momento ha pensado, pues entonces malamente puede dirigir su conducta prctica, puesto que la verdad sea superior a lo til es una condicin indispensable para que se pueda ejercer las actividades prcticas, es decir, para que pueda tener eso que hemos llamado antes el uso activo de la voluntad. Qu es una accin prctica? pues una accin prctica es algo conocido incorporado a una cosa, pero eso conocido incorporado a una cosa, exige unaaccin productiva, es la diferencia que hay entre el plano en la cabeza del arquitecto y la casa. Para hacer la casa hay que pasar del plano al manejo de los materiales, pero primero hay que planear. Planear, eso es del orden cognoscitivo. Un plano en la cabeza del arquitecto, es un plano, pero ese plano no es una casa. Lo mismo que el fuego -es una manera de expresar el asunto- lo mismo que el fuego pensado no quema, yo puedo pensar muy bien en el fuego y conocer toda la verdad del fuego, en cuanto que la conozco, eso no quema, eso no tiene propiedades reales, es ente verdadero, es on os alefes, pero no es on kirion como lo llama Aristteles, el ente en sentido primario, que es el ente real, viene de kirios.

28.Entonces, claro, el conocimiento humano tiene dos vertientes. Tiene una vertiente con la cual comunica con la primera dimensin posesiva; eso es lo que se suele llamar razn prctica. La razn prctica desde luego todava no es la casa construida, pero la razn prctica conduce a la voluntad y a travs de la voluntad, admitido el carcter hegemnico de la voluntad sobre las facultades motrices del hombre, las manos fundamentalmente, el hombre puede producir, si no, no podra. Una cosa es la relacin de nuestro segundo nivel de posesin con el primero, y otra cosa es la consideracin absoluta, diramos as, la consideracin en s misma de ese segundo nivel. Ese segundo nivel tiene un valor en s mismo al margen de la prctica evidentemente, es la bsqueda de la verdad. S, la verdad est slo en el conocimiento, pero el conocimiento no slo sirve para hacer, en ese sentido la filosofa sera til, en cuanto que comunica como razn prctica. Hay filosofa que se ocupa de la razn prctica, hay filsofos del logos prcticos como le llama Aristteles. Pero el conocimiento de la verdad es ms alto que la produccin, de manera que no toda verdad es producible, o no todo lo que nosotros conocemos puede pasar al orden de la produccin. Y ello porque nosotros podemos conocer lo que es intemporal. Puesto que conocemos intemporalmente podemos conocer lo eterno, y en cuanto podemos conocer lo eterno, entonces lo que hay que hacer es lanzarnos hacia l. Oh verdad! -deca San Agustn- siempre nueva y siempre vieja, tarde te conoc. La Verdad con mayscula es Dios, es el Verbo, que se ha encarnado adems. Y todo el problema de la exgesis bblica va por ah, que en definitiva, o se encuentra el sentido verdadero de Cristo, la verdad de Cristo, o nos quedamos en una serie de episodios, cuyo sentido, pues... bueno ser... ser un libro histrico, pero no es un mero libro histrico, y tampoco es mtico. Eso es un error pensar que los relatos, sobre todo los del Antiguo Testamento son mticos, los del Nuevo Testamento no lo son de ninguna manera, eso es un error porque el mito siempre se refiere al pasado como lo ms importante, mientras que todo el Antiguo Testamento est buscando el futuro. En este sentido es el antimito, la clave del antiguo testamento es la esperanza. Los hombres que no son capaces de esperar y que no son capaces de actuar hacia adelante, llevando adelante la historia de Israel hasta llegar al Mesas, esos son descalificados. Pinsese por ejemplo en el caso de Esa. Esa es un caso tpico de hombre que no sirve para jefe. Isaac es el que s vala porque tena una gran perseverancia porque era un hombre fuertemente paciente y fuertemente enrgico en su trabajo. Pero un hombre que cuando viene del campo y est sudoroso y tiene hambre y hay un plato de lentejas por ah y quiere comrselas y el otro le dice: bueno, si me vendes los derechos de primogenitura te las dar, y responde: a mi que me importa los derechos de primogenitura, lo que pasa es que ahora tengo hambre, por lo tanto los derechos de primogenitura, haya ellos, de momento lo que quiero son las lentejas. Ese hombre no tiene esperanza. Mejor dicho: ese hombre no es que no tenga esperanza, es que no radica su vida en la esperanza. El que no radica su vida en la esperanza no puede dirigir, porque todo el sentido del Antiguo Testamento es la esperanza del Nuevo.29. Pero en el Nuevo Testamento reaparece la esperanza,adems como una virtud teologal, puesto que esperamos la segundavenida de Cristo. Eso qu quiere decir? Todava no hemos habladodel tercer tipo de posesin humana que son los hbitos, es decir, lasvirtudes y los vicios, que yo llamo posesin intrnseca. Y hay que vercmo se adquieren los hbitos, sobre todo los hbitos morales. Esinteresante saber que tambin la inteligencia es susceptible dehbitos, hay hbitos intelectuales y vicios intelectuales. Hay dos o tres vicios intelectuales que Toms de Aquino seala con gran nitidez: la curiositas. el error y el estupor. Esos son los tres vicios intelectuales. Podramos decir lo siguiente: en el fondo, en el fondo, lo que une, si lo vemos desde un punto de vista muy global, lo que une esas dos primeras dimensiones del carcter posesivo del hombre, la posesin material v la posesin inmanente, es justamente la esperanza, porque la verdad requiere su encuentro. Nosotros siempre que conocemos nos encontramos con la verdad, pero no con toda la verdad sino con la verdad segn es conmensurable con los actos que ejercemos: por lo tanto debemos querer aprender a pensar, por decirlo de alguna manera. Saber pensar ms para que nuestro conocimiento de la verdad sea ms amplio. Por lo tanto, el vector por llamarlo as, temporal que tiene nuestro intelecto, es la esperanza. Todos los vicios, esos vicios intelectuales que seala Toms de Aquino, todos esos vicios son vicios contra la esperanza y contra la verdad, y claro, la verdad en cuanto se busca ms verdad, porque la verdad siempre se busca desde la verdad, y esto no es hermenutico, es todo lo contrario de la hermenutica, es aumentar la verdad, pero hacia adelante por parte de cada uno, no hacia atrs, sino hacia adelante. La vida intelectual, es una vida dirigida al ms, ms verdad. Ninguna verdad basta: dijiste basta v pereciste, dice San Agustn.30.El estupor es un vicio de la inteligencia que se define de la siguiente manera: caer en la opinin de que el hombre puede conocer muy poco, y que hay dificultades -porque naturalmente siempre hay dificultades para encontrar verdades ms altas- que son invencibles y ante ellas lo nico que se puede hacer es desistir. El desistimiento hacia el alcanzar nuevas verdades, el desistimiento en el crecimiento de la inteleccin, eso es el estupor en el sentido clsico de la palabra.

Est estupefacto: pues aqu esto no lo entiendo y no me da la gana de hacer ningn esfuerzo para tratar de entenderlo. Ese es como Esa ante el plato de lentejas, es un hombre que cede que no se empea. Esa falta de empeo que es muy mala en el primer nivel, es todava peor en el segundo nivel de posesin, porqu? porque aunque en rigor no es saber intelectual, es algo que tiene que ver con la verdad directamente puesto que lo conocido es verdadero, directamente verdadero; ah es donde est la verdad. Sin embargo no puede decirse que agotemos la verdad, que conozcamos por as decirlo la verdad entera. En ese sentido habra que distinguir entre lo verdadero y la Verdad (con mayscula). El que no se d cuenta de que lo verdadero no es ms que una primera aparicin aunque sea fragmentaria de la verdad, ese desiste, es decir, ese cae en el estupor. En ese, la vida intelectual, el bios teheticos se paraliza v lo nico que espera o lo nico que le interesa de su inteleccin es su aplicacin prctica: mejor dicho: su aplicacin tcnica. Interesa conocer para poder progresar, porque si no conocemos ms no progresamos. Por eso, insisto, el asunto de la utilidad, de las relaciones entre la utilidad y la verdad, es un asunto sumamente importante.31. Evidentemente los niveles posesivos del hombre no estn aislados unos de otros, siempre hav una conexin, el hombre es un ser en que no hav nada que est aislado de lo dems, eso no tiene sentido; por eso suelo decir que la persona es un ser sistmico. Dijimos arriba que el conocimiento humano tiene dos vertientes: una es la razn prctica de la cual va hemos hablado, v otra es la razn terica La razn terica es la bsqueda de la verdad por el valor de la verdad. Toms de Aquino lo dice as: el bien del intelecto es la verdad. El bien del intelecto -es una trasposicin, pero una trasposicin muy significativa- el bien del intelecto es la verdad. El intelecto est hecho para conocer, v conocer es conocer la verdad, por lo tanto no se debe nunca cejar en el conocimiento de la verdad. A pesar -insisto- de las muchas dificultades con que uno se pueda encontrar, por falta de entrenamiento intelectual, y tambin por debilidad de nuestro conocimiento, pues puede estar muy comprometido con otras cosas. Por otra parte est comprobado que el coeficiente intelectual de todas las razas es el mismo. La campana de Gaus es igual en todas las razas, sin embargo hay pueblos o razas en las cuales el cultivo de la inteligencia es ms intenso que en otras. Yo suelo decir que el espaol es tan inteligente como cualquier otro, pero como es un hombre que se dirige fundamentalmente a la prctica, el espaol por as decir es un tipo que lo que le interesa es lo que toca con las manos, lo que puede hacer: las grandes empresas histricas espaolas, la energa del alma espaola, pero esa energa del alma espaola, hace que en el celtbero predomine la razn prctica sobre la razn terica. Sin embargo, hay grandes celtberos que han desarrollado la razn, por ejemplo Santa Teresa. Si uno se lee Las Moradas de Santa Teresa, ver cmo en el hondn del alma -el hondn del alma para Santa Teresa es el mayor conocimiento- y correlativamente el mayor amor a Dios. Y en eso a nosotros nos pasa lo mismo, es decir, nosotros no debemos caer nunca en el estupor y decir: vamos a dedicarnos a esto, pero a la bsqueda de la verdad no. Dnde habita la verdad? dice San Agustn: en el interior del hombre. Pues para movilizar nuestra propia alma, para que nuestras relaciones con Dios no sean superficiales, por as decirlo, o fruto de la emotividad o de la evidencia en el sentido de Hilda(??) o cosas as, eso es uno de los inconvenientes que tienen estos hermenutas. Eso se nota muchas veces en la predicacin, cuando hay influencia de los telogos protestantes, de Bultman y toda esa gente, cuya influencia ha aumentado despus del concilio Vaticano II. No se hacen ms que llamadas a los sentimientos. Yo cuando en una prdica se da ms importancia a los sentimientos, me aburro soberanamente. Digo esto, porque yo lo que quiero es profundizar, quiero conocer cada vez mejor a Jesucristo. Si la predicacin no me lleva a conocer ms a Jesucristo... Pero si conozco ms a Jesucristo, lo conozco ms desde dentro de m mismo y por lo tanto, eso quiere decir que la vida terica lleva consigo un compromiso, la vida terica tambin tiene un sentido moral, por eso decir que la verdad es el bien de la inteligencia no es ninguna tontera, y por otra parte..., cmo dira yo?, es un enorme motivo de gozo saber que somos animales que poseen razn como dice Aristteles, un gran motivo de gozo. Si no conociramos o no pudiramos profundizar en el conocimiento de la verdad, si no furamos seres intelectuales, entonces nuestra vida sera una vida de animalito. A lo mejor tendramos entonces que recurrir a eso, al dominio de los instintos para conducir nuestra vida, pero como deca Ghelen, con los instintos que tenemos no podemos conducir nuestra vida. No es que tengamos menos instintos que los animales, sino que nuestra instintividad no es suficiente para conducir nuestra vida. Pero a cambio de eso, tenemos la inteleccin, que es una posesin cuenta, ya dije, sobre todo por lgicos, Akril por ejemplo. En la antropologa griega hay otro nivel del tener en el que tambin insisto yo. Un nivel que se puede decir que es superior a los otros y por eso, si al primero le llamamos exis cateqorial o tener categorial, af corpreo, constituido por procesos productivos o procesos asimilativos o adquisitivos que tienen lugar en el tiempo. Y al segundo le llamamos posesin inmanente, eneraon eaein, en el actuar mismo, tener lo posedo, poseer segn se ejerce la operacin y en el mismo ejercerse la operacin est lo que tiene la operacin. Cuando x y equisear son simultneos, hay conocimiento. Si no fueran simultneos, no habra conocimiento. Por encima de este nivel del tener hay otro. Los grandes aristotlicos, sobre todo a partir de Scrates, admiten un tercer nivel del tener que ya haba sido tenido en cuenta por la vieja cultura griega pero que lo haba formulado de una manera menos neta. Es lo que llaman los griegos arete. Y nosotros lo tradujimos por virtud.

33. Lo primero que hay que decir es que las virtudes que se estudian ms son las virtudes de la voluntad, pero tambin la inteligencia tiene virtudes y, correlativamente, teniendo en cuenta la situacin del hombre, estn los vicios. Eso Aristteles tambin lo admite aunque no sepa nada del pecado original. Teniendo en cuenta que estamos inclinados al mal o que hay fomes pecati, a lo largo de la historia de la humanidad, al lado de las virtudes hay que poner los vicios. Ya digo que a lo que ms atencin se ha concedido es a los hbitos de la voluntad. Con la palabra hbito, volvemos al tener, pero ya no es el hbito categorial que se da en el primer nivel, sino que es otra cosa, es hbito en otro sentido. Tambin significa tener, pero tener de una manera ms ntima o ms radicada en la naturaleza humana, ms unida a la naturaleza humana que la misma operacin inmanente la cual es ejercida por las facultades pero no se confunde con las facultades. En cambio si en las operaciones inmanentes se tiene en cuenta su refluencia en la facultad, entonces tienen lugar justamente los hbitos. Los hbitos por eso se llaman adquiridos, porgue siguen a las operaciones de las facultades espirituales y propiamente hablando, las nicas potencias o facultades que son susceptibles de hbitos son las espirituales o las del alma como tal, es decir la voluntad y la inteligencia. De una manera secundaria, por cierta refluencia, tambin son susceptibles de hbitos positivos (las virtudes) y negativos (los vicios), las tendencias humanas inferiores, o sea las tendencias sensibles. La fortaleza no est en la voluntad, no tiene como sujeto la voluntad, sino que tiene como sujeto al apetito irascible. Y la templanza tiene que ver con el apetito concupiscible. A mi modo de ver, la atencin concedida a los hbitos de la inteligencia que tambin es susceptible de hbitos, es decir, de un perfeccionamiento intrnseco, es menor la importancia que se le concede, aunque en unos textos de Toms de Aquino se habla bastante de ellos, sobre todo en algunos textos de la Secunda Secundae, cuando habla del conocimiento profetice, y hace bastantes observaciones sobre los vicios intelectuales que ya los cit: la curiositas, el error y el estupor, que son contrarios de la va de la inteligencia que surge de la admiracin y va hacia una mejor adquisicin de la verdad; eso es el bien propio de la inteligencia: la verdad.34. Ese centrarse en las virtudes morales, en las virtudes de la voluntad y fijarse menos en las virtudes de la inteligencia, se puede corregir un poco, es decir, se puede ampliar el estudio de los hbitos de la inteligencia porque en el modo de adquirir los hbitos, la voluntad y la inteligencia se distinguen. Esto es una cosa que dice Toms de Aquino de una manera muy neta: que los hbitos de la inteligencia se adquieren con un solo acto; con una sola operacin intelectual se adquiere un hbito intelectual, es decir, quien entiende un teorema matemtico, ya tiene en hbito la matemtica, dice Aristteles. Ya posee el hbito de la matemtica. En cambio los hbitos de la voluntad se adquieren con la repeticin de actos y no se acaban por eso nunca de adquirir. Un hombre puede empezar aadquirir la virtud de la justicia y luego ir progresando en la virtud de lajusticia, pero nunca es enteramente justo, porque se puede crecer siempre, a medida que ejerce actos justos. En cambio, por as decirlo, los hbitos de la inteligencia se adquieren de una vez. Como se adquieren con una solo acto, pues ya estn adquiridos. Por lo tanto los hbitos de la inteligencia no crecen sino que se multiplican segn los distintos tipos de actos que ejerza la inteligencia.35. Podramos ahora tratar de determinar qu quiere decir hbito como un proceso o un acto de perfeccionamiento, proceso si se trata de la voluntad o ms inmediatamente si se trata de la inteligencia; qu es esto? Pues esto es justamente el perfeccionamiento de la facultad, y el perfeccionamiento de la facultad solamente es posible si se trata de hbitos adquiridos que son los hbitos ms abundantes. Tambin hay otros hbitos que Toms de Aquino llama innatos, que son los hbitos ms importantes v son pocos: en rigor no son ms que tres: el hbito de sabidura.(es de la inteligencia), el de la sindresis (es el conocimiento de la voluntad nativa por as decirlo, lo que se suele conocer como la voluntad subnatura) v el hbito de los primeros principios. Porque se conoce el principio de identidad, el principio de no contradiccin, el principio de causalidad trascendental, etc. Son tres hbitos los hbitos innatos. Lo que ocurre es que los hbitos innatos no se puede decir que sean perfectivos de la inteligencia, y en el supuesto de que la sindresis tenga que ver con la voluntad, aunque sea un hbito intelectual, precisamente porque son innatos, no son perfectivos, no se siguen de las operaciones. Propiamente hablando hay que decir que derivan de algo distinto y no son perfectivos de las facultades sino que derivan de algo distinto o previo a las facultades. Por lo tanto los hbitos innatos son hbitos muy radicales y adems que el hombre no los adquiere sino que son innatos. De manera que hay que hacer esa distincin: hbitos innatos y adquiridos. Pero nos vamos a ocupar de los adquiridos, sin insistir en los de la inteligencia que son muchos.35. En la filosofa moderna los hbitos no se tienen en cuenta. El primero que vuelve a hablar de hbitos en la filosofa moderna es Husserl que concede cierta importancia a los hbitos, aunque no alcanza a entender la nocin. Hay all una especie de interrupcin de varios siglos en la nocin de hbito. La filosofa clsica los admite, la tomista en cuanto prosigue en la edad moderna, los admite, pero los sistemas filosficos propiamente modernos los ignoran. Es muy sorprendente esto, pero al mismo tiempo es una explicacin de porqu la filosofa moderna tiene una laguna muy fuerte tanto en su estudio de la voluntad como en su estudio de la inteligencia. La teora de la inteligencia y la teora de la voluntad tal como son formuladas por un idealista o por un voluntarista moderno, al prescindir de la nocin de hbito, queda muy mermada; entonces tiene que proceder a otro modo de entender cmo es el ejercicio de los actos de cada una de ellas. De ah surge por ejemplo la voluntad de poder en Nitche, que no tiene nada que ver con los hbitos. O surge la nocin de sistema en Hegel: la filosofa sistemtica total que es una relacin sujeto objeto en que faltan los hbitos intelectuales y por tanto es un panlogismo con una deficiencia muy profunda. De ah surge la nocin de proceso dialctico, por la ignorancia de los hbitos intelectuales. Eso podramos demostrarlo pero es muy largo. En todo caso es muy llamativo que a partir de finales del siglo XIV los hbitos desaparecen. En la tica inglesa por ejemplo, a veces se habla de virtud, por ejemplo Adam Shmith que es el ltimo representante de la tica sentimental que se desarrolla desde fines del XVII hasta Adam Shmith, que escribe su tratado de los sentimientos morales, que es un tratado de tica. En ellos se habla de virtud, pero en un sentido impropio. La persona virtuosa es la que sabe cumplir unas normas o tiene buenos sentimientos o cosas as, pero eso no es el hbito en el sentido estricto de la palabra que es el descubierto por Aristteles y ampliamente glosado por Toms de Aquino.

37. Los hbitos adquiridos hoy los podemos entender mejor que en la edad moderna porque se parecen mucho a lo que se llama feedback en ciberntica. Lo ms prximo a lo que es un hbito, lo ciberntico intrnseco a la vida, no la ciberntica de las mquinas, sino lo ciberntico en cuanto que es propio del vivir espiritual, eso son los hbitos adquiridos. Es decir, en el sentido ciberntico un hbito sera comprensible de la siguiente manera: la modificacin que experimenta un sistema cuando una salida del sistema se transforma en entrada. Las mquinas cibernticas lo tienen. Vamos a acercarnos intuitivamente un poco ms a la nocin de hbito sentando la siguiente tesis: todo sistema dinmico, todo sistema en funcionamiento, precisamente por el hecho de funcionar, vara o se modifica. Las facultades espirituales, precisamente por actuar, por ejercer sus propias operaciones, precisamente por eso, varan. Eso quiere decir que las operaciones no solamente se reducen a ser ellas mismas, sino que refluyen sobre una salida, pero son tambin una entrada que es conservada por la facultad, y al ser conservada por la facultad, perfecciona la facultad o la degrada si se trata de un hbito que sigue a una operacin mala. Esto lo podemos comprobar. Siempre que un sistema dinmico acta, algo le pasa, no solamente que acte, sino que por actuar algo le pasa al sistema. Un automvil se puede decir que es un sistema dinmico, es capaz de recorrer carreteras. Qu le pasa a un automvil cuando funciona? pues que nos permite un resultado til, ir de un sitio a otro, un resultado externo. Pero al automvil mismo algo le pasa. En rigor lo que le pasa es que se desgasta y por eso un automvil viejo tiene muchas averas. Si nos damos cuenta de esto, es decir, que el funcionamiento mismo afecta al que funciona y no da slo resultados externos, entonces por aqu nos podemos acercar un poco. Esto es una cosa que cuando se elev a sistema modlico, lo que se suele llamar sistema homeosttico, que es susceptible de una sola situacin de equilibrio, eso es lo que significa homeosttico, y el sistema homeosttico es el que sale de la fsica de Newton. Para Newton el universo es un sistema homeosttico. El sistema solar por ejemplo; Pof-krtarrto a los astros por girar en torno al sol no les pasa nada. Por sistema homeosttico podramos entender eso, aquel sistema que es susceptible de una sola situacin de equilibrio y no la pierde, de manera que el funcionar no le afecta. Simplemente funciona, pero no por funcionar, l no vara intrnsecamente ni se desgasta. Hoy la existencia de sistemas homeostticos est puesta en duda. Desde Pon Kar(??) que por otra parte era un newtoniano muy entusiasta, desde Pon Kare se duda extraordinariamente de que el sistema solar sea un sistema homeosttico. Los sistemas homeostticos son los que estudia la mecnica clsica, que son los que, digmoslo as, de un modo u otro, la influencia de ese planteamiento es lo que ha hecho olvidar a mi modo de ver la nocin de hbito. Pero nos encontramos con que hay sistemas que pueden entrar en prdida y sistemas que pueden perfeccionarse. Cuando hablamos de ecosistema, ya no estamos hablando de un sistema homeosttico. El ecosistema es susceptible de varias situaciones de equilibrio y tambin es susceptible de degradacin. Naturalmente el ecosistema tiene que ver con los seres vivos. Hay, como consecuencia del funcionamiento del ecosistema, varias situaciones de equilibrio posibles. Puede haber una falta de nutrientes y el sistema funciona a medio gas que si hubiera ms nutrientes. Y si se estropean sus condiciones por una injerencia humana o fsica, el ecosistema se viene abajo. El ecosistema de los brontosaurios desapareci, no se sabe porqu; debi ser por una catstrofe, por un asteroide que choc con la tierra, produjo una nube de humo y entonces se enfri todo y los bichos aquellos se murieron. Yo creo que en cuanto nos damos cuenta de esto, la nocin de hbito se nos hace ms accesible; la nocin de hbito adquirido.38. Las facultades superiores humanas no se limitan a ejercer sus actos, sino que al ejercer sus actos, el ejercicio de sus actos las modifica por una influencia de los actos en ellas mismas, por una retroalimentacin. Diramos, la cual naturalmente es mucho ms que una mera retroalimentacin; estos son ejemplos que se pueden tomar de la ciberntica o los que se pueden tomar de automviles por ejemplo. En este sentido se puede decir que es una terminologa que se emplea hoy porque ya empieza a hablarse otra vez de los hbitos. Se suele decir que los hbitos tienen que ver con lo que se suele llamar aprendizaje. El aprendizaje es caracterstico de los sistemas no homeostticos, de lo que se suelen llamar sistemas abiertos. Y el aprendizaje es positivo o negativo, y es caracterstico del hombre. Es propio de otro tipo de sistemas que se suelen llamar sistemas libres. Hay unos textos en el comentario a las sentencias de Toms de Aquino en que Toms afirma lo siguiente y esto creo que se corresponde bastante bien con esta denominacin del hombre como sistema libre, sistema funcional libre, sistema que funciona y aprende o desaprende o se estropea, aprende a funcionar mejor, se perfecciona o se degrada. Toms de Aquino habla de esto en la obra que acabo de citar, sostiene lo siguiente, es una tesis que a veces a los tomistas les resulta muy difcil de aceptar hasta que caen en la cuenta, y algunos no caen en la cuenta porque son muy dogmticos: de que la libertad llega a la naturaleza humana a travs de los hbitos, es decir, que lo natural no es libre. El funcionamiento libre de una facultad, el que la libertad llegue a la facultad, eso se hace con los hbitos, de manera que la libertad no es propiamente una propiedad nativa de la voluntad sino que es una propiedad que adquiere la voluntad segn los hbitos, segn adquiere hbitos. Eso de que la naturaleza no es libre o de que naturaleza v libertad son dos nociones opuestas, es una tesis que sostiene Toms de Aquino. Hay algunos tomistas que no se han ledo estos textos de que hablo, que son muy rebeldes a aceptarlos, concretamente Antonio Milln por ejemplo. Yo he hablado con l. ltimamente me parece que ha empezado a darse cuenta. El escribi un libro que se llama "La sntesis humana de naturaleza y libertad". Pues la sntesis humana de naturaleza y libertad requiere los hbitos. Sin hbitos adquiridos las facultades humanas no son libres. Por lo tanto hay que decir que la libertad no solo est en la voluntad, supuesto que se haya adquirido hbitos morales positivos o negativos, sino que tambin est en la inteligencia; eso lo dice tambin Toms de Aquino. que no slo la voluntad es libre sino que la raz de la libertad, radicalmente la libertad est en la inteligencia. En este sentido se puede hablar de libertad intelectual, sin confundir la libertad intelectual con pensar lo que uno quiera No es un saberse conducir ella misma en esa bsqueda de la verdad. La bsqueda de la verdad es libre y la hace la inteligencia porque adquiere hbitos. En la medida que adquiere hbitos, digmoslo as, con ms prontitud va en bsqueda de la verdad, de alguna manera, necesitando menos operaciones. De manera que segn esto, lo que ocurre es lo siguiente: considerados como principios, y as es como a veces se entiende, qu es una facultad? pues el principio prximo de las operaciones, es decir, una dimensin de la naturaleza, de los seres vivientes, segn la cual los seres vivientes son directamente principiantes de sus acciones, de sus operaciones, etc. Pues bien, lo que se sigue de la nocin de hbito es que esos principios de operaciones no son inmutables, no son fijos, sino que pueden crecer o pueden degradarse. Pueden ir a ms o ir a menos. Ir a ms, eso es consecuencia justamente de que son perfectibles, es decir, de que sus salidas se transforman en entradas. Dicho de otra manera: que entendindolo como un sistema, una facultad se modifica no por actuar sino por el recibir en ella la actuacin; porque la actuacin nunca tiene en el hombre solamente un resultado exterior, o un objeto, cuando se trata de una operacin intelectual. Eso desde cierto punto de vista se puede asimilar a la nocin de salida en ciberntica. Las operaciones refluyen sobre la voluntad, y al refluir sobre la voluntad, o sobre la inteligencia, aparece el hbito, es decir, el perfeccionamiento o eventualmente el estropicio de la facultad.39. Precisamente por eso, ah es donde se inserta la libertad. La libertad viene de la persona, viene de arriba y eso lo veremos en la prxima clase: qu es la persona?, qu es lo que es superior al tener en el hombre?. Lo superior al tener no puede ser ms que el dar, por tanto la libertad donde est radicalmente es en la persona humana v desciende a la naturaleza humana en su dimensin espiritual travs de los hbitos. Sin hbitos la naturaleza no es libre. Bien, yo creo que con esto la nocin de hbito se hace comprensible aunque sea de manera indirecta a travs de consideraciones cibernticas o consideraciones de funcionamiento de sistemas, se hace bastante accesible hoy; por eso ya no debera extraar hablar de hbitos. Precisamente hay filsofos que vuelven a hablar de los hbitos. Por ejemplo, hay un filsofo norteamericano que ha vuelto a descubrir los hbitos, curiosamente los ha descubierto, es decir, que estudiando a Aristteles y a Toms de Aquino, ha descubierto la importancia de los hbitos. Se trata de Mackintire. que ha escrito varios libros, uno que se llama: "Despus de la virtud". Trata de qu es lo que ha pasado cuando se olvid la virtud, y qu ha pasado cuando se ha recuperado. Y luego ha escrito otros en los que ya trata directamente de las virtudes. La traduccin de los hbitos de la inteligencia y de la voluntad, hbitos adquiridos como virtudes, de acuerdo con lo que acabo de decir, es una solucin correcta porque -naturalmente es una anomala- pero esa anomala se da en los sistemas libres que pueden estropearse cuando funcionan; el funcionamiento les hace peores porque funcionan mal y eso les influye en la capacidad de funcionar. Pero esto no es, digmoslo as, el centro del asunto. Es un acompaante del asunto. Lo radical del hbito es que perfecciona, por' lo tanto una inteligencia con hbitos es ms que una mera inteligencia, es una inteligencia perfeccionada, y una voluntad con hbitos es una voluntad perfeccionada. Por lo tanto llamar virtudes a los hbitos, est justificado. Virtud significa fuerza. Entonces se podra decir: qu es lo que hacen los hbitos? reforzar las facultades. Es un refuerzo que se proporciona a si misma la facultad, y adems de una manera inevitable porque es connatural al espritu humano. Dios no tiene hbitos porque est por encima de ello, pero el espritu humano no, es susceptible de crecimiento, es susceptible de refuerzo. La inteligencia y la capacidad volitiva se refuerzan con los hbitos. Y cada una de ellas tiene su propia manera de adquirirlos. Entonces decir que esto son tenencias intrnsecas est justificado. Hay un tener corpreo, y un tener inmanente que es el conocimiento, v un tener intrnseco que es el tener virtudes. Ese tener intrnseco puede ser positivo y negativo puesto que el hombre es un sistema libre, est abierto al ejercicio de acciones que al refluir sobre las facultades las estropean o las refuerzan.40. En rigor en rigor, quien descubri la nocin de virtud fue Scrates, por eso digo que los grandes griegos desarrollaron la nocin de virtud (arete) distinto a como aparece por ejemplo en los poemas homricos que tambin hablan de arete o como aparece en la literatura acerca de los juegos olmpicos. Arete para los antiguos era fundamentalmente el mrito que se adquira por una accin noble; pero era un mrito que tena que ver con un reconocimiento social, es decir, los que tenan esto eran como grandes proceres. Hay una depuracin en Scrates. Es el primer filsofo que se ocupa de la cuestin: qu es el hombre. Evidentemente es el primer antroplogo serio. Tambin los sofistas se ocupaban del hombre pero con una visin equivocada. Por eso la vida de Scrates fue una discusin con los sofistas. Hay una pregunta de Scrates que recoge Platn en un dilogo interesantsimo que se llama Gorgias. Es un dilogo sobre la justicia, y al final aparece un personaje que se llama Calicles que dice que la justicia no existe y que lo verdaderamente bueno o malo es la fuerza. Es decir, el hombre fuerte tiene derecho a atacar al dbil y machacarlo. Calicles es claramente un sofista muy extremoso. Entonces Scrates, como no ve la manera de convencerle, al final le hace una pregunta a Calicles: qu es peor, cometer un acto injusto para el que lo sufre, o cometer un acto injusto para el que lo ejecuta? por ejemplo un asesinato o un robo, Qu es peor: ser robado o robar?. En un mundo pracmatista como el nuestro en que nos fijamos sobre todo en el primer nivel de posesin y donde este asunto de los hbitos no se tiene en cuenta o se tiene en cuenta poco, probablemente la respuesta sea que es peor ser sobado. El cristianismo tiene muy en cuenta los hbitos y habla incluso de hbitos infusos: fe, esperanza y caridad. Y un hbito entitativo que es la gracia. La fe, esperanza y caridad son infusos, es decir, el hombre no los puede adquirir por sus solas fuerzas, tampoco son innatos, Dios es el que perfecciona al hombre hacindole capaz de actos de f