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ISSN: 0864-3911 RNPS: 0507 Revista del Seminario Evangélico de Teología Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013 Adolfo Ham Reyes Luis Rivera Pagán Beatriz Ferreiro García Daniel S. Schipani Alfonso Rodríguez Hidalgo

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Artículos teológicos de la Cuba contemporánea que re descubren aristas importantes de la Reforma Protestante en América Latina

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Cuba TeológicaEs una publicación cuatrimestral dedicada a la difusión de estudios relevantes del Seminario en los distintos campos de la actividad docente e investigadora. Sus páginas están abiertas a colaboraciones externas procedentes de diversos ámbitos, en torno a las diferentes áreas de la teología y sus ramas.

Revista del Seminario Evangélico de Teología

Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013

Adolfo Ham Reyes

Luis Rivera Pagán

Beatriz Ferreiro García

Daniel S. Schipani

Alfonso Rodríguez Hidalgo

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Cuba TeológicaNueva época, año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013

Director: Reinerio Arce Valentín

Editora general: Beatriz Ferreiro García

Editora: Mayra Beatriz Martínez Díaz

Fotografía: Jesús Martínez (Chuchi)

Diseño gráfico: Irelio Alonso y

Olmer Buchholz Espinosa

Consejo Editorial:

Clara L. Ajo Lázaro, Sergio Arce Martínez,

Nelson Dávila Rodríguez,

Adolfo Ham Reyes, Pablo Odén Marichal

Rodríguez, Francisco Marrero Gutiérrez,

Daniel Montoya Rosales, Ofelia Ortega

Suárez, Marianela de la Paz Cot,

Orestes Roca Santana

Impresión:

Seminario Evangélico de Teología

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Revista del Seminario Evangélico de Teología

Las opiniones expresadas en este número representan las ideas de los autores, con las

que no necesariamente coincide la institución patrocinadora.

Imagen de cubierta: Ilustración de la portada de

La Biblia, que es, los sacros libros del Viejo y Nuevo Testamento. Trasladada

en español. La Palabra del Dios nuestro permanece para siempre. 1569 —también conocida como la Biblia del Oso—, con el emblema del oso comiendo miel, del

impresor bávaro Mattias Apiarius.

SumarioPRESENTACIÓNOtra vez la Palabra/ Beatriz Ferreiro García

31 DE OCTUBRE, DÍA DE LA REFORMAEl fracaso de la Reforma/ Adolfo Ham Reyes

ESPECIALSagradas Escrituras, Inquisición y exilio/ Luis Rivera Pagán

PROTESTANTISMO EN CUBAObra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)/ Beatriz Ferreiro García

PERSPECTIVA TEOLÓGICAGlobalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano/ Daniel S. Schipani

ARCHIVOS DE TEOLOGÍAMartín Lutero y la lucha de la Reforma/ Alfonso Rodríguez Hidalgo

MUNDO TEOLÓGICODel Congreso de la Asociación Europea de Mujeres para la Investigación TeológicaTeólogos piden al Papa rehabilitar a los castigados por RatzingerEl arzobispo Müller habla sobre la teología de la liberaciónLíderes religiosos firmaron el “Llamado de paz-Roma 2013” Rivera Pagán, “Huésped Distinguido” de SalamancaPerdón recíproco entre católicos y luteranosX Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias renueva su compromiso con la justicia y la paz

QUÉ LEEREncontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del protestantismo en Cuba (1902-

1959). Beatriz Ferreiro GarcíaProtestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus orígenes hasta principios

del siglo XIX (vol. 2). Carlos R. Molina Rodríguez (compilador)Teología y cultura en América Latina. Luis Rivera PagánHoy les ha nacido el Salvador. Obras y dramatizaciones para Navidad. René Krüger

Cuba Teológica: Índices. Enero de 2012-Diciembre de 2013

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2 Cuba Teológica

Colaboradores

Pedidos a:Seminario Evangélico de TeologíaApartado Postal 1439, Matanzas. 40100, Matanzas, CUBA Teléfono: (53 45) 290575C-electrónico: [email protected]: www.setcuba.org

Suscripción anualCuba 15.00 pesosAmérica del Norte 15.00 USDAmérica Latina 10.00 USDEuropa 15.00 USDResto del mundo 20.00 USD

Adolfo Ham Reyes (Santiago de Cuba, 1931)Filósofo, teólogo y pastor presbiteriano-reformado. Profesor de la Cátedra de Filosofía e Historia del Seminario

Evangélico de Teología de Matanzas, y decano del Instituto Superior de Estudios de Ciencias de las Religiones, en La Habana. Entre sus obras se encuentran: Historia y poder. Comentario sobre el libro de Reyes (1999), Praxis teológica [t. 1] (2007) y Capítulos de una historia de amor. Místicos del amor (2009).

Luis N. Rivera Pagán (Bayamón, Puerto Rico, 1942)Teólogo, ensayista y profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton, New Jersey, los Estados Unidos.

Ha ejercido la docencia universitaria y la investigación. Además de conferencista, es autor de una amplia obra dentro del campo de los estudios literarios y teológicos. Entre sus textos, sobresalen: Evangelización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas (1999), Teología y cultura en América Latina (2009) y Ensayos teológicos desde el Caribe (2013).

Beatriz Ferreiro García (Matanzas, 1978)Licenciada en Teología y bachiller en Educación Cristiana por el Seminario Evangélico de Teología de

Matanzas. Ha realizado labores docentes como profesora de temas educativos y pastorales. Dedicada al mundo editorial, en la actualidad es editora general de Cuba Teológica y Didajé, revistas del Seminario Evangélico de Teología. En el ámbito de la investigación, ha trabajado en torno a la educación cristiana y el papel de la mujer en la historia del protestantismo en Cuba. Es autora de Encontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del protestantismo en Cuba (1902-1959) (2013).

Daniel S. Schipani (Pehuajó, Buenos Aires, 1943)Pastor menonita, filósofo y pedagogo. Es profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el Associated Mennonite

Biblical Seminary, en Elkhart, Indianápolis, los Estados Unidos. Además, es conferencista y profesor visitante en numerosas instituciones en América y Europa. Algunos de sus libros son: El reino de Dios y el ministerio educativo de la iglesia. Fundamentos y principios de educación cristiana (1983), Paulo Freire: educador cristiano (2002) y The Way of Wisdom in Pastoral Counseling (2003).

Alfonso Rodríguez Hidalgo (Sancti Spíritus, 1907-Miami, 1993)Teólogo, educador y pastor presbiteriano. Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de La Habana,

y en Teología por el Seminario Teológico de Princeton, New Jersey, los Estados Unidos. Fungió como rector del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, desde 1946 hasta que, en 1961, se exilió en los Estados Unidos. Dentro y fuera de Cuba, desempeñó numerosas responsabilidades denominacionales y ecuménicas. Publicó artículos y ensayos sobre temas teológicos y educativos, y es autor de Teología del movimiento carismático contemporáneo (1988).

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3Revista del Seminario Evangélico de Teología

Hace 444 años se imprimía en Basilea, Suiza, un libro extraordinario. Era la versión completa de la Santa Biblia en lengua castellana, conocida

como la Biblia del Oso, debido a la imagen tipográfica que aparecía en su portada: un oso goloseando un panal de miel colgado de un árbol.

La historia resulta conocida por muchos. Los traductores de la Biblia al español, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, fueron notables intelectuales evangélicos y su Biblia, publicada por el primero en 1569 y revisada por el segundo en 1602, considerada por Menéndez y Pelayo superior a las versiones realizadas hasta entonces en España.

Conjuntamente con Reina, produjeron sus mejores obras algunos místicos relevantes, como Luis de León, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, todos contemporáneos suyos. Estos contribuyeron a divulgar las Sagradas Escrituras con el mismo entusiasmo de Reina, aunque no siempre gozaron del reconocimiento de sus correligionarios.

Irónica paradoja representó el que, por siglos, la Biblia Reina-Valera tuviera que vagar peregrina en el destierro y clandestinaje. Así lo refiere Luis N. Rivera Pagán en su ensayo “Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio”, que enaltece las páginas de este número. El autor realizó este pormenorizado recorrido sobre el tema al intervenir en la ceremonia de entrega del Premio de Ensayo Iberoamericano 2013. Desde esta

Otra vez la Palabra

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columna, felicitamos a Rivera Pagán y le deseamos que su obra ensayística siga adelante, cosechando buenos frutos.

También de otros modos esta Cuba Teológica evoca el protestantismo y la Reforma religiosa del siglo xvi. El filósofo y profesor Adolfo Ham, en su artículo “El fracaso de la Reforma”, nos deja unas reflexiones que habrán de causar la perplejidad de muchos lectores. Otros dos trabajos, uno de tipo histórico, realizado por quien esto escribe, y otro de orden teológico, de la pluma de Alfonso Rodríguez Hidalgo, acompañan esta entrega. El primero se refiere, concretamente, a la producción literaria de mujeres protestantes en Cuba entre 1902 y 1959. El segundo, “Martín Lutero y la lucha de la Reforma”, que figura en la sección “Archivos de Teología”, promovió algunas polémicas cuando fue presentado, en 1951, en el programa radial Universidad del Aire. De modo que el lector se moverá entre el pensamiento de los reformadores del siglo xvi y la historia del protestantismo cubano, que tiene más de un siglo de existencia ininterrumpida y organizada.

Interesante ha de resultar, asimismo, el trabajo de Daniel S. Schipani, quien examina, desde el pensamiento de Paulo Freire, la correlación entre globalización, contextualización y educación teológica. No es posible, en tan breve espacio, resumir el magistral ensayo de Schipani. Su penetrante análisis nos demuestra, en conclusión, que la problemática de la globalización debe explorarse y comprenderse junto a la de la contextualización. En consecuencia, es necesario establecer puentes entre la realidad global y la local. Una pedagogía de la liberación que incluya la búsqueda de símbolos y señales de esperanza, junto con los caminos de la justicia y la reconciliación.

Con este número, va, también, la gratitud a José Aurelio Paz, elegante columnista, quien desde enero de 2012 —fecha en que vio la luz la nueva época de Cuba Teológica— tuvo a su cargo la presentación de cada número. Gracias a su generosa labor, pudimos concentrar nuestros esfuerzos en relanzar esta revista, que ahora arriba a su sexta entrega, llena de promisoria vitalidad.

En medio de un escenario cambiante, el 2014 será de gran importancia para la historia bíblica en Cuba. Patrocinada por la Arquidiócesis de La Habana, la Comisión Bíblica del Consejo de Iglesias de Cuba, The Museum of the Bible y otras agencias, se realizará, a principios de año, la exposición “La Biblia: camino de Dios en el camino del hombre”. Como parte de esta, se

prepara una muestra significativa de biblias, entre las que figurará un ejemplar auténtico de la Biblia del Oso.

A más de cuatro siglos de distancia, Cuba Teológica honra igualmente esa versión, movida por el mismo celo que impulsara a Reina a traducir la Biblia al español.

Beatriz Ferreiro GarcíaEditora General

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5Revista del Seminario Evangélico de Teología

La Reforma protestante posee elementos

sobradamente valiosos como para motivar el pensamiento

y la acción de la Iglesia. No hay duda de que es un desafío a la historia, a la

creatividad humana y, sobre todo, al futuro.

31 DE OCTUBRE, DÍA DE LA REFORMA

Texto bíblico: Romanos 1,17

Hoy estamos celebrando el 496 aniversario del hecho que se ha considerado el origen de la Reforma protestante: el momento en que Lutero

clavó las famosas 95 tesis en la iglesia de Wittenberg, el 31 de octubre de 1517. El propósito fue reformar la Iglesia, intención que ya había sido lanzada décadas antes por otras personalidades, como, por ejemplo, Francisco de Asís (1181-1226), en Italia; Juan Hus (c. 1369-1415), en Bohemia; y Juan Wyclif (c.1320-1384), en Inglaterra.

Se dice que el papa Adriano VI, quien ocupó el papado solo de 1522 a 1523, pudo haberse empeñado en la reforma de la Iglesia, pero su muerte prematura la frustró. Fue sucedido por Clemente VI (1523-1534), quien la rechazó y condenó.

Otros cardenales la habrían realizado, pero no fueron electos papas oportunamente. Es el caso del cardenal inglés Reginald Pole, superviviente de la Reforma inglesa, quien fuera encarcelado por su enemigo Gian Pietro Carafa en el 1555, al ser electo papa con el nombre de Paulo IV. Solo pudo salir de la prisión en 1559, a la muerte de Paulo IV. En diciembre de 1549, durante aquel cónclave para elegir nuevo papa, había obtenido 24 de los 28 votos necesarios,

El fracaso de la Reforma

Adolfo Ham Reyes

Reflexión presentada en la Capilla de la Resurrección, del Seminario Evangélico de Teología, el 30 de octubre 30 de 2013.

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y podría haber sido nombrado, pero, al ser consultado, inexplicablemente declinó.

Tuvo lugar, entonces, la llamada “tercera vía” —el proyecto de una reforma quieta y progresiva, capitaneado por don Erasmo de Rotterdam (c.1466-1536) a partir del humanismo—, la cual también fue impugnada por Roma. Por ello, puede decirse que la Iglesia Católica Romana se situó en una postura antirreformista hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965). Lutero y los demás reformadores enarbolaron las mismas reclamaciones y reproches, que venían haciéndose contra el Vaticano en los últimos siglos. De manera que los reformadores deseaban que la Iglesia católica volviera a sus fuentes auténticas, representadas por el pensamiento y la acción de los Padres de la Iglesia, a la pureza del evangelio frente a las graves deformaciones en que ella había caído.

Está claro, entonces, que ni Lutero ni los otros reformadores desearon el cisma dentro de la Iglesia, y, sin embargo, se desataron una serie de consecuencias

históricas que junto a las grandes transformaciones que acontecieron desde el siglo xvi en Europa, resultaron en la división del cristianismo occidental y el surgimiento de nuevas iglesias. Con el movimiento de Lutero y los demás reformadores se celebraba el redescubrimiento del evangelio de la gracia de Dios y de la libertad individual basada en la fe. Pero esta reforma desencadenó consecuencias catastróficas, no deseadas para la Iglesia, por ejemplo, la Guerra de los 30 Años, entre los países y reyes que apoyaron la Reforma y los católicos, que tuvo lugar en el siglo xvii en la Europa central, y que produjo tanta destrucción y muerte.

Por otra parte, la ruptura de la unidad de la Iglesia, sin duda, contribuyó al comienzo del proceso de secularización. Por ello es que el surgimiento de las iglesias protestantes o evangélicas, a las que pertenecemos, es una expresión del fracaso de la Reforma, y de ahí el desarrollo de las llamadas “denominaciones protestantes”. Al decir de Richard Niebuhr en The Social Sources of Denominationalism: “[…] el denominacionalismo en la iglesia cristiana es una hipocresía reconocida. Es una componenda hecha muy ligeramente entre el cristianismo y el mundo”.

La Reforma del siglo xvi queda por consumarse, mientras no se restablezca la unidad de la iglesia: este espíritu cismático protestante también llevó al fraccionamiento del propio protestantismo, el cual se mantiene hasta el día de hoy y, peor aún, se acrecienta más en los fundamentalismos que nos asedian.

La contribución específica de las iglesias de la Reforma a la catolicidad está en conservar y desarrollar el concepto de la libertad cristiana. Otros añadirían a esto el aporte de lo específico de cada denominación o tradición en una autocomprensión católica más amplia.

Como he expresado en otras oportunidades, de vivir hoy Lutero —aquel mismo que ocasionó la división de la Iglesia—, lucharía por la unión con el fin de lograr su renovación.

Creo que la mejor forma de honrar la memoria de Lutero y de los reformadores sería luchar por la reforma de la iglesia cubana, al menos entre nosotros —las iglesias de la Reforma. Resultaría necesario: 1) una reforma de las estructuras de la iglesia, en donde no solo se cultiven las “casas-culto”, sino se elaboren las consecuencias eclesiológicas de este importante movimiento; 2) una clarificación de la misión de la iglesia en la Cuba de hoy; 3) el desarrollo de una teología apropiada también para este momento, acentuando su énfasis profético; 4) asegurar la posición y autoridad

La vida y la obra de Martín Lutero conmovieron los fundamentos del siglo xvi y dieron nuevo rumbo a la historia.

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de los laicos en la iglesia, reivindicando a las mujeres todavía marginadas o segregadas de los centros de poder; 5) el mejoramiento de la formación teológica en nuestros seminarios, que garantice un clima para el desarrollo de una teología cubana; 6) promover la relación entre pueblo cubano, cultura cubana e iglesia; 7) trabajar por la unión de las iglesias en cumplimiento del mandato categórico de nuestro Señor: “[…] que todos sean uno, para que el mundo crea” ( Juan 17,21); y 8) laborar ingente y consensuadamente en la salvación de nuestra patria y nación.

“Todavía la iglesia no está hecha ni cumplida, pero está en marcha. No es el fin, sino el camino.” (Martín Lutero)

“La historia de la iglesia es una historia de resurrecciones.” ( Juan Calvino) CT

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Las raíces de la Reforma en España se hallan también en

la persistente preocupación por la traducción de las

Escrituras a la lengua del pueblo. El autor del presente

ensayo llevó a cabo un pormenorizado recorrido por

este tema, de fray Luis de León a Cipriano de Valera,

al intervenir en la ceremonia de entrega del Premio de Ensayo Iberoamericano

2013, en Salamanca, el 3 de octubre de este año.

ESPECIAL

[…] Y España toda, con sucios oropeles de Carnaval vestida

aún la tenemos: pobre y escuálida y beoda;mas hoy de un vino malo: la sangre de su herida.

Tú, juventud más joven, si de más alta cumbrela voluntad te llega, irás a tu aventura

despierta y transparente a la divina lumbre,como el diamante clara, como el diamante pura.

Antonio Machado: “Una España joven” (1914)

Fray Luis de León: entre las Sagradas Escrituras y la Inquisición

Es una delicia, tanto intelectual como artística, leer, con sosiego y cuidadosa atención, las Obras completas castellanas de fray Luis de León,

editadas en dos volúmenes por la Biblioteca de Autores Cristianos.1 No creo ser capaz de añadir encomio alguno a la excepcional obra literaria y poética de fray Luis, que no haya sido expresado ya por innumerables y distinguidos estudiosos de la cultura hispana del Siglo de Oro. No es ese tampoco el objetivo central de esta conferencia. Ya su título anuncia otro sendero: echar una ojeada a una tragedia nacional española: el conflicto, extraño y amargo, entre el amor a las Sagradas Escrituras y la fidelidad a la Iglesia. Tragedia, sin embargo, que se expresó como extraordinaria y perdurable creatividad en algunas de sus

Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio

Luis N. Rivera Pagán

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figuras cimeras, capaz de enriquecer aún nuestras vidas a pesar del inexorable transcurso del tiempo.

Los prólogos y notas que acompañan esas Obras completas castellanas de fray Luis, provienen de la pluma de Félix García, agustino como el gran poeta y biblista salmantino. Son apuntes valiosos y eruditos, que contribuyen notablemente a la lectura y comprensión de los escritos de fray Luis. Adolecen, sin embargo —al menos desde mi particular perspectiva—, de dos fallas importantes. Primero —al pretender acentuar, con cierta propensión al ditirambo excesivo, los aportes exclusivos de su predecesor en la Orden de San Agustín—, García descuida recalcar que el penoso aprieto de fray Luis de León con la Inquisición por osar traducir al castellano las Escrituras Sagradas no fue penuria exclusiva suya. Fue, en verdad, el drama infausto de toda la nación española, que se hallaba, paradójicamente, en uno de sus momentos de mayor esplendor y creatividad cultural. Múltiples españoles de profunda devoción religiosa, dedicación al estudio de la Biblia, gusto por la palabra bien labrada y la poesía hermosamente forjada e intensa preocupación por el destino espiritual de su nación, se enfrentaron al triste dilema del exilio o la Inquisición.

Segundo —a causa de un marcado desdén hacia quienes se inclinaron por senderos eclesiásticos distintos a los marcados por el catolicismo romano—, García menoscaba, gratuitamente, la legitimidad de proyectos literarios y teológicos no tan disímiles a los de fray Luis de León, pero inspirados por alientos provenientes allende la frontera —Wittemberg o Ginebra. Se percibe un irritante dogmatismo excluyente, típico de los años previos al Segundo Concilio Vaticano.

Uno de los protagonistas de El hereje, la novela del eminente escritor vallisoletano Miguel Delibes, emite el siguiente juicio terminante y atroz, en el preludio de esa conmovedora obra, con el cual hacía referencia a los trágicos conflictos religiosos de la España del siglo xvi:

Las quemas de libros han sido en España pasatiempos habituales […] De la quema de Salamanca todavía se está hablando. La ciudad más culta del mundo quemando los vehículos de la cultura; no deja de ser un contrasentido […]Y no me refiero solamente a obras anticristianas. El Catálogo de Lovaina, por ejemplo, prohibió hace seis años la Biblia y el Nuevo Testamento, traducidos al castellano. Es cosa sabida que el pueblo español está condenado a desconocer el libro de libros.2

Comienzo esta conferencia con esta cita de esa postrera contribución literaria de Delibes, uno de mis autores preferidos, primero, por su referencia a Salamanca y su universidad —justo donde nos encontramos esta noche—, y, segundo, porque señala el dilema trágico al cual tuvo que enfrentarse una cantidad respetable de españoles, entre ellos fray Luis de León, cuya memoria honramos en este evento: ¿era factible, en la España del Siglo de Oro, poner a disposición del pueblo la Biblia en su idioma nacional; o, por el contrario, ese empeño, que era acometido entonces con ahínco en diversas partes de la Europa cristiana, comportaba la drástica condena eclesiástica, la absoluta degradación pública, la pérdida de la libertad e incluso de la vida?

No debe olvidarse que, si El hereje inicia con la citada referencia al incendio de libros, concluye con la quema de seres humanos por el crimen de propulsar la lectura de escritos reformados y la traducción de la Biblia al castellano. La novela culmina con un aterrador auto de fe, un teatro de crueldad, en presencia del monarca Felipe II y sacralizado por una homilía de Melchor Cano, insigne teólogo de la época. Se les ejecuta como herejes pertinaces, se les extermina en la hoguera como una plaga, que corrompe la religiosidad y contamina

La obra de Fray Luis de León forma parte de la literatura ascética del Renacimiento español.

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la identidad nacional de la católica nación ibérica. Ese auto de fe es una peculiar ceremonia litúrgica, con procesiones, oraciones, himnos y homilía, que concluye con la muestra adelantada de las llamas del infierno, que aguardan a los condenados, y que se representa justamente mediante la hoguera.

La sombra de la Inquisición se alza amenazante contra quienes espiran alientos reformadores y pretenden castellanizar las Escrituras judeocristianas. Incluso figuras cimeras de la jerarquía católica de primer rango, entre ellas Bartolomé Carranza de Miranda —O. P., arzobispo de Toledo, en una época confesor del entonces príncipe heredero Felipe y corresponsal de múltiples protagonistas destacados de los dramas nacionales españoles del siglo xvi— y fray Bartolomé de las Casas,3 quienes se vieron forzados a padecer las siniestras pesadillas de esa institución que un día irónicamente se bautizaría como Santo Oficio.

“Algún día […] estas cosas serán consideradas como un atropello contra la libertad que Cristo nos trajo”, es la esperanza que otro de los protagonistas de El hereje, susurra quedamente, sin atreverse a alzar la voz; la esperanza de que, en algún incierto futuro, los españoles vieran la prohibición de verter las Sagradas Escrituras al idioma nacional y la quema de seres tildados de herejes o cismáticos —alegados traidores a la Iglesia y a la patria— como una aberración desgraciada y calamitosa.

Marcel Bataillon, en Erasmo y España, su texto clásico sobre esta turbulenta época, ha descrito muy bien este amargo encono represivo:

La Inquisición sabe […] lo que tiene que hacer. Y lo hace inflexiblemente. Constantino [Ponce de la Fuente], después de haber sido la gloria del púlpito sevillano, es quemado en efigie como luterano. Carranza, Arzobispo de Toledo, pasa dieciséis años en la cárcel. Fray Luis, de Granada, tiene que rehacer radicalmente sus manuales de oración para que puedan escapar a la sospecha de iluminismo, de la cual no se verán libres ni Santa Teresa ni San Juan de la Cruz.4

El mismo Bataillon apunta brevemente, sin concederle el espacio que en realidad merece, las persecuciones inquisitoriales padecidas por fray Luis de León a causa de su empeño en traducir partes de la Biblia hebrea al castellano, sobre todo el Cantar de los Cantares. Pero, sin dudas, logra atisbar la excepcional valía de su obra como biblista, traductor y expositor de los textos sagrados:

Fray Luis ha practicado asiduamente el estudio de la Biblia en los [idiomas] originales. Pero todo este estudio tiende en él a un enriquecimiento de la espiritualidad; no es ciencia abstrusa, sino apasionado interés, que lo induce a emprender de muy buena gana una traducción de la escritura en lengua vulgar.5

Y Bataillon aprecia algo particular en fray Luis, no siempre aceptado por muchos exégetas y biblistas académicos: su excepcional calidad estética y literaria. “Hay aquí una luminosa belleza, una música sabia, un arte de conmover por medio de la elocuencia o del silencio mismo, cuya aleación es algo único en la literatura española.”6 Esa elocuencia literaria la encuentra fray Luis en las sagradas escrituras hebreas, sobre todo en aquellas de claro matiz poético, como los Salmos, Job y Cantar de los Cantares. No hay en él un abismo que separe al poeta del biblista. Por eso, en una breve introducción a varias de sus versiones castellanas de textos sagrados hebreos, afirma lo siguiente: “[N]adie debe tener por nuevos o por ajenos de la Sagrada Escritura los versos, porque antes le son muy propios […] Y pluguiese a Dios que reinase esta sola poesía en nuestros oídos, y que este solo cantar nos fuese dulce […].”7

Pocos escritos de la Biblia hebrea son tan seductoramente poéticos como el Cantar de los Cantares, que a tantos lectores ha fascinado, sea por sus hermosos diálogos de amor, sea por la posibilidad de interpretarlos como una expresión mística del amor eterno entre Dios y su pueblo o entre Cristo y su iglesia. No debe constituir sorpresa alguna, por tanto, que el joven y todavía poco experimentado en los hábitos autoritarios y represivos de ciertas instituciones eclesiásticas, fray Luis, acometiese el audaz proyecto de traducir el Cantar al castellano. El resultado es esplendoroso: una de las maravillas literarias de la España del siglo xvi, acompañado de una exposición luminosa, que hace honor a las letras nacionales. Es un monumento literario a la simbiosis íntima entre la poesía y la exégesis, que anida en el ser mismo de fray Luis de León.

Pero la España del último tercio del siglo xvi, imperialmente enriquecida por el oro y la plata provenientes de sus inmensos dominios territoriales, percibe atribuladamente demonios aterradores de diversas calañas: las idolatrías satánicas de los indígenas americanos; las reliquias clandestinas, no totalmente extirpadas, de la judería y la morería; la amenaza otomana, siempre subyacente; y, más recientemente, los movimientos reformadores protestantes, imputados de

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pérfida y cismática herejía. Lo que parece peligrar es el alma misma de la nación: la pureza de su religiosidad y la integridad de su identidad nacional.

Es en ese contexto que ciertas miradas, rígidas y atemorizadas, perciben la audacia literaria y exegética de fray Luis. Son varias las recriminaciones que se le formulan, a saber:

1. ¿Por qué el Cantar de los Cantares, texto marcado por tan explícito erotismo? ¿Dedicado a una mujer, Isabel Osorio, monja, además, del convento del Sancti-Spiritus, en Salamanca? ¿Acompañado de una exposición que, según esta inflexible mirada, minusvalora la interpretación espiritual del texto bíblico, con la posibilidad de convertirlo en un folletín de lujuria desenfrenada? No cabe duda que fray Luis penetraba en terreno arriesgado al verter el Cantar al castellano, insistiendo, como lo hace, en que su objetivo es simplemente traducirlo y exponer su sentido prístino literal, no proseguir la antaña tradición hermenéutica espiritualizante.8

2. ¿Tenía fray Luis la debida autorización eclesiástica para traducir textos bíblicos al castellano? Era una época difícil para quienes acometieran esa labor. Mientras Roma, bajo la férula interpretativa estricta de la jerarquía eclesiástica, enarbolaba la latina Vulgata como madre y maestra en asuntos bíblicos, por todos los lares en los que se expandían los movimientos protestantes se emulaba a Lutero, quien insistió en la traducción de la Biblia a las lenguas vulgares y en facilitar el acceso universal de todos los creyentes a las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, la traducción que lleva a cabo fray Luis, carente de explícita autorización eclesiástica, corría el peligro de tildarse de peligrosa cercanía al menospreciado y perseguido luteranismo.

3. Indica fray Luis, con admirable precisión, su objetivo al traducir el Cantar: “[…] procuré conformarme cuanto pude con el original hebreo, cotejando juntamente todas las traducciones griegas y latinas que de él hay, que son muchas, y pretendí que respondiese esta interpretación con el original, no solo en las sentencias y palabras, sino aun en el concierto y aire de ellas […]”.9 Como insigne conocedor de la lengua hebrea que era, se aprestaba en esa empresa a apartarse críticamente, en múltiples instancias, de la Vulgata. Y lo hace explícitamente, indicando, aquí o allá, sus diferencias con san Jerónimo. Hoy esa práctica es habitual y a nadie escandaliza. Pero en los años en que le tocó laborar a fray Luis, el criticar a san Jerónimo y la Vulgata se prestaba a maliciosas interpretaciones. No se

trataba de valoraciones exclusivamente académicas. Para ciertos críticos dogmáticos, lo que fundamentalmente parece estar en juego es la integridad de la fe católica.10 La normatividad absoluta de la Vulgata se eleva como dique protector de la ortodoxia de la fe. Contra ese parecer, se subleva críticamente fray Luis.

Porque hay muchos que quieren que la Vulgata […] sea venida del cielo; los cuales, viendo que sale de Roma con título y autoridad de Su Santidad […] dicen que cada palabra latina de ella la inspiró el Espíritu Santo […] A mi mal juicio, lo que más convendría en esto de la Vulgata es que declarase Su Santidad la aprobación de ella, que el Concilio hizo […] que no contenía cosa que dañase a la fe ni a las costumbres; y, en lo demás, dejar abierta a la industria y diligencia […] que pensar que con la Vulgata… se pondrá la fuerza que el hebreo tiene en muchos lugares […] es grande engaño […]11

Ese intento heroico de abrir un espacio, aceptable para la Iglesia y la sociedad españolas de su tiempo, para que los biblistas españoles pudiesen dotar a su nación de una Biblia en castellano, vertida de las lenguas originales y en un elevado y poético estilo literario, sería lo que conduciría a fray Luis de León a las lúgubres mazmorras de la Inquisición. Sería allí donde, memorablemente, escribiría los versos que con tanta profundidad se han anidado en la cultura poética hispana.

Aquí la envidia y mentirame tuvieron encerrado.dichoso el humilde estadodel sabio que se retirade aqueste mundo malvado,y con pobre mesa y casa,en el campo deleitoso,con solo Dios se compasa,y a solas su vida pasani envidiado ni envidioso.12

Casiodoro de Reina: entre el exilio y la hoguera

Al publicar, en 1569, su versión castellana de las Escrituras Sagradas cristianas Casiodoro de Reina estaba muy consciente de la importancia de su empresa, llevada a cabo, como escribe en la “Amonestación” que inicia su texto, en el destierro y la pobreza, con su libertad y vida en constante peligro, acechado y asediado sin cesar por la Inquisición española.13

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Lo que estaba en juego, afirmaba Reina, era la gloria de Dios y la salvación humana. Por ese doble objetivo trascendental, lo arriesgaría todo, en lo que consideraba la tarea crucial de su momento histórico: la entrega de la Biblia al pueblo español en su lengua propia. Esa excelsa obra no es una insignificante nota al calce en la historia intelectual y espiritual de su patria. Es una expresión medular de las soterradas, pero vigorosas, perseguidas, pero vigentes, corrientes erasmianas y reformadoras en la España del tradicionalmente llamado Siglo de Oro.

Reina intentaría lo indecible por evitar crueles desgarramientos eclesiásticos y nacionales, y se aferraría, con inútil obstinación, al decreto del Concilio de Trento, que versaba sobre las versiones de la Biblia in vulgari lingua en los idiomas populares. Pretendía ver autorización, donde, en realidad, se trataba de prohibición; intentaba convertir en estímulo lo que para los obispos tridentinos, en verdad, era restricción. Incluso, dirige un prólogo en latín a los reyes y príncipes cristianos de toda Europa,14 incluyendo al catolicísimo Felipe II, monarca de toda España. Fue un esfuerzo, tenaz pero infructuoso, de mantenerse, a pesar del exilio y la persecución, dentro de la comunión cultural de su nación y al interior de una Iglesia, cuya unidad él consideraba posible preservar solo si se centraba en la lectura de —y obediencia a— las Sagradas Escrituras.

Por ello, los dos extensos prefacios, el latino y el castellano, son ventanas privilegiadas para entender los dilemas, agonías y aporías de los traductores de la Biblia en el siglo xvi español, cuando ese oficio podía comprender la cárcel, el destierro o, incluso, la pena capital.

Para la gloria de Dios y la salvación humana. Lo primero parece requerir de la unidad de la Iglesia y a ella se aferraría ilusamente Reina en un período histórico de dolorosa fragmentación y ruptura. En consecuencia, el ruego de que su obra fuera comprendida y aceptada por la iglesia institucional, y hasta por los jerarcas que jugaron papel protagónico en Trento. Expresión de sus esfuerzos irénicos es la siguiente afirmación que incluiría en su prólogo castellano:

En cuanto a lo que toca al autor de la traducción, si Católico es el que fiel y sencillamente cree y profesa lo que la santa Madre Iglesia Cristiana Católica cree, tiene y mantiene, determinado por el Espíritu Santo, por los cánones de la Divina Escritura, en los Santos Concilios, y en los Símbolos y sumas comunes de Fe, que se llaman comúnmente el de los Apóstoles, el del Concilio Niceno y el de Atanasio, católico es, e injuria manifiesta le hará quien no lo tenga por tal.15

De ahí, también, su retención de los libros deuterocanónicos, en orden similar al de la Vulgata, los cuales se extrajeron de su obra en el siglo xix, sin que las sociedades bíblicas castellanas tuviesen el atrevimiento, en el xx, de restituirlos.16

Lo segundo, la salvación humana, tiene que ver, en el caso de Reina, con aquellos para quienes el castellano es su idioma cotidiano, su lengua popular; aquellos para quienes la Vulgata ha dejado, por muchas generaciones, de ser comprensible y cuyo conocimiento de la Biblia depende casi exclusivamente de la mediación sacerdotal. También el pueblo español, afirma Reina, tiene el derecho y la necesidad de una versión de las Escrituras Sagradas legible y entendible.

España se encuentra en la cúspide de su prestigio temporal, enriquecida gracias a los tesoros que se extraen de los territorios de ultramar recientemente conquistados y colonizados. Sus letras son objeto de admiración, gracias a las plumas privilegiadas de Jorge Manrique, Garcilaso de la Vega, Fray Luis de Granada, Fray Luis de León, Teresa de Jesús, Calderón de la Barca, Francisco de Quevedo, Tirso de Molina, Lope de Vega y Miguel de Cervantes. Todavía no ha sufrido el desgarramiento doloroso de los Países Bajos ni la

Casiodoro de Reina, al traducir al castellano la Biblia, dio término a un empeño trunco hasta entonces en España.

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13Revista del Seminario Evangélico de Teología

gran humillación naval frente a las costas inglesas. Algo le falta, sin embargo, a la España de Carlos V y Felipe II: culminar y trascender la Biblia políglota del cardenal Francisco Ximénez de Cisneros con una edición castellana de no menor calidad que las versiones en idiomas nacionales que a la sazón comenzaban a proliferar por toda Europa.

Reina apelaría, inútilmente, al decreto tridentino sobre las traducciones bíblicas. Fue un esfuerzo noble y desesperado de salvar su obra, de convencer a las autoridades de que permitieran la distribución de su Biblia castellana. Intentaba ignorar que el Concilio de Trento había sido categórico en afirmar dos puntos claves: 1) la Vulgata latina como la única versión de las Escrituras Sagradas cristianas “[…] tenida por auténtica en las públicas lecciones, disputaciones, predicaciones y exposiciones […]” (Sesión cuarta del Concilio de Trento, 8 de abril de 1546),17 y 2) el control absoluto, por obispos e inquisidores, de las traducciones a las lenguas populares, “[…] puesto que es manifiesto por experiencia que si se permite la sagrada Biblia en lengua vulgar en cualquier parte sin discernimiento, resulta de ello más perjuicio que ventaja [...]” (Reglas tridentinas para la prohibición de libros, 24 de marzo de 1564).18

La Inquisición, ciertamente, no se dejaría engañar por los malabares retóricos y el irenismo de Reina. Conocía bien el peligro que implicaba la idea, típica de las iglesias reformadas, del derecho del pueblo a la lectura de las Escrituras en lenguas populares. Por toda Europa eran evidentes las potencialidades subversivas de la lectura no controlada de la Biblia, en asuntos eclesiásticos, teológicos y políticos.19 Habría sido un incendio incontrolable que los jerarcas eclesiásticos de la España tridentina intentaban prevenir y contener a lo que diera lugar.

Lo crucial en el caso de Reina, sin embargo, era su tesis de que la vitalidad de la fe y la cultura cristianas de España requerían la lectura regular de la Biblia. Si esta faltase, España sería cristiana de nombre y tradición, pero no de sustancia. Por eso, sus arduos desvelos y afanes, por amor entrañable a la religiosidad y la cultura de su pueblo. En el exilio y constante peregrinación —Ginebra, Francfort, Londres, Amberes, Colonia, Estrasburgo, Basilea—, un hombre proseguiría, durante una docena de años, una ardua y agotadora tarea: traducir la Biblia al castellano, a fin de que su patria, aquella que lo había desterrado y perseguido, pudiera nutrir su fe y su cultura en la lectura inteligente de las Escrituras Sagradas. La España oficial le negaría,

por siglos, el merecido reconocimiento a sus empeños. Pero su obra, varias veces revisada, es un monumento excepcional de las letras cristianas y de la creatividad cultural hispana.

Cipriano de Valera: exilio y ruptura

Cipriano de Valera fue, inicialmente, igual que Reina, fraile jerónimo del monasterio de San Isidoro del Campo,20 y participó de las corrientes reformadoras, que se esparcieron con vigor en esa comunidad religiosa durante los inicios de la segunda mitad del siglo xvi. Formó parte del grupo de monjes quienes, al vislumbrar la represión inquisitorial que les acechaba, huyeron al exilio, buscando refugio en Ginebra.21 Entre 1559 y 1562, los tribunales eclesiásticos condenaron a varios frailes jerónimos de San Isidoro a la hoguera, pero, como estos se habían exiliado, se les quemó en efigie, en simbólico y aterrador auto de fe. Compañero de afanes y destierros de Reina, reconoció el inmenso valor de su traducción y, por ello, en vez de emprender una nueva versión de la Biblia, se dedicó a preservar, revisar y enmendar la de su predecesor. El resultado, impreso en Ámsterdam, 1602, fue esa excepcional expresión literaria conocida, tradicionalmente, como la Biblia de Reina-Valera.22

Compañero de afanes y destierros de Reina, Cipriano de Valera se dedicó a preservar, revisar y enmendar la traducción bíblica de su predecesor.

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14 Cuba Teológica

Marcelino Menéndez Pelayo, nunca dado al gusto por heterodoxias doctrinales, no puede disimular su amarga hostilidad hacia ambos traductores expatriados. A Reina, pretende negarle su nacionalidad, catalogándolo de “morisco granadino” a partir de los infundios de un burócrata de la diplomacia de Felipe II, siempre a la caza de prosélitos protestantes. A Valera le reconoce su “fecundidad literaria” y su estilo de “donaire y soltura”, pero, al fin y al cabo, le tilda de “hereje vulgar”. Sin embargo, no puede, como gran hispanista que es, evitar el elogio a la obra cumbre de estos dos heresiarcas y catalogarla, en su Historia de los heterodoxos españoles: “[…] como hecha en el mejor tiempo de la lengua castellana, excede mucho […] a la moderna de Torres Amot y a la desdichadísima del Padre Scio”.23

Eran tiempos de rupturas profundas y dolorosas. Si Reina mantuvo ilusiones de concordia eclesiástica, la revisión de Valera reflejaría el endurecimiento de las divisiones doctrinales al menos de dos maneras: al relegar los libros deuterocanónicos, ahora tildados de “apócrifos”, a una sección entre los dos Testamentos, y al catalogar a los católicos de “adversarios”, que se atienen a juicios humanos en vez de a la palabra divina. En la “Exhortación” con que prologa su traducción, acusa a los líderes de la iglesia tridentina de ser “enemigos de la salvación de los hombres [...] rebeldes a Dios y tiranos para con la iglesia”, al prohibir al pueblo la lectura de las Escrituras. Con esa prohibición, piensa Valera, se mantiene al pueblo sumido en las “tinieblas de ignorancia, superstición e idolatría”.

Reina sustentaba la esperanza de una Iglesia unida gracias a la primacía doctrinal de la Biblia; Valera, por el contrario, concibe el texto sagrado como criterio fundamental para distinguir entre la verdadera iglesia (la reformada) y la falsa (la romana). Reina apelaba ilusamente a Trento para legitimar su traducción; Valera reconoce que su obra transgrede los edictos tridentinos. Como ha demostrado el profesor Rady Roldán-Figueroa en sus minuciosas investigaciones,24 Valera descarta la posibilidad de que la Biblia sea fuente de conciliación en las disputas confesionales que conmueven la cristiandad europea. Su faena traductora se dirige a convertir la Biblia en instrumento de ataque letal al catolicismo romano. La Biblia se vislumbra como eje de intenso conflicto teológico, nada lejano a la convocación a las armas que resuena por todo el continente europeo.

Con los afanes de Varela, quedan atrás las ilusiones de intelectuales ilustres —como Juan de Valdés y su hermano Alfonso— de conciliar el iluminismo,

el humanismo erasmiano, ciertos principios reformistas con la iglesia de Roma y la corona española. La cristiandad occidental hace definitiva su fragmentación y el debate doctrinal se torna disputa hostil e irreconciliable. En todos los rincones de Europa, se consolidan los antagonismos teológicos y se aprestan los contendientes —católicos, luteranos y reformados— a acompañar las amargas diatribas con el lenguaje violento de las armas.

La España humanista y reformada

Vincular íntimamente la fe cristiana y la cultura hispana, ambas en relación con las Sagradas Escrituras: esa fue la tarea, noble pero sisífica, que emprendieron fray Luis de León, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, a partir de sus distintas perspectivas teológicas. Los tres laboraron con tesón —desde una mazmorra de la Inquisición, fray Luis, desde el destierro y la excomunión de la Iglesia en la que se bautizaron y en la que profesaron sus votos monacales, Reina y Valera—, guiados por el ideal de una España reformada en su devoción religiosa y creadora en su cultura literaria.25

Contrario a lo que en ocasiones se ha afirmado, la España del siglo xvi fue conmovida, tan profundamente como cualquier otra nación europea, por el humanismo erasmiano, la renovación de las órdenes religiosas monacales y la Reforma protestante. Lo que me interesa recalcar, en este contexto, es que estos diversos movimientos históricos espirituales convergieron en el proyecto plural de nuevas ediciones de la Biblia, que superarían el apego medieval a la Vulgata latina. Como ha mostrado el estudioso Jorge A. González, la Biblia Reina-Valera fue la culminación de una aspiración añorada y compartida por un nutrido grupo de españoles en el siglo xvi, influenciados por el humanismo renacentista, la renovación monacal y el reformismo protestante.26 Se intenta, primeramente, establecer una edición fidedigna de los textos bíblicos originales, en hebreo y griego. Se pretende, luego, traducirla a las jóvenes lenguas nacionales. Se desempolva así la inercia perezosa de las instituciones eclesiásticas y, simultáneamente, se promueve el vigor de esos idiomas vernáculos.

La imperial España del siglo xvi, la abanderada de la conquista y la cristianización de tantas tierras recién encontradas entonces, no fue excepción respecto a los anhelos renovadores de esa centuria, como lo demuestra la existencia de la gran Biblia políglota de Alcalá de Henares, apadrinada por el Cardenal

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Francisco Ximénez de Cisneros y publicada en 1521; las traducciones de fray Luis de León del Cantar de Cantares, Job y múltiples salmos; y la versión castellana de Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de Valera. Son épicas expresiones de la pasión religiosa y la creatividad cultural de la mejor España, la joven España, tantas veces añorada por el poeta Antonio Machado, quien, también, como Reina y Valera, muriese, por amor de otro de los grandes traumas nacionales, en el destierro. Machado quien ante la prepotencia de la “[…] España de charanga y pandereta, cerrado y sacristía […] que ora y bosteza, vieja y tahúr, zaragatera y triste; esa España inferior que ora y embiste, cuando se digna usar de la cabeza […]” proclamó el nacimiento de la “España del cincel y de la maza, con esa eterna juventud que se hace del pasado macizo de la raza. Una España implacable y redentora, España que alborea […] España de la rabia y de la idea”.27

La Biblia proscrita: el dilema de España

Irónica paradoja, de esas que tanto abundan en la historia humana, fue que, por centurias, ese insigne fruto de la devoción de dos españoles a su nación y a su lengua tuvo que vagar, peregrina, en el destierro y clandestinaje. A la Biblia Reina-Valera le correspondería, como destino ineludible, recorrer senderos similares a los de sus dos grandes traductores: el exilio, la ilegalidad y la clandestinidad.28 Otra de las ironías de esa gran obra: creada para la salvación de los lectores hispanos, se le percibe y persigue, por los custodios hegemónicos de la espiritualidad hispana, como potencial vehículo de perdición religiosa. Desde mediados del siglo xvi hasta 1948 los escritos de Reina y Valera ocuparon lugar de honor en el notorio Índice de libros prohibidos (Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum) de la Iglesia católica.

No disfrutó la Reina-Valera, por tanto, de la misma influencia formativa en la cultura nacional española que le correspondió a la traducción de Lutero en la historia de los pueblos alemanes o la que tuvo la llamada Biblia King James en el mundo cultural de los países anglo parlantes. Es imposible describir con amplitud la historia cultural moderna de Alemania sin destacar la centralidad generadora de símbolos espirituales de la Biblia de Lutero. Quedaría inconcluso el estudio de la literatura inglesa moderna sin auscultar los influjos claves que en ella tuvo la Biblia King James. La influencia de ambas traducciones en sus respectivas culturas nacionales es inmensa y significativa.

Fausto, la gran obra de Johann Wolfgang Goethe, se inicia con una reflexión atribulada sobre la famosa primera línea del evangelio juanino, en su traducción luterana: “Im Anfang war das Wort” (“En el principio era la palabra…”).29 En la literatura inglesa y norteamericana resuenan por doquier las voces de los textos sagrados leídos en la versión tradicionalmente conocida como King James. La lectura de los salmos ejercita la destreza poética, que luego florece en William Blake o John Milton, igual que la indignación profética es la raíz profunda de las mejores utopías literarias anglosajonas.30 En las letras españolas modernas, con honrosas excepciones, es la Iglesia, con sus ritos, sacramentos, instituciones y dogmas, lo que predomina. No tenía por que ser de esa manera. El penoso encarcelamiento de fray Luis de León en una mazmorra de la Inquisición, por su apego al estudio de las escrituras sagradas hebreas y su traducción del Cantar de los Cantares, es un paradójico tributo a la pasión española del siglo xvi por la Biblia y la literatura nacional. Igual lo son los infelices destierros

La Biblia Reina-Valera fue la culminación de una aspiración añorada y compartida por un nutrido grupo de españoles en el siglo xvi.

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16 Cuba Teológica

y persecuciones que padecieron Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera.

José Manuel Sánchez Caro, catedrático de Sagrada Escritura en la Universidad Pontificia de Salamanca, y, por consiguiente, sucesor académico de fray Luis de León, de arraigada tradición católica, muy atinadamente y con ejemplar apertura ecuménica, ha aseverado:

A lo largo de nuestra historia, con demasiada frecuencia, la lectura de la Biblia en lengua vulgar ha sido una verdadera aventura, desgraciadamente con no pocos tintes trágicos […] La reforma de la Iglesia […] se llevó a cabo desde diversas perspectivas. Y una de ellas, quizá inevitablemente, fue la de oponer Biblia e institución eclesiástica […] se hicieron imposibles las versiones de la Biblia a las lenguas vulgares durante mucho tiempo (en España prácticamente desde 1559 hasta 1970), se dificultó el cuidado de los estudios bíblicos (recordemos los problemas y la cárcel de varios profesores salmantinos, con fray Luis de León al frente), y se impidió una versión clásica de la Biblia para todos los españoles […]Si todos en la España del siglo xvi hubiésemos acogido la versión de Casiodoro de Reina, o una completa de fray Luis de León, hoy la Biblia formaría parte directa de nuestro lenguaje y nuestra cultura de manera natural […] No pudo ser. Las vicisitudes de la historia, la miopía de los hombres, la falta de amplia visión en las iglesias, hicieron real lo que parecía imposible: que la Biblia, Sagrada Escritura para la salvación de todos, se convirtiese en piedra de escándalo, objeto de discordia y punto de desencuentro entre los cristianos […]31

Extraña situación. Y lo digo porque cuando se examinan los intensos debates teológicos en la España de esa época sobre la conquista de las tierras y los pueblos indoamericanos, los textos bíblicos retumban con vigor, sean aquellos que condenan la idolatría y sus practicantes —usados para justificar la invasión armada—, sean los que censuran la violencia de poderosos contra vulnerables —leídos para rebatir la sujeción de los nativos a partir de la superioridad militar española.

La Biblia se evocó para justificar el avasallamiento al Inca Atahualpa en Cajamarca; también se citó para reprobar ese fatídico evento. Es objeto de opuestas interpretaciones en la gran controversia que, a mediados de aquel siglo, sostuvieron Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre la justicia del imperio español en el Nuevo Mundo.32

La insistencia de Las Casas en la evangelización pacífica de las comunidades indígenas y su rechazo enérgico a la cristianización violenta, se nutren de su lectura del Nuevo Testamento. Su airada denuncia de las injusticias cometidas por conquistadores y encomenderos, la que tanto escandalizó la hispanofilia nacionalista del gran filólogo Ramón Menéndez Pidal,33 revela la lectura constante y apasionada de los profetas veterotestamentarios.34

En las disputas provocadas por las insurgencias luteranas y calvinistas, la España del cáliz amargo —la que tanto afligió durante ese otro gran drama nacional que fue la Guerra Civil (1936-39) a César Vallejo—,35 prevaleció sobre la España de los profetas y los evangelios; aquella que, a principios del siglo xvi, animó el magno proyecto editorial del Cardenal Ximénez de Cisneros y, en sus postrimerías, inspiró los esfuerzos de fray Luis de León, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera por dotar al pueblo español de una Biblia en su preciado idioma nacional.

En honor a esos nobles esfuerzos, poetas insignes —como el español León Felipe, exiliado hasta su muerte en México— pueden escribir, o, en su caso, más bien exclamar:

Me gusta remojar la palabra divina, amasarla de nuevo, ablandarla con el vaho de mi aliento, humedecer con mi saliva y con mi sangre el polvo seco de los Libros Sagrados y volver a hacer marchar los versículos quietos y paralíticos con el ritmo de mi corazón [...] El poeta, al volver a la Biblia, no hace más que regresar a su antigua palabra, porque ¿qué es la Biblia más que una Gran Antología Poética [...] donde todo poeta legítimo se encuentra? [...] recordar, refrescar, ablandar, vivificar, poner de pie otra vez el verso suyo antiguo que momificaron los escribas.36 CT

Notas1 Fray Luis de León: Obras completas castellanas, 5ta ed. revisada,

Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1991.2 Miguel Delibes: El hereje, Ediciones Destino, Barcelona, 1998, pp.

42s.3 José Ignacio Tellechea Idígoras: “Bartolomé de las Casas y Bartolomé

Carranza. Una página amistosa olvidada”, Scriptorium Victoriense, vol. 6, no. 1, 1959, pp. 7-34.

4 Marcel Bataillon: Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, México, DF, 1988, p. 804.

5 Ibidem, p. 761. Bataillon, empeñado en rastrear las huellas de Erasmo en la España del Siglo de Oro, percibe en fray Luis de León un “erasmismo secreto”. Ibidem, p. 762.

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17Revista del Seminario Evangélico de Teología

6 Idem.7 Fray Luis de León: “Traducciones sagradas”, op. cit., vol. 2, p. 970.8 De las insinuaciones maliciosas que le hicieron al respecto, se

defiende con su acostumbrado vigor: “Al nono testigo […] en cuanto dice que la declaración mía de los Cantares de Salomón le parece toda una carta de amores, sin ningún espíritu, e indigna de llamarse declaración de la sagrada Escritura, lo primero digo que si este testigo tuviera juicio o no tuviera pasión […]” (Fray Luis de León, op. cit., vol. 1, p. 991).

9 Fray Luis de León: “Prólogo de fray Luis de León a la exposición del Cantar de los Cantares”, op. cit., vol. 1, p. 70.

10 Dejo a un lado otro elemento que algunos resaltan: el amor por la literatura sagrada hebrea que refleja fray Luis, ¿oculta acaso un clandestino cripto-judaísmo? Bataillon lo menciona de paso y discretamente: “¿No deberá en parte Luis de León a su sangre impura de ‘cristiano nuevo’ ciertas secretas afinidades con el espíritu de los profetas y del Salmista?” Marcel Bataillon, op. cit, p. 762).

11 Fray Luis de León, op. cit., vol. 1, pp. 986s.12 Fray Luis de León: “Al salir de la cárcel”, op. cit., vol. 2, p. 793.13 Para el estudio de la traducción de la Biblia al castellano llevada

a cabo por Reina, es muy útil la tesis doctoral de Rady Roldán-Figueroa: “Casiodoro de Reina as Biblical Exegete: Studies on the 1569 Spanish Translation of the Bible”, Boston University, 2004.

14 La edición realizada por Juan Guillén de Torralba de la traducción de Reina, elimina el prefacio latino. Con ello se oculta la intención irénica de Reina, su deseo obstinado de mantener la comunión eclesiástica sin abdicar sus principios reformadores ( Juan Guillén de Torralba: La Biblia del Oso, 4 ts., Alfaguara, Madrid, 1987).

15 La cita (de la que he modernizado la ortografía) proviene del prólogo castellano del texto original de la traducción, donado por Reina a la ciudad de Francfort en 1573. La oficina española de las Sociedades Bíblicas publicó una edición facsimilar de este original en 1969, a raíz del cuarto centenario de su publicación inicial.

16 Se han restituido en la reciente edición de la Biblia Reina-Valera, titulada La Biblia del Siglo de Oro (Sociedad Bíblica de España, Madrid, 2009).

17 Heinrich Denzinger y Peter Hünermann: El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Herder, Barcelona, 2000, p. 483.

18 Ibidem, p. 561.19 Véase el importante libro de Ernst Bloch: Thomas Münzer, teólogo de

la revolución, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968.20 No debe haber sido difícil para un integrante de una orden religiosa,

cobijada bajo el paradigma de san Jerónimo, como lo fueron Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, imbuirse del oficio que hizo famoso a su célebre mentor: la traducción de las escrituras sagradas.

21 Valera conoció a Calvino y tradujo al castellano la Institución de la Religión Cristiana (1597), obra magna del gran reformador ginebrino. Hay una reproducción facsimilar, en dos tomos, de esa versión castellana de la Institución… (Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1952, y México, Casa Unida de Publicaciones, DF, 1960). De Ginebra, Valera pasó a Inglaterra, país donde se dedicó a la enseñanza universitaria y a la escritura teológica.

22 La Sociedad Bíblica de España ha publicado una edición facsímil de la revisión de Valera, en conmemoración de los cuatrocientos años de su primera impresión, bajo el título Sagrada Biblia, traducción de Casiodoro de Reina, 1569, revisión de Cipriano de Valera, 1602 (Sociedad Bíblica, Madrid, 2002).

23 Marcelino Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, orig. 1880-82, vol. II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1987, pp. 97, 101, 119.

24 Rady Roldán-Figueroa: “Translation, Guided Reading, and Anti-Roman Catholic Propaganda in the Reina-Valera Bible (1602):

The Rendering of Deuteronomy 23,17[18]”, en Infant Milk or Hardy Nourishment? The Bible for Lay People and Theologians in the Early Modern Period, ed. W. François and A. A. den Hollander (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 221), Peeters Publishers, Louvain, 2009, pp. 411-438; y, del mismo autor, “Filius Perditionis: The Propagandistic use of a Biblical Motif in Spanish Evangelical Biblical Translations of the Sixteenth Century”, Sixteenth Century Journal, vol. 37, no. 4, 2006, pp. 1027-1055.

25 Jane Atkins Vásquez, de forma muy precisa y elegante, ha ubicado los esfuerzos por dotar a los españoles de versiones vernáculas dentro del contexto más amplio de la historia de las traducciones de la Biblia, en su libro La Biblia en español: cómo nos llegó, Augsburg Fortress, Minneapolis, 2008.

26 Jorge A. González: Casiodoro de Reina: Traductor de la Biblia en España, Sociedades Bíblicas Unidas, México, DF, 1969; “The Reina-Valera Bible: From Dream to Reality”, Apuntes, vol. 1, no. 4, Winter 1981, pp. 10-15.

27 Antonio Machado: “El mañana efímero” (1913), en Campos de Castilla, Cátedra, Madrid, 1991, pp. 211s.

28 No fue, debe acotarse, la única traducción al castellano producida por desterrados ibéricos. En 1553, se publicó la Biblia de Ferrara, una versión realizada por judíos sefarditas expulsados de España. En su portada, se define como “Biblia en lengua española traduzida palabra por palabra de la verdad hebrayca” (sic.). Intenta defraudar la represión inquisitorial reclamando falazmente haber sido “vista y examinada por el oficio de la Inquisición”. Sobre ella, afirma Reina en la “Amonestación” que inicia su propia versión, que es “obra digna de mayor estima (à juyzio de todos los que la entienden) que quantas hasta aora ay” (sic.). Como producto de una comunidad sefardita al fin, se limita a los libros hebreos canónicos para el judaísmo, y su castellano está saturado de hebraísmos (otra señal de su identidad comunitaria). Por otro lado, los reformistas españoles Francisco de Enzinas y Juan Pérez de Pineda publicaron —en Amberes el primero y Ginebra el segundo— versiones al castellano del Nuevo Testamento, previas a la versión de Reina. El Nuevo Testamento de Pérez de Pineda se introdujo subrepticiamente en el Monasterio de San Isidoro del Campo, a la altura de 1557, y fue eficaz fermento para el fortalecimiento de las convicciones reformistas de Reina y Valera, entre otros monjes de esa comunidad.

29 Johann Wolfgang Goethe: Fausto, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1968, p. 65.

30 Northrop Frye: The Great Code: The Bible and Literature, Harcourt Brace, San Diego, 1982.

31 José Manuel Sánchez Caro: “Un lector católico lee la Biblia Reina-Valera”, en La Biblia del Siglo de Oro, xliii-xliv.

32 Luis N. Rivera Pagán: Evangelización y violencia: La conquista de América, Ediciones Cemí, San Juan, 1992.

33 Ramón Menéndez Pidal: El padre Las Casas, su doble personalidad, Espasa Calpe, Madrid, 1963.

34 Véase Eduardo Frades Gaspar: El uso de la Biblia en los escritos de Fray Bartolomé de Las Casas, Instituto Universitario Seminario Interdiocesano Santa Rosa de Lima, Caracas, 1997. También Luis N. Rivera-Pagán: “A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of Bartolomé de las Casas”, The Princeton Seminary Bulletin, vol. XXIV, no. 2, July 2003, pp. 216-240.

35 Me refiero a los quince poemas que, bajo el título general de España, aparta de mí este cáliz, escribió Vallejo en 1937, cuando la República era asediada por las fuerzas golpistas franquistas. Hay distintas ediciones de ese poemario.

36 León Felipe: “¿Qué es la Biblia?”, en Antología de poesía, comp. Arturo Souto Alabarce, Fondo de Cultura Económica, México, DF, 1993, p. 163.

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18 Cuba Teológica

Adentrado el período republicano, la producción

literaria de mujeres protestantes alcanzó tal auge que llegó a cobrar

conciencia de sí misma como fuerza impulsora de la vida

nacional. Como en el caso de otras escritoras, muchas

autoras evangélicas dieron a conocer textos de gran valor:

desde consejos útiles para el hogar, hasta reflexiones

en torno a la defensa de los derechos de la mujer y la libertad del ser humano.

PROTESTANTISMO EN CUBA

Trasfondo histórico

Los últimos años del siglo xix y los primeros del xx, trajeron consigo una serie de cambios políticos que sacudieron a Cuba. En términos generales,

esos cambios fueron el resultado de la divergencia entre el ideario emancipador y los intereses de grandes potencias.

Durante la segunda mitad del siglo xix, los cubanos libraron una larga batalla contra el régimen colonial español. En 1868, se inició la llamada Guerra Grande, que terminó diez años más tarde con el Pacto de Zanjón, acuerdo que no garantizó ninguno de los objetivos del conflicto: la independencia de Cuba y la abolición de la esclavitud. Al final, España ganó la contienda, pero la pérdida de vidas y la destrucción física prácticamente acabaron con la economía insular, y muchos cubanos tuvieron que exiliarse.

El 24 de febrero de 1895, estalló la Guerra de Independencia. Entre sus grandes figuras estaban los mayores generales José Martí —también delegado del Partido Revolucionario Cubano—, Máximo Gómez y Antonio Maceo. La contienda condujo, obviamente, a una situación de inestabilidad política y económica en el país.

En medio de tales circunstancias, los Estados Unidos intervinieron en Cuba usando como pretexto la voladura de su buque acorazado Maine, mientras se hallaba

Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)Beatriz Ferreiro García

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fondeado en la bahía habanera. De esa forma, se desató la Guerra Hispano-cubano-norteamericana de 1898, que puso fin al dominio español sobre Cuba y marcó el inicio de la ocupación estadounidense.

El 1ro de enero de 1899, quedó constituido oficialmente el primer gobierno de ocupación en la Isla, que se prolongó alrededor de tres años. Según la administración estadounidense, su presencia provisional respondía a la necesidad de instaurar el orden, detener la hambruna y reducir las epidemias producidas tras la reconcentración, que había sido decretada por el penúltimo capitán general español, Valeriano Weyler.

Sin embargo, los años que siguieron al “desastre del 98” vieron agudizarse problemas económicos y sociales anteriores. En 1901, se aprobó la famosa Enmienda Platt, que, hasta su derogación en 1934, reguló las relaciones entre Cuba y los Estados Unidos, permitiendo que estos últimos intervinieran cuando lo estimaran necesario.

Con la proclamación de la República de Cuba, el 20 de mayo de 1902, se inició una nueva época en la historia nacional. Si bien el proceso de reconstrucción detuvo la ruina que amenazaba la Isla, los tratados comerciales, los desmanes contra obreros y campesinos y el impacto de las dos guerras mundiales, fueron factores decisivos en el contexto sociopolítico y cultural del país.

Durante este período, se produjeron acontecimientos relevantes, como una segunda intervención estadounidense, entre 1906 y 1909, provocada por la renuncia de Tomás Estrada Palma, primer presidente republicano.

Tales condiciones produjeron varios resultados. Uno de ellos fue la dependencia de Cuba de la política interior y exterior estadounidense. Otro, el surgimiento de políticas dictatoriales, como las desplegadas por los presidentes Gerardo Machado (1925-1933) y Fulgencio Batista (1952-1958).

En lo social, varias leyes fueron aprobadas durante la denominada Revolución del 30 y ampliadas por gobiernos posteriores. Después de una etapa caracterizada por ciertas libertades, pero también por corrupción administrativa, se produjo, en 1952, un golpe de Estado encabezado por Fulgencio Batista. La consecuencia fue la insurrección contra su gobierno, que consiguió el triunfo, en 1959, de una nueva revolución liderada por Fidel Castro. Con el tiempo, esta fue radicalizándose hasta convertir a Cuba en el primer país socialista de América.

Las comunidades protestantes

Desde mucho antes de iniciarse el siglo xx, había en Cuba una notable presencia protestante. Fue en el siglo xvi y, después, en el xvii, que se celebraron los primeros servicios religiosos de este tipo. Esto se debió, en buena medida, a la presencia de corsarios y piratas —principalmente ingleses y franceses, “luteranos” y “calvinistas”— en el territorio insular.

En 1741, capellanes británicos oficiaron ceremonias en las cercanías de Guantánamo, cuando los ingleses intentaron establecer una especie de colonia llamada Cumberland, que sirviera de punto de apoyo a una invasión en la Isla. Dos décadas más tarde, en 1762, volverían a hacerlo en la capital cubana, durante la llamada “Toma de La Habana por los ingleses”.

Pero fue a partir de 1860 que las primeras congregaciones cubanas se fundaron en Nueva York (1866) y la Florida (1878), creadas por cubanos exiliados allí, mayormente a causa de la represión colonial española. El primer cubano ordenado como pastor evangélico en los Estados Unidos fue el reverendo Joaquín de Palma.

En la década de 1880, tuvo lugar la gran expansión en la Isla: desde finales de 1883, el protestantismo pasó hacia territorio cubano, también de la mano de activos partidarios de la independencia, como Alberto J. Díaz, quien fundó la iglesia bautista; Pedro Duarte, la iglesia episcopal; Henry B. Someillán y Aurelio Silvera, la iglesia metodista; y Evaristo Collazo, la iglesia presbiteriana.

En 1895, con la Guerra de Independencia cubana, se produjo la dispersión de pastores y feligreses, simpatizantes y colaboradores del movimiento de liberación nacional. De aquí que ninguna iglesia protestante continuara funcionando regularmente hasta 1898, ya invadida militarmente la Isla por los norteamericanos e iniciado el trabajo misionero de las “juntas”.1

Al llevarse a cabo la intervención estadounidense en la Guerra Hispano-cubano-norteamericana y ocupar el país las tropas norteamericanas, se originó un cambio en el movimiento protestante: comenzó a producirse de manera gradual un control norteamericano de esas iglesias en Cuba.

A su llegada, el protestantismo cubano había sido gobernado por nativos de la Isla. Pero el hecho es que, al terminar la dominación española, las juntas

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de misiones estadounidenses entraron en Cuba y establecieron congregaciones a lo largo del país.

En torno a tal proceso, refiere el historiador Rafael Cepeda:

Las iglesias protestantes de Cuba fueron —en su gran mayoría— incorporadas institucionalmente a sus iglesias-madres en los Estados Unidos, bajo la advocación de home missions; es decir, funcionaban estructuralmente como una sección de aquellas, y dependían económicamente de las mismas, lo que no las incitó de entrada al auto sostenimiento ni a la mayordomía de sus posibilidades económicas propias.Prácticamente todas las iglesias protestantes que arribaron a Cuba en 1898 establecieron una escuela parroquial al lado de cada casa-templo, o en el mismo edificio, y fue este el medio más común y eficaz (momentáneamente) de proselitización mediante la diaria enseñanza bíblica. Esta fue de tipo literalista y pietista, en el sentido menos encomiable de ambos términos. No había oficialmente una preocupación por las abusivas estructuras socioeconómicas, ni un reconocimiento de los deberes políticos del cristiano como tal: se prefería un evangelio individualista y conformista.2

Vale recordar que las iglesias protestantes históricas que han trabajado en Cuba desde antes de 1902, son las bautista, metodista, presbiteriana, episcopal y cuáquera. Igualmente, llegaron los Discípulos de Cristo y los Congregacionales, que más tarde pasaron a la jurisdicción presbiteriana.

Con el paso del tiempo, arribaron a Cuba los adventistas del séptimo día, y, alrededor de 1930, denominaciones fundamentalistas o carismáticas, como las Asambleas de Dios, otros pentecostales, varios grupos denominados Iglesia de Dios, y algunos movimientos independientes. Fue precisamente en esa época que se fundaron dos movimientos religiosos autóctonos. El primero, de teología evangélica conservadora: la Asociación Evangélica “Los Pinos Nuevos”. El otro, evangélico con cierto grado de influencia pentecostal en la adoración, y del adventismo en la observancia del sábado: el Bando Evangélico Gedeón o Iglesia Evangélica Internacional Soldados de la Cruz de Cristo.3

Debe señalarse que, desde el principio, muchas de estas iglesias debieron librar una lucha por la libertad religiosa y afrontar la oposición del catolicismo, que las consideraba invasoras de un espacio sobre el cual había

tenido la exclusividad. Esto representó, obviamente, todo un reto.

A pesar de esa situación, desde el siglo xix y durante buena parte del xx, las ideas liberales contribuyeron al auge del protestantismo, que aunque minoritario, desempeñó un papel apreciable en la República.

Panorama editorial

El ámbito cultural cubano experimentó una situación interesante, pero controversial, entre 1902 y 1959. A causa de los problemas internos del país, “el ambiente no era propicio ni para la creación, ni para la investigación, no obstante loables empeños y el haber contado con científicos, escritores, educadores y artistas quienes, con la clara conciencia de la frustración, tuvieran también el deseo de cambios fundamentales”.4 Pese a ello, según estudiosos de las letras cubanas, “[…] en esta etapa de crisis de la cultura nacional es precisamente en la literatura donde se expresan con más vigor y fuerza los valores nacionales”.5

Otro hecho significativo fue el rápido desarrollo del mundo publicístico:

[…] dentro de las nuevas circunstancias históricas del país, fue apareciendo en las poblaciones cubanas un número cada vez mayor de publicaciones de todo tipo. En realidad, apenas hubo una población donde no saliera por lo menos un periódico o una revista, y en muchas ciudades se esforzaron los impresores para dar a luz libros y folletos de la mejor presentación.6

La investigadora estadounidense Pamela María Smorkaloff describe, en un apretado resumen, el panorama editorial de entonces:

Aquellos escritores que lograron editar sus obras —ellos mismos costeaban la edición—, tenían un limitadísimo acceso a la población lectora —una minoría— y a sus opiniones; generalmente obsequiaban la obra impresa a un círculo de amigos. […] Dinero invertido en la edición de sus obras era dinero restado a las necesidades básicas. Salvo en casos excepcionales, o alimentaban a los hijos o costeaban la edición de sus creaciones engavetadas.En Cuba, […] la industria del libro no figuraba entre los nacionales, y apenas existía, a excepción de pequeñas imprentas. […] La mayoría de las casas impresoras que funcionaban en la república eran las establecidas durante la colonia española.

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En el siglo xix, Cuba contaba con excelentes impresores y tipógrafos, con experiencia en elaborados procesos artesanales. Al iniciarse el siglo veinte, la impresión de libros y folletos sigue siendo artesanal, al mismo tiempo que se empiezan a introducir en el país equipos de impresión de tecnología avanzada, instalados por intereses comerciales de Estados Unidos.[…] En lo que afecta al escritor en la república, la literatura cubana se imprime igual que antes: por medio del lento y costoso proceso artesanal —costoso para el autor, que era quien le pagaba la edición al impresor particular—, en tiradas máximas de unos quinientos ejemplares.[…] ¿Cómo se publicaba un libro, de cualquier tipo, en la época republicana? ¿Cuál era el proceso completo en Cuba antes de 1959 mediante el cual el escritor veía transformado su manuscrito en libro, el circuito manuscrito-libro-lector? Con la excepción del texto escolar, el procedimiento no varía desde principios de siglo hasta la puesta en marcha de la primera Imprenta Nacional en 1961. El autor reunía dinero como podía, o firmaba un contrato a plazos o por suscripción para la edición de su obra, cuyo proceso de impresión no se iniciaba hasta que no estuviera entregado el último centavo de la cantidad estipulada por el impresor. Después, el propio escritor diseñaba y corregía su obra durante el proceso de imprenta.7

Las iglesias evangélicas, por su parte, no estaban distantes de esta realidad en su esfera editorial. Poco a poco, las congregaciones y las juntas misioneras irían interesándose en crear publicaciones de todo tipo, superando, incluso, algunas adversidades. Marcos Antonio Ramos, historiador protestante cubano, describe estos asuntos de la siguiente manera:

Las imprentas que se fueron adquiriendo, como la presbiteriana, a cargo de José Marón Cela; la bautista, de Ángel Brown; la del Seminario Los Pinos Nuevos y otras, contribuyeron a la impresión de folletos, tratados y libros, incluyendo algunos de carácter secular como uno de Herminio Portell Vilá […] En un sentido fueron un gran adelanto ya que llegaban al país muchos folletos y tratados mal traducidos, aun con errores descomunales causados por el desconocimiento de la lengua española de algunos redactores norteamericanos […] Las iglesias usaban inicialmente las lecciones Manzanas de Oro para la escuela dominical hasta que cada denominación produjo sus propios materiales o se usaban los de editoriales interdenominacionales del extranjero. Denominaciones

como la presbiteriana, se ocuparon bastante de producir sus propios materiales en el país.[…]La Casa Bautista de Publicaciones llenó toda una etapa en cuanto a producción de materiales que se usaron en Cuba y otros países […] Otras editoriales extranjeras, como La Aurora y la Casa Unida de Publicaciones también publicaron algunas obras escritas por cubanos […] Casi cada casa de publicaciones denominacional ha hecho su mayor o menor impacto en Cuba, y el uso de escritores cubanos ha tenido relación directa con la intensidad de su presencia denominacional en el país. 8

Esos aspectos estuvieron presentes, con mayor o menor intensidad, durante todo el período republicano.

Caracterización de la obra de autoras protestantes

Contribuciones en la prensa periódica evangélica

Numerosos periódicos, revistas y boletines evangélicos vieron la luz a inicios del siglo xx. Una parte de ellos abordaron, además de temas religiosos, otros asuntos de interés vital para la sociedad.

Aunque la revista El Mensajero no fue la primera publicación evangélica, sí fue la pionera en difundir las actividades de los protestantes en la nueva República; también en reflejar la contradictoria presencia de las juntas misioneras estadounidenses en el país. Devenida órgano oficial de la Convención Bautista de Cuba Oriental, su primer número apareció en 1904. Tres años más tarde, se fundaron El Evangelista Cubano y Sión, de las iglesias metodista y bautista occidental respectivamente.

A la altura de marzo de 1915, El Mensajero se refundió con Sión, dando lugar a El Bautista, que comenzó a circular en junio de ese año y fungió como órgano de ambas agrupaciones, hasta 1921.

En 1919, había aparecido el Heraldo Cristiano, el cual, en su primera época, fuera vocero tanto de presbiterianos como de cuáqueros. En 1933, pasó a ser representante solo de la iglesia presbiteriana.

Entre otras muchas publicaciones, circularon también El Misionero Bíblico (1932) —de la Asociación Evangélica de Cuba y el Seminario “Los Pinos Nuevos”— y Heraldo Episcopal (1939) —de la Iglesia Episcopal en Cuba.

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En sentido general, reflejaban los juicios de misioneros foráneos sobre Cuba, los cubanos y la iglesia en Cuba, así como el interés de las iglesias en la evangelización y el desarrollo del país. Predominaría, además, la polémica entre católicos y protestantes, aunque expresada, las más de las veces, a través del ataque personal.

En esas publicaciones antológicas, muchas escritoras dieron a conocer textos de gran valor: desde consejos útiles para el hogar hasta reflexiones en torno a la defensa de los derechos de la mujer, la dignidad de los débiles y la libertad del ser humano. Algunas se destacaron por sus funciones como directivas o redactoras de secciones. Entre las que realizaron esta última labor, sobresalieron las siguientes (ordenadas según el órgano en que colaboraran, e incluyendo el dato de la sección a su cargo):

El Bautista (en otros momentos, Sión y, también, La Voz Bautista):

Effie W. Chastain (“La Escuela Dominical”, “Sociedad Misionera de Señoras”)María Luisa y Edelmira Robinson (“Página Infantil”)Christine Garnett (“Sección Femenil”)Marjorie Jacob Caudill (“Página del Niño”, “Sección Musical”)Josefina Silva (“Ayudando a la Juventud en sus Problemas”)

El Evangelista Cubano:

Graziella Leza, viuda de Prieto (“Página del Hogar”)May Johnson (“Página de los Niños”)Estrella Villalobos (“Sociedad Misionera Femenil”)María Deulofeu (“Notas Históricas de la Iglesia Metodista en Cuba”)Rosa Ana Nonell de Soto (“Página de los Niños”)

Heraldo Cristiano:

May M. Jones (“Educación Religiosa”)Edith McHouston (“Sección de las Damas”)Emelia Posada (“Sección de las Damas”)Esther Martínez de Arce (“La Vida en el Hogar”)Adelaida Santalis de Álvarez (“Lectura y Consultorio del Hogar”)Isabel Govín (“Sección de Temperancia”)Mabel Lemasters (“English Section”)

A escritoras como estas, pudieran sumarse aquellas que ocuparon cargos directivos, como: Rosa González de Carmona, directora de El Mensajero; Umbelina García de Landeras y Juana Luz García, directora y jefa de redacción, respectivamente, de Nosotras, revista de la Unión Misionera de Mujeres de la Convención Bautista de Cuba Occidental; Luisa Martínez de Torres, encargada del Boletín de la Unión Presbiteral de Damas de la Iglesia Presbiteriana; Josefina Silva, jefa de redacción de La Voz Bautista; y Carlota Gutiérrez Santana, quien dirigió Supervencedores, revista de la juventud presbiteriana de Cárdenas.

Diferentes géneros literarios, como la poesía, el teatro, el cuento, la biografía, el testimonio y la narrativa en general, sirvieron como vehículo de expresión de sus más hondos sentimientos.

Dentro de la categoría de estudios históricos, resulta oportuno registrar un número importante de biografías. En artículos y discursos patrióticos, la figura más recurrente fue José Martí —el Héroe Nacional cubano. A él le dedicaron importantes trabajos Eulalia Capdevila, Graziella Leza y Juanita Monzón Aguirre. Asimismo, se reflejó la presencia de notables personalidades dentro de la propia iglesia en Cuba, con énfasis en líderes femeninas.

Este tipo de trabajo fue realizado por Blanca Rosa Medina, quien escribió sobre el reverendo Pedro Duarte; y Marjorie Jacob Caudill, que lo hizo sobre Herbert Caudill, notable misionero bautista. Incursionaron también en el género, María Luisa Alfonso, quien escribió en torno a Emelia Posada; Gloria Arenado, autora de una semblanza de Olga Porto; y Luisa Martínez de Torres, quien abordó la personalidad de Dora Valentín.

Durante la primera mitad del siglo xx, apareció una serie de publicaciones que ayudaron a divulgar las ideas protestantes en Cuba.

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También la poesía fue ampliamente trabajada. En mayor o menor grado, todas las revistas concedieron espacios a ese tipo de obra o contribuyeron a su divulgación con anuncios o reseñas sobre ella. Sus principales cultivadoras: Josefa Pruna, viuda de Giraudy, Albertina Díaz de Rodríguez, Sara Fernández de Córdova y Angelina Castellón y Gómez, quienes compusieron obras ocasionales, dedicadas a festividades, fechas litúrgicas y otros eventos especiales.

El cuento llegó a ser, igualmente, un género con rica tradición entre las escritoras que nos ocupan. Ellas privilegiaron, sobre todo, el tratamiento de temas éticos en relatos mayormente dirigidos a la niñez. Dos de sus principales exponentes fueron Albertina Díaz de Rodríguez y Marjorie Jacob Caudill.

El drama, principalmente concebido para ceremonias de Semana Santa y celebraciones de Día de las Madres, Día de la Biblia y Navidad, fue muy bien acogido por las diversas denominaciones. Entre sus autoras, resaltan Adela Mourlot de González, Edith McHouston, Gloria Arenado, May Mather Jones, Rosa Ana Nonell de Soto y Effie Chastain de Naylor.

Respecto a la traducción y adaptación de textos, especialmente de temas religiosos, hay mucho que agradecer a Effie Chastain de Naylor, Rosa A. Nonell de Soto, Christine Garnett, Sara País de Molina, Marjorie Jacob Caudill, Sara de Llanos y Adelaida Santalis. Todas ellas hicieron versiones al español de artículos, libros, himnos y cuentos.

La lista de escritoras evangélicas dedicadas a la educación cristiana es extensa. En ella aparecen: Effie Chastain de Naylor, María Bertrán Montes de Oca, May Mather Jones, Victoria Cartaya, Julia M. Rodríguez y Sara de Llanos.

No menos importantes fueron aquellas que se refirieron a temas concernientes al hogar y la familia, como Emelia Posada, Marjorie Jacob Caudill, Esther Martínez de Arce y Rosa A. Nonell de Soto.

Josefina Silva, Carmen Gómez García, Sara País de Molina y Graziella Leza, así como María Josefa Núñez y Amalia Almandoz, se ocuparon de asuntos relacionados con la educación de la niñez y la juventud.

El tema de la temperancia, que fuera abordado en todas las publicaciones evangélicas, contó con autoras como Isabel Govín, Margaret E. Craig y Sara de Llanos. Entretanto, la guerra y la paz fueron asuntos de la preferencia de Carmen Gómez García, Graziella Hernández y Luisa Martínez de Torres.

Finalmente, debe mencionarse que tópicos trascendentes como Dios Padre, Jesucristo, la Biblia,

la salvación y la fe, fueron frecuentes en reflexiones y poemas de Victoria Cartaya, Sara de Llanos, Sara Fernández de Córdova, Margarita Acosta Ramos y María Deulofeu.

La obra impresa en forma de libros y folletos

Adentrado el período republicano, la producción literaria de mujeres escritoras dentro del protestantismo alcanzó tal auge que llegó a cobrar conciencia de sí misma como fuerza impulsora de la vida nacional.

Durante los años veinte y treinta, se publicaron varias novelas de autoras nacionales, como Loyda (1922?), de Albertina Díaz de Lozano, dirigida al público infantil; o El templo del amor (193-?), de Gloria Arenado, “una obra en que se desliza tenue y delicadamente ese amor cristiano que nos endulza la vida y nos hace pacientes con los golpes rudos del dolor y la tristeza”.9 Como cultivadora de este género, se proyecta de manera señalada, asimismo, María Lafita Navarro, autora de El romance heroico del soldado desconocido (1924), novela de tendencia universalista sobre la Primera Guerra Mundial.

La obra de escritoras protestantes en Cuba se resiste a la generalización, caracterizándose por su amplitud y diversidad.

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24 Cuba Teológica

Como ya se ha expresado, un factor de especial relevancia fue la presencia de la lírica en la literatura cristiana de la época. Son ejemplos, Mis versos (1924) y Rosas de Jericó (1929?), de Albertina Díaz de Lozano, así como su libro de lecturas para niños, con un marcado acento poético, Pensamientos y aforismos (1929?).

Al igual que la novela y la poesía, la música cristiana encontró en el quehacer de las creadoras evangélicas un espacio sin precedentes hasta esos momentos. Larga sería la relación de autoras y traductoras vinculadas a esta vertiente, quienes compusieron letras y, en algunos casos, crearon música. Algunas de ellas, como la misionera Effie Chastain de Naylor —dotada de un singular talento que desplegó en la composición y la dirección coral—, se dedicaron a la compilación de himnos y cantos, tanto para ser empleados como parte del culto, como para la educación cristiana de la niñez. De esa labor de difusión, salieron himnarios como Cánticos de adoración (1926?), Domingo de Resurrección (1926?) y Día de las Madres (1926?), de gran aceptación en las iglesias cubanas.

Paralelamente, existieron escritoras que produjeron libros de meditaciones bíblicas. Tal vez las más notables fueron Gloria Arenado y Rogelia Rodríguez, la primera con Siete luceros (1937), y la segunda con El premio de la fidelidad (1948). Sin embargo, otros textos de este género se dieron a conocer solo en publicaciones periódicas —por lo que su trascendencia fue muy coyuntural— o permanecieron relativamente desconocidos, en tanto parte de libros y folletos de escasa circulación.

Un elemento caracterizador fue el desarrollo de dos temas que definían el pensamiento protestante de esta etapa: la temperancia o autorrestricción en el consumo de bebidas alcohólicas, y la mayordomía integral de la vida.

La razón que motivó el interés en el primer tema fue la racionalización del pecado de intemperancia, que hizo que esta se viera como la causa de otros males sociales, especialmente la pobreza, el crimen y la enfermedad. Entre los textos más significativos aparecidos sobre el asunto, se encuentra el Bosquejo de 60 lecciones sobre la higiene y la temperancia (1926?), de la misionera presbiteriana Margaret Emelyn Craig. La práctica de la mayordomía fue la otra temática priorizada y, a tono con ella, Rosa Ana N. de Soto y Miguel Soto publicaron La mayordomía o el cristianismo práctico, en 1935.

Como se explicó anteriormente, en esta época numerosas autoras se encargaron de reseñar o interpretar

aspectos sobresalientes en personajes del ámbito protestante, vivos o ya desaparecidos. Entre aquellas obras históricas o biográficas, pueden citarse: Anales del evangelio en Cuba. La historia de [Alberto J.] Díaz. Una maravilla de misiones modernas (1920), de Albertina Díaz de Rodríguez y George William Lasher; Edith McHouston (1873-1954) (1954), de Luisa Martínez de Torres; e Instrumento escogido (1959), de Sara País de Molina, sobre el reverendo Francisco País.

Aparecieron, además, varios libros de relatos de gran valor, publicados en inglés por la Junta de Misiones Domésticas de la Convención Bautista del Sur de los Estados Unidos. Entre ellos se destaca Dear Margaret: Letters Home from Cuba (1942), una colección de cartas escritas por Etna Olliphant Moseley —Mrs. H. R. Moseley—, misionera en Cuba desde 1899. Incluía historias y descripciones reales de la vida nacional, tomadas de cartas personales de Moseley a sus amigos en los Estados Unidos, en las que relata importantes aspectos de su trabajo en la Isla. Para materializar ese propósito, la autora contó con la ayuda de Gloria Young —seudónimo de Mrs. A. C. Seawell—, editora de la página “Niños y Niñas” del Baptist Standard, de Texas. En Dear Margaret… Young colaboró con Moseley contextualizando y, con ello, proporcionándole verosimilitud a Margaret Gaynor —la destinataria ficticia—, describiendo sus sentimientos y aspectos de la existencia cotidiana de aquella supuesta receptora, mientras que los incidentes testimoniados en las misivas eran provistos por la propia Moseley y respondían a la situación eclesial y social, en general, que la rodeaba en Cuba, y hechos concretos de su vida misionera y de su entorno familiar.

Muy significativa es también la obra Carmita of Cuba (1942), de Marjorie Jacob Caudill, otra misionera bautista. La narración, que se desarrolla en el municipio habanero de Regla —donde vivió por años la autora—, describe el entorno familiar y social de Carmen, una niña cubana hija de emigrantes españoles católicos, quien es atraída hacia el protestantismo. Se trata, sobre todo, de un texto encaminado a fortalecer las convicciones doctrinales de los bautistas y desvirtuar las creencias de la iglesia católica. Resulta un libro imprescindible para conocer, cabalmente, los aportes y propuestas de algunos misioneros foráneos. Llama la atención que elementos de la religiosidad popular son reflejados en la obra, un asunto del que no era tan fácil desentenderse porque constituía interés de los sectores misioneros por aquel entonces.

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Otra bautista estadounidense, como Caudill, que laboró muchos años en Cuba, al igual que Moseley, fue Christine Garnett, quien sobresalió dentro del quehacer cronístico con el libro Through a Cuban Window (1954). Su obra, que presenta más de un punto de contacto con las anteriores, intenta dar a conocer a Cuba y sus características, así como describir la labor misionera de la autora.

En 1938, tuvo lugar un acontecimiento vital para la educación cristiana en Cuba: la creación del Concilio Cubano de Educación Cristiana. Su objetivo consistiría en promover “[…] la cooperación de las iglesias evangélicas en la educación cristiana, y hacer posible la más cordial fraternidad entre todos los cristianos evangélicos del país […]”.10 Se estaba produciendo el notable auge de los estudios sobre cuestiones fundamentales de la educación cristiana; entre ellas, la preocupación por el trabajo con los niños en sus

diversas edades evolutivas. Este interés pedagógico por la infancia enseguida encontró un clásico: La iglesia atendiendo a los niños (1940), de Effie Chastain de Naylor.

De importancia semejante a la fundación del Concilio, fue la Conferencia sobre Cursos y Materiales de Educación Cristiana, celebrada en Pasacaballos, Cienfuegos, en 1950. Este encuentro tuvo como fin la preparación y edición de cursos de estudio y materiales auxiliares para la educación cristiana en general, y proyectó una nueva edición —ecuménica— del Curso Evangélico Hispanoamericano para la Escuela Dominical.11

Fue un esfuerzo de alcance continental a partir del cual un buen número de escritoras cubanas entregaron a la prensa valiosas obras. Forman parte de esta serie, los libros La personalidad del divino Maestro (1954), Jesucristo, hijo de Dios12 (1957) y La vida abundante en Cristo (1958), de Adela Mourlot de González. Asimismo, Cómo surgió y se ha desarrollado la iglesia cristiana (1955) y Qué significa seguir a Cristo y ser miembro de la Iglesia (1958), de Gloria Arenado; y Dios, nuestro padre13 (1957), de Kathleen Stanard.

Resulta ostensible la existencia, a la sazón, de figuras interesadas en la conversión de la juventud a la fe en Cristo y al servicio cristiano. Algunas de ellas escogieron también la literatura como un medio adecuado para la expresión de sus ideas. Los más importantes ejemplos de cómo se llevó esto a cabo pueden encontrarse en las obras Ese divino tesoro… Reflexiones sobre la juventud y su relación con la Iglesia de Cristo (1949), Santificando el Día del Señor (1952), Id y predicad (1953) y Oración y meditación (1954), todas de Sara País de Molina, quien se consagró al cultivo de la vida cristiana en adolescentes y jóvenes.

Otra labor digna de mencionarse fue la preparación de libros de texto para el estudio del idioma español, tanto en escuelas públicas como privadas. Muestra de este interés son los volúmenes de Luisa García Acosta Lenguaje: libro de información y trabajo, Ortografía aplicada al mejoramiento de la lectura y la escritura: libro de información y trabajo, y Lenguaje 2º grado. Libro de texto y cuaderno de trabajo, que vieron la luz en los años cincuenta, publicados por la Editorial Cenit.

Resulta lamentable que no hayan llegado hasta hoy todas las obras de autoras protestantes en Cuba entre 1902 y 1959. No obstante, lo esbozado hasta aquí deja entrever un pensamiento fecundo y un cuerpo de inquietudes cuya finalidad era proclamar la grandeza de Dios y elevar la condición humana.

Algunas obras en inglés, escritas por misioneras estadounidenses, fomentaron el interés por la sociedad cubana en sectores evangélicos norteamericanos.

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En busca de una voz propia

La primera mitad del siglo xx fue un escenario privilegiado para el desarrollo del protestantismo en Cuba. Al igual que en otras latitudes, esa visión nueva y fresca significó un despegue para el ministerio de la mujer en la iglesia, que tan necesario fue frente a la cultura patriarcal predominante.

La presencia de escritoras evangélicas en la república cubana, no significó, sin embargo, un elemento insólito de protagonismo femenino en el ámbito eclesial. Ya en la primera década del siglo, había en la Isla decenas de misioneras y maestras de educación bíblica y religiosa. Posteriormente, varias mujeres llegaron a enseñar en escuelas de formación teológica, recibieron licencias de predicación, e, incluso, fueron ordenadas al ministerio.

Pero no hay duda de que, por muchos años, fue la escritura el principal medio de expresión femenina en los grupos evangélicos organizados a partir de fines del siglo xix. Estos grupos gozaron de cierto auge en una época en que, además de la influencia estadounidense en el país, las iglesias del protestantismo histórico estaban dirigidas, casi en su totalidad, por personal extranjero.

Es, pues, necesario tener eso en cuenta para comprender algunas de las ideas de las escritoras protestantes en Cuba. Pese a ello, su obra se resiste a la generalización, caracterizándose por su amplitud y diversidad.

Resulta llamativo el hecho de que, a pesar de la variedad denominacional de estas autoras, muchas compartieron posiciones ideológicas fundamentales.

El siglo xx cubano fue pródigo en autoras protestantes. Josefa Pruna viuda de Giraudy (1885-1956), Eulalia Capdevila de Fernández (1890-19-?), Sara País de Molina (1890-1981), Albertina Díaz de Rodríguez (c.1892-1978), Rosa Ana Nonell de Soto (1893-1991), Esther Martínez de Arce (1896-1974), Luisa Martínez de Torres (1897-1994), Effie Chastain de Naylor (1899-1959), Adela Mourlot de González (1900-1997) y Luisa García Acosta (1908-1977).

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27Revista del Seminario Evangélico de Teología

En casi todos los casos, su pensamiento ha de comprenderse a partir de su teología, su formación y el medio circundante. Tampoco olvidemos uno de los aspectos que tuvieron en común: pertenecer al sector cultivado del protestantismo, si consideramos como referente la baja escolaridad de numerosas mujeres cubanas por entonces.

Sus textos —que son testimonio de su fe cristiana— denotan un interés por el crecimiento espiritual y cultural de la nación. El tratamiento de los problemas sociales en ellos constituye una expresión de su toma de conciencia ante una realidad que intentaban, hasta cierto punto, transformar. Pero, sobre todo, subrayan los sentimientos patrios y la búsqueda de dignidad en la vida humana.

Bueno es notar, no obstante, que carecen de críticas a la jerarquía eclesiástica o a la proyección teológica de sus iglesias. Rara vez manifiestan abiertamente sentimientos anticatólicos o de preferencia o rechazo hacia algún sistema político.

Independientemente de aceptar o rechazar la religiosidad popular, resulta interesante que estas mujeres —a diferencia de otros autores coetáneos hombres—, en general, no expresan en sus escritos opiniones o juicios negativos sobre este asunto último.

En una época de tan intenso patriotismo, no es de extrañar la presencia de una tendencia antianexionista en sus obras, contradictoria, de algún modo, con el carácter dependiente del protestantismo en aquel momento.

Pudiera razonarse, por otra parte, que autoras en estrecha relación con la base de la iglesia, también debieran reflejar en sus publicaciones la vida e inquietudes de quienes la conforman. Sin embargo, no en todos los casos ocurrió así.

Si se toman en cuenta todas estas apreciaciones y el carácter introductorio de esta investigación, el lector verá que no es posible determinar aún etapas o corrientes en la obra de las escritoras protestantes de la República.

A esto se une el hecho de que la totalidad de los textos del período examinado no ha sobrevivido. Muy a pesar de las pérdidas, los escritos existentes son el reflejo de un estilo que el lector puede entrever, aunque sea parcialmente, y manifiestan el surgimiento de una nueva forma de ser y de sentir.

Como hemos afirmado antes, nuestro estudio aún está por completarse. Análisis futuros habrán de observar la dinámica de los temas y géneros literarios del período. Queda por evaluar, además, la posible incidencia de la

creación femenina en la jerarquía de la iglesia de cada escritora.

Es importante tener en alta estima algunas autoras que también escribieron con frecuencia y devoción, aunque no han podido ser estudiadas. Entre ellas figuran Josefina Silva, May Mather Jones, Gloria Arenado, Isabel Govín, Victoria Cartaya, Sara de Llanos, Graziella Leza, María Turcelina Vázquez, Angelina Gómez Castellón, Paquita Arias, Marjorie Jacob Caudill, Sara González de Santana, Blanca R. Medina y Adelaida Santalis.

Tanto las mencionadas como muchas otras ejercieron influencia sobre gran parte de la población evangélica. En cualquier caso, revelaron otras dimensiones del papel de la mujer cristiana: la lucha por prevalecer ante todas las adversidades y la búsqueda de una voz propia al intervenir en el mundo público. CT

Notas1 Rafael Cepeda y Carlos R. Molina Rodríguez: “Los misioneros,

patriotas revisitados”, en Carlos R. Molina Rodríguez, comp.: Protestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus orígenes hasta principios del siglo xxi, vol. 1, Seminario Evangélico de Teología / Editorial Caminos, Matanzas / La Habana, 2011, p. 77.

2 Rafael Cepeda: “Las iglesias protestantes norteamericanas en la política expansionista de 1898: su reflejo en Cuba”, Caminos, no. 7, La Habana, jul.-sept., 1997, p. 71.

3 Véase Marcos Antonio Ramos: Nuevo diccionario de religiones, denominaciones y sectas, Editorial Caribe, Miami, 1998, pp. 250, 130.

4 VV. AA.: Historia de la literatura cubana, t. 2, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 2003, p. 15.

5 Idem.6 José G. Ricardo: La imprenta en Cuba, Editorial Letras Cubanas, La

Habana, 1989, p. 133.7 Pamela María Smorkaloff: Literatura y edición de libros. La cultura

literaria y el proceso social en Cuba (1900-1987), Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1987, pp. 21-33.

8 Marcos Antonio Ramos: Panorama del protestantismo en Cuba. La presencia de los protestantes o evangélicos en la historia de Cuba desde la colonización española hasta la Revolución, Editorial Caribe, San José, Costa Rica, 1986, pp. 601-603.

9 Gloria Arenado: “Prólogo”, en El templo del amor, s.e., s.l., s.f., s.p.10 “Reglamento del Concilio Cubano de Educación Cristiana”, El

Evangelista Cubano, t. 32, no. 14, La Habana, 1ro nov., 1938, p. 4.11 Véase “Una reunión trascendental”, El Evangelista Cubano, t. 44, no.

1, La Habana, 20 abr., 1950, p. 14. Esta conferencia fue auspiciada por el Comité de Literatura Cristiana del Comité de Cooperación en la América Latina, con la colaboración del Concilio Mundial de Educación Cristiana.

12 En coautoría con Ariel Zambrano Medina.13 En coautoría con Adolfo Ham.

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PERSPECTIVA TEOLÓGICA

Daniel S. Schipani

La reflexión en torno a culturalidad y educación teológica requiere que planteemos la relación dialéctica que podemos postular a modo de

hipótesis normativa: no debemos hablar de globalización1 si no hablamos también de contextualización; reconocer la correlación y la tensión entre ambas es indispensable, hoy día, en toda educación teológica eficaz y fiel al evangelio.

Un tiempo atrás, participé en la conferencia bienal de la Academia Internacional de Teología Práctica en Seúl, Corea del Sur, en torno al tema de la globalización. Allí, un colega estadounidense hizo una exposición brillante sobre la necesidad de que desarrollemos y enseñemos lo que él llamó el habitus para la globalización. Con esta palabra —habitus— se refería básicamente a la disposición existencial y la capacidad y orientación prácticas para encontrarnos con la persona del “otro”; apreciar las diferencias, respetar sus búsquedas e interrogantes, y procurar expandir nuestras verdades comunes; incluso, transformarnos mutuamente como fruto de tal encuentro.

Mi colega aludió, además, a una serie de rasgos que caracterizan a tal habitus para la globalización, tales como la capacidad para admirar y asombrarnos, receptividad para la sorpresa, hospitalidad especialmente frente a las personas más extrañas, la disposición a honrar a ese otro, y la práctica de la reconciliación como estilo de vida. Pensé entonces, y continúo pensando hoy día, que esta es, sin duda, una perspectiva útil que haremos bien en tener

Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano

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presente como educadoras y educadores que seguimos a Jesucristo.

Sin embargo, en esa misma conferencia en Seúl, un colega africano presentó un cuadro muy diferente en cuanto a los retos de la globalización a partir de su trabajo de mediación y de educación para la paz con pueblos tribales en Ghana, su país natal. Y a su vez, una mujer, representante de Sudáfrica, nos habló de las dificultades especiales de la “acción cultural para la libertad”, como diría Paulo Freire, durante el régimen del apartheid —cuando había un enemigo común— y, actualmente, en un tiempo de reconstrucción nacional y de nuevos comienzos.

Por su parte, compañeras y compañeros en América Latina nos han ayudado a reconocer las conexiones entre el proceso de globalización y el sistema de economía de libre mercado, fundamentado y promovido con una ideología neoliberal, los cuales debemos comprender bien, resistir y confrontar, punto al que volveremos un poco más adelante.

Podríamos seguir con los ejemplos. Lo interesante es que la mismísima discusión del tema de la globalización nos impone reconocer situaciones y perspectivas contextuales. Más concretamente, ¿qué consideraciones necesitamos destacar según nuestros intereses y compromisos en la educación teológica? A continuación, deseo enfocar brevemente cuatro de tales consideraciones clave.2

Primero, siendo que el proceso de la globalización es inevitable, debemos reconocer que la contextualización resulta esencial. Globalización y contextualización son términos correlativos. Por un lado, no podemos escapar del fenómeno histórico-cultural de la globalización. La globalización se convierte en vivencia real cuando advertimos, simplemente dicho, que somos parte de un gran mundo donde fluye la información, la tecnología, el capital, los bienes de diversos tipos; se trata de un flujo que ninguna nación en particular puede controlar. Ahora bien, debemos añadir algo más: desde América Latina y el Caribe, reconocemos que ya han tenido lugar otras etapas significativas en este complejo proceso en los últimos quinientos años; se trata de los períodos de expansión imperialista en otras eras, cuyas ramificaciones todavía se continúan sufriendo mayormente en forma de injusticia estructural socio-económica y proyectos neocoloniales. Tales procesos, no dejemos de advertir, también fueron formas de “globalización”. En otras palabras, es indispensable atender a la memoria histórica, especialmente en cuanto memoria subversiva.

Por eso, debemos considerar que, para una gran parte de nuestro mundo de hoy, la contextualización define el intento de encontrar la voz y de protegerse contra los embates de la globalización. Son embestidas que definen la invasión cultural, asociadas con el colonialismo y aún con las frustraciones de los movimientos por la independencia que suplantaron a los regímenes coloniales. Me refiero a la supuesta inferioridad de las culturas locales a la luz de la ilusión de un mundo fascinante que proyectan, sobre todo, los medios globales de comunicación. En este mundo, los mercados se inundan con bebidas colas, mahones (o “vaqueros”, o “jeans”, como les llamamos en distintos lugares en América Latina), zapatillas atléticas de gimnasia (“tenis”), música y entretenimientos procedentes de los países ricos, para mencionar solo algunos productos. Un símbolo de la invasión de las culturas son las camisetas pintadas con dichos en inglés que suelen usar niños y adultos. El simbolismo es particularmente problemático, cuando las mercaderías que se ven por televisión, o en los barrios ricos de las grandes ciudades, o en los distritos turísticos, están fuera del alcance de la mayoría del pueblo. La brecha entre esos dos mundos refuerza el mensaje de que las culturas locales son inferiores.

Por lo tanto, uno de los retos con que nos confronta la globalización es afirmar su correlato: la contextualización necesaria. Es uno de los caminos para apreciar y vivir todo aquello que es noble y humanamente bueno en cualquier cultura local y para resistir a las fuerzas históricas y contemporáneas que socavan la dignidad de la cultura local.

En segundo lugar, otro punto a destacar, directamente relacionado con lo que antecede, es que debemos concebir a la globalización y la contextualización como dialécticamente interdependientes. La reflexión crítica y constructiva sobre nuestros contextos a menudo comienza, o por lo menos se aviva, ante la realidad más amplia y global. Del mismo modo, nuestras concepciones sobre la globalización tienen implicancias para lo que hacemos en nuestros ambientes locales. Por eso, hacemos bien en decir: “pensemos en términos globales, pero actuemos y eduquemos con los pies en la realidad local”.

La otra hipótesis normativa para destacar aquí sería, entonces, que una comprensión adecuada y balanceada del proceso de globalización requiere que tengamos, también, una comprensión crítica, balanceada y adecuada de la contextualización. Las dos pueden servirnos para una corrección mutua de cara a nuestro

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compromiso de fidelidad con una práctica educativa liberadora. De modo que si la globalización significa solamente algo que ocurre por allá lejos de nuestros ambientes de vida y de labores, es muy posible que nuestros esfuerzos para contextualizar también resulten abstractos.

En tercer lugar, no dejemos de destacar que la globalización que está en marcha en nuestro tiempo es profundamente asimétrica. El colapso del bloque soviético, a partir de 1989, ha movido el eje de atención al proceso de globalización desde la perspectiva de la polaridad oriente-occidente a la de Norte-Sur. Desde el punto de vista del Norte, ha ganado el capitalismo y, según palabras llenas de arrogancia, supuestamente estamos en las postrimerías de la historia. Paulo Freire denunció con elocuencia el discurso fatalista y pragmático en torno a la globalización: “De allí la crítica permanente que siempre llevo en mí a la maldad neoliberal, al cinismo de su ideología fatalista y a su rechazo inflexible del sueño y la utopía [...] la historia es tiempo de posibilidad y no de determinismo [...] el futuro [...] es problemático y no inexorable [...]”.

La ideología fatalista, inmovilizadora, que anima el discurso liberal anda suelta en el mundo. Con aires de posmodernidad, insiste en convencernos de que nada podemos hacer contra la realidad social que, de histórica y cultural, pasa a tornarse “casi natural”. Frases como “la realidad es justamente así, ¿qué podemos hacer?” o “el desempleo en el mundo es una fatalidad de fin de siglo”, expresa bien el pesimismo de esta ideología y su indiscutible voluntad inmovilizadora. Desde su punto de vista, solo hay una salida para la práctica educativa: adaptar al educando a esta realidad que no puede ser alterada”.3

El hecho es que el capitalismo no solo dejó atrás las tristes realidades del socialismo de estado sino que, efectivamente, ha eclipsado, por el momento al menos, la visión creativa de alguna realidad económica alternativa a la nueva forma del capitalismo global. El Norte no mira al Sur4 como quien mira a un socio o a un interlocutor digno de respeto, sino como una reserva de recursos naturales para explotar y trabajo barato para usar cuando se necesite. Los pueblos del Sur tienden a considerarse como gente sobrante.

Desde tal perspectiva, la globalización continuará agravando las asimetrías y desigualdades que se han dado ya por mucho tiempo entre Norte y Sur. El flujo de información, tecnología, capital, y bienes simplemente deja de lado a la mayoría de las personas en nuestro mundo. Las desigualdades se registran no solo en los

órdenes económico y militar: la población misma del Sur se continúa expandiendo mientras que la del Norte se mantiene, básicamente, mediante migraciones.

Las desigualdades reinantes desafían nuestro esfuerzo por correlacionar globalización y contextualización. En otras palabras, esto es una de las caras de la lucha por la justicia. Pero si atendemos a los cambios que se están produciendo, podremos, tal vez, percibir mejor cómo es que la lucha por la justicia vincula a ricos y pobres, sectores de poder y personas oprimidas, el Norte y el Sur. Del mismo modo, estas marcadas desigualdades contradicen de plano la supuesta “interdependencia” y aun “mutualidad”, que se predican desde los países del Norte. Nos preguntamos, ¿qué significa la “interdependencia”, la “mutualidad” y la cooperación en situaciones tan asimétricas?

Un cuarto punto a destacar —siempre dentro de esta primera parte en que correlacionamos globalización y contextualización— es que los procesos de contextualización están ocurriendo mucho más lentamente que la creciente globalización. No hemos avanzado lo suficiente en cuanto a la afirmación concreta de nuestras culturas locales. Los análisis nos muestran varias razones, que debemos tener en cuenta, tales como las dificultades en superar las uniformidades de prácticas culturales previas y las deformaciones impuestas por el colonialismo. Otro obstáculo serio es la tremenda fuerza seductora de la llamada “cultura global”. El poder de la globalización es tan grande como fuerza económica, tecnológica, y política, que tiende a relegar la contextualización a un segundo plano. Junto a esto está la resistencia directa de los países del Norte en contra de la esperanza por construir un mundo más contextualmente sensible. Surge la pregunta: ¿será porque eso puede no ser un buen negocio, porque no favorece a los intereses hegemónicos de las corporaciones transnacionales? También debemos reconocer, desde luego, nuestras propias ambivalencias como otro impedimento para lograr la contextualización. Esto último es una situación análoga a lo que Freire llamaba la “dualidad del oprimido” —o sea, la contradicción interna a favor y en contra de la propia libertad.

Estamos afirmando que debemos enfrentar los retos de la globalización enfocando la correlación de este proceso con la contextualización. Si estamos en lo correcto, nos quedaría identificar, por lo menos, algunos de los problemas especiales que se nos presentan a nivel mundial. En el siglo xx, tal vez más que en cualquier otro, hubo un desarraigo masivo

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junto con el trasplante y la dislocación de poblaciones enteras. Además de las ramificaciones y secuelas del colonialismo como tal, tenemos la problemática de los refugiados —no se conoce la cantidad exacta, pero no menos de veinticinco millones en el exilio, solamente por motivos políticos; si añadimos a estos los refugiados por motivos económicos, la cifra resulta aún mucho más alarmante.

Otra causa de desarraigo y trasplante por migración se asocia, desde luego, a la urbanización creciente de gran parte de nuestro mundo. Por ejemplo, en Nicaragua, más de un tercio de la población vive —o, mayormente, trata de sobrevivir— en Managua hoy día. Es un cuadro que se multiplica en otras ciudades, no solo de América Latina, sino también de África y Asia. La ciudad de México, con más de veinte millones de personas, es una de esas megápolis donde cada vez es más difícil sostener la vida humana; y en el gran Buenos Aires se multiplica el influjo de personas provenientes no solo de los países limítrofes sino también del interior de la Argentina.

Con todo esto en mente, consideremos ahora el foco clave para la agenda de una pedagogía de la liberación, que puede enriquecer e, incluso, transformar la educación teológica.

Resistencia y esperanza

Primeramente, reiteremos que la llamada “globalización” significa un gran salto en el desarrollo de la economía de mercado capitalista. Si bien, por un lado, se ha estado enfatizando la novedad —o, por lo menos, la aceleración— de este proceso, también hay que reconocer que la globalización tiene una continuidad que obedece a la lógica inmanente del capitalismo, en el sentido de que el mercado siempre necesita expandirse; y tal expansión tiene que ser mundial y global. Desde una perspectiva latinoamericana, destacamos esta obviedad: la integración forzada en el mercado mundial y los correspondientes ajustes estructurales de nuestras economías nacionales han producido —y seguirán produciendo— muchísimos más “perdedores” que “ganadores”, y la brecha entre ambos grupos tiende a ampliarse cada día más. En otras palabras, el mundo se divide y se fragmenta, lo cual es la gran ironía, porque la visión que sugiere el concepto de globalización es la de un mundo integrado como tal y, mejor aún, un mundo para todos los pueblos y para todas las personas, sin exclusiones.

Es evidente que la globalización en sí es algo bueno, en la medida en que facilita la comunicación y apunta a la unidad de la familia humana; en la medida en que estimula el enriquecimiento mutuo, la involucración de todos para un desarrollo más amplio, donde pueda existir más apoyo, colaboración, y solidaridad. La globalización es bienvenida en tanto puede hacer cada vez más accesible el bienestar común y la reflexión compartida, y la maduración de la consciencia humana e histórica. Desde esta óptica, la globalización en sí misma puede percibirse como fenómeno concomitante con el desarrollo de los procesos sociales característicos de la dinámica del espíritu humano.

Sin embargo, la globalización impuesta junto a principios tales como el de “orden social” y “competitividad” dentro de una economía de libre mercado, no ha mejorado sustancialmente las situaciones de pobreza, desempleo, hambre y desesperanza. Se trata de una forma de globalización, y de una forma de imponerla, que le da una prioridad decisiva a ese tipo de economía, de suerte que impacta todos los otros órdenes de la vida. Como cristianas y cristianos, es importante señalar que la ideología que sustenta a este paradigma menosprecia valores tales como el amor y la confianza, la inclusividad y la equidad, la solidaridad y el servicio, la compasión frente a débiles y marginados, y otros. A tales valores se los trata como si fueran virtudes del pasado.

En este cuadro, cohabitan la supuesta “autoridad” del mercado mundial y un cierto orden de democracia formal, que no cuestiona esa realidad económica regida por valores al servicio del mercado y a favor de los intereses más poderosos dentro de las reglas de juego vigentes. Hay, por cierto, una profunda crisis moral y ética que también debemos reconocer y transformar desde nuestra praxis educativa, tal como nos señalara Freire:

Educadores y educadoras no podemos, en verdad, escapar de la rigurosidad ética [...] no es la ética menor, restrictiva, del mercado, que se inclina obediente a los intereses del lucro [...] Hablo [...] de la ética universal del ser humano [...] que condena el cinismo [...] la explotación de la fuerza de trabajo del ser humano [...] falsear la verdad, engañar al incauto, golpear al débil y al indefenso, sepultar al sueño y la utopía, prometer sabiendo que no se cumplirá la promesa, testimoniar mentirosamente [...] en la manifestación discriminatoria de raza, género, clase. Es por esta ética inseparable de

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la práctica educativa por la que debemos luchar [...] vivirla en nuestra práctica, testimoniarla, con energía, a los educandos en nuestras relaciones con ellos [...] nos hallamos de tal manera sometidos a la perversidad de la ética del mercado [...] que me parece poco todo lo que hagamos en la defensa y en la práctica de la ética universal del ser humano [...]5

La pedagogía de la liberación reclama que escuchemos las voces de la resistencia y las de la esperanza. Y reclama, asimismo, que nos comprometamos a favor de la resistencia y la esperanza. Esas voces latinoamericanas nos indican que la situación actual, en las primeras décadas del siglo xxi, es más trágica aún que cuando se gestaron, mano a mano, la pedagogía y la teología de la liberación —gestación en la que, dicho sea de paso, Paulo Freire tuvo un papel muy especial. La vida de quienes subsisten en la pobreza está más amenazada. La imposición de una economía de libre mercado ha producido una crisis de esperanza asociada a la destrucción de los proyectos históricos de liberación y el eclipse de las utopías.

El sistema económico impuesto y el proceso de globalización conectado con tal sistema se presentan como una totalidad, capaz de impulsar el progreso y el desarrollo de nuestros pueblos y de la humanidad toda. Nos los presentan como partes de un sistema fascinante, especialmente por su asombroso desarrollo tecnológico. Un sistema que inculca en la población una ilusión de tipo mesiánico, según la cual todos los problemas del mundo se podrán resolver.6

En este contexto, justificado por la ideología neoliberal, toda pedagogía de liberación debe enfrentar las grandes fallas estructurales del sistema. Entre esas fallas, se han destacado dos en particular, que tienden a agravarse: la exclusión de la mayoría de la humanidad y la destrucción del medio ambiente. Este sistema es muy maravilloso, pero, en verdad, no lo es para todas las personas, y es nocivo a la naturaleza. Se nos quiere imponer un modelo de desarrollo que excluye y que destruye. Las personas, comunidades y pueblos excluidos se consideran “sobrantes” o “desechables”. La muerte de los excluidos no afecta al sistema; al contrario, le conviene al sistema; y la destrucción del medio ambiente avanza masivamente sin que surjan organismos nacionales e internacionales que la detengan.7

En este contexto, nuestra pedagogía reconoce la crisis profunda del “universalismo humano”, que proclama que cada ser humano tiene derecho a la vida,

es decir al trabajo, la salud, la educación, la vivienda, la participación social, la recreación. Para las cristianas y los cristianos en particular, como fue el caso de Paulo Freire, esta situación amenaza la credibilidad de Dios como el Dios de la vida, creador, liberador y sustentador del universo.8

El reto que se nos presenta es ejercer la bien conocida doble práctica profética sobre la que tanto insistió Freire: “la denuncia y el anuncio como correlatos de la resistencia y del ejercicio de la esperanza”. Otra vez, en sus propias palabras:

Soñar no es sólo un acto político necesario, sino también una connotación de la forma histórico-social de estar siendo mujeres y hombres. Forma parte de la naturaleza humana que, dentro de la historia, se encuentra en permanente proceso de devenir [...] Por eso vengo insistiendo desde la Pedagogía del oprimido, en que no hay utopía verdadera [lenguaje de la posibilidad y del sueño posible] fuera de la tensión entre la denuncia de un presente que se hace cada vez más intolerable, y el anuncio de un futuro por crear, por construir política, estética, y éticamente entre todos, mujeres y hombres. La utopía implica esa denuncia y ese anuncio [...]9

Por lo tanto, debemos identificar concretamente los indicadores de la fascinación por el sistema, que no deja espacio para la compasión y la solidaridad. Escuchemos, entonces, el dolor y las aspiraciones de las personas excluidas; atendamos, también, a las formas especiales que suelen asumir: la violencia tendiente a la delincuencia y la criminalidad, y las migraciones forzadas, porque son dolores, aspiraciones y formas desesperadas de clamar, que se reprimen con más cárceles y muros de contención. También la naturaleza gime y parece rebelarse, como si el crimen contra ella no pudiese quedar impune.

Pero, además, debemos participar impulsando la resurrección de la esperanza. No se trata de una esperanza meramente voluntarista e ideológica, sino una esperanza real en la construcción de espacios de vida, en la creación de nuevas formas de racionalidad, que nos permita encontrar esos nuevos espacios de vida. Se trata de una labor que refleje y valide una filosofía de la vida y por la vida, humana y cósmica al mismo tiempo. En las palabras de Pablo Richard, “[…] necesitamos cultivar la esperanza que se construye trabajando como hormigas y como arañas. No existen todavía las alternativas globales, pero surgen miles y miles de pequeñas alternativas (trabajo de hormigas) y

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redes que se van articulando (trabajo de arañas)”.10 Por eso es que necesitamos dialogar, reflexionar, y colaborar como educadoras y educadores cristianos, creando espacios para compartir labores de “hormigas” y de “arañas”. Permitamos que las palabras de Paulo Freire en torno a la pedagogía de la esperanza nos inspiren de maneras nuevas:

Cuando mucha gente hace discursos pragmáticos y defiende nuestra adaptación a los hechos, acusando al sueño y la utopía no solo de ser inútiles, sino también de ser inoportunos [...] [yo] soy esperanzado por imperativo existencial e histórico [...] no entiendo la existencia humana y la necesaria lucha por mejorarla sin la esperanza y sin el sueño. La esperanza es una necesidad ontológica [...] que se funda no sólo en la verdad sino en la calidad ética de la lucha... necesita anclarse en la práctica para volverse historia concreta [...] De ahí que sea necesario educar la esperanza [...] Una de las tareas del educador o la educadora progresista, a través del análisis político serio y correcto, es descubrir las posibilidades —cualesquiera que sean los obstáculos— para la esperanza, sin la cual poco podemos hacer [...]11

Necesitamos recibir y apreciar semejante estímulo, para considerar algunas implicancias de nuestra reflexión, tal como proponemos en los párrafos que siguen.

Pistas y prioridades

Comenzamos procurando demostrar que la problemática de la globalización debe explorarse y comprenderse junto a la de la contextualización. Seguidamente, enfocaremos la doble postura de resistencia y esperanza como clave de la pedagogía de la liberación. En esta última parte, consideraremos, brevemente, dos pistas y prioridades importantes, a la luz de los retos del proceso de globalización; a saber: la construcción de puentes entre lo global y lo local, y la oportunidad de asumir política, ética, y estéticamente la directividad de la educación.

En primer lugar, frente a la realidad histórica de las sociedades posmodernas, el nuevo capitalismo mundial y la cultura —o, para muchos, “pseudocultura”— global, se nos llama a construir puentes entre lo global y lo local. Estamos convencidos de que esta es una de las pistas estratégicas: necesitamos encontrar señales de esperanza y explorar caminos de reconciliación desde nuestros campos de labor pedagógica, cualesquiera

sean. La referencia a tales campos de labor —ya se trate de tareas docentes, de investigación u otras— se debe a que no nos ilusionamos con la supuesta omnipotencia de la educación, como si ella fuese suficiente para realizar los cambios sociales anhelados. Más bien, procuraremos colaborar con muchas otras personas en estos esfuerzos. Sin embargo, creemos, asimismo, que la dimensión pedagógica es indispensable. Algunas de las tareas específicas que podemos desarrollar incluyen las mencionadas a continuación.

Podemos contribuir a profundizar la comprensión crítica de lo contextual. Y esto lo hemos de lograr colocando, de inicio, el foco en las comunidades, las familias, y las personas desarraigadas en medio de sus luchas por la vida. Los lugares y situaciones de marginación, discriminación, vulnerabilidad y opresión, se convierten en espacios privilegiados de revelación de la realidad y nos indican senderos de necesaria y posible transformación. Pero reiteremos que el interés, el impulso y el compromiso con la transformación concreta es clave. Es decir, los sueños no pueden quedar en ilusiones, sino que deben realizarse. Con perspectiva y espíritu cristianos, necesitamos desarrollar tanto la visión como la acción.12

Junto con tal comprensión crítica de lo local y lo contextual, debemos explorar e interpretar, cada vez mejor, la compleja realidad de lo global y de la globalización como proceso en plena marcha. Habremos de aprender y enseñar a decir “sí” y a decir “no”, a discernir crítica y creativamente, y a obrar consecuentemente. Por una parte, reconocemos y rechazamos el impacto y los efectos deletéreos de la globalización para la vida humana, como ya se ha señalado; pero, por otra, apreciamos las nuevas posibilidades que vislumbramos y las promesas; como, por ejemplo, lo relativo a la descentralización y la democratización real, o la mayor potenciación a niveles locales y regionales. Por eso es que proponemos la imagen del puente; necesitamos establecer vínculos entre la realidad global y la local. Una pedagogía de la liberación que incluya la búsqueda de símbolos y señales de esperanza junto con los caminos de la justicia y la reconciliación.

Más específicamente, debemos prepararnos para participar en la construcción de culturas alternativas, comenzando, desde luego, en nuestros propios lugares de trabajo, en los salones de clase y bibliotecas, en nuestros seminarios e institutos bíblicos, asociaciones de educación teológica, y en nuestras iglesias, con sus respectivas agencias y programas. Me refiero a

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la posibilidad de que forjemos comunitariamente culturas de colaboración y diálogo; es decir, culturas pedagógicas antielitistas, antirracistas, antimachistas, antimilitaristas; culturas formadoras de valores y prácticas realmente democráticas. Se trata de realizar el sueño de la educación como práctica de la libertad y la creatividad solidaria. En tales culturas educativas y eclesiales alternativas, la palabra ha de valer, y la búsqueda de la verdad y la veracidad se valorarían concreta y sistemáticamente; culturas alternativas de imaginación, de discernimiento y de sabiduría. Se trata de culturas donde ha de practicarse la paz y la no-violencia creativa en la resolución y transformación de situaciones de conflicto; donde ha de practicarse la justicia restauradora —como alternativa a la justicia retributiva que se ejerce tan injustamente a niveles nacionales e internacionales—; donde se viva la responsabilidad social y donde se aprenda a servir sirviendo, especialmente, a las personas más débiles y vulnerables, y a las que sufren marginación y opresión.

En este marco, un reto muy específico es el de la educación teológica a favor de la paz, la justicia y la reconciliación. Para ello necesitamos aprender de lo que ha estado ocurriendo en otros contextos sociales. Por ejemplo, ante la trágica experiencia de tantos países latinoamericanos —desde la Argentina hasta Guatemala y México, y, también, en el Caribe—, resulta iluminadora la realidad que se ha estado viviendo en un país como Sudáfrica. Resulta impactante advertir cómo allí se ha procurado transitar el camino de la reconciliación y encontrar nuevas formas de procesar el sufrimiento y la ira, de suerte que se abran nuevos senderos de transformación, de reencuentro y reconstrucción política y cultural. En el caso específico el proceso sudafricano, resulta conmovedor que una de las formas de lograr aprendizaje transformador y sanidad emocional, social y espiritual, sea el ejercicio intencional y disciplinado del lamento: el lamento no meramente como queja y catarsis, sino, más bien, como una forma de asumir memorias y dolores, de nombrar las tragedias y de acceder a otras formas de liberación de conciencias, relaciones y estructuras; en fin, el lamento al servicio de una pedagogía de liberación.

Igualmente, nosotros podemos continuar explorando fórmulas concretas que puedan contribuir tanto a la resistencia como a la esperanza. Buscamos crear y aprovechar espacios pedagógicos donde resulte factible el ejercicio del pensamiento crítico de la mano de la imaginación creadora; como por ejemplo, el caso

de la lectura intercultural de la Biblia en contextos latinoamericanos de impunidad.13

Es cierto que en el presente nos resulta muy difícil visualizar “macro-proyectos” o diseños globales viables y alternativos a los de los sistemas e ideologías imperantes. Pero sí podemos verificar que transitamos por el buen camino, que sabemos por dónde caminar, con qué espíritu y con qué racionalidad continuaremos resistiendo, explorando, creando y construyendo. En otras palabras, la pedagogía de la liberación propone alternativas al espíritu de la cultura dominante, de suerte que la lucha no es solo en el terreno político-económico sino, también, en el cultural y ético-espiritual.14

A la luz de nuestro compromiso y nuestra praxis vocacional como cristianas y cristianos, junto a tal construcción de puentes, se nos reta a afirmar y asumir la directividad de la educación, precisamente de la forma crítica y dialéctica como la entendió Freire:

Lo que me mueve a ser ético por sobre todo es saber que como la educación es, por su propia naturaleza, directiva y política, yo debo respetar a los educandos sin jamás negarles mi sueño o mi utopía [...] Respetarlos significa, por un lado, darles testimonio de mi elección, defendiéndola; por el otro, mostrarles otras posibilidades de opción [...] en el momento en que la directividad del educador o de la educadora interfiere con la capacidad creadora, formuladora, indagadora del educando en forma restrictiva, entonces la directividad necesaria se convierte en manipulación, en autoritarismo [...] ¿Qué clase de educador sería yo si no me sintiera movido por el impulso que me hace buscar, sin mentir, argumentos convincentes en defensa de los sueños por los que lucho, y en la defensa de la razón de ser de la esperanza con que actúo como educador?15

Recordemos, por último, que lo que define a una pedagogía cristiana de la liberación no es un foco particular de atención, una especialización o, por ejemplo, el privilegiar al pensamiento crítico y la espiritualidad profética. No. Lo que define a esta pedagogía de la liberación es el compromiso concreto y consecuente con la justicia, conforme a la ética y la política del reino de Dios. En otras palabras, es la forma, el proceso y el contenido que definen y caracterizan la directividad de nuestra praxis educativa en todos los ámbitos y niveles y, muy especialmente, en medio de la tensión globalización-contextualización, y

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el reto a pensarla y ejercerla como “posmodernamente progresistas” y “progresistamente posmodernos”.16 CT

Notas1 Cuando hablamos de globalización, lo hacemos con cautela,

porque nos estamos refiriendo a un fenómeno en desarrollo y no a un proceso acabado; de hecho, se trata más bien de un proceso fragmentario y diversificado. En términos generales, podemos decir que la noción de globalización se refiere al carácter cada vez más interconectado de la vida política, económica y social de los pueblos de nuestro mundo.

2 En la sección que sigue, he adaptado la valiosa contribución de Robert J. Schreiter, en “Contextualization from a World Perspective”, Theological Education, Suppl. I, 1993, pp. 63-86. Véase, también, del mismo autor, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, Maryknoll, Orbis, 1997.

3 Paulo Freire: Pedagogía de la autonomía, Siglo XXI Editores, México, DF, 1997, pp. 16, 20-21.

4 La designación de “Norte” y “Sur” corresponde, obviamente, a una caricatura. De todas formas, deseamos destacar que se ha acentuado el problema de la fragmentación y el desequilibrio entre las regiones de nuestro mundo. En realidad, se han estado formado bloques geo-económicos, tales como el de Norteamérica, el de la Unidad Europea y el de la Cuenca del Pacífico; y, también, hay sub-bloques regionales como los del Sudeste Asiático, del Cono Sur y de algunos países de África o del Medio Oriente, desde perspectivas diferentes y aun contradictorias. Subrayamos, asimismo, que los resultados de tal fragmentación apuntan a la constitución de un escenario polarizado en el que los beneficios del desarrollo económico y social se localizan cada vez más en las zonas de influencia de los grandes bloques hegemónicos; por otra parte, la desigualdad, la pobreza y la exclusión se van concentrando en las zonas que quedan fuera de aquellas conformaciones, o se subordinan a ellas en forma desigual.

5 Paulo Freire: Pedagogía de la autonomía: saberes necesarios para la práctica educativa, Siglo XXI, Buenos Aires, pp. 17-19.

6 Aclaremos que hay una diferencia fundamental entre la ilusión como producto de la fascinación y la mentira, y el sueño que nace de la esperanza; este último es fruto de la búsqueda de la justicia. En este sentido, es interesante constatar cómo Freire reitera sus ideales políticos en términos de un “sueño socialista” que jamás abandonó: “[...] el desmoronamiento del mundo socialista autoritario [...] nos ofrece la posibilidad extraordinaria, aunque difícil, de continuar soñando y luchando por el sueño socialista, depurándolo de sus distorsiones autoritarias, de sus disgustos totalitarios, de su ceguera sectaria. Para mí, por eso, dentro de algún tiempo la lucha democrática contra la malignidad del capitalismo se hará incluso más fácil. Lo que se hace necesario es superar, entre muchas otras cosas, la certeza excesiva con que muchos marxistas se declaraban modernos y, asumiendo la humildad frente a las clases populares, volvernos posmodernamente menos seguros de nuestras certezas. Progresivamente posmodernos”. En Pedagogía de la esperanza: un reencuentro con la pedagogía del oprimido, Siglo XXI Editores, México, DF, 1993, p. 92.

7 Véase, Pablo Richard: “Dios, ¿dónde estás? La búsqueda de Dios en el contexto actual de la globalización”, Vida y Pensamiento, año 17, no. 2, Nov., 1997, pp. 13-20.

8 En uno de sus últimos ensayos —A la sombra de este árbol— Freire reafirma que su fe ha tenido siempre importancia

fundamental en medio de sus luchas por la liberación. En forma clara y concisa —porque también afirma no sentirse muy cómodo hablando de su fe religiosa— reitera varias de sus convicciones centrales sobre la pertinencia ética, pedagógica y política de su compromiso como cristiano (Roure, Barcelona, 1995, pp. 112-120).

9 Paulo Freire: Pedagogía de la esperanza..., ed. cit., pp. 86-87.10 Pablo Richard, ob. cit., p. 18.11 Paulo Freire: Pedagogía de la esperanza…, ed. cit., pp. 7-9.

Adviértase que en la lectura de toda la sección, es posible confirmar que Freire mantiene una visión dialéctica —ni mecanicista ni romántica o idealista— de la esperanza. Un poco más adelante, él vincula estas observaciones, además, con la consideración de la imaginación y el lenguaje (pp. 37-38).

12 Toda pedagogía de la liberación y toda educación transformadora y especialmente la educación teológica, necesita combinar visión y acción. En este sentido, reconocemos que es necesario denunciar una doble deficiencia crónica que enfrentamos por todas partes en América Latina. Por un lado, con demasiada frecuencia fallamos en integrar, adecuadamente, nuestra reflexión y nuestro quehacer educativo con la acción en el mundo real; por el otro, tendemos a carecer de una visión clara del proyecto comunitario y social al que se encaminan nuestros esfuerzos educativos. La práctica de una educación liberadora —tanto en el sentido de emancipación o “libertad de”, como en el de potenciación o “libertad para”— a menudo resulta ser marginal o poco eficaz, en la medida en que no vinculamos nuestra labor a los movimientos para la transformación social. También resulta ser fragmentada e inocua, en la medida en que, como responsables sujetos de cambio, fallamos en desarrollar y compartir consistentemente una visión integrada e integradora del futuro mejor que anhelamos contribuir a forjar.

13 Véase Hans de Wit y Edgar Antonio López, eds.: Lectura intercultural de la Biblia en contextos de impunidad en América Latina, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2013.

14 Freire destacó las dimensiones culturales y ético-espirituales (junto con las epistemológicas y políticas) de la pedagogía de la liberación durante toda su trayectoria vocacional; pero tales consideraciones, incluyendo pautas normativas para las educadoras y los educadores, se explicitan, especialmente, en sus escritos postreros. Véase, por ejemplo, Cartas a quien pretende enseñar (Siglo XXI Editores, México, DF, 1994). En su Pedagogía de la autonomía…, Paulo destaca 27 “exigencias” o condiciones destacables para el tipo de formación y práctica docente que él caracteriza como progresista.

15 Ibidem, pp. 74-80.16 Tales frases freireanas aparecen, por ejemplo, en Pedagogía

de la esperanza… (p. 92) y en Política y educación (Siglo XXI Editores, México, DF, 1996, pp. 11, 17). Con relación a las nociones de posmodernidad y posmodernismo, conviene aclarar que Freire mantuvo una postura que nos parece valiosa, tal como señalo a continuación. Por una parte, Freire afirmó la crítica posmoderna a los postulados y supuestos epistemológicos del iluminismo y la modernidad con sus dualismos, intelectualismo, individualismo y sus certezas arrogantemente ingenuas en torno a la objetividad y a la bondad intrínseca del conocimiento humano. También contribuyó a reforzar el énfasis posmoderno sobre el carácter incompleto y condicionado del conocimiento con sus propias contribuciones a una concepción dinámica, dialéctica, y praxiológica del conocer, que incluye las dimensiones de humildad, búsqueda y riesgo, apertura a la sorpresa y —sobre todo— compromiso

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36 Cuba Teológica

a favor de la libertad y la justicia. Pero, por otra parte, Freire rechazó la ideología relativista y pesimista del posmodernismo al continuar proponiendo su visión humanista e universalista. Para Freire, la historia tiene un rumbo en medio de un proceso rico en conflicto y contradicción; hasta el fin de su vida afirmó nuestra “vocación ontológica” que, entre otras cosas, sustenta existencialmente la esperanza y posibilita visualizar una “ética universal del ser humano”. En síntesis, Freire reconoció y abrazó esperanzadamente la realidad histórico-cultural de la posmodernidad —aunque coexistiendo, claro está, con la modernidad—, al tiempo que contribuyó a responder crítica y creativamente a las propuestas del posmodernismo como ideología.

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37Revista del Seminario Evangélico de Teología

El asunto que nos corresponde discutir esta tarde tiene por título “Martín Lutero y la lucha de la Reforma”. Tal vez convendría ordenar este estudio

del modo siguiente: I. La época, II. El hombre, III. Su obra.

I. La época

Alguien ha dicho que a los hombres, como a las estatuas, para poder apreciarlos debidamente, hay que verlos sobre su propio pedestal. Vamos, pues, a considerar en forma muy breve el escenario europeo a fines del siglo xv y principios del xvi para adquirir, así, la perspectiva histórica necesaria que nos permita conocer, adecuadamente, la importancia y significación de Martín Lutero.

Como ustedes saben, Lutero nació el 10 de noviembre de 1483. En ese tiempo, Colón luchaba por conseguir los recursos económicos suficientes para efectuar la travesía del Atlántico, que habría de resultar en el descubrimiento del Nuevo Mundo. La reforma religiosa ocurre, pues, en la ocasión precisa en que el cristianismo comienza a propagarse por estas tierras americanas. Este hecho algunos podrían calificarlo como una mera coincidencia histórica; invito a ustedes ahora, sin embargo, a considerarlo como

Martín Lutero y la lucha de la Reforma

Alfonso Rodríguez Hidalgo

La figura de Martín Lutero ha sido objeto de polémicas

interpretaciones; sin embargo, nadie pone en duda el valor

personal y la erudición del ex monje agustino. Un breve

repaso de su vida y su obra fue ofrecido, el 22 de abril de

1951, por el entonces rector del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, en el

programa radial Universidad del Aire —del circuito

CMQ—, como parte del curso “La huella de los siglos”.

ARCHIVOS DE

TEOLOGÍA

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38 Cuba Teológica

un acto de providencia divina, que forma parte de los designios eternos de Dios.

Durante el período de 73 años (1483-1548), comprendido entre el nacimiento y la muerte de Martín Lutero, se producen en el mundo cambios y transformaciones muy significativos. Mientras que Colón, Magallanes y Vasco de Gama ensanchaban los horizontes geográficos del mundo —estimulando los apetitos coloniales—, Copérnico produjo la gran revolución científica del siglo, dándonos a conocer que vivíamos en un universo heliocéntrico. La economía dineraria se impone por doquier y el capitalismo empieza a tomar incremento. El individualismo se afana por arraigarse, los gremios medievales se echan a un lado para dar paso al sistema de libre contratación, iniciativa privada y libertad de trabajo. La nobleza territorial, que desempeñara función tan predominante durante el medioevo, es superada por la burguesía, la cual, con la fuerza motriz del dinero, tiende a hacerse cada vez más poderosa. Comienza la era de las centralizaciones nacionales y en Francia, España e Inglaterra —las tres grandes potencias de la Europa Occidental de entonces— el nacionalismo tiende a consolidarse. Mientras tanto, la decadencia del Imperio germánico se hace más evidente cada día.

Paralelamente, ocurre también la revolución humanista, que precipita la caída de la filosofía y la teología escolástica. Este movimiento refleja cabalmente la gran inquietud espiritual de la época. Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, diremos que Erasmo se propuso destruir con sus escritos muchas de las supersticiones populares y algunos de los males que afligían a la Iglesia en aquellos días. Dos males, a su juicio, debían cortarse de raíz para que la Iglesia pudiera tener paz, a saber: el odio que inspiraba la Corte de Roma por causa de su avaricia y el yugo que la jerarquía eclesiástica ponía sobre la cerviz del pueblo para mantenerlo en perpetua servidumbre.

Además, Erasmo realiza una obra constructiva de solidez y valor extraordinarios. “Para limpiar el manantial de la fe cristiana”, publica en Basilea, 1516, el Nuevo Testamento en griego con la traducción latina, y las paráfrasis del Nuevo Testamento, que no son otra cosa, en esencia, sino las mismas sátiras contenidas en el Elogio de la locura y en el Enchiridion Militiis Christiani, pero con lenguaje serio y mesurado.

El hecho de que un hombre como Erasmo, delicado y enfermizo, a quien irritaba el más mínimo ruido, la más pequeña disputa o la más leve contradicción, se decidiera a combatir los males de la Iglesia de entonces,

es, tal vez, la mejor prueba de que una reforma de esa institución medieval era, verdaderamente, una necesidad imperiosa en aquellos tiempos.

II. El hombre

A Martín Lutero se le ha juzgado, casi siempre, a través del prisma de la pasión. Es por eso que él tiene hoy detractores, para quienes es algo así como una especie de lucifer, como un engendro diabólico, cuya misión no fue otra sino la de perturbar, destruir y sembrar el mal, la desventura y el error por doquier. Y, asimismo, tiene admiradores que le consideran poco menos que un ángel descendido del cielo con el propósito de establecer un nuevo paraíso terrenal entre los hombres. Lutero, bien lo saben ustedes, no fue ni ángel ni diablo. Nadie necesita, pues, persignarse temerosamente por el mero hecho de haber oído mencionar su nombre. Tampoco es necesario deshumanizarlo, tributándole alabanzas excesivas. Martín Lutero fue, sencillamente, un hombre; pero un hombre que supo interpretar fielmente las ansias espirituales de su pueblo y su época, y que, por la gracia de Dios, se convirtió en heraldo de una nueva era en la historia de la iglesia cristiana.

La conciencia profética que hace de Lutero un fiel intérprete de los problemas morales y espirituales de su tiempo, y de todos los tiempos, se formó en él de manera gradual y hasta involuntariamente. No olviden ustedes que nació en un humilde hogar de montañeses en Turingia, y que, mediante el estudio fervoroso y constante, adquiere una cultura extraordinaria. Por convicciones espirituales profundas, ingresa en el Convento de Agustinos de Erfurt. Afirmaría Lutero más tarde:

Yo fui un monje piadoso y observé la regla tan severamente que puedo decir que si alguna vez un monje ha llegado al cielo por su calidad de monje, yo muy bien habría llegado allá; todos mis compañeros de claustro que me han conocido pueden atestiguarlo. Si tal cosa hubiese durado más tiempo, me habría matado a fuerza de vigilias, de oraciones, de lecturas y de otros trabajos.

Pero, afortunadamente, fue entonces cuando aquel agustino empieza el gran peregrinaje espiritual que lo transforma en profeta del Altísimo.

La primera jornada de este itinerario tiene lugar cuando comprende que, por medio de las prácticas piadosas a que se sometía en aquel convento, estaba tratando de hacer por sí mismo lo que ya Jesucristo

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39Revista del Seminario Evangélico de Teología

había hecho por él en el Calvario. Al leer el primer capítulo de la Epístola a los Romanos, las palabras del versículo diecisiete —“El justo vivirá por la fe”— adquieren para él un nuevo sentido. “Inmediatamente me sentí renacer”, dijo; “[…] me pareció haber entrado por las puertas ampliamente abiertas del mismo paraíso. Desde entonces la Escritura tomó toda entera un aspecto nuevo ante mis ojos”. Semejante descubrimiento, semejante intuición de la justificación por la fe es el hecho más significativo en la vida de este hombre de Dios. Aquel monje, quien, por muchos años, había vivido atormentado bajo el peso de su pecado, adquiere ahora la seguridad de su salvación personal. Experimenta entonces, por vez primera, el gozo de sentirse perdonado por Dios y, como gratitud a Él por el don inefable de su gracia en Cristo Jesús, consagra su vida entera como ofrenda viva al Señor y a su Iglesia.

En ese peregrinaje de fe, Lutero descubre que su vida se amplía y adquiere nuevos impulsos. Es que ya la pasión santa del apostolado comienza a inflamar el corazón del monje agustino, quien redoblaría sus entusiasmos y multiplicaría sus actividades. Desde su cátedra en la Universidad de Wittenberg y en el púlpito y por los conventos, explica, con gran elocuencia y entusiasmo, el nuevo sentido de su fe y la realidad de que somos salvos únicamente por la gracia de Dios en Jesucristo.

Me parece que vale la pena que hagamos aquí una pausa, para decir que todo esto ocurre en 1513; esto es, cuatro años antes de que Lutero clavara en la puerta de la Iglesia de Wittenberg sus famosas noventa y cinco tesis contra las indulgencias. Durante los cuatro años que median entre lo que se ha llamado la conversión de Lutero y su primer gesto de rebeldía contra la jerarquía romana, su popularidad como predicador sagrado y su reputación como profesor de Teología llegan a ser grandes. Además, se le tiene entonces en muy alta estima como monje piadoso y culto, y se le admira por la pureza de su vida y la sinceridad de su fe.

Es bueno, también, que enfaticemos el hecho de que no es posible entender a Lutero sino en términos de su fe genuina y profunda en el Cristo vivo y todopoderoso. De otra manera, no podríamos explicarnos la razón por la cual este humilde monje llegaría, más tarde, a desafiar valientemente todos los poderes de su siglo, desde el de los príncipes electores alemanes hasta el del mismo Emperador Carlos V. Desde el de los obispos y cardenales hasta el del propio Papa de Roma; y que,

al mismo tiempo, se enfrentara con sabios, guerreros, humanistas del calibre de Erasmo y hasta con las fuerzas ciegas y las pasiones desorbitadas de todo un pueblo enardecido hasta el frenesí por demagogos irresponsables. Eso pudo hacerlo únicamente por la confianza y la seguridad y el valor que Dios imparte a sus escogidos Si no conociéramos de esa fe de Lutero, expresada de un modo claro y elocuente en su hermoso himno “Castillo fuerte es nuestro Dios”, caeríamos en el error de considerar como simples manifestaciones de orgullo, soberbia, altanería y obstinación todos los actos heroicos que marcarían, en lo sucesivo, etapas gloriosas del peregrinaje espiritual de este hombre de Dios.

III. Su obra

Muchos afirman hoy, con José Martí, que todo hombre libre debería colgar en sus muros, como el de un redentor, el retrato de Lutero. En efecto, aun aquellos que no estarían dispuestos a compartir jamás la posición luterana en asuntos tales como la justificación por la fe, lo proclaman, sin embargo, campeón de la responsabilidad individual y de la libertad de pensamiento y de conciencia.

Ustedes saben bien que no es fácil enumerar siquiera el alcance y contenido de la obra de Martín Lutero. Su personalidad es tan robusta y presenta facetas tan múltiples y variadas —como escritor, músico, poeta, lingüista, educador, teólogo y predicador sagrado— que, en el catálogo del Museo Británico de 1894, se dedican 208 páginas, cada una con un promedio de 35 títulos diferentes, para registrar sus libros o los que sobre él y su obra se habían escrito hasta esa fecha. Si, como afirman muchos, desde 1894 hasta hoy han aparecido, por lo menos, un número igual de libros que aquellos cuyos títulos se conservan en el referido catálogo, veremos que es labor casi imposible el tratar de resumir, brevemente, la obra de este hombre extraordinario, sobre el cual ya se han escrito más de diez millares de libros. Intentaremos, pues, referirnos, exclusivamente, a la obra básica y esencial llevada a cabo por Lutero como reformador de la Iglesia medieval.

La primera afirmación que deseamos hacer al respecto es que esta reforma no es algo que Lutero realiza premeditadamente, siguiendo un plan elaborado con precisión técnica y objetivos definidos. La cuestión de la venta de las indulgencias es, por así decirlo, el impulso inicial de ese proceso. Ustedes saben que, en teoría al menos, las indulgencias son sustitutas de

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40 Cuba Teológica

las obras ceremoniales que se exigen como penalidad temporal por los pecados ya confesados y absueltos. Sin embargo, en la práctica, los que compraban esas indulgencias consideraban que lo que adquirían era el perdón de sus pecados. Lutero protestó contra ese proceder, por juzgarlo de efectos perniciosos para la vida moral y espiritual de su pueblo. Claro está que, al combatir la venta de indulgencias, dio una estocada a fondo al corazón mismo de todo el régimen penitencial de la Iglesia, hiriendo también, en el mismo lance, a todo el sistema eclesiástico medieval ya que —de rechazo— niega en sus tesis que el Papa o la jerarquía tengan autoridad alguna sobre el destino final del alma humana.

Para Lutero, ya lo sabemos bien, la fe en Jesucristo es lo único que libra al hombre del pecado y le asegura su salvación eterna. Esta convicción suya, adquirida mediante aquella experiencia espiritual transformadora a la cual ya nos hemos referido, la mantiene dos años más tarde en su famoso debate en Leipzig con el teólogo Johann Eck. Fue entonces cuando Lutero afirmará categóricamente que ni el Papa ni los concilios eclesiásticos son infalibles.

Un año después, o sea, en 1520, publica tres tratados: A la nobleza de la nación alemana: del mejoramiento de la condición cristiana, La cautividad babilónica de la Iglesia y La libertad cristiana, en los cuales expone algunas de las implicaciones éticas y sociales de la doctrina de la justificación por la fe, tales como:

1. La santidad de la vida común, con el postulado de que no hay diferencia esencial entre lo sagrado y lo secular. La vida es una y toda ella es sagrada. No debe haber, pues, divorcio entre la fe y la conducta del creyente, ni entre la religión y la moral. La religión no es cosa del domingo y de las horas en que uno debe estar en el templo, sino que es una actitud espiritual de carácter permanente, que afecta la vida entera del individuo y ejerce su influencia bienhechora en el hogar, en la calle, en la escuela, en el taller, en la política y en todos los motivos y condiciones que forman la vida misma de la comunidad.

2. El sacerdocio universal de los creyentes, principio que rechaza el “carácter indeleble” y único del clero romano y su función mediadora, afirmando que cada cristiano puede mantener relaciones directas con Dios sin necesidad de que otra persona le sirva de intermediaria. “Nadie” —dice Lutero— “ni el Papa ni obispo alguno tiene derecho a imponer al cristiano lo que la conciencia de este rechaza”.

3. La suprema autoridad de la Biblia, que Lutero pone en manos de los fieles, con el propósito de que cada uno examine por sí mismo las verdades que Dios nos ha revelado en su Palabra, para nuestro bien y nuestra salvación.

4. Las buenas obras del cristiano, que son fruto y no causa de la justificación. Esta es una cuestión que ha sido muy llevada y traída entre protestantes y católicos romanos. Lutero la explica del modo siguiente: El hombre piadoso hace buenas obras, mientras que las buenas obras, por sí solas, jamás harán al hombre piadoso.

Como no es posible que sigamos ahora, paso a paso, todo el proceso de la reforma religiosa, vamos a referirnos solamente al espíritu con que Lutero lleva a cabo su obra de reformador. Para ello mencionaremos tres hechos que son como ventanas por las cuales podemos asomarnos para ver un poco dentro del alma de este hombre providencial:

a) Cuando en Worms se le comunica la orden de haber sido excomulgado, Lutero dice: “Es así como plugo a Dios: bendito sea su santo nombre!... Solamente hago una reserva: que subsista la Palabra de Dios, que no se impida proclamarla y dar testimonio de ella”.

b) En una carta al Elector de Sajonia, explica por qué deja su retiro en Wartburgo y se traslada a Wittenberg del modo siguiente:

He hecho una concesión bastante grande a Vuestra Alteza Electoral al retirarme durante un año para complaceros. El diablo sabe que no lo he hecho por miedo... Os escribo a fin de que Vuestra Alteza sepa que vengo a Wittenberg bajo una diferente protección, mucho más poderosa que la del Elector. No hay espada que pueda venir en ayuda de esta causa. Es Dios, únicamente Dios, quien debe hacerlo todo, sin ayuda ni socorros humanos.

c) Y, seguidamente, la oración que Lutero usaba de continuo durante los últimos diez y seis años de su vida:

Señor, Dios, Tú me has puesto en tarea de dirigir y pastorear la Iglesia. Tú ves cuan inepto soy para cumplir tan grande y difícil misión, y si yo lo hubiese intentado sin contar contigo, desde luego lo habría echado todo a perder. Por eso clamo a Ti. Gustoso quisiera ofrecer mi boca y disponer mi corazón para este menester. Deseo enseñar al pueblo; pero también quiero por mi parte

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41Revista del Seminario Evangélico de Teología

aprender yo mismo continuamente y manejar tu Palabra, habiéndola meditado con diligencia. Como instrumento tuyo, utilízame. Amado Señor, no me abandones en modo alguno, pues donde yo estuviera solo, fácilmente lo echaría todo a perder. Amén.

Y porque tal fue el espíritu que inspiró a Lutero, el protestantismo evangélico es hoy la esperanza del mundo. Como dice Martí: “La iglesia protestante guarda la semilla de la libertad humana”. CT

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42 Cuba Teológica

MUNDOTEOLÓGICO

México, DF, 7 de octubre de 2013.— Del 28 de agosto al 1 de septiembre del 2013, tuvo lugar en la ciudad de Dresden, Alemania, el XV Congreso de la ESWTR (European Society of Woman in Theological Reserch/ Asociación Europea de Mujeres para la Investigación Teológica, http://www.eswtr.org). Dicha Asociación fue fundada en 1986, en Suiza, y actualmente cuenta con 600 socias de distintas iglesias cristianas y otras religiones, especialistas en teología, filosofía, ciencias religiosas y áreas afines, quienes trabajan en red, en líneas específicas de investigación, a través de reuniones en grupos de trabajo regionales, nacionales y continentales y divididas a su vez en conferencias de Europa Central y Oriental. La ESWTR está conformada por 31 países y las lenguas oficiales, desde el 2008, son el alemán, el inglés y el castellano. Tienen una publicación anual y cada dos años realizan un congreso que va cambiando de sede según votación de las asociadas, siendo así que el del 2015 se llevará a cabo en Tesalónica, Grecia.

El congreso de Dresden tuvo lugar en la Haus der Kirche o la Casa de la Iglesia de Nuestra Señora, que ha devenido sitio emblemático debido a su destrucción a finales de la Segunda Guerra Mundial (1945). La iglesia se mantuvo en estado ruinoso alrededor de cincuenta años, como símbolo de protesta en contra de la guerra. Después de la Revolución Pacífica (1989), y tras la caída del Muro de Berlín y la reunión de las dos Alemania, se decidió reedificarla, utilizando piedras antiguas y nuevas, como alegoría de paz y reconciliación, y fue reinaugurada en el 2005.

El título del congreso recién concluido, “Nuevos horizontes de resistencia y visión”, hace evidente que representa la continuación del anterior, celebrado

en Salamanca, España en el 2011. Desde aquella ocasión, se había planteado la necesidad de una nueva sensibilidad feminista ante el mundo cambiante que se presenta marcado por la globalización, el neoliberalismo y el capitalismo y con ello, la pobreza, la homofobia, el (hetero)sexismo, el racismo, el clasismo, los nacionalismos y los fundamentalismos. La postmodernidad no ha traído consigo la justicia social como lo planteaba la teología de la liberación, sino, por el contrario, las fisuras y abismos se han ido acrecentando en lo que los estudiosos llaman violencia epistémica, la cual invisibiliza al otro y a la otra, expropiándolos de su posibilidad de ser y estar en el mundo.

El congreso de Dresden, a partir de reformular una teología crítica feminista, se situó en tres ejes fundamentales, que fueron la guía de trabajo para los tres y medio días de reflexión: Postcolonialismo, (Post)secularismo y Visiones queer. Las sesiones plenarias, estuvieron a cargo de los/las profesores/ras y doctores/ras Ulrike Auga, Musa Dube, Hna. Teresa Forcades i Vila, Janet Jakobsen, Anne-Marie Korte, Kwok Pui-Lan, Jörg Rieger y Mayra Rivera Rivera. Los paneles de trabajo giraron alrededor de los tópicos: nuevas formas de resistencia, biopoder, política, discursos éticos; visiones queer y biopoder; discursos interreligiosos, y visiones de arte y estética.

[Fuente: Eclesalia, Madrid.]

Del Congreso de la Asociación Europea de Mujeres para la Investigación Teológica

Por María Andrea González Benassini

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43Revista del Seminario Evangélico de Teología

Madrid, 8 de septiembre de 2013.— “Pedimos la suspensión de las sanciones y la rehabilitación de los teólogos y teólogas represaliados, sobre todo durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, especialmente represivos en cuestiones de teología moral y dogmática”. Este es el último punto del manifiesto del 33 Congreso de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, que ha reunido del 5 al 8 de septiembre a mil personas para debatir sobre la vigencia de la teología de la liberación. Según los participantes, la rehabilitación de sus colegas “es exigencia de justicia”, pero, también, “condición necesaria de la tan esperada reforma de la Iglesia y prueba de la autenticidad de la misma”. Se refieren al recién estrenado pontificado de Francisco, argentino, jesuita y compañero de religiosos de esa corriente de pensamiento cristiano, cuando fuera el provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires.

Durante el pontificado del polaco Juan Pablo II, con el cardenal Joseph Ratzinger como presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe —que es como se llama ahora el siniestro Santo Oficio de la Inquisición—, fueron condenados o expulsados de sus cátedras cientos de pensadores católicos, en la mayoría de los casos por su vinculación, justamente, con la teología de la liberación e, incluso, por seguir orientaciones del Concilio Vaticano II. Entre las execraciones más escandalosas, figuran las condenas del suizo Hans Küng, el francés Jacques Pohier, el belga Jacques Dupuis, el brasileño Leonardo Boff y los españoles Marciano Vidal, Juan José Tamayo, Benjamín Forcano, José Arregi, Jon Sobrino, José María Castillo y Juan Antonio Estrada.

Este congreso sobre la teología de la liberación ha contado con la participación del obispo mexicano Raúl Vera y del jesuita Juan Masiá, castigado por su teología bioética. Vera era auxiliar de Samuel Ruiz, el mítico prelado de Chiapas, y fue “exiliado” a Saltillo por sus simpatías con el movimiento indigenista, acusado, además, de connivencia con los zapatistas. Ha hablado en Madrid sobre “La Iglesia de los pobres”. Muy crítico con las jerarquías, alejadas de los pobres, relacionadas con el poder, cuando se le preguntó qué esperaba del

papa Francisco, dijo: “Espero un Papa con libertad evangélica, que hable directo, que no tenga miedo. Jesús no tuvo miedo. Me gustó su primer discurso. Nos advirtió sobre la iglesia que tiene poder. Le dije al obispo que estaba a mi lado: ‘Oye, qué bien, este Papa viene a por nosotros’.”

El Congreso, que se cerró con la colecta de 11 300 euros para proyectos solidarios, se había abierto con este mensaje del obispo emérito Pedro Casaldáliga, uno de los padres del catolicismo iberoamericano: “¿Quién le tiene miedo a la Teología de la Liberación? Con la llegada de Francisco se ha agitado el tema y nos hemos confirmado en la convicción de que la teología es Teología de la Liberación o no es teología, ciertamente no lo sería del Dios de Jesús. Para que seamos libres Él nos liberó. Os envío un abrazo del tamaño de nuestra utopía, el Reino”.

También ha estado presente en el Congreso la voz del brasileño Leonardo Boff, de 75 años y franciscano exclaustrado, a quien Ratzinger le publicó la tesis doctoral cuando el futuro Benedicto XVI era profesor de teología en Alemania y veía en el joven estudiante brasileño una cabeza privilegiada para catolicismo americano. Años más tarde, acabaron rompiendo y protagonizando un ruidoso y largo proceso, que el inquisidor romano zanjó con una severa condena y la quema de algunos textos. Sostiene ahora Boff —en una conferencia que fuera leída por el secretario general de la Asociación Juan XXIII a causa de la obligada ausencia del autor por un problema de salud: “La teología de la liberación nació escuchando el grito del oprimido, de las mujeres bajo siglos de patriarcalismo, de las etnias destrozadas, de los afrodescendientes humillados y de millones de otros marginados de nuestra convivencia”.

La presencia de los pensadores católicos en Madrid —el Congreso se desarrolla desde hace años en la sede central del sindicato Comisiones Obreras— ha sido aprovechada para celebrar la asamblea general de la Asociación Juan XXIII. En la misma, han sido reelegidos para un nuevo mandato de cuatro años su actual presidente, Federico Pastor, y el secretario general Juan José Tamayo.

Teólogos piden al Papa rehabilitar a castigados por Ratzinger

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44 Cuba Teológica

Roma, 20 de septiembre de 2013 (ACI).— El Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, monseñor Gerhard Müller, se refirió, recientemente, a la teología de la liberación y expresó sus opiniones sobre esta corriente teológica de la Iglesia.

En diálogo con ACI Prensa, tras la reunión sostenida a pedido suyo entre el Papa Francisco y el Padre Gustavo Gutiérrez, monseñor Müller dijo que “el Padre Gutiérrez nunca fue criticado por la Congregación, porque él es el padre de la teología de la liberación; no tiene nada que ver con el marxismo”.

La teología del padre Gutiérrez, dijo el arzobispo, “no es una mezcla de teología con marxismo; tiene que ver con la salvación; la teología de la liberación es una teología católica; no es una ideología, sino una teología para hablar del amor de Dios a todos, cuando tanta gente está viviendo por debajo del nivel de dignidad humana. Eso no puede ser; Dios nos ha dado a todas las personas la necesidad del pan diario. Esto es para todas las personas.

“No necesitamos el marxismo. No hace falta Karl Marx o los llamados filósofos de los años 1800, porque todos estos valores son dados en los Evangelios, en todo el Nuevo Testamento. Dios nos ha liberado y nos ha hecho libres”, dijo el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Monseñor Müller indicó que ha conversado con el papa Francisco sobre Gustavo Gutiérrez, pues “no puedo llevar adelante algunas iniciativas sin previa información al Santo Padre”.

El prelado aseveró que “es posible cierto pluralismo en la teología, pero todos estamos unidos por la misma base, la misma doctrina de la Iglesia. En el pasado hemos tenido diferentes corrientes, Duns Escoto… Santo Tomás de Aquino representó un tipo diferente de teología; por ello tenemos cierta pluralidad de

estilos religiosos, enlaces teológicos, pero todos están juntos en la orientación a la misma Revelación, a la misma idea, a la misma doctrina de la Iglesia”.

“Algunos teólogos de la liberación, que fueron criticados por el Magisterio, no fueron censurados por estos aspectos, sino porque negaron o criticaron la existencia del sacerdocio y otros importantes puntos y elementos de la doctrina católica.”

Monseñor aseguró que “en la persona de Gustavo Gutiérrez, esto debe ser clarificado, pero Gustavo Gutiérrez, puedo decir que en muchos de sus cartas y libros es un teólogo católico, porque acepta todas las condiciones y todos los contenidos de la doctrina católica”.

“No es solo eso sino que está comprometido también en el trabajo con la gente pobre en Lima, y en el desarrollo, no es solo trabajo social junto a la espiritualidad cristiana, sino que es un pensamiento teológico espiritual profundo sobre Dios, sobre este Dios que dio su vida por todos nosotros.”

Sin embargo, de acuerdo al vaticanista Sandro Magister, durante el encuentro con los sacerdotes de la diócesis de Roma, el 16 de septiembre pasado, el papa Francisco tomó distancia del arzobispo Müller en el tema de la teología de la liberación.

“En la formulación de una de las cinco preguntas planteadas al Papa y al hablar de la centralidad de los pobres en la pastoral, un sacerdote hizo referencia, en positivo, a la teología de la liberación y a la posición comprensiva ante esta teología, del arzobispo Gerhard Müller”, relata Magister. Pero, “[…] al oír el nombre del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el papa Francisco no dejó que terminara la pregunta y recalcó: ‘Esto lo piensa Müller, esto es lo que piensa él’”.

[Fuente: Aciprensa, Roma.]

El arzobispo Müller habla de la teología de la liberación

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45Revista del Seminario Evangélico de Teología

Roma, 1 de octubre de 2013 (Zenit.org).— En la plaza del Campidoglio, antiguo palacio papal y actual sede del municipio de Roma, 400 líderes de diversas religiones firmaron hoy, al anochecer, el “Llamado de paz-Roma 2013”. Cardenales, obispos, patriarcas, beatitudes, rabinos, imanes, se abrazaron en un cierto momento de la ceremonia y, tras encender las velas de dos candelabros en signo de paz, uno a uno firmaron el llamado.

“Con la fuerza de nuestras religiones declaramos el empeño por la paz. Decimos a todos: nadie puede utilizar la religión para la violencia”, se lee en la carta que han firmado. La que precisa: “Solemnemente rechazamos el terrorismo religioso: utilizar el nombre de Dios para asesinar es blasfemo. El terrorismo religioso niega en la raíz la religión”.

Y concluye: “Nada es imposible si nos dirigimos a Dios con la oración” y “nosotros, hombres de religiones diversas [...] queremos empeñarlos en hacer crecer este gran movimiento por la paz. Roma, 1ro de octubre 2013”.

Este llamado se realizó en el marco de la XXVII Reunión Internacional “El coraje de la esperanza. Religiones y culturas en diálogo”, que fuera organizada por la Comunidad de San Egidio. En el evento, participaron más de cinco mil personas, y se realizaron 32 mesas redondas con personalidades de gran importancia.

Las tres jornadas iniciaron el domingo 29 de septiembre, con una eucaristía celebrada por el cardenal vicario de Roma, Agostino Vallini, en la basílica pontificia de San Pablo Extramuros.

El lunes 30, los dirigentes de San Egidio y diversos líderes religiosos fueron recibidos por el papa Francisco en el Vaticano: “Gracias a la Comunidad de San Egidio —dijo el santo padre— por seguir el camino marcado por el beato Juan Pablo II en el histórico encuentro de Asís en 1986, cuando invitó a los líderes religiosos a

rezar por la paz: no más los unos contra los otros, sino los unos junto a los otros”, dijo.

La cumbre partió de una constatación: en la guerra y violencia que golpea diversos países mediorientales, no basta una solución política, porque existe además un factor religioso.

A pesar de la diversidad religiosa de los conferencistas, participantes en las mesas redondas y encuentros diversos, que se realizaron a raíz de esta reunión en Roma, se arribó a la conclusión común de que la religión no puede ser instrumentalizada para justificar guerras y violencia.

La ceremonia de cierre, plena de significado —donde se efectuaron lecturas, varios testimonios y cantos sacros—, fue celebrada en la iglesia de Santa María en Aracoeli. Los cristianos se reunieron allí en oración, favorecidos por un clima de gran recogimiento.

Concluida la celebración, desde la iglesia contigua al Campidoglio, los cristianos descendieron la escalinata y se encaminaron hacia el costado de la plaza, en el Largo Sixto IV, donde iban a confluir los representantes de las demás religiones.

Los judíos llegaron desde el cercano Templo Mayor, por la subida de San Pedro en la cárcel; unos veinte líderes budistas y otros tantos musulmanes entraron desde el ingreso de Sixto IV; desde los jardines procedían unos diez representantes de las religiones hindúes; de la escalinata de la sala Julio César, ocho tenrikyo; del pórtico de la derecha, cuatro sikh. Y allí, en el Largo Sixto IV todos intercambiaron un abrazo de paz.

Marcharon, entonces, al estrado ubicado delante del Campidoglio, donde firmaron el Llamado de Paz. La plaza estaba colmada de público y, en los primeros bancos, estaban presentes diversos embajadores de los países latinoamericanos.

[Fuente: Zenit.org, Roma.]

Líderes religiosos firmaron el “Llamado de paz-Roma 2013”

Por H. Sergio Mora

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46 Cuba Teológica

Salamanca, 4 de octubre de 2013.— El Ayuntamiento de Salamanca, a través de su alcalde, acaba de conceder el reconocimiento de “Huésped Distinguido” de esta ciudad al reconocido teólogo y ensayista puertorriqueño, Luis Rivera-Pagán.

El acto, celebrado en el salón de recepciones del Ayuntamiento, destacó la importancia de la obra teológica y literaria del puertorriqueño, valorando la estrecha ligazón entre sus reflexiones y asuntos que atañen a la realidad social, siempre sustentados por las Sagradas Escrituras.

Alfonso Fernández Mañueco, alcalde salmantino, no escatimó elogios al homenajeado, congratulándose él y la ciudad por hospedar, ya para siempre, a este destacado intelectual latinoamericano.

Este acto es uno de los últimos del XVI Encuentro de Poetas Iberoamericanos, que congregó en el territorio a unos cincuenta poetas de ambas orillas, de habla española y portuguesa. Fruto de este encuentro es la

antología Decíamos ayer (Homenaje a Fray Luis de León).

Rivera-Pagán tuvo el privilegio de ofrecer la conferencia de clausura, este 3 de octubre, en el teatro Liceo de Salamanca, la cual llevó por título “Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio. De Fray Luis de León a Cipriano de Valera”.

En el mismo acto, el catedrático de Sociología de la Universidad de Salamanca, Ángel San Juan Marciel, hizo entrega del diploma acreditativo del “Premio Iberoamericano de Ensayo Alfonso Ortega Carmona 2013”, en representación de la Sociedad de Estudios Literarios y Humanísticos de Salamanca (SELIH).

El teólogo Rivera-Pagán lo recibió recordando a uno de sus poetas más admirados: León Felipe, el español del éxodo y del llanto; el español que murió en México.

[Fuente: Protestante Digital, Madrid.]

Rivera Pagán, “Huésped Distinguido” de Salamanca

Roma, 21 de octubre de 2013.— “Católicos y luteranos pueden pedir perdón por el daño causado los unos a los otros y por las culpas cometidas ante Dios, y alegrarse juntos por la nostalgia de unidad que el Señor ha despertado en nuestros corazones, y que nos hace mirar hacia adelante con una mirada de esperanza”. Lo dijo el papa Francisco esta mañana, durante la audiencia que concedió a la delegación de la Federación Luterana Mundial y a los miembros de la Comisión Luterano-católica para la Unidad.

Este encuentro entre el pontífice y el obispo Munib Younan, presidente de la Federación, y con el secretario Martin Junge, fue el segundo tras el que se llevó a cabo en ocasión de la celebración del inicio del ministerio petrino del actual papa.

“Veo con sentido de profundo agradecimiento al Señor Jesucristo —expresó el papa Francisco— los

numerosos pasos que las relaciones entre luteranos y católicos han dado en las últimas décadas, y no solo a través del diálogo teológico, además de la colaboración fraterna en múltiples ámbitos pastorales y, sobre todo, en el compromiso para continuar en el ecumenismo espiritual”.

Considera que, justamente, este ecumenismo “constituye, en cierto sentido, el alma de nuestro camino hacia la plena comunión y nos permite saborear desde ahora algunos frutos, aunque imperfectos; en la medida en la que nos acerquemos con humildad de espíritu a Nuestro Señor Jesucristo, estamos seguros de acercarnos también entre nosotros, y, en la medida en la que invoquemos el don de la unidad del Señor, estamos seguros de que Él nos tomará de la mano y será nuestro guía”.

Francisco, después, recordó: “Este año, como resultado del diálogo teológico, que cumple 50 años,

Perdón recíproco entre católicos y luteranos

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47Revista del Seminario Evangélico de Teología

X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias renueva su compromiso con la justicia y la paz

Ginebra, 9 de noviembre de 2013.— La X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), celebrada en Busan, República de Corea, terminó el 8 de noviembre animando a las iglesias a renovar sus compromisos con la justicia y la paz. A través de múltiples encuentros y diálogos entre los miembros de la comunidad de iglesias, la Asamblea ha adoptado decisiones y recomendaciones concretas, que establecen las prioridades para la labor futura del CMI.

La Asamblea, el máximo órgano rector del CMI, que se reúne cada siete años, examinó las actividades programáticas del Consejo y emitió declaraciones públicas y notas sobre asuntos de interés, reafirmando el compromiso y la acción de las iglesias de todo el mundo.

Asimismo, la Asamblea eligió a los nuevos miembros del máximo órgano rector, quienes dirigirán el CMI durante su próximo mandato.

“Esta Asamblea ha dado un importante impulso al movimiento ecuménico”, declaró el secretario general del CMI, el reverendo doctor Olav Fykse Tveit, durante la conferencia de prensa celebrada el 7 de noviembre en Busan.

Tveit afirmó que el hecho de celebrar esta cita en la República de Corea ha dotado a la X Asamblea del CMI de una importante dimensión, pues ha acercado más a las iglesias a la realidad de un conflicto sin

resolver. Añadió que durante la X Asamblea las iglesias han tenido la oportunidad de expresar su solidaridad con los coreanos, tanto del norte como del sur, intensificando los esfuerzos del CMI en favor de la paz y la reunificación de la península de Corea.

Tveit destacó la importancia de abordar las cuestiones relativas a los migrantes: “Vemos refugiados intentando entrar en Europa por varios motivos; como el cambio climático y también las circunstancias políticas. Es hora de responder a esta situación a nivel internacional”.

El secretario general declaró que el mandato del CMI, presentado en la Asamblea, afirma que “en solidaridad cristiana, no solo nos ayudamos entre nosotros, sino que tendemos la mano a toda persona que necesite nuestro apoyo y reclame paz y justicia ante quienes tienen el poder”.

“El CMI desempeña un papel fundamental, participando en la reflexión ecuménica más amplia sobre la definición de la misión y la evangelización y sobre las iniciativas asociadas”, apuntó Tveit. “Poseemos un legado de importantes debates sobre misión, pero, también, representamos una riqueza de tradiciones y prácticas cotidianas de las iglesias”, añadió.

En su conclusión, Tveit definió la “paz justa” como un elemento esencial de la orientación estratégica de la labor del CMI y destacó la importancia de definir

y en vista de la conmemoración del quinto centenario de la Reforma, fue publicado el texto de la Comisión para la Unidad luterano-católica, con el significativo título: ‘Del conflicto a la comunión. La interpretación luterano-católica de la Reforma en 2017’.” Por ello, subrayó el Papa, es verdaderamente importante el esfuerzo para que todos dialoguen “sobre la realidad histórica de la Reforma, sobre sus consecuencias y sobre las respuestas que a ella se dieron”.

“A la luz del camino de estos decenios y de tantos ejemplos de comunión fraterna entre luteranos y católicos de los que somos testigos, confortados

por la confianza en la gracia que nos es dada en el Señor Jesucristo, estoy seguro de que sabremos seguir avanzando en nuestro camino de diálogo y de comunión, afrontando también las cuestiones fundamentales, así como en las divergencias que surgen en el campo de la antropología y de la ética. ¡Por supuesto, no faltan y no faltarán dificultades, necesitamos todavía paciencia, diálogo comprensión recíproca, pero no tengamos miedo!”

[Fuente: La Stampa, Roma.]

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48 Cuba Teológica

las prioridades futuras, así como de reflexionar sobre el “singular valor” de los programas del CMI.

La Asamblea del CMI, que reunió a unos tres mil participantes de todo el mundo, del 30 de octubre al 8 de noviembre, atendió al tema “Dios de vida, condúcenos a la justicia y la paz”.

Decisiones, reflexiones y oraciones finales de la Asamblea

La Asamblea se sirvió del informe Una fe que hace justicia: el camino recorrido por el Consejo Mundial de Iglesias de Porto Alegre a Busan, para evaluar el trabajo del CMI. Entre los asuntos de intervención e interés ecuménicos tratados destacan la ecojusticia, la consolidación y defensa de la paz, así como la integración de distintas perspectivas teológicas y la promoción de la formación ecuménica de la juventud.

El reverendo Sharon Watkins, moderador del Comité de Orientación Programática del CMI, declaró: “Esperamos proseguir con los programas del CMI en el contexto de la ‘peregrinación de justicia y paz’ animando a las iglesias a trabajar juntas”. A la vez que definía los cambios de orientación en la estrategia financiera del CMI, la Asamblea recibió un informe financiero que se presentó en Busan.

La Asamblea adoptó medidas a través de declaraciones y notas, en particular sobre la paz y la reunificación en la península de Corea, la politización de la religión y los derechos de las minorías religiosas, los derechos humanos de los apátridas y el camino de la paz justa.

Los delegados manifestaron preocupación por la presencia y el testimonio cristianos en Oriente Medio y la situación en la República Democrática del Congo, entre otras cuestiones que se abordaron.

Se eligieron a los 150 miembros del Comité Central, que actuará como órgano decisorio del CMI hasta

la celebración de la próxima Asamblea, dentro de 7 u 8 años. El nuevo Comité Central del CMI tiene la siguiente composición: 39 % de mujeres, 61 % de hombres; 13 % de jóvenes, 5 % de personas indígenas, 2 % de personas con discapacidad; 68 % de personas ordenadas y 32 % de personas laicas.

El Comité Central del CMI ha elegido a la doctora Agnes Abuom, de la Iglesia Anglicana de Kenya, como moderadora, y al metropolitano profesor doctor Gennadios de Sassima, del patriarcado ecuménico de Constantinopla, y a la obispa Mary Ann Swenson, de la Iglesia Metodista Unida de los Estados Unidos de América, como vice moderadores.

Asimismo, la Asamblea eligió a los ocho presidentes que representarán al CMI en sus respectivas regiones. Ellos son: la reverenda doctora Mary Anne Plaatjies van Huffel (África), la reverenda profesora Dra. Sang Chan (Asia), el arzobispo Anders Wejryd (Europa), la reverenda Gloria Nohemy Ulloa Alvarado (América Latina y el Caribe), el obispo Mark MacDonald (América del Norte), la reverenda doctora Mele’ana Puloka (Pacífico), Su Beatitud Juan X, patriarca de la Iglesia Ortodoxa Griega de Antioquía y todo Oriente (Ortodoxos) y Karekin II, patriarca supremo y catolicós de todos los armenios (Ortodoxos orientales).

La Asamblea finalizó con un servicio de oración en el que se dio las gracias a los participantes y se les invitó a ir en paz. El hermano Michael Lapsley, de la Society of the Sacred Mission (SSM), quien predicó la homilía en el servicio de clausura, manifestó: “Oro para que todos nosotros salgamos de aquí inspirados por el Espíritu Santo de Dios, motivados ser colaboradores de Cristo en la lucha por la justicia y la paz”.

[Fuente: CMI, Ginebra.]

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49Revista del Seminario Evangélico de Teología

Encontrar la propia voz. Obras y autoras relevantes del protestantismo en Cuba (1902-1959), de Beatriz Ferreiro García, Editorial Caminos, La Habana, 2013.

El presente libro rescata la obra y el pensamiento de autoras protestantes en Cuba republicana: una generación de escritoras que fomentaron con sus textos el interés por las letras en el ámbito evangélico. En sus páginas, aunque en forma sucinta, se ofrece una semblanza de la vida y la producción literaria de algunas de las más prolíficas. A esto se añade una amplia bibliografía, que brinda nuevas pistas para futuras investigaciones sobre el tema. Este volumen aspira a ser un instrumento de utilidad para estudiosos de la historia eclesiástica, pero también para lingüistas, teólogos, predicadores y, en general, cualquier persona interesada en el pensamiento protestante.

Protestantismo en Cuba. Recuento histórico y perspectivas desde sus orígenes hasta principios del siglo xix, vol. 2: Visiones y perspectivas, compilado por Carlos R. Molina Rodríguez, Ed. Caminos/ Seminario Evangélico de Teología, La Habana/ Matanzas, 2013.

El segundo volumen de esta obra, titulado “Visiones y perspectivas”, presenta valoraciones críticas sobre la contribución de hombres y mujeres de fe al protestantismo cubano, y las formas en que este ha sido afectado por los cambios económicos, sociales y políticos ocurridos en la historia del país. Pero, sobre todo, intenta reflejar las vivencias, anhelos y esperanzas de la iglesia protestante, aquella de la que José Martí dijera “que guarda a pesar de sus estrecheces —¿por qué no decirlo?— la semilla de la libertad humana”. Sin duda, el debate propuesto en las páginas de este libro ha de contribuir no solo a la recuperación de la memoria histórica del protestantismo, sino, también, al desarrollo de un espacio plural en el ámbito del pensamiento cubano.

QUÉ LEER¿ ¿

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50 Cuba Teológica

Teología y cultura en América Latina, de Luis Rivera Pagán, Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, 2009.

Esta obra discute las relaciones posibles y efectivas entre literatura y teologías latinoamericanas. Se ocupa de las posibilidades que abrieron —y todavía tienen capacidad para hacerlo— las teologías latinoamericanas desde la mitad del siglo xx. Lo hace introduciendo los alcances que poseen las culturas latinoamericanas (estética-literatura latinoamericana). Asimismo, aporta, significativamente, al carácter y alcance de la relación entre el método teológico y la producción diferenciada de identidades culturales. En específico, sus categorías existenciales y analíticas nucleares de imaginarios religiosos (fe) y creaciones culturales (cultura) proponen una nueva comprensión y actitud hacia la presencia cristiana en el subcontinente y hacia su significación para una producción humana de identidades.

Hoy les ha nacido el Salvador. Obras y dramatizaciones para Navidad, de René Krüger, autopublicado, Buenos Aires, 2008.

Esta colección brinda ocho dramatizaciones navideñas a las comunidades cristianas que tienen interés en hacer presente el evento de Belén, en la Nochebuena, de manera dramatizada. No se trata de meras representaciones de escenas clásicas, sino de intentos del establecimiento de puentes entre lo que pasó en la primera Navidad y nuestro mundo actual, lleno de dolores, cuadros dramático y situaciones trágicas; pero, asimismo, ansioso de esperanza, buenas nuevas y amor. La iglesia cristiana está llamada a decir y vivir el evangelio en este presente difícil; y el teatro —en este caso, en forma de sencillas dramatizaciones— puede convertirse en un medio interesante capaz de convocar a pequeños y grandes, hacerlos interactuar con la historia bíblica y trasladar, por un lado, el mensaje navideño al presente y, al propio tiempo, extrapolar las angustias, preguntas y esperanzas del hoy al terreno bíblico.

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51Revista del Seminario Evangélico de Teología

Cuba Teológica Índices. Enero de 2012-diciembre de 2013

Índice de autores

Anónimo. “Reina-Valera Contemporánea: metodología y preguntas frecuentes”. La Biblia en América Latina. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 29-32.

__________. “Relación de graduados de los programas académicos”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, p. 29.

__________. “Relación de graduados de los programas académicos”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 26-27.

__________. “Teología de la liberación: 40 años”. Hoy por Hoy la Teología. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 15-18.

Arce Valentín, Dora. “El mensaje de la resurrección de Jesús”. Semana Santa 2013. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 42-45.

Arce Valentín, Reinerio. “La espiritualidad integradora de José Martí”. Espiritualidad Martiana. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 12-15.

__________. “Ética protestante y salud reproductiva”. Hoy por Hoy la Teología. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 5-11.

__________. “El regreso de los caminantes”. Semana Santa 2012. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 23-28.Boff, Leonardo. “El Papa Francisco, llamado a restaurar la Iglesia”. Reacciones ante la Renuncia de Benedicto

XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 34-35.Caballero Elizalde, Gilberto. “Anunciar a Cristo con la vida”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-

agosto, 2013, pp. 19-21.Camps Cruell, Carlos M. “Oaxtepec, 1978: barreras a superar”. Archivos de Teología. Año 31, no. 2, mayo-

agosto, 2013, pp. 43-46.Castellanos Morente, René. “‘La muerte es, sencillamente, un salto’”. Evocación y Homenaje. Año 30, no.

1, enero-abril, 2012, pp. 19-22.__________. “Por una sociedad más humana y justa”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012,

pp. 11-18.Cepeda, Rafael. “Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí”. 495 Aniversario de la Reforma

Protestante. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 5-8.[Congreso Continental de Teología 2012]. “Cerca de Dios… cerca de los pobres”. Documentos. Año 30,

no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 37-38.[Consejo Latinoamericano de Iglesias]. “Afirmando un ecumenismo de gestos concretos”. Documentos.

Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 40-42.[Consejo Mundial de Iglesias]. “Perspectivas teológicas sobre la diaconía en el siglo xxi”. Documentos. Año

31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 33-39.Ferreiro García, Beatriz. “Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)”.

Protestantismo en Cuba. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 18-27.__________. “Otra vez la Palabra”. Presentación. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 3-4.González, Justo L. “Juan Calvino”. 495 Aniversario de la Reforma Protestante. Año 30, no. 3, septiembre-

diciembre, 2012, pp. 9-14.

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52 Cuba Teológica

Ham Reyes, Adolfo. “El fracaso de la Reforma”. 31 de Octubre, Día de la Reforma. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 5-7.

__________. “El Vaticano II, 50 años después: un enfoque ecuménico”. Perspectiva Teológica. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 5-11.

Hanson, Yanike Nicole. “Un camino recorrido”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 22-23.

Hoornaert, Eduardo. “¿Cómo entender el papado? (Algunos apuntes de orden histórico)”. Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 36-41.

Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. “Confesión de Fe de 1977, de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Introducción”. Archivos de Teología. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 32-37.

Isasi-Díaz, Ada María. “Contribución de mujeres cubanas fuera de Cuba a la teología”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 15-22.

Manzini, Silvia. “Historia de las Religiones, entre universalismo antropológico y particularismo histórico”. Historia de las Religiones. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 27-36.

Marichal, Pablo Oden. “Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba”. Archivos de Teología. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 39-41.

Martínez, Juan Francisco. “Nuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana”. CLADE V. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 30-31.

Marrero, Francisco. “Hacia ti, Maestro”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 7-10.Marrero Chascar, Luis Carlos. “¿Teología afrocubana y teología negra en Cuba? Simbiosis entre dioses,

ángeles y orishas”. Perspectiva Teológica. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 19-26.Méndez Estrada, Liennis. “La larga lucha por una bendición”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2, mayo-

agosto, 2012, pp. 27-28.Moya Ramis, Johan. “Transdisciplinariedad y teología plural de las religiones como relación necesaria”.

Perspectiva Teológica. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 12-18.Norniella, Francisco. “La crítica profética de la vida”. Archivos de Teología. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013,

pp. 46-50.Nueva Ramos, Yamilka. “Besando un sueño”. Graduación SET 2013. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp.

24-25.Ortega Suárez, Ofelia. “José Martí: aportes para una espiritualidad del siglo xxi”. Espiritualidad Martiana.

Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 16-21.__________. “Mujer y teología: una perspectiva latinoamericana”. Archivos de Teología. Año 30, no. 1, enero-

abril, 2012, pp. 33-39.Paz, José Aurelio. “Dos palabras, dos ediciones”. Presentación. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 3-4.__________. “Isla cifrada”. Presentación. Año 30, no. 3, septiembre-diciembre, 2012, pp. 3-4.__________. “Pienso, luego inquiero”. Presentación. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 3-4.__________. “Romanceo de fe y teología”. Presentación. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 3-4.__________. “Sueño recobrado”. Presentación. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 3-4.Rivera Pagán, Luis. “Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio”. Especial. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre,

2013, pp. 8-17.Roca Santana, Orestes. “Cuba Teológica, tres décadas de pensamiento y acción educativa”. 30º aniversario de

Cuba Teológica. Año 30, no. 1, enero-abril, 2012, pp. 5-6.Rodríguez Hidalgo, Alfonso. “Martín Lutero y la lucha de la Reforma”. Archivos de Teología. Año 31, no. 3,

septiembre-diciembre, 2013, pp. 37-41.Rufín Pardo, Daylíns. “Con las arcas vacías”. Graduación SET 2012. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp.

23-26.Segura, Harold. “Bienvenido de nuevo, Cardenal. Recuerdos personales del cardenal Joseph Ratzinger”.

Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 30-33.

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53Revista del Seminario Evangélico de Teología

Schipani, Daniel S. Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano. Perspectiva Teológica. Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013, pp. 28-36.

Stam, Juan. “El Pentecostés y la multiculturalidad del evangelio”. Biblia y Vida. Año 31, no. 2, mayo-agosto, 2013, pp. 28-32.

Suárez Ramos, Raúl. “El pensamiento social y teológico de Martin Luther King, Jr.”. Perfiles. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 22-29.

Tamayo, Juan José. “Ada María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado”. Evocación y Homenaje. Año 30, no. 2, mayo-agosto, 2012, pp. 12-14.

Verdecia Ávila, Rolando Mauro. “Emergencia de las personas con discapacidad como nuevos sujetos de la teología”. Discapacidad, Iglesia, Mundo. Año 31, no. 1, enero-abril, 2013, pp. 5-11.

Índice de títulos

“Ada María Isasi-Díaz: en lucha contra el patriarcado” [por] Juan José Tamayo. Evocación y Homenaje.“Afirmando un ecumenismo de gestos concretos” [por] [Consejo Latinoamericano de Iglesias].

Documentos.“Anunciar a Cristo con la vida” [por] Gilberto Caballero Elizalde. Graduación SET 2013.“Besando un sueño” [por] Yamilka Nueva Ramos. Graduación SET 2013.“Bienvenido de nuevo, Cardenal. Recuerdos personales del cardenal Joseph Ratzinger” [por] Harold

Segura. Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco.“Un camino recorrido” [por] Yanike Nicole Hanson. Graduación SET 2013.“Cerca de Dios… cerca de los pobres” [por] [Congreso Continental de Teología 2012]. Documentos.“¿Cómo entender el papado? (Algunos apuntes de orden histórico)” [por] Eduardo Hoornaert.

Reacciones ante la Renuncia de Benedicto XVI y la elección de Francisco.“Comportamiento de la reflexión teológica en Cuba” [por] Pablo Oden Marichal. Archivos de Teología.“Con las arcas vacías” [por] Daylíns Rufín Pardo. Graduación SET 2012.“Confesión de Fe de 1977, de la Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Introducción” [por]

Iglesia Presbiteriana-Reformada en Cuba. Archivos de Teología.“Contribución de mujeres cubanas fuera de Cuba a la teología” [por] Ada María Isasi-Díaz. Evocación

y Homenaje.“La crítica profética de la vida” [por] Francisco Norniella. Archivos de Teología.“Cuba TeológiCa, tres décadas de pensamiento y acción educativa” [por] Orestes Roca Santana. 30º

aniversario de Cuba Teológica.“Dos palabras, dos ediciones” [por] José Aurelio Paz. Presentación.“Emergencia de las personas con discapacidad como nuevos sujetos de la teología” [por] Rolando

Mauro Verdecia Ávila. Discapacidad, Iglesia, Mundo. “La espiritualidad integradora de José Martí” [por] Reinerio Arce Valentín. Espiritualidad Martiana.“Ética protestante y salud reproductiva” [por] Reinerio Arce Valentín. Hoy por Hoy la Teología.“El fracaso de la Reforma”. [por] Adolfo Ham Reyes. 31 de Octubre, Día de la Reforma.“Globalización, contextualización y educación teológica: un enfoque freireano” [por] Daniel S.

Schipani. Perspectiva Teológica.“Hacia ti, Maestro” [por] Francisco Marrero. Evocación y Homenaje.“Historia de las Religiones, entre universalismo antropológico y particularismo histórico” [por]

Silvia Manzini. Historia de las Religiones.“Isla cifrada” [por] José Aurelio Paz. Presentación.“José Martí: aportes para una espiritualidad del siglo xxi” [por] Ofelia Ortega Suárez. Espiritualidad

Martiana.“Juan Calvino” [por] Justo L. González. 495 Aniversario de la Reforma Protestante.“La larga lucha por una bendición” [por] Liennis Méndez Estrada. Graduación SET 2012.

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“Lutero y el protestantismo en la prosa de José Martí” [por] Rafael Cepeda. 495 Aniversario de la Reforma Protestante.

“Martín Lutero y la lucha de la Reforma” [por] Alfonso Rodríguez Hidalgo. Archivos de Teología“El mensaje de la resurrección de Jesús” [por] Dora Arce Valentín. Semana Santa 2013.“‘La muerte es, sencillamente, un salto’” [por] René Castellanos Morente. Evocación y Homenaje.“Mujer y teología: una perspectiva latinoamericana” [por] Ofelia Ortega Suárez. Archivos de Teología.“Nuevos retos de la reflexión teológica latinoamericana” [por] Juan Francisco Martínez. CLADE V.“Oaxtepec, 1978: barreras a superar” [por] Carlos M. Camps Cruell. Archivos de Teología.“El Papa Francisco, llamado a restaurar la Iglesia” [por] Leonardo Boff. Reacciones ante la Renuncia de

Benedicto XVI y la elección de Francisco.“El pensamiento social y teológico de Martin Luther King, Jr.” [por] Raúl Suárez Ramos. Perfiles.“El Pentecostés y la multiculturalidad del evangelio” [por] Juan Stam. Biblia y Vida.“Obra y pensamiento de escritoras protestantes en Cuba (1902-1959)” [por] Beatriz Ferreiro García.

Protestantismo en Cuba.“Otra vez la Palabra”. [por] Beatriz Ferreiro García. Presentación.“Perspectivas teológicas sobre la diaconía en el siglo xxi” [por] [Consejo Mundial de Iglesias].

Documentos.“Pienso, luego inquiero” [por] José Aurelio Paz. Presentación.“Por una sociedad más humana y justa” [por] René Castellanos Morente. Evocación y Homenaje.“El regreso de los caminantes” [por] Reinerio Arce Valentín. Semana Santa 2012.“Reina-Valera Contemporánea: metodología y preguntas frecuentes”. [Anónimo]. La Biblia en

América Latina.“Relación de graduados de los programas académicos”. [Anónimo]. Graduación SET 2012. “Relación de graduados de los programas académicos”. [Anónimo]. Graduación SET 2013. “Romanceo de fe y teología” [por] José Aurelio Paz. Presentación.“Sagradas Escrituras, Inquisición y exilio” [por] Luis Rivera Pagán. Especial.“Sueño recobrado” [por] José Aurelio Paz. Presentación.“¿Teología afrocubana y teología negra en Cuba? Simbiosis entre dioses, ángeles y orishas” [por]

Luis Carlos Marrero Chascar. Perspectiva Teológica.“Teología de la liberación: 40 años”. [Anónimo]. Hoy por Hoy la Teología.“Transdisciplinariedad y teología plural de las religiones como relación necesaria” [por] Johan

Moya Ramis. Perspectiva Teológica.“El Vaticano II, 50 años después: un enfoque ecuménico” [por] Adolfo Ham Reyes. Perspectiva Teológica.

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Cuba TeológicaEs una publicación cuatrimestral dedicada a la difusión de estudios relevantes del Seminario en los distintos campos de la actividad docente e investigadora. Sus páginas están abiertas a colaboraciones externas procedentes de diversos ámbitos, en torno a las diferentes áreas de la teología y sus ramas.

Revista del Seminario Evangélico de Teología

Año 31, no. 3, septiembre-diciembre, 2013

Adolfo Ham Reyes

Luis Rivera Pagán

Beatriz Ferreiro García

Daniel S. Schipani

Alfonso Rodríguez Hidalgo