Cuestiones selectas de Cristología

Comi.sión Teoló/dca Internacional

Cuestiones selectas de Cristología *(Relación conclusiva de la sesión plenaria de 1979)

PROEMIO

DESDEHACEVARIOSAÑOSalgunos miembros de la Comisión Teológica Internacio-nal deseaban dirigir sus trabajos al campo de la Cristología, dialogar sobre ellosy, en cuanto las circunstandas lo permitieran, coordinarlos. No pretendían,ciertamente, redactar una síntesis completa, pero sí al menos prepararla pormedio del estudio de cuestiones selectas, considerando su actualidad y dificul-tades. Era evidente que no se podía evitar el recurso a métodos de diverso tipo.El relator debía ponerse en el campo histórico-crítico, para examinar las cues-tiones suscitadas por la escuela de ese nombre. El exégeta, el historiador y eldogmático conducían sus estudios en los propios campos de la teología, es decirde la fe que busca entender. Otros, finalmente, escuchando las objeciones ydificultades propuestas actualmente con mucha frecuencia, intentaban mostrarcómo el dogma cristológico se puede presentar en una perspectiva moderna, sinperjuicÍlOalguno de su significación original.

El Emmo. Sr. Cardenal Francisco Seper, Presidente de la Comisión, reunióen una subcomisión a los miembros que debían realizar este trabajo: los profe-sores Hans Urs von Balthasar, Cantalamessa, Cangar, Dhanis, González deCardedal, Le Guillou, Lehmann, Martelet, Ratzinger, Schürmann, Semmerlrothy Walgrave. Durante el transcurso del trabajo preparatorio fallecieron dos delos miembros, los RR.PP. Dhanis y Semmelroth. Descansen en paz. Séame per-mitido expresar nuestro piadoso recuerdo y alabanza a estos amigos nuestrosdifuntos, por su incansable celo hasta el extremo de sus fuerzas. La presidenciade la subcomisión estuvo encomendada en un primer tiempo al Prof. Ratzinger(el cual fue nombrado Cardenal Arzobi<:pode Münehen y Freislng); luego alP. Semmerloth y, finalmente, al Prof. Lehmann, quien ya más de una vez, enaños anteriores, habia asumido esta responsabilidad en el seno de la Comis~ón.

Por varios capítulos difiere la vasta documentación preparataria, que CO:1S-

ta de cerca de diez Relaciones, de las conclusiones de una semana (del 21 al27 de octubre de 1979), deducidas de un diálogo vívido aunque fraternal. Apa-recen nuevas cuestiones y también nuevas y mejores expresiones.

" Traducción del pral. Jorge Medina E.

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COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL

Aquí se publican solamente las conclusiones de los trabajos de la ComisiónTeológica Internacional que fueron aprobadas como tales, en forma específica,por la mayor parte de los miembros de la Comisión. La Com1siónpublica, pues,esta relación conclusiva como su posición colectiva.

Roma, 20 de octubre de 1980,Mons. Philippe Delhaye,

Secretario General de la Comisión

Algunas cuestiones escogidas con respectoa la Cristología

INTRODUCCION

En nuestros días el problema de Je')ucristo se ha planteado con redovadaagudeza, tanto en el plano de la piedad como en el de la teología. El estudiode la Sagrada Escritura y las invesügaciones históricas sobre los grandes Con-cilios cristológicos han aportado numerosos elementos nuevos. Los hombres ymujeres de hoy plantean, con renovada insistencia, las preguntas de otrora:"¿Quién es, pues, este hombre? . '. (ef. Le. 7, 49)", <'¿Dedónde le vienen estosdones? ¿Qué sabiduría es ésta, que le ha sido concedida? ¿Qué significan losmilagros que realizan sus manos?" (Mc. 6, 2). Es claro que no basta, para cier-tos ambIentes, una respuesta que se quede a nivel del estudio general de laciencia de las religiones.

Durante el curso de estos recientes trabajos se han manifestado aperturasinteresantes, pero han aparecido también tensiones, no sólo entre los especia-listas de la teología, sino también entre algunos de ellos y el Magisterio de laIglesia.

Esta situación impulsó a la Comisión Teológica Internacional a tomar suparte en este vasto intercambio de ideas, y espera poder aportar algunas preci-siones oportunas. Como se verá, la Comisión Teológica Internacional no haconcebido el ambicioso proyecto de exponer íntegralmente la Cristología, sinoque ha creído más urgente volcar su atención sobre algunos puntos que son deespecial importancia, o cuya dificultad ha sido puesta de relieve por las discu-swnes actuales.

1. COMO ACCEDER AL CONOCIMIENTO DE LA PERSONA Y DE LAOBRA DE JESUCRISTO

A) LAs INVESTIGACIONES HISTÓRICAS.

1. Jesucristo, que es el objeto de la fe de la Iglesia, no es ni un mito niuna idea abstracta cualquiera. Es un hombre que vivió en un contexto concreto

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y que murió después de haber llevado su propia existencia dentro de la evo-lución de la historia. La investigación histórica sobre él es, pues, una exigenciade la fe cristiana. Esta i:1Vestigación no carece de difioultades, como ,lo demues-tran los avatares que ella ha conocido en el transcurso del tiempo.

1.1. El Nuevo Testamento no tiene por finalidad la de presentar unainformación puramente histórica sobre Jesús. Pretende, ante todo, transmitir eltestimonio de la fe eclesial sobre Jesús y presentarlo en su plena significaciónde "Cristo" (Mesías) y "Señor" (Kyrios, Dios). Este testimonio es, a la vez,expresión de la fe y búsqueda de suscitar la fe. No puede, pues, componerseuna "biografía" de Jesús, en el sentido moderno de la expresión, entendiéndosepor tal Ha relato preciso y detallado, cosa que sucede igualmente con numerosospersonajes de la antigüedad y de la Edad Media. Sin embargo, no deberíalilsacarse de esto conclusiones de un exagerado pesimismo acerca de la posibili-dad de conocer la vida histórica de Jesús, como bien lo demuestra la exégesisactual.

1.2. Durante los últimos siglos la investigación histórica sobre Jesús hasido dirigída más de una vez contra el dogma cristológico. Esta actitud anti-dogmútica ';10 es en sí misma, sin embargo, un postulado necesario del buenu,o del método histórico-crítico. Dentro de los límites de la investigación exe-gética es ciertamente legítimo reconstruir una imagen puramente histórica de.1 c"ú; o bien -para decirlo en forma más realista- poner en evidencia y verifi-car los hechos que se refieren a la existencia histórica de Jesús.

Algunos, por el contrario, ha:l querido presentar imágenes de Jesús elimi-nando los testimonios de las comunidades primitivas, testimonios de los cualesproceden los Evangelios. Creían, de este modo, adoptar una visión históricacompleta y estricta. Pero d1chos investigadores se basan, explícita o implícita-mente, en prejuicios filosóficos, más o menos extendidos, acerca de lo que enla actualidad se espera del hombre ideal. Otros se dejan llevar por sospechaspsicológicas con respecto a la conciencia de Jesús.

1.3. Las cristologías actuales deben evitar caer en tales errores, si es quequieren ser valederas. El peligro es particularmente grande para las así llamadas"cristologías desde abajo", en la medida en que pretende:! apoyarse en inves-tigaciones puramente históricas. Es ciertamente legítimo tener en cuenta lasinvestigaciones exegéticas más recientes, pero es preciso velar del mismo mo-do a fin de no volver a caer en los prejuicios de los que hemos hablado ante-riormente.

B) LA UNIDAD ENTRE EL JESÚS TERRENAL Y EL CRISTO GlJORlFlCADO.

2. Las investigaciones científicas sobre el Jesús de la historia tienen, cier-tamente, un gran valor. Esto es particularmente verdadero para la teolog!afundamental, así como para los contactos con los no-creyentes. Pero un conoci-miento verdaderamente cristiano de Jesús no puede encerrarse dentro de estasperspectivas limitadas. No se accede plenamente a la persona y a la obra deJesús si ;~o se evita disociar el Jesús de la historia del Cristo tal como ha sido

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objeto de la predicación. Un conocimiento pleno de Jesucristo no puede obtener-se a menos de tenerse en cuenta la fe viva de la comunidad cristiana que sos-tiene esta visión de los hechos. Esto vale tanto para el conocimiento históricode Jesús y para la génesis del Nuevo Testame:1to, como para la reflexión cris-tológica de hoy.

2.1. Los textos del Nuevo Testamento tienen como finalidad el conoci-miento cada vez más profundo de la fe, y su aceptación. No consideran, pues,a Jesucristo en la perspectiva del género literario de la pura historia o de labiografía en un marco, por así decirlo, retrospectivo. La significación universaly escatológica del mensaje y de la persona de Jesucristo exige que se sobre-'pasen tanto la pura evocación histórica, como las evocaciones puramente fun-cionales. La noción moderna de la historia, avanzada por algunos como enoposición con la fe, y considerada como desnuda presentación objetiva de unarealidad pasada, difiere, por lo demás, de la historia tal como la concebían losantiguos.

2.2. La identidad sustancial y radical de Jesús en su realidad terrenalcon el Cristo glorioso, pertenece a la esencia misma del mensaje evangélico.Una investigación cristológica que pretendiera limitarse al solo "Jesús de lahistoria", sería incompatible con la esencia y la estructura del Nuevo Testa-mento, incluso antes de ser objeto de rechazo por parte de Uina autoridadreligiosa magisterial.

2.3. La teología sólo puede captar el sentido y el alcance de la resurrec-ción de Jesús a la luz del acontecimiento de su muerte. Del mismo modo, ella>uopuede comprender el sentido de esa muerte, sino a ,la luz de ,la vida deJesús, de su acción y de su mensaje. La totalidad y la unidad del acontecimientode la salvación, que es Jesucristo, implican su vida, su muerte y su resurrección.

2.4. La síntesls original y primitiva del Jesús terrenal y del Cristo resuci-tado, se encuentra en diversas fórmulas de "confesión de fe" y de "homologías"que hacen h1ncapié al mismo tiempo y con especial insistencia en su muerto yen su resurrección. Con Rom. 1, 3,s, citemos, entre otros, el texto de 1 Cor. 15,3-4: "Os he transmitido en primer lugar lo que yo mismo he recibido: queCristo ha muerto por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado,y que resucitó al tercer día, según las Escrituras". Estos textos establecen unaconexión auténtica entre una historia individual y la significación por siempreduradera de Jesús. Presentan en un nudo la "historia de la esencia" de Jesucris-to. Esta síntesis constituye ejemplo y modelo para toda auténtica cristología.

2.5. Esta síntesis cristológica no supone solamente la confesión de fe dela comunidad cristiana como elemento de la historia, sino que muestra tambiénque la Iglesia, presente en las diversas épocas, permanece siendo el lugar enque se da el verdadero conocimiento de la persona y de la obra de Jesucristo.Sin la mediación de la ayuda de la fe eclesial, el conocimiento de Cristo no esmás posible hoy que en la época del Nuevo Testamento. No hay "palanca deArquímedes" fuera del contexto eclesial, aunque o:1tológicamente NuestroSeñor C{YlSCrVesiempre la prioridad y primacía sobre la Iglesia.


2.6. Hoy día es fructífero y necesario, en el campo de la teología dogmá-tica, un retorno hacia el Jesús terrenal, dentro del marco más amplio que quedaindicado. Es sumamente importante poner en evidencia las innumerables rique-za~ de la humanidad de Jesucristo, y más de lo que lo hicieraa las cristologíasdel pasado. Jesucristo ilustra e ilumina en el más alto grado la dimensión últimay la esencia concreta del hombre, como lo dice el Papa Juan Pablo Il en suEncíclica "Redemptor Hominis", 8, 10. Puesta en esta perspectiva, la fraterni-dad y la solidaridad de Jesús con nosotros, no ensombrecen ea modo algunosu divinidad. Como se verá más adelante, el dogma cristológico, tomado en susentido auténtico, prohíbe toda falsa oposición entre la humanidad y la divini-dad de Jesús.

2.7. El Espíritu Santo, que ha revelado a Jesús oomo Cristo, comunica alos fieles la vida misma del Dws trinitario. Suscita y vivifica la fe en Jesús co-mo Hijo ele DiO' exaltado en la gloria y presente, a la vez, en la historia huma-na.

Esta es la fe católica. Esta es también la fe de todos los cristianos, en lamedida en que, además del Nuevo Testamento, conservan fielmente los dogmascristológicos ele los Padres de la Iglesia, los predican, los enseñan y dan testi-monio de ellos con la autenticidad de sus vidas.

n. LA FE CRISTOLOGICA DE LOS PRIMEROS CONCILIOS

A) DEL NUEVO TESTAMENTO AL CONCILIO DE NlCEA

1. Los teólogos que hoy día ponen en duda la divinidad de Cristo, recu-rren a menudo a la siguiente argumentación: un tal dogma no puede provenirde la revelación bíblica auténtica; su origen está en el helenismo. Pero las in-ve~tigaciones históricas más rigurosas demuestran, al contrario, que la manerade pensar de los gri.egos es totalmente extraña a este dogma y que lo rechazacon todas sus fuerzas. El helenismo opuso a la fe de los cristianos, que pro-clamaban la divinidad de Cristo, su dogma de la trascendencia divina, dogmaque el helenismo consideraba i::1conciliable con la contingencia y la existenciaen la historia humana de Jesús de Nazareth. Para los filósofos griegos era par-ticularmente difícil aceptar la idea de una encarnaciÓia di,vina. Los platónicosla tenian por impensable en virtud de su doctrina sobre la divinidad; los estoi-cos, por su parte, no podían hacerla coincidir con lo que ellos enseñaban sobreel cosmos.

2. Para responder a estas dificultades, varios teólogos cristianos han to-mado en préstamo elel helenismo, en forma más o menos ostensible, .la idea deun '~dios secundario" (deuteros theós), o intermediario, e incluso la de un de-miurgo. Esto era, obviamente, abrir ,las puertas al peligro del subordinacionis-mo, peligro latente en ciertos Apologetas y en Orígenes. Arria hizo de él unaherejía formal al enseñar que el Hijo ocupa un lugar intermedio entre el Padre

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y las creaturas. La herejía arr:ana muestra bien cómo se presentaría el dogmade la divinidad de Cristo si él tuviera su origen en el helenismo filosófico ynoen la Revelación divina. En el Concilio de Nicea, el año 325, la Iglesia definióque el Hijo es consustancial (homoousios) con el Padre, rechazando así el com-promiso arriano con el helenismo, v modificando profundamente, al mismotiempo, el esquema metafísico griego, sobre todo el de los platónicos y neoplatónicos. E:J. efecto, la Iglesia demitizó en cierto modo al helenismo, y rea-lizó una catharsis (purificación) de él, reconociendo solamente dos modos deser: el del ser increado (no-hecho) y el del ser creado, puesto que rechazó laidea de un ser imtermedio.

El término "homoousios" utilizado por el Concilio de Nicea, es, c~erta-mente, fi.1osófico y no bíblico. Sin embargo, la intención última de los Padresdel Concilio fue solamente, y ello consta, expresar el sentido auténtico de la.safirmaciones del Nuevo Testamento sobre Cristo, en forma unívoca y sin am-bigüedad alguna.

Al definir de este modo la divinidad de Cristo, la Iglesia se apoyó tambiénsobre la experiencia de la salvación y sobre la divinización del hombre en Cris-to. Por otra parte, ,la definición dogmática determi:ló y subrayó la experienciade la salvación. Se puede, pues, reconocer una interacción profunda entre la:experiencia vital y el proceso de clarificación teológica.

3. Las reflexiones teológicas de los Padres de la Iglesia no pcrmanecieronextrañas al problema particular dc la preexistencia divina de Cristo. Hay querecordar especialmente a Hipólito de Roma, a Marcelo de Ancira y a Fotino.Sus ensayos tenían por objeto presentar la preexistencia de Cristo no en el planode la realidad ontológica, sino solamente a nivel de la intencionalidad. Cristohabría preexistido en la medida en que había sido previsto (kaü prognosill).

La Iglesia católica ha considerado insuficientes estas presentaciones de lapreexistencia de Cristo, y las condenó, expresando así su propia fe en una pre-existencia ontológica de Cristo. La Iglesia se fundaba en la gcneración eternadel Verbo a partir del Padre. Se refería también a lo que el Nuevo TestameJ.toafirma tan netamente sobre el papel activo del Verbo en la creación del mundo.Esto es lógico, pues aquel que todavía no existe, o quien existe sólo en la inten-cionalidad, no puede ejercer una acción real.

B) EL CONCILIO DE CALCEDONIA

4. El conjunto de la teología cristológica patrística se ocupa de la iden-tidad metafísica y salvífica de Cristo, y desea responder a estas preguntas. "¿,Qué

J '?"', Q ., J'?"" C' 1 J '?" El' des esus. , ¿ Ulen es esus. y ¿ amo nos sa va esus.. .sa tea ogla pue eser considerada como una comprensión progresiva y ('Dma una formulaciónteológica dinámica del misterio de la perfecta trascendencia y de la inm anenciade Dios en Cristo. Esta búsqueela ele sentido está, en efecto, condicioJada porla convergencia de ambos datos. Por una parte, la fe elel Antiguo Testamentoproclama una absoluta trascendencia ele Dios. Por otra parte, existe "el acon-


tecimiento Jesucristo", el que es considerado como una intervención personal yescatológica de Dios mismo en el mundo. Se trata de una inmanencía superior,de calidad totalmente diversa que aquella de la habitación del Espíritu deDios en los profetas. No se puede transigir en la afirmación de la trascenden-cia, la que es postulada por la afirmación de la plena y auténtica divinidad deCósto, y que es necesaria para sobrepasar las cristologías que se denominan"reductoras": el ebionismo, el adopcianismo y el arrianismo. Permite tambiénrefutar la tesis de inspiració:1 monofisita sobre la mezcla de Dios y del hombreen Jeslts, tesis que desemboca en la abolición de ,Ja inmutabilidad e impasibili-dad de Dios. Por otra parte, la idea de la inmanencia, que está ligada a la feen la encarnación del Verbo, permite afirmar la real y auténtica humanidad deCristo, contra el docetismo de los gnósticos.

5. Durante el curso de las controversias entre la escuela de Aiatioquía yla de Alejandría, no se veía cómo conciliar la trascendncia, es decir, la distin-ción entre las naturalezas, con la inmanencia, es decir, la unión hipostática. ElConcilio de Calcedonia, celebrado el afio 451 (Densinger-Sch. n9 301-302),quiso mostrar que una síntesis de ambos puntos de vista era posible, recu-rriendo al mismo tiempo a dos expresiones: "sin confusión" (asugky'fÓ6), "sindivisión" (adiairetós); se puede ver en ellas el equivalente apofático de la fór-mula que afirma "las dos naturalezas y la única hipóstasis" de Cristo.

"Sin confusión" se refiere evidentemente a las dos naturalezas y afirma lahumanidad auténtica de Cristo. La fórmula atestigua, al mismo tiempo, la tras-cendencia de Dios según el deseo de los antíarrianos, puesto que se afirma queDios pennanece Dios, en tanto que el hombre perma:1ece hombre. Esta fórmulaexcluye cualquier estado intermediario entre la divinidad y la humanidad. "Sindivisión "proclama la unión profundísima e irreversible entre Dios y el hombreJesús en la persona del Verbo, y se afirma también la plena inmanencia de Diosen el mundo, inmanencia que es el fundamento de la salvación cristiana y dela divinización del hombre.

Por medio de estas afirmaciones, los Padres de Calcedonia alcanzaron unnuevo ¡nivel en la percepción de la trascendencia, la que no es sólo "teológica",sino "cristológica". Ya no se trata de afirmar solamente la infinita trascendenciade Dios frente al hombre; se trata, ahora, de la infinita trascendencia de Cristo.Dios y hombre, con respecto a la universalidad de los hombres y de la historia.SCgúl los Padres conciliares, el carácter absoluto y universal de la fe cristianareside en este segundo aspecto de la trascendencia, que es al mismo tiempoescatológica y ontológica.

6. ¿.Qué representa, pues, el Concilio de Calcedonia en la historia de lacristología? La definición dogmática de Calcedonia no pretende dar una res-puesta exhaustiva a la pregunta: "¿Cómo pueden coexistir Dios y el hombre enCristo?". En eso consiste el misterio de la encarnación. Ninguna definiciónpuede agotar sus riquezas por medio de fórmulas afimlativas. Convie:1e, másbien, proceder por la vía de la negación, y trazar un espacio del cual :no es


lícito alejarse. En el interior de este espacio de verdad, el Concilio ha situado"lo uno" y "lo otro" que parecieran excluirse: la trascendencia y la inmanencia,Dios y el hombre. Ambos aspectos deben afirmarse s~nrestricción, pero exclu-yéndose todo lo que sea yuxtaposición o mezcla. Así, la trascendencia y la in-manencia están perfectamente unidas en Cristo.

Si se consideran las categorías mentales y los métodos utilizados, se puedepensar en una cierta "helenización" de la fe del Nuevo Testamento. Pero, porotra parte y bajo otro aspecto, la definición de Calcedonia trasciende radical~mente el pensamiento griego. En efecto, ella hace coexistir dos puntos de vistaque la filosofía griega había considerado siempre como inconciliables: la tras-cendencia divina, que constituye el alma misma del sistema de los platónicos,y la inmanencia divina, que es la médula de la teoría estoica.

C) III CoNCILIO DE CONSTANTINOPLA

7. Si se quiere establecer una doctrina cristológica correcta es preci~o nolimitarse a tomar en cuenta la evolución de las ideas que desembocaron en elConcilio de Calcedonia, sino que es necesario prestar también atención a losúltimos Concilios cristológicos y, especialmente, al tercer Concilio de Constan-tinopla (año 681; Denzi<nger-Sch.n9 556ss).

Mediante la definición de este Concilio, la Iglesia demostró que podíailuminar el problema cristológico mejor todavía de lo que lo había hecho en elConcilio de Calcedonia. La Iglesia se mostraba dispuesta, de este modo, aexaminar nuevamente las cuestiones cristológicas, en razón de las nuevas difi-cultades que aparecían. Quería profundizar más aún el conocimiento que habíaadquirido a través de lo que se dice de Jesucristo en la Sagrada Escritura.

El Concilio celebrado en Letrán el año 649 (Denzinger-Sch. n9 502ss), ha-bía condenado el monotelismo y había preparado, de ese modo, el ConcilioEcuménico III de Constantinopla. En efecto el año 649 la Iglesia -gracias enbuena parte a S. Máximo, el Confesor- haibía puesto mejor en evidencia la par-te esencial que tuvo la libertad humana de Cristo en la obra de nuestra salva-ción, y subrayaba así, por el mismo hecho, la relación que había existido entreesa libre voluntad humana y la hipóstasis del Verbo. En este Concilio, en efecto,la Iglesia declara que nuestra salvación fue querida por una persona divinaa través de una voluntad humana. Interpretada así, a la luz del Concilio deLetrán, la definición de Constantinopla III hunde sus raíces profundas en ladoctrina de los Padres y en el Concilio de Calcedonia. Pero, 'Por otra parte,nos ayuda en forma muy especial a responder a las exigencias de nuestro tiem-po en materia de cristología, exigencias que tienden efectivamente a mostrarmejor el papel que la humanidad de Cristo y los diversos "misterios" de su vidaterrenal -como el baustismo, las tentaciones y la "agonía" de Gethsemaní- tu-vieron en la salvación de los hombres.


IIl. EL SENTIDO ACTUAL DEL DOGMA CRISTOLOGICO

A) CRISTOLOGÍA y ANTROPOLOGÍA EN LAS PERSPECTIVAS DE LA CULTURA MODERNA

1. La cristología debe ¡¡¡sumire integrar, en cierto sentido, la visión queel hombre de hoy adquiere sobre sí mismo y sobre la historia e:l la relectura quela Iglesia procura al creyente. Se pueden corregir, de este modo, los defecto')que provienen, en cristología, de un uso demasiado estricto de lo que se llama"naturaleza". Se puede referir también al Cristo Recapitulador (Ef. 1, 10) loque la cultura de hoy aporta legítimamente a una percepción más nítida de lacondición humana.

2. Esta confrontación de la cristología con la cultura actual contribuye alnuevo y más profundo conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo hoydia. Pero, por otra parte, el hombre la verifica y la pone a prueba y la sometea su propio criterio cuando esto es necesario, por ejemplo en los campos de lapolítica y de la religión, lo que vale sobre todo para esta última. En efecto, lareligión o bien es negada y totalmente rechazada por el ateísmo; o bien es in-terpretada como un medio para llegar a las profundidades últimas de la uni-versalidad de las cosas, excluyendo explícitamente un Dios trascendente ypersonal. A partir de ahí, la religión corre el riesgo de aparecer como una pura"alienación" de la humanidad, mientra') que Cristo pierde su identidad y suunicidad. En ambos casos se llega, Jógicamente, a estos resultados: se esfumala dignidad de la condición humana, y Cristo pierde su primacía y su grandeza.El remedio a tal situación no puede venir sino de una renovación de la antro-pología a la luz del misterio de Cristo.

3. La doctrina paulina de los dos Adán (ver 1 Coro 15, 2155; Rm. 5, 12-19),será el principio cristológico que conducirá e iluminará la confrontación conla cultura humana, y será también el criterio para juzgar las investigacionesactuales en el campo de la antropología. Gracias a este paralelismo, Cristo, quees el segundo y último Adán, 110 puede ser comprendido sin tener en cuenta alprimer Adán, es decir, nuestra condición humana. El primer Adán, por su par-te, sólo es percibido en su verdadera y plena humanidad a oondició:l de que seabra a Cristo que nos salva y nos diviniza por su vida, su muerte y su resurrec-ción.

B) EL AuTÉNnco SENTIDO DE LAS DIFICULTADES ACTUALES

4. Muchos de nuestros contemporáneos encuentran dificultades cuandose les presenta el dogma del Concilio de Calcedonia. Palabras como "natura-leza" y "persona", utilizadas por los Padres conciliares, tienen ciertamente toda-vía el mismo sentido en el lenguaje corriente, pero las realidades que significanson designadas por conceptos muy diferentes en los diversos vocabularios filosó-ficos. Para muchos la expresión "'naturaleza humana" no significa ya una esen-


cia común e inmutable, sino que alude a un esquema o a un resumen de losfenómenos que de hecho se encuentran en los hombres en la mayoría de loscasos. Muy a menudo la noción de persona se define en términos psicológicos,prescindiendo de su aspecto o;ltológico.

Son numerosos quienes, hoy día, formulan dificultades mayores aún cuan-do se trata de los aspectos soteriológicos de los dogmas cristológicos. Rechazantoda idea de salvación que implique una heteronomía con respecto al proyectode vida. Critican lo que estiman ser la característica puramente individual della salvación cristiana. La promesa de una bienaventuranza futura les pareceuna utopía que aparta a los hombres de sus verdaderos deberes, que son, a sujuicio, únicamente terrenales. Preguntan de qué los hombres han debido serrescatados, y a quién habría sido preciso pagar el precio de la salvación. Seindignan ante la idea de que Dios haya podido exigir la sangre de un inocente,y vea en esta concepción una sospecha de sadismo. Argumentan contra lo quese ha llamado la "satisfacción vicaria" (es decir, por un mediador), diciendo quetal satisfacción es moralmente imposible: cada conciencia es autónoma -es suargumento- y ella no puede ser liberada por otro. En fin, algunos de nues-tros contemporáneos se quejan de no encontrar en la vida de la Iglesia y delos fieles la expresión viviente del misterio de liberación que proclaman.

C) SIGNIFICACIÓN PERMANENTE DE LA FE CRISroLÓGICA EN sus ORIENTACIONES

y ClONTENIDO

5. A pesar de todas estas dificultades, la enseñanza cristológica de laIglésia, y en forma muy especial el dogma definido en el Concilio de Calcedo-nia, conservan su valor definitivo. Está permitido y es tal vez oportuno tratarde profundizar en ella, pero no es lícito rechazarla. A nivel histórico, es fahodecir que los Padres conciliares de Calcedonia han inclinado el dogma cris-tiano en el sentido de los conceptos helenísticos. Las dificultades actuales, quehemos recordado, muestran, por otra parte, que algunos de nuestros contem-poráneos padecen de una profunda ignorancia en lo que se refiere al sentidoauténtico del dogma cristológico, y tampoco tienen siempre una visión corrcctaacerca de la verdad de Dios creador del mundo visible e invisible.

Para llegar a la fe en Cristo y en la salvación que El nos trae, es preci<;oadmitir un cierto número de verdades que la explican. Dios vivo es amor (1 Jn.4, 8), Ypor amor creó todas las cosas. Este Dios vivo -Padre, Verbo, Espíritusantificador- creo al hombre a su imagen en el comienzo del tiempo, y le diola dignidad de persona dotada de razón en medio del cosmos. Cuando llegó laplenitud de los tiempos, el Dios trinitario completó su obra en Jesucristo, cons-tituyéndolo como mediador de la paz y de la alianza que ofrecía al mundoentero, para todos los hombres y para todos los siglos. Jesucristo es el hombreperfecto. En efecto, El vive totalmente de y para Dios Padre. Al mismo tiempo,vive totalmente con los hombres y para su salvación, es decir, para su reali-zación plena, por lo que es el ejemplo y el sacramento de la nueva humanidad.


La vida de Cristo nos proporciona una nueva comprensión tanto de Dios,como del humbreo Del mismo modo que "el Dios de los cristianos" es nuevo yespecífico, así también "el hombre de los cristianos" es nuevo y original conrespecto a todas las demás concepciones acerca del hombre. La condescenden-cia de Dios (Tit 3, 4) y, si se puede emplear el término, su "humildad",lo hace solidario de los hombres por medio de la Encarnación, obra de amor.Así se hace posible un hombre nuevo que encuentra su gloria en el servicioy no en la dominación.

La existencia de Cristo es para los hombres (pro-existencia); para ellostoma forma de siervo (ver Fil 2, 7); para ellos muere y resucita de entre losmuertos a la verdadera vida (ver Rm 4, 24). La vida de Cristo, orientada haciaLiS demás, nos hace ver que la verdadera autonomía del hombre no consisteni en una ,superioridad, ni en una oposición. Por e'1espíritu de superioridad(s1Ipra-existencia) el hombre trata de imponerse y dominar a los otros. E:n la0rosición (contra-existencia) trata a los hombres con injusticia y se esfuerza pormanipularlos.

En un primer momento, la concepción de la vida humana que se deduceele la de Cristo, no puede sino chocar. Y es por eso que reclama una conversióntotal del hombre, no sólo en sus principios, sino en toda su continuidad y, porla perseverancia, hasta el fin. Tal conversión sólo puede nacer de la libertadque ha sido remodelada por el amor.

J)) NECESIDAD DE ACfUALIZAR LA DOcrRINA y LA PREDICACIÓN CRISTOLÓClCA

6. Durante el curso de la historia y en medio de la variedad de las cul-turas, las enseñanzas de los Concilios de Calcedonia y III de Constantinopla!deben ser siempre reactualizadas en la conciencia y en la predicación de laIglesia, bajo la conducción del Espíritu Santo. Esta necesaria actualización seimpone tanto a 10<; teólogos como a la solicitud apostólica de los pastores y delos fieles.

6.1. La tarea de los teólogos es ante todo construir una síntesis que sub-raye todos los aspectos y todos los valores del misterio de Cristo. Deberán asu-mir en dicha síntesis los resultados auténticos de la exégesis bíblica y de lasinvestigaciones sobre la historia de la salvación. Tendrán también en cuentala manera como las religiones de los diversos pueblos muestran la inquietudpor la salvación y como los hombres en general hacen esfuerzos para obteneruna auténtica liberación. Y serán igualmente atentos a las enseñanzas de lossantos y de los Doctores de la Iglesia.

Una síntesis semejante no puede sino enriquecer la fórmula de Calcedoniapor medio de perspectivas más soteriológicas que den todo su sentido a la fór-mula: Cristo ha muerto por nosotros.

Los teólogos prestarán también la mayor atención a los problemas quepermanecen siendo difíciles, entre los cuales pueden citarse los de la concien-cia y la ciencia de Cristo, el modo de concebir el valor absoluto y universalde la Redención realizada por Cristo en favor de todos y de una vez por todas.


6.2. Vengamos al conjunto de la Iglesia, que es el pueblo mesiánico deDios. A esta Iglesia incumbe la tarea de hacer participar a todos los hombresy a todos los pueblos en el misterio de Cristo. Ciertamente, este misterio es elmismo para todos; pero debe ser, sin embargo, presentado de tal modo quecada cual pueda asimilarlo y celebrarlo en su propia vida y en su propia cul-tura, lo que es tanto más urgente cuanto que la Iglesia de hoy toma más y másconciencia acerca de la ,originalidad y valor de las diversas culturas. En ellas,en efecto, los pueblos expresan su propio sentido de la vida con símbolos, ges-tos, nociones y lenguajes específicos, lo que entraña ciertas consecuencias. Elmisterio fue revelado a los santos varones que Dios escogió, y ha sido creído,profesado y celebrado por los cristianos, lo que constituye un hecho no repeti-ble en la historia. Pero este misterio se abre a nuevas expresiones que debendescubrirse. De este modo, en cada pueblo y época, los discípulos darán sufe a Cristo el Señor y se incorporarán a El.

El Cuerpo Místico de Cristo está formado por una gran diversidad demiembros, y les da la misma paz en la unidad sin menospreciar por ello susrasgos particulares. El Espíritu 'mantiene todo en la unidad y conoce todapalabra" (Introito de la antigua liturgia romana de Pentecostés, según Sab. 1).De este Espíritu todos los pueblos y todos los hombres han recibido su/>pro~pias riquezas y carismas. Por ellos, se ha enriquecido la familia universal deDios, puesto que, con una misma voz y con un mismo corazón, y también ensus diversas lenguas, los hijos de Dios invocan a su Padre de los cielos porCristo Jesús.

IV. CRISTOLOGIA y SOTERIOLOGIA

A) "POR NUESTRA SALVACIÓN"

1. Dios Padre "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó portodos nosotros" (Rm 8, 32). Nuestro Señor se hizo hombre "por nosotros y pornuestra salvación". Tanto amó Dios al mundo, que dio su Hijo, su unigénito"para que todo hombre que crea en El, no perezca, sino que tenga la vidaete.ma" (Jn 3, 16). Así pues, la persona de Jesucristo no puede ser separadade la obra redentora; los beneficios de la salvación no son separables de ladivinidad de Jesucristo. Sólo el hijo de Dios puede realizar una auténtica re-dención del pecado del mundo, de la muerte eterna y de la servidumbre de laley, según la voluntad del Padre y con la cooperación del Espíritu Santo.

Ciertas especulaciones teológicas no han conservado suficientemente elvínculo íntimo entre la cristología y la soteriología. Hoy día sigue siendo ne-cesario investigar el modo ,de expresar mejor la reciprocidad mutua que ligaestos dos aspectos del aco'ntecimiento de la salvación, en sí mismo único.

En este estudio queremos ,considerar solamente dos problemas. Una pri-mera investigación es de índole histórica y se sitúa en el nivel del período dela existencia terrenal de Jesús. Su centro es la pregunta: "¿Qué pensó Jesús


de su muerte?". A causa del valor que queremos dar a la respuesta, el proble-ma debe ser considerado al nivel de la investigación histórica y de todas susexigencias críticas (ver n<1 2). Pero, como es evidente, esa respuesta debe sercompletada por la visión pascual de la redención (n9 3). Una vez más, y espreciso repetirlo, la Comisión teológica internacional no pretende ni exponer,ni explicar una cristología completa. Deja de lado, precisamente, el problema dela conciencia humana de Cristo. Trata solamente de exponer aquí el fundamen-to del misterio de Cristo, tanto según la vida terrenal de Cristo, como segúnsu Hesurrección.

Una segunda investigación se situará a otro nivel (n9 4), y mostrará cómola multiplicidad de la terminología neotestamentaria acerca de la obra de la re-dención, es rica en enseñanzas sobre la soteriología. Se tratará de sistematizar-las y de percibir todo su sentido teológico. Y se someterá, naturrulmente, estai:lVestigación, a la confrontación con los textos mismos de la Sagrada Escri-tura.

B) JESÚS SE ORIENTÓ DURANTE SU EXISTENCIA TERRENAL HACIA LA SALVACIÓN

DE LOS HOMBRES

2.1. Jesús tuvo perfecta conciencia, en sus palabras y acciones, y en suexistencia y su persona, de que el reino y el reinado de Dios eran al mismo tiem-po una realización presente, una esperanza y una aproximación (d. Lc 10, 23ss;11, 20). No sólo se presentó como el Salvador escatológico, sino que tambiénexplicó su misión en forma directa, si bien lo más frecuentemente implídta.Traía la salvación escatológica, puesto que llegaba después del último de losprofetas, Juan Bautista. Hacía presente a Dios y su reinado, y conducía a sucumplimiento el tiempo de la promesa (Lc 16, 16; d. Mc 1, 15a).

2.2. Si Cristo hubiera desesperado de Dios y de su propia misión, sumuerte no podría entenderse como el acto definitivo de la economía de la sal-vación. Una muerte sufrida de modo puramente pasivo no sería un aconteci-miento de salvación "cristológica". Su muerte debía ser, por el contrario, laconsecuencia libremente querida de la obediencia y del amor con que Jesússe ofrecía con "activa pasividad" (cf. Cal 1, 4). Es legítimo concluir del idealmoral de la vida de Jesús, que El estaba dispuesto a sufrir la muerte y querealizó en sí mismo todo lo que requería de sus discípulos (d. Lc 14, 27; Mc8, 34.35; Mt 10, 29.31).

2.3. Al morir, Jesús expresa su voluntad de servir (d. Mc 10, 45), lo quees el resultado y la continuación de toda su vida (d. Lc 22,27). Lo uno ylootro proceden de una actitud fundamental que tiende a vivir y a morir porDios y por los hombres, lo que algunos llaman "pro-existencia" (= existirpara los otros). En razón de esta disposición, Jesús estaba orientado, por su"esencia" misma, a ser el salvador escatológico que procura "nuestra" salvación(d. 1 Cal' 15, 3; Lc 22, 19.20b), la salvación de "Israel" (]n 11, 30) Y de los"gentiles" On 11, 51ss), de "muchos" (Mc 14, 24; 10, 45), de "todos" (2 Cal'5, 14ss; 1 Tim 2, 6), Y del "mundo" (}n 6, 51c).

268 COMISION TEOLOGICA INTERKACIO:'-IAL

2.4. Por esta actitud fundamental de "pro-existencia", es decir, de entre-garse, darse y ofrecerse (d. 3.5) hasta la muerte, Jesús se revela, en su exis-tencia terrenal, como abierto y lúcidamente conforme con la voluntad del Pa-dre. La sucesión histórica de los acontecimientos hizo esta actitud cada día másvívida y concreta. De este modo, Jesús, mediador escatológico de la salvacióny pregonero del señorío de Dios, esperó hasta el fin, coa esperanza y confian-za, el reino venidero (d. Mt 14, 25 Y paral.).

Aunque abierto a la voluntad del Padre, Jesús pudo, sin embargo, consi-derar diversas preguntas. ¿Concedería el Padre éxito a la predicación del rei'ao,o sería un fracaso la salvación escatológica de Israel? ¿Sería necesario recibirel "bautismo" de la muerte (d. Mc 10, 38ss) y beber el "cáliz" de la pasión(d. Mc 14, 36)? ¿Querría el Padre promover su reino, aunque Jesús fracasaraen virtud de su muerte, aunque fuera ella un martirio? ¿Haría el Padre eficazpara la salvación 10 que Jesús sufriera "muriendo por los demás"?

Jesús obtenía respuestas positivas a estas preguntas, puesto que tenía laconciencia de ser el mediador escatológico de la salvación y el realizador delseñorío de Dios. Así podía esperarlo con confianza; y así hay que entenderla,de modo que se juzgue que Jesús tenía por cierta su resurrección y ,exaltación(Mc 14, 25), Y estaba dispuesto, según las palabras y acciones de la últimacena (Lc 22, 19 Y paral.), a sufrir la muerte, promesa y realización de la sal-vación escatológica.

2.5. Pero no era necesario que Jesús concibiera y expresara su actitudfundamental de pro-existencia o el modo de servir pro-existencialmente hastala muerte, según las categorías y esquemas procedentes de la tradición del cultoisraelita, como, por ejemplo, la "muerte expiatoria y vicaria del mártir por losdemás" o el modo propio de la pasión del "Ebed Yahwe" (d. Is 53), como siJesús las hubiera hecho persoaalmente prop:as. En realidad, Jesús podía en-tender y vivir más profundamente esos conceptos en virtud de su actitud pro-existencial (d. infra 3,4). Pero no es lícito, bajo ningún aspecto, concebir laactitud pro-existencial de Jesús como algo ambiguo; puesto que esa actitudincluye el afecto y el conocimiento prontos en el sujeto que se entrega (d.infra 3.3).

C) EL RElDENTOR ESCATOLÓGICO

3.1. Por la resurrección y exaltación, Dios c:onfirmóque Jesús es para loscreyentes el salvador definitivo, Seüor y Cristo (Hech 2, 36), el Hijo del hom-bre que vieneoomo juez del mundo (d. Mc 14, 62), Y lo manifestó establecién-dolo como "Hijo de Dios con potestad" (Rom 1, 4). La resurrección y exalta-ción de Cristo demostraron a los fieles, cada día con mayor claridad, que sumuerte en la cruz es eficaz para la salvación de los hombres; antes de la Pas·-cua los fieles no pudieron expresar estas realidades en forma apropiada.

3.2. De lo dicho fluye que hay que considerar ante todo dos cosas: a) Jc-sús sabía que El era el salvador escatológico (cf. 2.1), que anunciaba el reinode Dios y lo "re-presentaba", o sea, lo hacía presente (d. 2.2 Y 2.3); b) Por la


resurrección y exaltación de Jesús su muerte se manifestó como elemento cons-titutivo de la salvación que El traía (cf. Lc 22, 20 Y paral.; 1 Cor 11, 24), me-diante la realización de .la "Nueva Alianza" escatológ:ca. De esto puede dedu-cirse que la muerte de Jesús es eficaz para la salvación.

3.3. Pero esta acción divina, por medio de la cual se realiza la salvacióna través de la obra del Salvador y su muerte y resurrección, que lo constituyenen forma definitiva e irrevocable como tal, apenas puede denomimarse, ensentido estricto y en el orden puramente nocional, una "sustitución expiatoria"o una "expiación vicaria". A no ser que se c{).lsideren la muerte y las accio-nes de Jesús como sostenidas por su actitud existencial y fundamental queincluya alguna ciencia y voluntad subjetivas (d. supra 2.5) de sufrir a títulovicario la pena del género huma,no (d. Cal 3, 13) Y su "pecado" (d. Jn 1,29; :2 Cor 5, 21).

3.4. Jesús sólo pudo ejercer, por un don gratuito, el efecto de tal ex-piación vicaria, porque aceptó "ser dado por el Padre" y porque El mismose entregó al Padre, que lo aceptó en la resurrección. Este era el ministerio"'pro-existencial" que había de cumplir en su muerte el Hijo preexistente(Cal 1, 4; 2, 20).

Por este motivo, al emplear el modo de hablar y de concebir que pre-,senta el misterio de la salvación bajo el aspecto de "eJ'piación vicaria", hayque tener presente una doble analogía. En primer lugar, que la "ofrenda"voluntaria por el martirio y la oblación misma del "Ebed Yahwe" (lis 53) di-fieren muchísimo de la inmolación de animales, que no son más que "som-bras e imágenes" (ef. Hb 10, 1). Hay que distinguir más todavía la "ofrenda"(llamada así analógicamente) del Hijo eterno que "al entrar en el mundo"vino a cumplir "la voluntad (de Dios)" (d. Hb 10, 7), y que se "'ofreció así mismo, inmaculado, a Dios por el Espíritu eterno" (Hb 9, 14). (Esta obla-ción se llama apropiadamente "sacrificio", p. ej., en el Concilio Tridentino(DS 1753), siempre que este término se entienda en su sentido genuino).

3.5. La muerte de Jesús fue "expiación vicaria" definitivamente eficaz,porque en la perfecta caridad de "Cristo entregado", que se "daba" y "entre-gaba" a sí mismo (d. también Ef 5, 2. 25; d. 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14), se re-presentaba en forma real y ejemplar la acción del Padre que "daba" y "en-tregaba" al Hijo (Rom 4, 25; 8, 32; d. Jn 3, 16; 1 Jn 4,9). Lo que en el usotradicional se llama "expiación vicaria" debe ser entendido y subrayado co-mo un evento trÍ'nitario.

D ) L>\ UNIDAD Y PLURALIDAD DEL PENSAMIENTO SOTERIOLÓGICO EN LA IGLESIA

4. El origen y núcleo de toda la soteriología estriba en la persuasión,nacida de las palabras y acciones del mismo Jesús, de la Iglesia primitiva;(prepaulina ), de que Cristo sufrió, resucitó y vivió incluso toda su existen-cia "por nosotros" y "por nuestros pecados". Por la donación de sí mismo 1.y tomal:1do nuestro lugar 2. nos libró "de la ira venidera" y del poder delmaligno 3. según la voluntad salvífica del Padre 4. para introducirnos, por

270 COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL----------------_._--_. -----------

la participación en la gracia del Espíritu Santo, en la vida trinitaria 5. Lateología posterior muestra como son coherentes entre sí los varios aspectosde un mismo misterio. A los cinco aspectos enumerados por Santo Tomás: amodo de mérito, de satisfacción, de redención, de sacrificio y de causa eficien-te, hay que agregar otros. Tanto 0.1 el Nuevo Testamento como en las variasépocas históricas, se han subrayado unos u otros; pero hay que reducirlos auna síntesis, dando a cada cual su 'lugar y orden, como aproximaciones al mis-terio.

5. En la época de los Padres de la Iglesia, tanto de la oriental como dela occldental, prevaleció la idea del "comercio" ( = intercambio) realizadoentre la naturaleza divina y la humana, por medio de la encarnación y pasión,sea oonsiderado en general, sea en particular bajo el aspecto del estado de pe-cador y el de la filiación divina. Sin embargo, los Padres, por reverencia haciala eminente dignidad de Cristo, pusieron límites al concepto de intercambio:Cristo asumió ciertamente las "pasiones" (pathé) de la naturaleza caída, peroen forma en cierto modo exterior (schetikós), pero no se hizo "pecado" (2COI'5, 21), sino en ,la medida en que se hiLO"sacrificio por el pecado".

6. Según S. Anselmo (cuya doctrina ha prevalecido hasta nuestro si-glo), el Redentor no ocupó propiamente el 'lugar del pecador, sino que reali-zó una obra singular (por su muerte, que no era debida a Dios, y por el va-lor infinito de la unión hipostática) que supera en la presencia del Padre elreato de las culpas. En esta obra del Hijo se realiza el designio salvífica detoda la Trinidad. En este sistema, la fórmula "por nosotros" significa prin-cipalmente "en favor nuestro" y no "en lugar nuestro".

Santo Tomás, recibiendo la sustancia de la doctrÍ'na anselmiana y unién-dola con la teología de los Padres, insiste en la noción de la "gracia capital",la que redunda en los miembros en virtud de la interrelación orgánica delcuerpo místico.

7. Los teólogos más recientes trata'~lde recuperar la idea del "comercio"(nublada en S. Anselmo) por dos caminos:

a) Por el concepto de "solidaridad", el cual se entiende diversamente:sea (en forma adecuada) como la e?,periencia de la alienación de Dios en quecae el pecador y que el Hijo asumió al padecer; sea (en forma inadecuada)como la sola voluntad con la que el Hijo quería manifestar, en la vida y enla muerte, el perdón incondicionalmente ofrecido por el Padre.

b) Por el concepto de "sustitución", por el cual Cristo asumió realmen-te la condición del hombre pecador, pero no (como muchos han dicho, sobretodo entre los protestantes) como si Dios lo hubiera "castigado" o "condenado,"sino en cuanto Jesús habría sufrido, cargando con nuestros pecados, la "mal-dición de la ley" (d. Cal 3, 13), o sea la aversión de Dios, la así llamada"ira" de Dios contra los pecados. En efecto, la ira manifiesta, como contradic-ción, el celo del amor en aquella alianza realizada con el pueblo elegido.

CUESTIONES SELECTAS DE CR1STOLOG1A 271

8. El concepto de sustitución puede justificarse tanto exegética como dog-máticamente, y no contiene repugn.ancia intrínseca, como se ha dicho por al-gunos. Pues la libertad creada no es tan autónoma que no requiera siemprela ayuda dc Dios: una vez que se ha apartado de Dios, no puede volver a Elpor sus propias fuerzas. Además, el homhre ha sido creado para integrarse enCristo y por lo mismo en la vida trinitaria, y su alienación de Dios, aunquegrande, no puede ser tan grande como lo es la distancia entre el Padre y elHijo en su anonadamiento kenótico (Flp 2, 7) Y en el estado en que fue "aban-donado" por el Padre (Mt 27, 46). Se trata aquí del aspecto económico de larclación entre las divinas personas, cuya distinción (en la identidad de na-turaleza y del amor infinito) es máxima.

9. La expiación objetiva del pecado y la participación gratuita de lavida divina (que el hombre debe recibir con su propia libertad liberada) sonaspectos inseparables de la única obra de salvación. Esta obra supone, segúnel testimonio de la tradición de la Iglesia, fundado en la Escritura, para quese realice eficazmente, la verdadera divinidad del Hijo y su plena solidari-dad con nosotros, por la total asunción de la naturaleza humana.

10. E:l el contexto universal de la redención, no puede omitirse la "coo-peración especial" de la Bienaventurada Virgen María al sacrificio de Cristo.El consentimiento de la Virgen permanece sin cambio desde el primer mo-mento de la encarnación y manifiesta la l'iupermi'n.entefidelidad de la Anti-gua Alianza (d. más ampliamente "Lumen GeJtium" 61).

Ni debe pasar inadvertida la íntima conexión entre la Cruz y la Eucaris-tia, porque la asu.1ción del pecado humano en la carne de Cristo y la entre-ga de la propia carne a los homhres, no son sino aspectos complementariosde un mismo acontecimiento. En la celebración eucarística se asocia necesa-riamente al sacrificio de Cristo la ofrenda que la Iglesia hace de sí misma, laque se asocia a la oblación con que el Hijo se ofrece al Padre, y que se per-fecciona por el Espíritu Santo.

V. DIMENSIONES DE LA CIUSTOLOGIA QUE DEBENHECUPEHABSE

1. Algunos aspectos de gran importancia en la Cristología bíblica y clá-sica no reciben hoy día, por diversas causas, la debida consideración. Aquí seanotarán hrevemente, a modo de corolario, dos de esos elementos, a .saher lasdimensiones pneumatológica y cósmica de la Cristología. Ambos aspectos ofre-cen una visión ese;lcial que se ilustra con nueva claridad por medio de lo di-cho hasta ahora. Por lo que se refiere a la pneumatología, sólo se ofreceráuna consideración bíblica, la que da materia para descubrir profundísimas ri-quezas por medio de ulteriores explicaciones. De la dimensión cósmica, pOIotra parte, aparece la significación última de la Cristología, que no toca so


lamente a todas y cada una de las creaturas celestiales, terrenales e infema-les, sino también todo el mundo y su historia (cf. Flp 2, 10). Naturalmenteno es 'este el lugar para desarrollar una exposición sistemática.

A) LA UNCIÓN DE CRISTO POR EL ESPÍRITU SANTO

2. La obra de Cristo Salvador se cumplió con la ininterrumpida coo-peración del Espíritu Santo, que cubrió oon su sombra a la Virgen María, demodo que quien nacería de ella fuera llamado Santo e Hijo de Dios (Lc 1,35). Luego, al ser bautizado Jesús en el Jordán (cf. Lc 3, 22), fue ungido porel Espíritu para -cumplir su misión mesiánica (Hech la, 38; Lc 4, 18), mien-tra~ la voz del cielo lo declara oomo el Hijo en quien el Padre se complació(Mc 1, la y para!.). En seguida, Cristo, conducido por el EspÍlitu (Lc 4, 1),inició y completó el ministerio de Servidor expulsando los demonios CO'.l eldedo de Dios (Lc 11, 20), y anunciando la proximidad del reiao de Dios(Mc 1, 15), el que se perfecciona por el Espíritu Santo. Cristo siguió el caminodel Servidor, obedeciendo al Padre hasta la muerte, la que aceptó libre-mente '~con la cooperación del Espíritu Santo" (Mi~al Romano; cfo Hb 9,14). Finalmente, el Padre resucitó a Jesús y colmó su humanidad oon el pro-pio Espíritu, de tal modo que esa misma humanidad, después de haber toma-do la forma de siervo, se revistiera de la forma del Hijo de Dios glorioso (doRm 1, 3.4; Hech 13, 32.33) Y estuviera dotada de la potestad de comunicarel Espíritu a los hombres (Hech 2, 32ss). De este modo el nuevo y escatoló-gico Adán es Hamado, y con razón, "Espíritu vivificador" (1 Cor 15, 45; do2 Cor 3, 17). En realidad, el Cuerpo místico de Cristo está perpetuamenteanimado por su Espíritu.

B) EL PRINCIPADO CÓSMICO DE CRISTO

3.1. En los escritos paulinos Cristo resucitado es designado como aquela quien el Padre "sometió todas las cosas bajo sus pies". Este señorío, aplicadode varios modos, se lee explícitamente en 1 Cor 15, 27; Ef 1, 22; Hb 2, 8, Yexpre~ado coa otras palabras se encuentra también en Ef 3, 1055; Col 1, 18;Flp 3, 21.

3.2. Sea cual fuere el origen de esta expresión (Gen 1, 26, mediante Sal8, 7), ella pertenece en prim·er lugar a la humanidad glorifica:da de Cristo, yno a su sola divinidad. Pertenece, en efecto, al Hijo encarnado "tener todobajo sus pies", porque sólo El ·destruyó la potestad que tenían ea pecado y lamuerte para reducir a los hombres a servidumbre. Cristo, al superar con suresurrección la corruptibilidad que afectaba al primer Adán, y hecho en gradosupremo "cuerpo ,espiritual" (1 Cor 15, 44) en su propia carne, abrió pasoal reino de la incorruptibilidad, por lo cual es el "segundo y último Adán"(1 Cor 15, 45 49), a quien "todo está sujeto" (1 Cor 15, 27) Y que puede"también sujetar todo a Sí" (Flp 3, 21).

3.3. Esta abolición del imperio de la muerte consiste, en cuanto se re-fiere a los hombres y a todo el mundo, en una y la misma r.enovación que

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tendrá lugar al fin de los tiempos con muy manifiestos efectos. Mateo la lla-ma "paliagenesiam" (19, 28); Pablo reconoce en ella lo que es esperado portoda creatura (Rm 8, 19); el Apocalipsis (21, 1), usando las palabras delAntiguo Testamento (ls 65, 17; 66, 22), se atreve a hablar de cielo nuevo ytierra nueva.

3.4. Una antropología demasiado estrecha, que desprecia o, por lo me-nos, pasa por alto aquel elemento fundamental 'del hombre que se refiere almundo, podría impedir que se estim·ara suficientemente la afirmación delNuevo Testame:ato aoerca del principado cósmico de Cristo. Pero esta afir-mación es de suma importancia en nuestros tiempos. No bien percibida has-ta ahora, lo ha sido en forma vívida a partir del progreso de las cienc:as na-turales, y consiguientemente la importancia del mundo y su influjo en la exis-teacia humana, así como los problemas que de allí nacen.

3.5. Al principado cósmico que compete a Cristo por su resurrección ysegundo advenimiento se opone con fr·ecuencia cierta concepción cristológica.Si jamás es permitido confundir la humanidad de Cristo con su divinidad,tampoco es co'Dveniente separar una de otra. Por lo demás, ambos erroresvienen a reducirse a lo mismo. Sea que la humanidad de Cristo se absorbaen su divinidad, sea que se separa de ella, del mismo modo que se imp1de elreconocimiento de aquel principado cósmico que el Hijo de Dios recibió ensu humanidad glorificada. Pues se atribuida sólo a la divinidad del Verbo loque, según los textos antes referidos del Nuevo Testamento, pert,enece enforma no ambigua a su humanidad, en cuanto el hombre Jesucristo fue he-cho Señor y a El, por tal razón, se le ,dio "el nombre que está sobre todonombre" (Flp 2, 9).

3.6. Además, aquel principado cósmico, por la razón de que a él per-tenece el que es "primogénito entre muchos hermanos" (Rm 8, 29), es tam-bién el fundam,ento del principado que nosotros tenemos en El. Ya se realizae:1 alguna fonna la "'identidad" espiritual que nos ha .s~dodada por Cristo(ef. 1 Cor 3, 21, 23). Esta identidad, aunque sólo se manifestará plenamenteen la Parusía, hace verdaderamente posible para nosotros, ya en la vida pre-sente, la libertad con respecto a todas las potestades de este mundo (Col 2,15), de tal modo que, entre las vicisitudes del mundo, sin exceptuar siquieranuestra propia muerte, podamos amar a Cristo (Rm 8, 38.39; 1 Jn 3, 2; Rm14, 8.9).

3.7. Es perfectamentecoherentecones~e principado cósmico de Cristo,aquel principado que se ha solido ejercer en la historia y sociedad humana,principalmente por medio de los 'signos de la justicia, que parecen casi necesa-rios a la predicación del reino de Dios. Pero este señorío de Cristo sobre lahistoria humana sólo puede alcanzar su cima en aquel último señorío sobreel mundo cósmico en cuanto tal, pues mientras la historia se encuentre cauti-va bajo el poder del mundo y de la muerte, aquel principado admirable deCristo no puede ejercitarse perlectamente antes de su ,segunda venida, enbeneficio de todo el género humano.

Cuestiones selectas de Cristología

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