Cuadernillo de actividades: selección de textos para los...

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA - PRÁCTICOS - Prof. Omar Murad

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UNMdP – DEPTO. FILOSOFÍA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA – primer cuatrimestre 2017 Comisión de trabajos prácticos miércoles de 19 a 22 Prof. Omar Murad

Cuadernillo de actividades: selección de textos para los trabajos prácticos

Práctico Tema Páginas 1 Mito y logos- Presocráticos- Sofistas 2-10 2 Sócrates: La misión. Refutación. Mayéutica 10-12 3 Platón: Sobre las Ideas. La alegoría de la caverna 12-14 4 Aristóteles: Crítica a la teoría de las ideas 14-15 5 Aristóteles: Sustancia y accidente. Materia y forma. 15-17 6 Aristóteles: Ética. Felicidad, bien y virtud 17-18 7 Santo Tomás de Aquino 18-20 8 Descartes: el racionalismo 20-25 9 David Hume: el empirismo 25-28 10 La síntesis de Immanuel Kant 28-32 11 Kant: Ética formal 32-35 12 Friedrich Nietzsche, “La ‘razón’ en la filosofía” 35-38 13 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 38-46 14 Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. “Introducción” 47-56 15 Heidegger, Martin, “El dominio del sujeto en la época moderna 56-59


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PRÁCTICO 1

Mito y Logos

I. El mito helénico […] “¿Qué es un mito? O, más exactamente, habida, cuenta de nuestro campo de

investigación: ¿qué es un mito griego? Un relato, sin duda. Pero habría que saber cómo se habían constituido, establecido, transmitido y conservado esos relatos. Ahora bien, en el caso griego sólo nos han llegado al final de su carrera y en forma de textos, los más antiguos de los cuales se encuentran en obras literarias pertenecientes a los más diversos géneros -epopeya, poesía, tragedia, historia, incluso filosofía-, además, a excepción de la Ilíada, la Odisea y la Teogonía de Hesíodo1, aparecen casi siempre dispersos, de manera fragmentaria, a veces meramente alusiva. Hasta una época tardía, a comienzos de nuestra era2, no reunieron unos eruditos esas tradiciones múltiples, más o menos divergentes, para presentarlas unificadas en un mismo corpus, alineadas las unas con las otras igual que si estuvieran en los estantes de una Biblioteca, por recuperar el título que Apolodoro3 adjudicó precisamente a su repertorio, convertido en uno de los grandes clásicos de la materia. Así se constituyó lo que se ha convenido en llamar la mitología griega.

No cabe duda de que mito, y mitología, son palabras griegas, vinculadas, por tanto, a la historia helena4 y a determinadas características de esa civilización. ¿Cabe concluir, pues, que al margen de ella no son pertinentes y que el mito, y la mitología, sólo existen en la forma y el sentido griegos? Todo lo contrario. Para que las leyendas helénicas puedan ser entendidas es necesaria su comparación con los relatos tradicionales de otros pueblos, pertenecientes a culturas y a épocas muy diferentes, trátese de China, la India, el Próximo Oriente antiguo, la América precolombina o África. Si la comparación se ha impuesto, se debe a que esas tradiciones narrativas, por muy diferentes que sean, presentan entre sí y en relación al caso griego suficientes puntos comunes para emparentarlas. Claude Lévi-Strauss5 pudo afirmar, por ser algo evidente, que un mito, independientemente de su origen, se reconoce a primera vista como tal sin que haya peligro de confundirlo con otras formas de relato. Es muy clara, en efecto, la distancia respecto al relato histórico, que en Grecia se constituye, en cierto modo, contra el mito, en la medida en que se ha presentado como la relación exacta de acontecimientos suficientemente próximos en el tiempo para que unos testimonios fiables pudiesen certificarlos. En cuanto al relato literario, se trata de una pura ficción6, que se presenta abiertamente como tal y cuya virtud reside de modo fundamental en el talento y la pericia de quien la escribe. Estos dos tipos de relato son atribuidos, por lo general, a un autor que asume su responsabilidad y los comunica con su nombre, en forma de escritos, a un público de lectores.

Nada tienen que ver, por tanto, con la condición del mito. Éste se presenta en forma de un relato procedente de la noche de los tiempos, preexistente a cualquier narrador que

1 La Ilíada y la Odisea son dos poemas épicos atribuidos al legendario poeta Homero; la Teogonía es un poema sobre el nacimiento del cosmos y de los dioses griegos escrito por el poeta Hesíodo en torno al siglo VI a C. 2 Se refiere al nacimiento de Jesucristo, hito que divide la historia de Occidente en un antes de cristo (a.C.) y después de cristo (d.C.). 3 Apolodoro de Atenas fue un gramático, historiador y mitógrafo griego que vivió hacia el año 180 a.C. 4 Los griegos antiguos se llamaban a sí mismo ‘helenos’. 5 Claude Lévi-Strauss fue un antropólogo y etnólogo francés, una de las grandes figuras de su disciplina en la segunda mitad del siglo XX. 6 La ficción es el género literario que trata sobre entidades irreales, i.e., que no existen.


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lo recoja por escrito. En ese sentido, el relato mítico no depende de la invención individual o la fantasía creadora, sino de la transmisión y la memoria. Este vínculo íntimo y funcional con la memorización acerca el mito a la poesía, que, en su origen, en sus manifestaciones más antiguas, puede confundirse con el proceso de elaboración mítica. El caso de la epopeya homérica es, desde este punto de vista, ejemplar. Para tejer sus relatos sobre las aventuras de héroes legendarios, la epopeya utiliza al principio los métodos de la poesía oral, compuesta y cantada ante los oyentes por generaciones sucesivas de aedos7 inspirados por Mnemósine, la diosa de la memoria, y hasta mucho después no es recogida por escrito en una redacción encargada de establecer y fijar el texto oficial. Incluso en la actualidad, un poema carece de existencia si no es hablado: hay que sabérselo de memoria y, para darle vida, recitarlo con las silenciosas palabras de la voz interior. El mito sólo permanece vivo si sigue siendo contado, de generación en generación, en el transcurso de la existencia cotidiana. En caso contrario, relegado al fondo de las bibliotecas, fijado en forma de textos, se convierte en referencia erudita para una élite de lectores especialistas en mitología.

Memoria, oralidad, tradición: éstas son las condiciones de existencia y supervivencia del mito. Y le imponen algunos rasgos característicos que se ven con más claridad si mantenemos la comparación entre el ámbito de lo poético y el de lo mítico. El papel que atribuyen, respectivamente, a la palabra muestra que entre ellas hay una diferencia esencial. Desde que en Occidente, con los trovadores, la poesía se hizo autónoma y se separó no sólo de los grandes relatos míticos, sino también de la música que la acompañaba hasta el siglo XIV, se convirtió en terreno específico de expresión del lenguaje. Cada poema constituye a partir de entonces una construcción singular, muy compleja, polisémica8, sin duda, pero tan estrictamente orgánica, tan vinculada en sus diferentes partes y en todos sus niveles, que debe ser memorizada y recitada tal cual es, sin omitir ni cambiar nada. El poema permanece idéntico a través de todas las manifestaciones que lo actualizan en el espacio o el tiempo. La palabra que da vida al texto poético, en público para unos oyentes o en privado para sí, tiene una figura única e inmutable. Una palabra modificada, un verso omitido, un ritmo traspuesto, y todo el edificio del poema se desmorona. El relato mítico, a diferencia del texto poético, no sólo es polisémico en sí mismo por sus múltiples planos de significación. No está fijado de forma definitiva. Siempre hay variantes, múltiples versiones que el narrador tiene a su disposición y elige en función de las circunstancias, el público o sus propias preferencias, y donde puede cercenar, añadir o modificar si así se le antoja. Mientras una tradición legendaria oral permanece viva, es decir, influye en la manera de pensar de un grupo y en sus costumbres, esa tradición cambia: el relato permanece parcialmente abierto a la innovación. Cuando el mitólogo anticuario la encuentra en sus postrimerías, ya fosilizada en textos literarios o doctos, como en el caso griego, cada leyenda exige de él, si quiere descifrarla correctamente, que su investigación se amplíe, paso a paso: de una de esas versiones a todas las demás, por ínfimas que sean, sobre el mismo tema, después a otros relatos míticos próximos o lejanos, e incluso a otros textos pertenecientes a sectores distintos de la misma cultura -literarios, científicos, políticos, filosóficos-, y finalmente, a narraciones más o menos similares de civilizaciones alejadas. En efecto, lo que interesa al historiador y el antropólogo es el trasfondo intelectual que revela el hilo de la narración, el bastidor sobre el cual se teje lo que sólo puede ser descubierto mediante la comparación de los relatos y la consideración de sus diferencias y sus semejanzas. Las observaciones que Jacques Roubaud formula de manera tan afortunada respecto al elemento legendario de los poemas homéricos pueden

7 Los aedos de la antigua Grecia eran cantantes que recitaban epopeyas acompañados de un instrumento de cuerdas. 8 ‘Polisémica’ se dice de una palabra que tiene varios significados.


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aplicarse perfectamente a las diferentes mitologías: «No son tan sólo relatos. Contienen el tesoro de pensamientos, formas lingüísticas, imágenes cosmológicas, preceptos morales, etcétera, que constituyen la herencia común de los griegos de la época preclásica.»” (J-P, Vernant; Érase una vez… El universo, los Dioses, los hombres, pp. 7-13; Fragmentos)

Actividades:

Responder:

1. ¿Cómo aparecen para el investigador los antiguos mitos griegos? 2. ¿El mito es un relato histórico? ¿Por qué? 3. ¿Los mitos dependen de la creación individual de un autor? Explicar. 4. ¿Qué diferencias hay entre el mito y el poema? 5. ¿En qué consiste el ‘tesoro’ que se encuentra en los mitos?

II. La filosofía antes de la filosofía

"La filosofía antes de la filosofía." En efecto, las palabras de la familia de philosophia

no aparecen antes del siglo v a.C. y no fue definida filosóficamente más que en el siglo IV, por Platón9; sin embargo, Aristóteles10 y, con él, toda la tradición de la historia de la filosofía consideran filósofos a los primeros pensadores griegos que aparecieron a principios del siglo VI, en la periferia de la zona de influencia griega, en las colonias de Asia Menor, exactamente en la ciudad de Mileto: Tales, matemático y técnico, uno de los Siete Sabios, célebre por haber predicho el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, luego Anaximandro y Anaxímenes11. Este movimiento del pensamiento, se extendería a otras colonias griegas, esta vez las de Sicilia y del sur de Italia. Es así como en el siglo VI, Jenófanes de Colofón emigra a Elea, y Pitágoras, oriundo de la isla de Samos (no lejos de Mileto), viene a fijar su residencia a fines del siglo VI en Cretona y luego en Metaponto. Poco a poco, el sur de Italia y Sicilia se vuelven el centro de una actividad intelectual muy viva, por ejemplo con Parménides y Empédocles.

Todos estos pensadores proponen una explicación racional del mundo, y aquí da un giro decisivo la historia del pensamiento. Existían en efecto, antes de ellos, en el Cercano Oriente, y de hecho también en la Grecia arcaica, cosmogonías12, pero eran de tipo mítico, es decir, describían la historia del mundo como una lucha entre entidades personificadas. Eran "génesis" en el sentido bíblico del libro del Génesis, "libro de las generaciones", destinado a devolver a un pueblo el recuerdo de sus antepasados y a vincularlo con las fuerzas cósmicas y las generaciones de los dioses. Creación del mundo, creación del hombre, creación del pueblo, éste es el objetivo de las cosmogonías. Como lo demostró claramente G. Naddaf, si bien los primeros pensadores griegos sustituyen esta narración mítica por una teoría racional del mundo, no por ello dejan de conservar el esquema ternario que estructuraba las cosmogonías míticas. Proponen una teoría del origen del mundo, del hombre y de la ciudad. Esta teoría es racional porque pretende explicar el mundo no por medio de una lucha entre elementos, sino de una lucha entre realidades "físicas" y el predominio de una sobre las demás. Esta transformación radical se resume por otra parte

9 Platón de Atenas (427-347 a.C.) filósofo griego discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, fundador de la Academia de filosofía. 10 Aristóteles de Estagira (384- 322 a.C) fue un filósofo, lógico y científico griego fundador del Liceo, cuya influencia en el pensamiento occidental dura hasta nuestro días. 11 Tales de Mileto (625/624-547/546 a. C.), Anaximandro de Mileto (610-547 a. C.) y Anaxímenes Mileto (590–524 a. C.) fueron tres destacados filósofos presocráticos cuya filosofía indagaba sobre la Physis o naturaleza de las cosas. 12 Una cosmogonía es un mito sobre el origen y evolución del universo.


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en la palabra griega physis, que, originariamente, significa al mismo tiempo el comienzo, el desarrollo y el resultado del proceso mediante el cual una cosa se constituye. El objeto de su procedimiento intelectual, procedimiento que llaman indagación, historia, es la physis universal (Hadot, P.: ¿Qué es la filosofía antigua?, 1995: pp. 9-11).

Actividades:

Responder: 1. ¿De qué parte de Grecia son los primeros filósofos? 2. Explicá en qué consiste el ‘giro’ que los primeros filósofos le dan a la historia del

pensamiento Occidental. 3. ¿Qué significa originariamente la palabras griega ‘physis’?

III. Leé atentamente en pequeños grupos:

1. Heráclito de Éfeso (el oscuro)

El constante cambio de todas las cosas:

a. “No es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y la velocidad de los cambios (se dispersa y nuevamente se reúne, y viene y desaparece” (frag. 91).

b. “A quien desciende a los mismos ríos, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas” (frag. 12).

c. “Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos” (frag. 49)

d. “Quien habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es común a todos, como una ciudad sobre la ley, y mucho más firmemente aún. Porque todas las leyes humanas están nutridas de la única ley divina, que domina todo lo que quiere, basta a todos y triunfa” (frag. 114).

e. “Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida” (frag. 30).

f. “Todo lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella armonía, y todo se engendra por vía de contraste” (frag. 8).

g. “Mejor es la armonía oculta que la aparente” (54). h. “Ellos no comprenden cómo conspira consigo mismo lo que es diferente: armonía

por tensiones opuestas, como del arco y de la lira” (51). i. “La guerra es madre y reina de todas las cosas” (53).13

2. Parménides de Elea: La eternidad inmutable: carácter contradictorio e inconcebible del devenir:

a. “Nunca ha sido ni será, pues es ahora todo en conjunto, uno y continuo. En efecto, ¿qué origen buscarías para él? ¿Cómo y de dónde habría nacido? No te dejaré decir ni pensar que provenga del no-ser, pues no es posible decir ni pensar que (el ser) no sea. Y si viniese del no-ser, ¿qué necesidad lo habría forzado a nacer antes o

13 Todas las traducciones son de Mondolfo, R.: El pensamiento antiguo, 1942.


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después. Así, pues, es menester que sea del todo o que no sea en absoluto. Ni tampoco la fuerza de la verdad permitiría a cualquier cosa que fuese a nacer del no ser o junto a él; porque la justicia no permite, a cualquier cosa que sea, ni nacer ni disolverse, soltándola de sus cadenas, sino que la retiene en ellas, y el juicio nuestro sobre estas cosas está expresado en estos términos: ¿es o no es? está juzgado, pues, como necesario, que una de las dos vías debe abandonarse como inconcebible e inexpresable (porque no es el camino de la verdad), y que la otra es real y verdadera.

b. ¿Cómo, pues, podría ser en el futuro lo que es? ¿O cómo podría nacer? Si hubo nacido, no es; ni (es) si fuese para ser en el futuro. De esta manera queda cancelado el nacimiento, y no se puede hablar de destrucción” (fr. 8, 5-21).

c. “El destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil: para él, no son sino solamente nombres, todas las cosas que los mortales han establecido creyéndolas verdaderas, el nacer y el morir; el ser y el no-ser; el cambiar de lugar y el mudar del color brillante (fr. 8, 37-41)”

d. “Pues tú no podrás conocer el no-ser — lo cual no es posible — ni podrías expresarlo (fr. 4, 7-8). Es menester decir y pensar que el ser es, pues es posible que él sea, pero la nada no es posible: esto es lo que te ruego que consideres. Pues yo te alejo de esta primera vía de investigación (fr. 6, 1-3). La misma cosa es el pensar y la existencia (de lo pensado) (fr. 5).

e. “La misma cosa es el pensar y pensar que es (el objeto del pensamiento), porque sin el ser, en lo que está expresado, no podrías encontrar el pensamiento” (fr. 8, 34-36).

Actividades

1. Explicá con tus propias palabras los fragmentos de Heráclito (a-i), respondiendo a la pregunta ¿de qué tratan?

2. Explicá con tus propias palabras los fragmentos de Parménides (a-e), respondiendo a la pregunta ¿de qué tratan?

3. ¿Existen puntos en común en el pensamiento de ambos filósofos? ¿Cuáles? 4. ¿Qué diferencias encuentran entre lo que dice Heráclito y lo que dice Parménides?

IV. Los sofistas del siglo V

Con el auge de la democracia ateniense en el siglo v, toda esta actividad intelectual, que se había difundido en las colonias griegas de Jonia, de Asia Menor y del sur de Italia, viene a establecerse en Atenas. Pensadores, profesores, sabios convergen hacia esta ciudad, importando modos de pensamiento que hasta entonces eran allí casi desconocidos, y que son más o menos bien acogidos. Por ejemplo, el hecho de que Anaxágoras, procedente de Jonia, haya sido acusado de ateísmo y haya tenido que exiliarse muestra claramente que la idea de investigación que se había desarrollado en las colonias griegas del Asia Menor era muy insólita para los atenienses. Los famosos "sofistas" del siglo v son a menudo, también ellos, extranjeros. Protágoras y Pródico vienen de Jonia; Gorgias, de Italia del sur.14 El movimiento de pensamiento que representan parece ser al mismo tiempo

14 Protágoras de Abdera (485 - 411 a. C.) fue un sofista griego. Admirado experto en retórica que recorría el mundo griego cobrando elevadas tarifas por sus conocimientos acerca del correcto uso de las palabras u ortoepía; Pródico de Ceos (465 - 395 a. C.) fue un filósofo griego, que formó parte de la primera generación de sofistas; Gorgias de Leontinos (485 - 380 a. C.): Filósofo y retórico del período antropológico de la Filosofía griega.


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una continuidad y una ruptura con respecto al que lo precedió. Continuidad en la medida en que el método de argumentación de Parménides, de Zenón de Elea15 o de Melisa se descubre en las paradojas sofisticas, continuidad también en la medida en que los sofistas apuntan a reunir todo el saber científico o histórico acumulado por los pensadores que les son anteriores. Pero ruptura también, porque, por una parte, someten a una crítica radical ese saber anterior, insistiendo, cada uno a su manera, en el conflicto que opone la naturaleza (physis) a las convenciones humanas (nomoi) y porque, por otra parte, su actividad se orienta muy en especial hacia la formación de la juventud con vistas al triunfo en la vida política. Su enseñanza responde a una necesidad. El auge de la vida democrática exige que los ciudadanos, sobre todo los que quieren acceder al poder, posean un dominio perfecto de la palabra. Hasta entonces, los jóvenes eran formados para la excelencia, para la areté16, a través de la sunusia, es decir, a través de la frecuentación del mundo adulto, sin especialización. Los sofistas en cambio inventan la educación en un medio artificial, que quedará como una de las características de nuestra civilización. Son profesionales de la enseñanza, ante todo pedagogos, aunque haya que reconocer la notable originalidad de un Protágoras, de un Gorgias o de un Antifón, por ejemplo. Mediante un sueldo, enseñan a sus alumnos las fórmulas que les permitirán persuadir a los auditores, defender con la misma habilidad el por y el contra (antilogía). Platón y Aristóteles les reprocharán ser comerciantes en materia de saber, negociantes al por mayor y al por menor. De hecho, enseñan no sólo la técnica del discurso que persuade, sino también todo lo que puede servir para conseguir la elevación de punto de vista que siempre seduce a un auditorio, es decir, la cultura general, y se trata entonces tanto de ciencia, de geometría o de astronomía como de historia, de sociología o de teoría del derecho. No fundan escuelas permanentes pero proponen, a cambio de una retribución, series de cursos, y, para atraer a los auditores, hacen su propia publicidad dando conferencias públicas en las cuales ponen de relieve su saber y su habilidad. Son profesores ambulantes que permiten sacar provecho de su técnica no sólo de Atenas, sino también a otras ciudades.

Así la areté, la excelencia, esta vez concebida como competencia, que debe permitir desempeñar un papel en la ciudad, puede ser objeto de un aprendizaje si el sujeto que la aprende tiene aptitudes naturales y se ejercita lo suficiente. (Hadot, P.: ¿Qué es la filosofía antigua?, 1995: p. 13)

Actividades:

Responder: 1. Explicá en qué sentido el movimiento sofista representa una continuidad y una

ruptura con la actividad intelectual que lo precedió. 2. ¿En qué consiste el reproche que le hacen Platón y Aristóteles a los sofistas? 3. ¿En qué consiste el cambio producido en la educación o areté griega luego de

los sofistas? 4. ¿Qué diferencias o similitudes encuentras entre los antiguos sofistas y los

docentes actuales? Justificar.

V. Lee atentamente en pequeños grupos y responde:

15 Parménides de Elea fue un filósofo griego. Nació entre el 530 a. C. y el 515 a. C. en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de Magna Grecia; Zenón de Elea (490-430 a. C.) fue un filósofo griego nacido en Elea, perteneciente a la escuela eleática. Fue discípulo directo de Parménides de Elea y se le recuerda por el amplio arsenal conceptual con que defendió las tesis de su maestro 16 Areté: término griego que significa “excelencia” o “lo mejor” y que a partir de Sócrates se presenta como virtud.


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1. Protágoras de Abdera

a. También Protágoras sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas, de

las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son, entendiendo por medida la norma y por cosas lo real; de forma que él podría decir que el hombre es la norma de todo lo real, de lo que es en cuanto que es, y de lo que no es en cuanto que no es. Y por esta causa él sólo admite lo fenoménico-subjetivo, introduciendo, en consecuencia, el relativismo. De esta tesis parece deducirse su afinidad con los pirrónicos, pero se diferencia de ellos.

b. Dice Protágoras que la materia es fluyente, pero, a medida que fluye, las adiciones compensan las pérdidas, y que las sensaciones se transforman y cambian en relación con la edad y con las demás disposiciones del cuerpo. Dice también que el fundamento de todo fenómeno subyace en la materia, de manera que ésta se manifiesta a todos y cada uno de los hombres como es en sí misma, mas éstos perciben una u otra representación según sus diferencias individuales. Así, un hombre que está en condiciones normales percibe, entre las manifestaciones fenoménicas inherentes a la materia, las que están predispuestas a aparecer a los individuos normales; y, por el contrario, un individuo anormal percibirá las correspondientes a los anormales. E igual razonamiento puede hacerse con respecto a la edad, y según si se está dormido o despierto y, en fin, según toda especie de disposición.

c. Según él, por tanto, acontece que el hombre es la norma de lo real. En efecto, todo lo que se manifiesta a los hombres, también es, y lo que no se manifiesta a ningún hombre, no es. Vemos, pues, que establece que la materia es fluyente y que en ella reside el fundamento de todos los fenómenos, los cuales son oscuros e inaprehensibles para nosotros (Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, I).

2. Gorgias de Leontini

a. Gorgias de Leontini formó parte del grupo de los que negaron la existencia de un

criterio de verdad, pero por distintas razones a las de Protágoras y sus discípulos. En su escrito “sobre el no ser o sobre la naturaleza” expone tres juicios fundamentales implicados entre sí. Uno, y el primero, que nada existe. El segundo, que si algo existiera sería el ente o el no ente, o el ente y el no ente conjuntamente. Pero si existe el ente, como se demostrará, ni el no ente, según se probará, ni el ente ni el no ente conjuntamente, como también será mostrado. Luego nada existe. El no ente, no existe. En efecto, si el no ente existiera, el ente no existiría, ya que uno y otro son contradictorios entre sí, por lo que, si al no ente se le ha atribuido la existencia, al ente se le ha de atribuir la inexistencia. Pero no es admisible que el ente no exista, luego el no ente no existirá. Pero por otra parte, tampoco el ente existe. En efecto, si el ente existiera, sin duda alguna sería eterno, o generado, o eterno y generado al mismo tiempo. Pero no es ni eterno, ni generado, ni ambas cosas, según demostraremos. En efecto, si el ente fuera eterno (se debe comenzar por esa alternativa), no tendría principio, pues todo lo generado tiene principio, pero lo eterno e ingenerado no lo tiene. Lo que no tiene principio es infinito. Pero, si es infinito, no está en ningún lugar, ya que, si lo estuviera, el continente sería distinto del él, y, por tanto, ya no sería infinito en cuanto que está contenido en algo, dado que el continente es más grande que el


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contenido. Pero nada puede ser más grande que lo infinito. Luego lo infinito no está en ningún lugar. Por otra parte no puede estar contenido en sí mismo, ya que se identificarían el continente y el contenido, y el ente se escindiría en dos, el espacio y la materia, dado que el continente es el espacio y el contenido la materia. Pero esto es absurdo, luego el ente no está contenido en sí mismo. Por tanto, si el ente es eterno, es infinito; si es infinito, no está en ningún lugar; si no está en ningún lugar, no existe. Es decir, si el ente es eterno, no existe.

b. A continuación vamos a demostrar que, aunque algo existiera, sería incognoscible e ininteligible para el hombre. Dice Gorgias que si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado. Y lo dice con razón. En efecto, así como en el caso de que se atribuya a lo pensado la blancura hay que atribuir también a la blancura la inteligibilidad, así en el caso de atribuir a lo pensado la no existencia, necesariamente hay que atribuir a los entes existentes la ininteligibilidad. Pues es correcta y coherente la siguiente conclusión “si lo pensado no existe, lo existente no es pensado”. Pero lo pensado (de esto hay que partir) no es existente, según demostraremos, por lo tanto lo existente no puede ser pensado.

c. Si lo existente, que tiene su realidad fuera de nosotros, es visible y audible y, en general, sensible, y de ello lo visible es aprehendido con la vista y lo audible con el oído y no a la inversa, ¿cómo podrá ser comunicado a otro? Efectivamente, la palabra es aquello con lo que nos comunicamos, y la palabra no es lo real existente.17 Por lo tanto, nosotros comunicamos a los demás, no lo existente, sino la palabra, que es distinta de lo real. Así como lo visible no puede llegar a ser audible y viceversa, así nuestra palabra no puede llegar a ser lo existente. Y al no ser la palabra lo existente, este último no puede ser comunicado a otro (Sexto Empírico, Contra los matemáticos, VII).

Actividades: 1. Explicá qué quiere decir que “el hombre es la medida de todas las cosas”. 2. ¿Cómo lo relacionás con la tesis de que “todo fluye”? 3. ¿Cuáles son las tres tesis que defiende Gorgias? 4. Reconstruye el argumento de los fragmentos a b y c de Gorgias.

VI. Mapa de las colonias y póleis helénicas de Grecia e Italia

antiguas

17 Es decir, la palabra no se corresponde completamente con lo real.


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PRÁCTICO 2 Sócrates

La misión:

Querefonte (vosotros lo conocéis)… habiendo ido en una ocasión a Delfos, osó interrogar al oráculo… si había alguien más sabio que yo. Respondió la Pitia: ninguno… Entonces, oyendo tales palabras, pensé: ¿Qué es lo que dice el Dios? ¿Qué se oculta en sus palabras?; porque yo no tengo conciencia, ni mucha ni poca, de ser sabio. ¿Qué dice, entonces, afirmando que soy sapientísimo? Y durante mucho tiempo permanecí dudando de lo que Él quisiese decir. Después, fatigosamente, comencé a investigar de la manera siguiente. Fui a visitar a uno de aquellos que parecen sabios, y me dije a mí mismo: Ahora, desmentiré el vaticinio, y demostraré al oráculo que éste es más sabio que yo: y tú en cambio, dijiste que soy yo (más sabio). Y he aquí lo que me sucedió. Habiéndome puesto a conversar con él, me pareció que este hombre, aunque bien parecía sabio a muchos otros hombres, y especialmente a él mismo, pero que en realidad no lo era. Y traté de demostrárselo: tú crees ser sabio, pero no lo eres…

Habiéndome ido, comencé a razonar, y me dije así: yo soy más sabio que este hombre, pues, por lo que me parece, ninguno de nosotros dos sabe nada bueno ni bello, pero éste cree saber, y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. Y parece que por esta pequeñez soy más sabio yo, pues no creo saber lo que no sé (PLATÓN, Apología). Refutación: — Antes de conocerte, Sócrates, he oído decir, que tú no haces sino crear dificultades, a ti y a los demás, como consecuencia de sembrar dudas, en ti y en los demás… Me recuerdas al magullado pez torpedo; pues, si alguien se le acerca y lo toca, súbitamente lo hace entorpecer. Y siento que, verdaderamente, tú has provocado en mí semejante efecto… que realmente se me ha adormecido el alma y el cuerpo y ya no sé más qué responderte…


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—Si el torpedo adormece a los demás porque él mismo es torpe, yo me asemejo a él: si no, no; porque no es que yo tenga la certeza y suscite dudas a los demás; sino que yo, teniendo mayores dudas que los demás, los hago dudar también a ellos. Y volviendo a la virtud, yo no sé lo que es; tal vez lo sabías tú antes de encontrarte conmigo; ahora te has convertido en igual a uno que no sabe. Observa ahora... antes él (el esclavo), creía saber y respondía osado, como alguien que sabe, y no lo sabe. Pero, ¿no sabe más ahora que antes? —Así me parece—. Y tornándolo dubitativo, y entorpeciéndole como si fuese yo un pez torpedo, ¿le he acarreado algún mal? —Me parece que no—. Más bien me parece que lo hemos colocado en el camino para que halle la solución por su propia cuenta, porque ahora que no sabe, podrá buscar con alegría; pero entonces, ligeramente, en presencia de muchos y durante muchas veces, jactanciosamente, habría afirmado, creyendo decirlo bien, que un cuadrado doble debe tener su lado de doble longitud. —Efectivamente— ¿Piensas tú que se habría puesto a investigar y a aprender esto que él pensaba saber ya, si antes no dudaba, habiéndose hecho consciente de su ignorancia y si no lo incitaba el deseo? —No me parece—. ¡De manera, pues, que el entorpecimiento lo ha beneficiado! —Así me parece—. (PLATÓN, Menón). Mayéutica Y ¿no has oído decir que soy hijo de una partera muy hábil y seria, Fenareta? —Sí, lo he oído decir—. Y ¿has oído, también, que yo me ocupo igualmente del mismo arte? —Eso no—. Pues bien, debes saber que es así… Reflexiona en la condición de la partera, y comprenderás más fácilmente lo que quiero decir. Sabes que ninguna de ellas asiste a las parturientas, cuando ella misma se encuentra en cinta o parturienta, sino únicamente cuando no se halla en estado de dar a luz… ¿Y no es natural y necesario que a las mujeres grávidas las ausculten mejor las parteras que las otras? —Ciertamente—. Y las parteras tienen también medicinas y pueden, por medio de cantilenas, excitar los esfuerzos del parto y hacerlos, si quieren, dóciles, y aliviar a las que tienen un parto muy penoso, y hacer abortar cuando sobreviene un aborto prematuro. —Así es, efectivamente—. Ahora bien, todo mi arte de obstétrico es semejante a ese en lo demás, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con los cuerpos. Sobre todo, en nuestro arte hay la siguiente particularidad: que se puede averiguar por todo medio, si el pensamiento del joven va a dar a luz alguna cosa fantástica o falsa, o algo genuino y verdadero. Pues, lo mismo que a las parteras, me sucede lo siguiente: yo soy estéril de sabiduría, y lo que me han reprochado muchos, que interrogo a los demás, pero que después yo no respondo nada sobre nada, por falta de sabiduría, en verdad puede reprochárseme. Y la causa es la siguiente: que el Dios me constriñe a obrar como obstétrico, pero me veta dar a luz. Y yo, pues, no soy sabio, ni puedo ostentar ningún descubrimiento mío, engendrado por mi alma. Pero los que me frecuentan, al principio parecen (algunos también en todo) ignorantes, pero después, alcanzando familiaridad, como asistidos por el dios, obtienen un provecho admirablemente grande, tal como les


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parece a ellos mismos y a los demás. Y sin embargo, es evidente que nada han aprendido nunca de mí, sino que ellos han encontrado por sí mismos, muchas y bellas cosas, que ya Poseían… Y es verdad que mis familiares pasan justamente por el mismo estado de las parturientas, porque sienten los dolores del parto y están llenos de angustia, día y noche, aún mayores que las de aquéllas. Pero mi arte puede suscitar y hacer desaparecer prontamente estas angustias… Confíate, entonces, a mí, como a hijo de partera y obstétrico yo mismo, y a las preguntas que te haré trata de responder de la manera en que eres capaz. Y si después, examinando alguna de las cosas que tú digas, la juzgo imaginaria y no verdadera, y por ello la aparto y la desecho, no te ofendas, como hacen las primerizas con los hijitos (PLATÓN, Teetetos).

Actividades: 1. Reconstruye el argumento mediante el cual Sócrates argumenta que, aunque no

sabe nada, él es más sabio que otro que tampoco sabe nada. 2. Explicá la siguiente frase “¡De manera, pues, que el entorpecimiento lo ha

beneficiado!”. ¿Cómo lo puedes relacionar con la pregunta (1)? 3. Explicá detalladamente la analogía del Sócrates con una partera.

PRÁCTICO 3

Platón. Sobre las ideas

a. “De acuerdo a mi opinión, es necesario distinguir ante todo, las siguientes cosas: qué es lo que siempre es, y no tiene generación; y qué es lo que se engendra y nunca es. Lo uno se comprende por la inteligencia por medio del razonamiento, como lo que es eternamente de una manera; lo otro, al contrario, es opinable con la opinión, por medio del sentido irracional, en cuanto se engendra y perece y nunca es verdaderamente” (Timeo, V, 27, 28).

b. “Y los unos (los objetos), decimos que se ven, pero no se piensan; en cambio las ideas se piensan pero no se ven” (República, VI, 18, 507).

c. “Lo sensible se explica por medio de imágenes: lo incorpóreo sólo por razonamiento. No percibe la mayoría (creo) que hay imágenes sensibles de algunas cosas, las que no es difícil de indicar...; pero para las mayores y más dignas no hay imagen alguna con la que, quien quiera satisfacer el espíritu del que interroga, pueda contentarlo suficientemente, poniéndolo en contacto con algunas sensaciones. Para ello es necesario preocuparse de ser capaz de dar y acoger la razón de cada cosa; porque los seres incorporales que son los más bellos y los más grandes, se muestran claramente sólo con el razonamiento y no con ningún otro medio” (Político, XXVI, 285-6).

d. — Mira, Parménides, que no sea intelección cada una de estas especies, y no le convenga, por ello, estar en ningún otro lugar, salvo en las almas […] — ¿Y qué? ¿Es quizá única cada intelección? ¿y no es, por otra parte, intelección de nada? — ¡Oh!, no puede ser. — ¿Pero si de alguna cosa? —Sí. — ¿De alguna cosa que es? ¿O que no es? —Que es.


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— ¿No de tal cosa a la cual la intelección entiende en todas las cosas como una cierta idea una? —Sí. —Pero, ¿y no será especie, esta cosa entendida como una y siempre misma en todas las cosas? […] Pienso que tú, Sócrates, y todo el que suponga que de cada cosa existe una tal esencia de por sí, consiente entonces ser también de por sí? (Parménides, VI, 132-3).

e. Las ideas son entes en si (separados): la participación (métexis) de las cosas a las ideas o presencia (parousia) de las ideas en las cosas. — Ella (la idea) es por sí, para sí, consigo, siempre inmutable; y las otras cosas... participan de ella en tal forma, que, ahí donde ellas nacen y perecen, ella ni crece, ni disminuye ni sufre ningún otro cambio. (Banquete, XXIX, 211 b).

Actividades:

1. Explicá cuáles son los dos ‘mundos’ que distingue Platón y cuáles son sus

características.

2. ¿Para Platón qué es más valioso, lo que se ve o lo que se piensa? ¿Por qué?

3. ¿Las ideas platónicas son conceptos mentales o tienen una existencia

independiente del pensamiento?

4. ¿Cómo se relacionan las ideas con las cosas sensibles?

La alegoría de la caverna: la cárcel corpórea y la sombra de las ideas; la ascensión a

la luz de lo inteligible

— Compara nuestra naturaleza a una condición de este género […] En una caverna subterránea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres que se hallan ahí desde que eran niños, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra dirección sino hacia adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas. Y lejos y en lo alto, detrás a sus espaldas, arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus habilidades. —Me lo imagino perfectamente, dijo. —Contempla a lo largo del muro, hombres que llevan diversos vasos que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y otras figuras animales en piedra o madera y artículos fabricados de todas las especies […] —Extraña imagen y extraños prisioneros. —Semejantes a nosotros. Éstos, ante todo, ¿crees quizás, que pueden ver alguna otra cosa, de sí mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que está delante de ellos? [...] ¿y también de la misma manera respecto a los objetos llevados a lo largo del muro?. . . Pues, si pudiesen hablar entre ellos, ¿no crees que opinarían de poder hablar de éstas (sombras) que ven como si fuesen objetos reales presentes? […] Sin duda, en tales condiciones, no creerían que lo verdadero fuese otra cosa sino las sombras de los objetos... Y cuando uno de ellos fuese libertado, y obligado repentinamente a alzarse y girar el cuello y caminar y mirar hacia la luz. […] ¿no sentiría dolor en los ojos, y huiría, volviéndose a las sombras que puede mirar, y no creería que éstas son más claras que los objetos que le hubieran mostrado? —Sí […].


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—Y si alguien lo arrastrase por la fuerza por la áspera y ardua salida y no lo dejase antes de haberlo llevado a la luz del sol, ¿no se quejaría y no se irritaría de ser arrastrado, y después, llegado a la luz y con los ojos deslumbrados, podría ver siquiera una de las cosas verdaderas? —No, ciertamente, en el primer instante. —Sería necesario que se habituara para mirar los objetos de ahí arriba. Y, al principio, vería más fácilmente las sombras, y después las imágenes de los hombres reflejadas en el agua y, después, los cuerpos mismos; en seguida los del cielo, y al mismo cielo, le sería más fácil mirarlo de noche […] y por último, creo, el sol […] por sí mismo […] y después de esto, recién entonces comprendería que éste (el sol) […] regula todas las cosas en la región visible y es causa también, en cierta manera, de todas aquéllas (sombras) que ellos veían. [...] ¿Y bien? recordando la morada anterior […] ¿no crees que él se felicite del cambio y experimente conmiseración por la suerte de los otros? […] —Creo, que, en verdad, preferiría cualquier sufrimiento a aquella vida (de antes). —Pero considera aún lo siguiente: si volviendo a descender ocupase de nuevo el mismo puesto ¿no tendría los ojos llenos de tinieblas, al venir inmediatamente del sol? […] Y si debía nuevamente competir para distinguir esas sombras con los que habían permanecido siempre en los cepos, él, mientras permaneciera deslumbrado, ¿no causaría la risa y haría decir a los demás, que la ascensión le había gastado los ojos? […] Pero si alguno tuviese inteligencia […] recordaría que las perturbaciones de los ojos son de dos especies y provienen de dos causas: del pasaje de la luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz. Y pensando que lo mismo sucede también para el alma [...] indagaría si, viniendo de vida más luminosa, se encuentra oscurecida por falta de hábito a la oscuridad, o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz, está deslumbrada por el excesivo fulgor (Rep., VII, 1-3, 513-18).

Actividades:

a. Averigüá qué es una ‘alegoría’. Explicar

b. Lee atentamente el fragmento y contesta:

1. Explicá cómo y qué es lo que ven los prisioneros.

2. ¿Qué representan las sombras?

3. ¿A quiénes representan los prisioneros?

4. ¿A quién representa el prisionero liberado? ¿por qué?

5. ¿Cómo se relacionan las sombras, la luz y el sol con la teoría de los dos

mundos? Explicar.

6. ¿Por qué creés que el prisionero liberado vuelve a la caverna? Explícalo.

PRÁCTICO 4 Aristóteles Crítica a la teoría de las ideas

a. ¿Habrá, quizá, una (otra) esfera fuera de éstas (sensibles), o una casa fuera de los ladrillos? Si hubiesen tales, nunca podrían convertirse en ésta (esfera o casa) [...] Es evidente que si la causa de las especies, que algunos suelen llamar ideas, fuese algo fuera de los seres singulares, no serviría para explicar ni el devenir ni las sustancias. (Metafísica, VII, 8, 1033).


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b. Aquellos que establecen las ideas como causas, tratando en primer lugar de aprehender las causas de estos seres aquí, han introducido otros tantos nuevos [...]: para cada objeto singular hay uno del mismo nombre [...] Además, los argumentos para demostrar la existencia de las ideas, no demuestran nada [...] y de algunos de ellos derivaría la existencia de ideas de lo que no creemos que exista […]: es decir, de las negaciones.[…], de cosas corruptibles.[…], de las relaciones [...] Pero, sobre todo, el problema es: para qué sirven las ideas para las cosas sensibles, sean eternas o sujetas a nacimiento y a muerte. Pues no son causa de ningún movimiento y de ningún cambio para ellas. […]

c. No benefician al conocimiento de las cosas ni a su ser. — Y no sirven de ayuda ni aun a la ciencia de las otras cosas (ya que no son su sustancia; de otra manera, estarían inmanentes en ellas); ni a su ser, no estando presentes en las cosas que participan en ellas. […]

d. Decir que [las ideas] son modelos, y que las cosas participan en ellos, es vano discurso y metáfora poética. ¿Qué existe, en efecto, que obre mirando hacia las ideas? […].

e. Y, todavía, parecería imposible que estuviesen separadas la sustancia y aquello de lo cual ella es sustancia: de manera que las ideas, que son sustancias de las cosas, ¿cómo permanecerían separadas de ellas? […].

f. En suma, mientras la ciencia busca la causa de las cosas visibles, hemos dejado de lado justamente a ella (ya que nada decimos de la causa en la que tiene principio el cambio), y mientras creemos explicar la sustancia de aquéllas, más bien afirma, nada decimos: pues decir que participan de ellas, como ya se ha demostrado, es no decir nada [...] Y en lo que se refiere al movimiento, si estas cosas serán movimiento, es evidente que también las ideas estarán en movimiento; y si no es así, ¿de dónde ha surgido, entonces? Pues se llegaría a suprimir toda la investigación de la Física. (Metafísica., I, 9, 990-992).

Actividades:

Explicá las críticas de Aristóteles a la teoría platónica de los dos mundos según los siguientes ejes:

1. Separación de ideas y mundo sensible 2. Ideas como duplicado de las cosas sensibles 3. Sobre la relación entre lo que no cambia y el cambio

PRÁCTICO 5 Aristóteles: Sustancia y accidente. Materia y forma.

a. Sustancia significa: los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y los semejantes a éstos y, en general, los cuerpos y sus compuestos, tanto animales como demonios y las partes de esos cuerpos. Todos éstos se llaman sustancias porque no se predican de un sujeto, sino que las otras cosas son predicados de ellas. En otro sentido, sustancia es la causa inmanente del ser de los entes que no se predican de un sujeto, por ejemplo, el alma es causa inmanente de la existencia del animal. Son también las partes inmanentes de esos seres, las cosas que los determinan e indican su esto, cuya destrucción acarrearía la destrucción del todo (Metafísica, 1017b).


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b. Se llama accidente lo que existe en algo y se le puede predicar con verdad, aunque no de modo necesario, ni frecuentemente. Por ejemplo, si al cavar un hoyo para una planta, se encuentra un tesoro; pues para el que cava un hoyo es un accidente encontrar el tesoro. Pues no se deriva con necesidad una cosa de la otra, ni es frecuente que encuentre un tesoro el que planta (Metafísica, 1025a).

c. La entidad se dice, si no en más sentidos, al menos fundamentalmente en cuatro: en efecto, la entidad de cada cosa parecen ser la esencia, el universal, el género y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto, por su parte, es aquello de lo cual se dicen las demás cosas sin que ello mismo (se diga), a su vez, de ninguna otra. Por eso debemos hacer, en primer lugar, las distinciones oportunas acerca de él: porque parece que entidad es, en sumo grado, el sujeto primero. Y se dice que es tal, en un sentido, la materia, en otro sentido la forma, y en un tercer sentido el compuesto de ambas (llamo materia, por ejemplo, al bronce, forma a la configuración, y compuesto de ambos a la estatua), de modo que si la forma específica es anterior a la materia y es en mayor grado que ella, por la misma razón será también anterior al compuesto. A quienes parten de estas consideraciones les sucede, ciertamente, que la materia es entidad. Pero esto es imposible. En efecto, el ser capaz de existencia separada y el ser algo determinado parecen pertenecer en grado sumo a la entidad; por lo cual la forma específica y el compuesto de ambas habría que considerarlos entidad en mayor grado que la materia (Metafísica, 1029).

d. Respecto de cosas en que parece que la forma se agrega a materiales específicamente diferentes, como, por ejemplo, el círculo al bronce, a la piedra y a la madera, aparece evidentemente que en todas esas cosas ni el bronce ni la piedra forman parte de la sustancia del círculo, por el hecho de que éste puede separarse de aquéllos. Por el contrario, respecto de cosas que no se ve que sean separables, nada impide que así ocurra, aun en el caso que se viera que todos los círculos fuesen de bronce, porque el bronce tampoco sería una parte de la forma, aunque es difícil eliminarlo con el pensamiento. Por ejemplo, la forma de hombre siempre aparece existiendo en la carne, en los huesos y en partes semejantes. ¿Serían éstos partes de la forma y del enunciado, o no, sino de la materia?, aunque por el hecho de que la forma no se agregue a otros materiales nos vemos en la imposibilidad de efectuar la separación (Metafísica, 1048 a 1048b)

e. […] se concluye qué cada realidad singular y su esencia son una y la misma cosa, y no accidentalmente, y que conocer una realidad singular no es sino conocer su esencia, de modo que incluso por inducción (se muestra) que ambas son una misma cosa. (En cuanto a lo que se predica accidentalmente, por ejemplo, «músico» o «blanco», no es verdadero afirmar que la cosa singular y su esencia son lo mismo, puesto que 'accidente' posee dos acepciones: ‘blanco’, en efecto, se refiere al accidente y a aquello de que es accidente y, por tanto, la cosa y la esencia se identifican en un sentido, pero en el otro sentido no se identifican. La esencia de lo blanco no se identifica ni con el hombre ni con el hombre blanco, pero sí se identifica con el accidente.) Y resultaría claramente absurdo si (separándolas de las cosas) uno pusiera un nombre a cada una de las esencias, pues habría otra más aparte de ella, por ejemplo, una esencia distinta de la esencia de caballo. Ahora bien, ¿qué impide que ciertas realidades se identifiquen ya de modo inmediato con su esencia, dado que la esencia es entidad? Pero es que no solamente se identifican, sino que también su enunciado es el mismo, como resulta evidente por lo que se ha dicho. En efecto, lo Uno y aquello en que consiste ser-uno constituyen una unidad que no es accidental.


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Además, si (la esencia) es distinta, se produce un proceso infinito. Por una parte estará la esencia de lo uno y por otra parte lo Uno y, por tanto, el mismo razonamiento valdrá para las esencias. Es, pues, evidente que en el caso de las realidades primeras y que se dicen por sí, aquello en que consiste el ser de cada cosa y la cosa son uno y lo mismo (Metafísica, 1031d-1032a).

Actividades:

Leé atentamente los fragmentos precedentes y resolvé:

1. ¿Cuáles son las características de la sustancia y cuáles la del accidente? 2. Describe los sentidos en los que se dice la entidad. 3. Distingue cuáles son las características de la forma y cuáles de la materia. 4. ¿Por qué argumenta Aristóteles que la “esencia es entidad”? Explicar.

PRÁCTICO 6 Aristóteles: Ética. Felicidad, bien y virtud

a. Pero encontraremos de inmediato la posibilidad (de definirla), si se puede hallar la actividad que es propia del hombre […] Como para todos aquellos a los que espera una obra y una tarea, en la obra misma parece estar su bien y su perfección, así parecerá también para el hombre, si hay una actividad que le es propia […] ¿Y cuál será ella? […] Pues el vivir es común a las plantas también […] y la subsiguiente facultad sensitiva […] aparece también común al caballo, al buey y a todo animal, sólo queda (que sea) una vida activa, propia de quien se halla dotado de razón [...] La obra propia del hombre es (pues) la actividad del alma conforme a razón y no contraria a la razón (Ética a Nicómaco, I, 8, 1098).

b. Queda por decir de la felicidad, […] pues la suponemos como fin de las acciones humanas. Ella hay que suponerla en una cierta actividad […] La vida feliz parece ser la conforme a la virtud; pero ésta es una vida de serio esfuerzo y no de diversión. Y llamamos mejores a las cosas serias que a las alegres y divertidas, y más seria la actividad, sea del hombre o sea de la parte que es siempre mejor en él: ahora bien, lo que proviene de lo mejor ya es superior y más apto para producir felicidad (Ética a Nicómaco, X, 6, 1176-7).

c. Y si la felicidad es actividad conforme a virtud, es racional que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será de la parte mejor. Ahora bien, si la actividad del intelecto parece sobresalir por seriedad, siendo contemplativa, y no tender hacia ningún fin exterior a sí misma, y tener un placer suyo propio que aumenta su actividad, y bastarse a sí misma, y ser estudiosa, infatigable por todo lo que es dado al hombre (y todo lo que se atribuye al bienaventurado parece encontrarse en esta actividad): entonces la perfecta actividad del hombre será ésta, cuando logre la perfecta duración de la vida […] Pero semejante vida será superior a la humana, pues el hombre no la vivirá como hombre, sino en tanto algo divino se halla presente en él […] Ahora, no es necesario, como algunos predican, que el hombre, por ser tal, conciba solamente cosas humanas, y, como mortal, únicamente cosas mortales, sino que en la medida de lo posible se haga inmortal, y haga todo lo posible para lograr vivir de acuerdo a lo que hay de más excelente en él: pues si como masa es una cosa pequeña, por potencia y dignidad supera en mucho a todas. Y, antes bien, puede parecer que cada uno consista en esta parte, si ella es dominadora y más sobresaliente en él […] En efecto, lo que a cada uno le es propio por naturaleza,


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también, para cada uno, la mejor y más dulce cosa. Luego, para el hombre es tal la vida conforme al intelecto, pues éste es, sobre todo, lo que constituye al hombre. Por eso, ésta es la vida más feliz (Ética a Nicómaco, X, 7, 1177-8).

Actividades:

Leé atentamente los textos precedentes y respondé las siguientes preguntas:

1. Explicá cuál es la actividad propia (virtud) del hombre y cómo se relaciona con la felicidad.

2. ¿Cuál es el fin de dicha actividad? Explicar.

PRÁCTICO 7 Santo Tomás de Aquino

a. ¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina? Respondo: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa investigación, como se dice en el principio de Metaphysica. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa. Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. (-II ae, Cuestión 3, art. 8) Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).

b. ¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?

Respondo: En esta vida se puede tener alguna participación de la bienaventuranza, pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y verdadera. Y esto se puede comprender de dos modos. En primer lugar, por la misma razón común de bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo,


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por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la vida presente está sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del entendimiento, como el deseo desordenado por parte del apetito, y múltiples penalidades por parte del cuerpo, que enumera minuciosamente Agustín en XIX De civ. Dei. Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida, pues el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de la vida presente son transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente, queremos que permanezca sin interrupción, porque el hombre rehuye naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la verdadera bienaventuranza. En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la bienaventuranza, es decir, la visión de la esencia divina, que no puede ocurrir al hombre en esta vida, como se demostró en la primera parte (q.12 a.2). Según esto, queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en esta vida. (I-II ae, Cuestión 5, art. 3)

c. ¿Existen algunas virtudes teológicas?

Respondo: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se ordena a la bienaventuranza, según consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7). Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, según se ha dicho anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir, que el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participación de la divinidad, conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la proporción de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ahí que sea necesario que se le sobreañadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos principios se llaman virtudes teológicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque sólo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelación, contenida en la Sagrada Escritura. Art. 2 ¿Son las virtudes teológicas distintas de las virtudes intelectuales y morales? Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.54 a.2 ad 1), los hábitos se distinguen específicamente según la diferencia formal de los objetos. Pero el objeto de las virtudes teológicas es el mismo Dios, fin último de las cosas, en cuanto excede el conocimiento de nuestra razón. En cambio, el objeto de las virtudes intelectuales y morales es algo que puede ser comprendido por la razón humana. Por consiguiente, las virtudes teológicas se distinguen específicamente de las morales e intelectuales. Art. 3 ¿Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teológicas?


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Respondo: Según queda dicho (a.1), las virtudes teológicas ordenan al hombre a la bienaventuranza sobrenatural al modo como la inclinación natural. Pero esto sucede de dos modos. Primero, según la razón o entendimiento, en cuanto contiene los primeros principios universales, que nos son conocidos por la luz natural del entendimiento, de los que parte la razón, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico. Segundo, por la rectitud de la voluntad, que tiende naturalmente al bien de la razón. Pero estas dos cosas son insuficientes en orden a la bienaventuranza sobrenatural según aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues, necesario que en cuanto a lo uno y a lo otro el hombre fuese sobrenaturalmente dotado para ordenarlo al fin sobrenatural. Y así, primeramente, en cuanto al entendimiento, se dota al hombre de ciertos principios sobrenaturales conocidos por la luz divina: son las verdades a creer, sobre las que versa la fe. En segundo lugar, la voluntad se ordena a aquel fin, en cuanto al movimiento de intención, que tiende a él como a algo que es posible conseguir, lo cual pertenece a la esperanza; y en cuanto a cierta unión espiritual, por la que se transforma de algún modo en aquel fin, lo cual se realiza por la caridad. En efecto, el apetito de cualquier cosa se mueve naturalmente y tiende al fin que le es connatural; y este movimiento proviene de cierta conformidad de la cosa con su fin (I-II ae, Cuestión 62, art.1).

Actividades:

Lee los fragmentos precedentes y resuelve: 1. ¿En qué consiste la felicidad para Tomás de Aquino? 2. ¿Por qué la felicidad no puede obtenerse en esta vida? 3. ¿Cómo se caracterizan las virtudes teológicas? ¿Cuáles son? 4. ¿En qué se diferencian del resto de las virtudes?

PRÁCTICO 8 Descartes: el racionalismo Primera meditación:

a. He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de modo que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no tener que esperar otra posterior más apta para la ejecución de mi propósito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar. Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal propósito, no me será necesario probar que son todas ellas son falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde el principio para que a las cosas que no son enteramente ciertas e


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indudables no dé más crédito que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

b. Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he

aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, respecto de las cosas poco perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Pero son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.

c. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual

hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. [...] Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino


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ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. Segunda meditación:

d. La meditación que hice ayer me ha llenado el espíritu de tantas dudas, que ya no me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder resolverlas; y, como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, me encuentro tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme sobre la superficie. Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuaré siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arquímedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable. Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo. Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia que ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario; pues quizá soy yo capaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no existo en absoluto? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo existo. Pero hay cierto engañador muy poderoso y astuto que dedica toda su habilidad a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo existo, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.

e. Consideremos, pues, ahora las cosas que vulgarmente se tienen por las más fáciles de conocer y pasan también por ser las más distintamente conocidas, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos; no ciertamente los cuerpos en general, pues las nociones generales son, por lo común, un poco confusas, sino un cuerpo particular.


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Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha perdido aún la dulzura de la miel que contenía; conserva algo del olor de las flores, de que ha sido hecho; su color, su figura, su tamaño son aparentes; es duro, frío, manejable y, si se le golpea, producirá un sonido. En fin, en él se encuentra todo lo que puede dar a conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamaño aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya no dará sonido alguno. ¿Sigue siendo la misma cera después de tales cambios? Hay que confesar que sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie juzga de distinto modo. ¿Qué es, pues, lo que en este trozo de cera se conocía con tanta distinción? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por medio de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. Acaso sea lo que ahora pienso, a saber: que esa cera no era ni la dulzura de la miel, ni el agradable olor de las flores, ni la blandura, ni la figura, ni el sonido, sino sólo un cuerpo que poco antes me parecía sensible bajo esas formas y ahora se hace sentir bajo otras. Pero ¿qué es, hablando con precisión, lo que yo imagino cuando lo concibo de esta suerte? Considerémosle atentamente y, separando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. No queda ciertamente más que algo extenso, flexible y mudable. Ahora bien: ¿qué es eso de flexible y mudable? ¿No será que imagino que esta cosa, si es redonda, puede tornarse cuadrada y pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto; no es eso, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y, sin embargo, no podría yo correr esta infinidad con mi imaginación; por consiguiente, la concepción que tengo de la cera no se realiza por la facultad de imaginar. Y ¿qué es esa extensión? ¿No es también desconocida? Se hace mayor cuando se derrite la cera, mayor aun cuando hierve y mayor todavía cuando el calor aumenta; y no concebiría yo claramente, conforme a la verdad, lo que es la cera, si no pensara que aun este mismo pedazo, que estamos considerando, es capaz de recibir más variedades de extensión que todas las que haya yo nunca imaginado. Hay, pues, que convenir en que no puedo, por medio de la imaginación, ni siquiera comprender lo que sea este pedazo de cera y que sólo mi entendimiento lo comprende. Digo este trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello es aún más evidente. Pero ¿qué es ese pedazo de cera que sólo el entendimiento o el espíritu puede comprender? Es ciertamente el mismo que veo, toco, imagino; es el mismo que siempre he creído que era al principio. Y lo que aquí hay que notar bien es que su percepción no es una visión, ni un tacto, ni una imaginación y no lo ha sido nunca, aunque antes lo pareciera, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como lo es ahora, según que mi atención se dirija más o menos a las cosas que están en ella y la componen.

Tercera meditación:

f. Consideraré ahora con mayor exactitud si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya percatado. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder


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establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.

g. De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios [...] Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.

h. Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. [...] Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? [...] Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. [...] Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro. [...] Con respecto a las ideas de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los límites de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situación; pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente


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aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden existir. [...] En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de mí mismo; del mismo modo que las de substancia, duración, número y otras semejantes. [...] Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por “Dios” entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.

Actividades:

Leé los fragmentos seleccionados de las Meditaciones metafísicas de René Descartes y respondé:

1. ¿Cuál es la empresa que se propone Descartes? 2. Explicá el procedimiento que utilizará en dicha empresa. 3. ¿Con cuáles argumentos justifica la duda respecto del conocimiento sensible? 4. ¿Qué estrategia propone para poner en duda los objetos matemáticos? 5. ¿Cuáles son los argumentos de Descartes para establecer el cogito? ¿Qué lugar

ocupa en el sistema filosófico cartesiano? 6. ¿Cómo se conocen “según el espíritu humano” los cuerpos? Hacé referencia al

ejemplo de la cera. 7. ¿Cuál es el criterio de verdad cartesiano? ¿De dónde extrae esta regla? 8. ¿Qué entiende Descartes por “idea”? ¿Qué tipos de ideas distingue? 9. Reconstruye el argumento de la primera prueba de la existencia de Dios.

PRÁCTICO 9 David Hume: el empirismo

a. Impresiones e ideas: Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente evoca en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación. Estas facultades podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la fuerza o vivacidad de la experiencia, sentiment inicial. Lo más que decimos de estas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es que representan el objeto de una forma tan vivaz, que casi podríamos decir que lo sentimos o vemos. Pero, a no ser que la mente esté trastornada por enfermedad o locura, jamás pueden llegar a un grado de vivacidad tal como para hacer estas percepciones absolutamente indiscernibles de las sensaciones. Todos los colores de la poesía, por muy espléndidos que sean, no pueden pintar objetos naturales de


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forma que la descripción se confunda con el paisaje real. Incluso el pensamiento más intenso es inferior a la sensación más débil”. Podemos observar que una distinción semejante a ésta afecta a todas las percepciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera distinta que aquel que sólo piensa esta emoción. Si se me dice que alguien está enamorado, puedo fácilmente comprender lo que se me da a entender y hacerme adecuadamente cargo de su situación, pero nunca puedo confundir este conocimiento con los desórdenes y agitaciones mismos de la pasión. Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e impresiones pasadas, nuestro pensamiento es un espejo fiel, y reproduce sus objetos verazmente, pero los colores que emplea son tenues y apagados en comparación con aquellos bajo los que nuestra percepción original se presentaba. No se requiere ninguna capacidad de aguda distinción ni cabeza de metafísico para distinguirlos. He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las [percepciones] menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba mencionados (Investigación sobre el entendimiento humano, sección ii: "Sobre el origen de las ideas").

b. Ideas simples y complejas: No existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones. Por lo tanto, en esta sección nos proponemos fijar, cuando sea posible, el significado preciso de estos términos, para eliminar así parte de la oscuridad que tantas quejas suscita en este tipo de filosofía. La proposición de que todas nuestras ideas no son más que copias de nuestras impresiones no admite mucha discusión; en otras palabras, es imposible que pensemos nada que no hayamos sentido anteriormente, ya sea a través de nuestros sentidos externos o internos. Me he propuesto explicar y probar esta proposición, y he manifestado mis esperanzas de que una correcta aplicación de la misma nos permita alcanzar mayor claridad y precisión en los razonamientos filosóficos que la lograda hasta el momento. Es posible que las ideas complejas puedan conocerse bien por definición, que no es más que la enumeración de las partes o ideas simples que las componen. Sin embargo, cuando llegamos a las ideas más sencillas y vemos que seguimos hallando más ambigüedad y oscuridad, ¿de qué recurso disponemos? ¿Qué invención puede echar luz sobre estas ideas para hacerlas en conjunto claras y precisas a nuestra percepción intelectual? Producir las impresiones o sentimientos originales de los que se copian las ideas. Todas estas impresiones son fuertes y sensibles. No admiten ambigüedad. No sólo están bien iluminadas sino que además pueden echar luz sobre sus ideas correspondientes, que están en la oscuridad. Y es posible que de esta manera podamos lograr un nuevo microscopio o especie de óptica que permita, en las ciencias morales, que


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las ideas más menudas y simples puedan ser aumentadas hasta el punto de que podamos aprehenderlas fácilmente, y conocerlas tan bien como las ideas más grandes y sensibles que puedan ser el objeto de nuestra investigación. Por lo tanto, para conocer plenamente la idea de poder o conexión necesaria examinemos su impresión, y con objeto de hallar con mayor certeza su impresión, busquémosla en todas las fuentes de las que pueda derivarse. (Investigación sobre

el entendimiento humano, sección xvii. “Sobre la idea de conexión necesaria”)

c. Sobre la noción de causalidad: […] [S]i existe alguna relación entre los objetos que nos importe conocer a la perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Sólo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos. La única utilidad inmediata de todas las ciencias es la de enseñarnos a controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relación. Y sin embargo, las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definición justa de la causa, salvo la que se extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares siempre están unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre confiere a la mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definición de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta que pueda señalar en la causa la circunstancia que le dé una conexión con su efecto. No tenemos idea alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana noción de qué es lo que podemos conocer cuando nos proponemos averiguar cuál es su concepción. Decimos, por ejemplo, que la vibración de esta cuerda es la causa de este sonido particular. ¿Y qué queremos decir con esta afirmación? O bien que ésta vibración es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibración es seguida por este sonido, y que por la aparición de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra. Podemos considerar la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero más allá no tenemos idea de ella. Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea


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surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no pudiéramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos hacer ahora, después de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si el lector aprehenderá al punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor variedad de luces, éste acabaría siendo más oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto existe un punto de vista que, si conseguimos dar con él, nos llevará más lejos a la hora de ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las flores de la retórica para los temas que se adapten mejor a ellas. Investigación sobre el entendimiento humano, sección xvii, “Sobre la idea de conexión necesaria)

Actividades: Leé atentamente los fragmentos precedentes y respondé: 1. Explicá la distinción entre impresiones e ideas. 2. ¿Qué es una idea simple? Dar ejemplos. 3. Explicá cómo se forma una idea compleja. 4. Si “todas las ideas se derivan de las impresiones”, ¿Cuál es para Hume la fuente

del conocimiento? Explicar. 5. ¿Cómo se forma la noción de ‘conexión necesaria’? Dar un ejemplo.

PRÁCTICO 10 La síntesis de Immanuel Kant

a. Distinción entre el conocimiento puro y el empírico18 No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo iba a ser despertada a actuar la facultad de conocer sino por medio de objetos que afectan nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad del entendimiento para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso se procede todo él de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento empírico fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos hubiese hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas.

18 Todos los fragmentos pertenecen a la Crítica de la Razón Pura de Immanuel Kant.


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Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aun de toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos se llaman a priori y se distinguen de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.

b. Características del conocimiento puro y del conocimiento empírico: Estamos en posesión de determinados conocimientos a priori que se hallan incluso en el entendimiento común. Se trata aquí de buscar un criterio por el que podamos distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. Así pues, si se encuentra, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, es entonces un juicio a priori; si, además, no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia no da jamás a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente decirse: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepción alguna a esta o aquella regla. Así pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepción, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica es pues solo una arbitraria extensión de la validez: se pasa de la validez para la mayoría de los casos a la validez para todos ellos, como ocurre, por ejemplo, en la proposición: “Todos los cuerpos son pesados”. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente unidas. Pero, dado que en su aplicación es a veces más fácil mostrar la limitación empírica de los juicios que su contingencia, o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es aconsejable el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí solo es infalible. Es fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios necesarios y universales, en el más estricto sentido, juicios por tanto puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay más que fijarse en todas las proposiciones de la matemática. Si se quiere un ejemplo del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la proposición “Todo cambio tiene que tener una causa”. Y aun en este último ejemplo, el concepto de causa encierra tan manifiestamente el concepto de necesidad del conexión con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que dicho concepto se perdería completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una asociación frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre nacida de ahí (por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones.

c. Distinción entre los juicios analíticos y los sintéticos: En todos los juicios en donde se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos maneras: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (implícitamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión. En el primer caso llamo al juicio analítico; en el otro, sintético. Los juicios analíticos (los


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afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante la identidad. Aquellos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse juicios sintéticos. Los primeros pudieran también llamarse juicios de explicación, los segundos juicios de ampliación, porque aquéllos no añaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por medio del análisis, en sus conceptos parciales, pensados ya (aunque confusamente) en él; los últimos en cambio añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Por ejemplo, si yo digo “Todos los cuerpos son extensos”, es éste un juicio analítico. Pues no he de salir fuera del concepto que ligo a “cuerpo”, para hallar la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio analítico. En cambio si yo digo “Todos los cuerpos son pesados”, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adición de un predicado semejante da pues un juicio sintético. Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposición “Un cuerpo es extenso” es una proposición que se sostiene a priori y no es un juicio de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto de cuerpo todas las condiciones para mi juicio. Sólo de tal concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradicción y, a la vez, sólo él me hace tomar conciencia de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podría enseñarme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesadez, aquel concepto sin embargo señala un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo añadir aun otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo reconocer de antemano el concepto de cuerpo analíticamente, mediante los caracteres de la extensión, de la impenetrabilidad, de la figura, etc. todos los cuales son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplío mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde había separado ese concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre unido a los anteriores caracteres, y lo añado, pues, como predicado, sintéticamente a aquel concepto. Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la síntesis del predicado de la pesadez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos, aun cuando el uno no está contenido en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unión sintética de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien sólo de modo contingente. Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es posible la síntesis, ya que aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tómese esta proposición “Todo lo que sucede tiene una causa”. En el concepto “algo que sucede” pienso ciertamente una existencia, a la que precede un tiempo, etc., y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el concepto de una causa [está enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo distinto del concepto “lo que sucede” y no está por tanto contenido en esta última representación. ¿Cómo llego a decir de “lo que sucede” algo enteramente distinto y a reconocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el concepto de causa, aun cuando no se halle contenido en ello? ¿Cuál es aquí la


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incógnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extraño a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con él? La experiencia no puede ser, porque el principio citado añade esta segunda representación a la primera, no sólo con más universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino también con la expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es decir, de ampliación, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva.

g. Espacio y tiempo: El Espacio no es un concepto empírico derivado de experiencias externas, porque, para que ciertas sensaciones se refieran a alguna cosa fuera de mí (es decir, a algo que se encuentra en otro lugar del Espacio que en el que yo me hallo) y para que yo pueda representarme las cosas como exteriores y juntas las unas con las otras, y por consiguiente, no sólo diferentes, sino también en diferentes lugares, debe existir ya en principio la representación del Espacio. De aquí se infiere que la representación del Espacio no puede ser adquirida por la experiencia de las relaciones del fenómeno externo, sino que, al contrario, dicha experiencia externa sólo es posible por esta representación. El Espacio es una representación necesaria a priori, que sirve de fundamento a todas las intuiciones externas. Es imposible concebir que no existe Espacio, aunque se le puede pensar sin que contenga objeto alguno. Se considerará, pues, al Espacio como la condición de posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de ellos: es una representación a priori, fundamento necesario de los fenómenos externos. El Tiempo no es un concepto empírico derivado de experiencia alguna, porque la simultaneidad o la sucesión no serían percibidas si la representación a priori del Tiempo no les sirviera de fundamento. Sólo bajo esta suposición podemos representarnos que una cosa sea al mismo tiempo que otra (simultánea), o en tiempo diferente (sucesiva). El Tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. No se puede suprimir el Tiempo en los fenómenos en general, aunque se puedan separar muy bien éstos de aquél. El Tiempo, pues, está dado a priori. Sólo en él es posible toda la realidad de los fenómenos. Éstos pueden todos desaparecer; pero el Tiempo mismo (como condición general de su posibilidad) no puede ser suprimido.

h. Sensibilidad y entendimiento: Sin la sensibilidad no nos sería dado objeto alguno, y sin el entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas... Estas dos potencias o facultades no pueden intercambiar sus funciones. El entendimiento es incapaz de intuir y los sentidos son incapaces de pensar. El conocimiento no puede surgir sino de la cooperación unida de ambos. De manera que hay precisamente tantos conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori a los objetos de la intuición en general como funciones lógicas según la precedente tabla en todos los juicios posibles. Porque el entendimiento se halla completamente agotado y toda su facultad totalmente reconocida y medida en


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esas funciones. Llamaremos a esos conceptos categorías, siguiendo a Aristóteles, pues igual es nuestro fin, aunque haya bastante diferencia en la ejecución.

Actividades:

Leé atentamente los fragmentos precedentes y respondé las siguientes preguntas: 1. Explicá la afirmación de Kant, de acuerdo con la cual, “todo nuestro conocimiento

comienza con la experiencia pero no todo nuestro conocimiento proviene de ella”.

2. ¿Según Kant cuáles son los criterios para distinguir el conocimiento a priori del conocimiento a posteriori?

3. Explicá la diferencia que presenta Kant con Hume en la dilucidación del siguiente enunciado: “Todo efecto tiene su causa”.

4. Caracterizá los juicios sintéticos y los juicios analíticos. Dar ejemplos. 5. ¿Qué es el espacio y qué el tiempo para Kant? Explicar. 6. ¿Cómo caracteriza a la sensibilidad y cómo al entendimiento? Explicar. 7. ¿Qué función cumplen las categorías del entendimiento?

PRÁCTICO 11 Kant: Ética formal

a. Acerca de la buena voluntad:19 En ningún lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad. El entendimiento, el ingenio y la capacidad de juzgar, y como quiera que se llamen por lo demás los talentos del espíritu, o el buen ánimo, la decisión, la perseverancia en las intenciones, como propiedades del temperamento, son, sin duda, en diversos respectos, buenos y deseables, pero también pueden llegar a ser en extremo malos y nocivos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones naturales, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Con los dones de la fortuna pasa precisamente lo mismo. El poder, la riqueza, la honra, y aun la salud y el entero bienestar y satisfacción con el propio estado bajo nombre de felicidad, dan aliento, y a través de ello frecuentemente también arrogancia, si no está presente una buena voluntad que rectifique y haga universalmente conforme a fines el influjo de los mismos sobre el ánimo, y por tanto también el entero principio de obrar; sin mencionar que un espectador imparcial racional no puede nunca, jamás, tener complacencia ni siquiera a la vista de una ininterrumpida bienandanza de un ser al que no adorna ningún rasgo de una voluntad pura y buena, y así la buena voluntad parece constituir la indispensable condición aun de la dignidad de ser feliz. Algunas propiedades incluso fomentan esta buena voluntad misma y pueden facilitar mucho su obra, pero, con todo, no tienen un valor interior incondicionado, sino que siempre presuponen además una buena voluntad que restringe la alta estima que se alberga por ellas –con razón, por lo demás- y no permite tenerlas por absolutamente buenas. La mesura en las emociones y pasiones, el autodominio, la reflexión serena, no solo son buenas en múltiples respectos, sino que incluso

19 Todos los fragmentos pertenecen a la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres de Immanuel Kant.


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parecen constituir una parte del valor interior de la persona, sólo que les falta mucho para declararlas sin restricción buenas (por incondicionadamente que los antiguos las hayan alabado). Pues sin principios de buena voluntad pueden llegar a ser sumamente malas, y la sangre fría de un malvado le hace no solo mucho más peligroso, sino también todavía más despreciable inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin ella por tal sería tenido. La buena voluntad es buena no por lo que efectúe o realice, no por su aptitud para alcanzar algún fin propuesto, sino únicamente por el querer, esto es, es buena en sí, y considerada por sí misma, hay que estimarla mucho más, sin comparación, que todo lo que por ella pudiera alguna vez ser llevado a cabo en favor de alguna inclinación, incluso, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando por un especial disfavor del destino, o por la mezquina provisión de una naturaleza madrastra, le faltase enteramente a esa voluntad la capacidad de sacar adelante su propósito, si con el mayor empeño no pudiera sin embargo realizar nada, y solo quedase la buena voluntad (desde luego, no un mero deseo, o algo así, sino como el acopio de todos los medios, en la medida en que están en nuestro poder), con todo ella brillaría entonces por sí misma, igual que una joya, como algo que posee en sí mismo su propio valor. La utilidad o esterilidad no puede añadir ni quitar nada a este valor. Sería, por así decir, solamente la montura, para manejarla mejor en el tráfico ordinario, o para atraer sobre ella la atención de los que todavía no son suficientemente expertos, pero para recomendarla a los expertos y determinar su valor.

b. El imperativo categórico: Cuando pienso un imperativo hipotético en general, no sé de antemano qué contendrá: hasta que me está dada la condición. Pero si pienso un imperativo categórico sé en seguida qué contiene. Pues como el imperativo, aparte de ser conforme a esa ley, sólo contiene la necesidad de la máxima de ser conforme a esa ley, y la ley no contiene ninguna condición a la que esté limitada, no queda sino la universalización de una ley general, a la cual debe ser conforme la máxima de acción, y únicamente esa conformidad es lo que el imperativo representa propiamente como necesario. El imperativo categórico es así pues único, y, por cierto, este: obra solo según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal. Pues bien, si de este único imperativo pueden derivarse todos los imperativos del deber como de su principio, podremos al menos, aunque dejemos sin decidir si lo que en general se denomina deber no es un concepto vacío, mostrar qué pensamos con él y qué quiere decir este concepto. Dado que la universalidad de la ley según la cual suceden efectos constituye lo que se llama propiamente naturaleza en el sentido más general (según la forma), esto es, la existencia de las cosas en tanto que está determinada según las leyes universales, tenemos que el imperativo universal del deber también podría rezar así: obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza. La voluntad es pensada como una facultad de determinarse a sí mismo a obrar en conformidad con la representación de ciertas leyes. Y una facultad semejante podremos encontrarla solo en seres racionales. Ahora bien, lo que sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación es el fin, y éste, si es dado por mera razón, tiene que valer por igual a todos los seres racionales. Lo que en cambio contiene meramente el fundamento de la posibilidad de la acción cuyo efecto es fin


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se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo es el resorte, el fundamento objetivo del querer es el motivo, y de ahí la diferencia entre fines subjetivos, que descansan en resortes, y fines objetivos, que dependen de motivos que valen para todo ser racional. Los principios prácticos son formales si abstraen de todos los fines subjetivos, mientras que son materiales cuando ponen a éstos, y por tanto a ciertos resortes, como fundamento. Los fines que un ser racional se propone a discreción como efectos de su acción (fines materiales) son en su totalidad relativos, pues sola y meramente su relación con una facultad de desear del sujeto de un tipo especial les da el valor, el cual, por ello, no puede proporcionar principios universales válidos y necesarios para todos los seres racionales ni tampoco para todo querer, esto es, leyes prácticas. De ahí que todos estos fines relativos sean sólo el fundamento de imperativos hipotéticos. En el supuesto de que hubiese algo cuya existencia en sí misma tuviese un valor absoluto, que como fin en sí mismo pudiese ser un fundamento de determinadas leyes, entonces en eso, y solo en eso únicamente, residiría el fundamento de un posible imperativo categórico, esto es de una ley práctica. Pues bien, yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para el uso a discreción de esta o aquella voluntad, sino que tiene que ser considerado en todas sus acciones, tanto en las dirigidas a sí mismo como también en las dirigidas a otros seres racionales, siempre a la vez como un fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen solamente un valor condicionado, pues si no hubiese inclinaciones y necesidades fundadas en ellas, su objeto no tendría valor. Pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas a ellas mismas que más bien estar enteramente libre de ellas tiene que ser el deseo universal de todo ser racional. Así pues, el valor de todos los objetos que obtener por nuestra acción es siempre condicionado. Los seres cuya existencia descansa no en nuestra voluntad, ciertamente, sino en la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres irracionales, solamente un valor relativo, como medios, y por ello se llaman cosas; en cambio, los seres racionales se denominan personas, porque su naturaleza ya los distingue como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede lícitamente ser usado meramente como medio, y por tanto en la misma medida restringe todo arbitrio (y es un objeto del respeto). Estos no son, así pues, fines meramente subjetivos, cuya existencia como efecto de nuestra acción tiene un valor para nosotros, sino fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia en sí misma es fin, y, por cierto, un tal que en su lugar no se puede poner otro fin al servicio del cual estuviesen meramente como medios, porque sin esto no encontraríamos en lugar alguno absolutamente nada de valor absoluto, pero si todo valor fuese condicionado, y por tanto contingente, no podríamos encontrar en lugar alguno un principio práctico supremo para la razón. Si es que de haber entonces un principio práctico supremo y, en lo que respecta a la voluntad humana, un imperativo categórico, tiene que ser tal que por la representación de lo que es necesariamente fin para todo el mundo, porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de voluntad, y por tanto pueda servir como ley práctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como un fin en sí misma. Así se representa el hombre necesariamente su propia existencia, y en esa medida es por tanto un principio subjetivo de acciones humanas. Pero así se representa también cualquier otro ser racional su existencia según precisamente el mismo fundamento racional que vale también para mí: es por tanto a la vez un principio objetivo, del cual, como de un fundamento práctico supremo, tienen que poder ser


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derivadas todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será así pues el siguiente: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio.

c. Autonomía y heteronomía: Si la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar que en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal, y por tanto si busca esa ley, saliendo de sí misma, en la constitución de cualquiera de sus objetos, resulta siempre heteronomía. La voluntad no se da entonces la ley a sí misma, sino que se da el objeto por su relación a la voluntad. Esta relación, descanse en la inclinación o en representaciones de la razón, deja que se hagan posibles solo imperativos hipotéticos: debo hacer algo porque quiero tal cosa. En cambio, el imperativo moral, y por tanto categórico, dice: debo obrar de este o de aquel modo, aunque no quisiese otra cosa. Por ejemplo, aquel dice: no debo mentir, si quiero mantener mi reputación, pero este dice: no debo mentir, aunque ello no me produjese la menor deshonra. El último, así pues, tiene que abstraer de todo objeto hasta que la razón práctica (voluntad) no meramente administre interés ajeno, sino que demuestre meramente su propia autoridad imperativa como legislación suprema. Así, por ejemplo, debo intentar fomentar la felicidad ajena, no como si me fuese algo en su existencia (ya sea por inclinación inmediata, o alguna complacencia indirecta de la razón), sino meramente porque la máxima que la excluye no puede estar comprometida en uno y el mismo querer como ley universal (Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

Actividades:

Leé los fragmentos precedentes y respondé las siguientes preguntas: 1. Explicá por qué sólo la voluntad es buena. Dar ejemplos. 2. Enunciá las dos fórmulas del imperativo categórico presentes en el texto y

explicálas. 3. Identificá y explicá cuál es el fundamento del imperativo categórico. 4. ¿Cuáles son las semejanzas y las diferencias entre una máxima y una ley moral? 5. Explicá la diferencia entre heteronomía y autonomía en relación con la

determinación de la voluntad. PRÁCTICO 12

Friedrich Nietzsche, “La ‘razón’ en la filosofía” 20 1 Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por ejemplo, su

falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones,

20 Nietzsche, F.: El crepúsculo de los ídolos. (Trad. A. Sánchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial, 1979, pp. 45-50.


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incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Más como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? – “Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...”

2 Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto

del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen du-ración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía él, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La “razón” es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” no es más que un añadido mentiroso...

3 ¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa

nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía no ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento, ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.

4 La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo

último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!, los “conceptos supremos”, es decir, los conceptos más genera-les, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene


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que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto “Dios”... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado caro! ...

5 Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros

por cortesía...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia yo así es como crea el concepto “cosa”... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser”... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: “nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!”... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática...

6 Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en

cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente

fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no ser, de la nada, a base de ponerlo en


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contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptica moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, “mejor” que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...

Actividades Respondé: 1. Explicá la primera idiosincrasia filosófica: la falta de sentido histórico. 2. ¿Cuál es la posición de Nietzsche respecto de los sentidos? 3. ¿Cuál es su posición respecto de los conceptos? 4. ¿En qué consiste el error al que ‘nos’ induce el lenguaje? 5. Explicá el sentido general de las cuatro tesis nietzscheanas. ¿De qué tratan?

PRÁCTICO 13

Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral21 1. En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en

innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

21 Friedrich Nietzsche (1996 [1873]), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid: Tecnos.


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Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing.22 Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay dela funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad? En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas

22 Lessing fue un literato alemán cuyo hijo murió al día siguiente de nacer. De ahí que nos diga que huyó tan rápidamente de la existencia.


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haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenina: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría pensaren un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por


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ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidarlas notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas oculta con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía ya quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para unirlos al carro de su vida y de su acción.

Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por


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castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa.

Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento.

Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda — pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en


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resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la “percepción correcta” —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la


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desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

2. Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente

el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo


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la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en busca de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberar sede los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y


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liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y auto controlado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

Actividades:

Guía de lectura:

1. ¿Qué quiere decir que animales inteligentes ‘inventaron’ el conocimiento? 2. ¿Cuál es el lugar del intelecto humano en el cosmos? 3. Explicá qué es lo que compara Nietzsche a través del ejemplo de la mosca. 4. Explicá cuál es el efecto más general del intelecto. 5. ¿Cuáles son los límites del conocimiento que de sí mismo tiene el hombre? 6. Explicá de dónde procede para Nietzsche el impulso a la verdad. 7. ¿Cómo aparece el contraste ente ‘verdad’ y ‘mentira’? 8. Explicá la siguiente frase: “Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados

como de ser perjudicados mediante el engaño”. 9. ¿Cuál es la función del olvido? 10. ¿Cuáles son las observaciones que realiza Nietzsche respecto de las designaciones

y la certeza? 11. Explicá los dos tipos de transposiciones metafóricas que según Nietzsche anidan

en el lenguaje. 12. ¿Qué relación guarda el lenguaje con las cosas? 13. ¿Cómo se forman los conceptos? 14. ¿Cómo define Nietzsche la verdad? Explicar. 15. ¿Cómo adquiere el hombre el ‘sentimiento de la verdad’? 16. ¿A qué dan lugar los esquemas conceptuales? Explicar. 17. ¿A qué se denomina verdad en el ‘juego de dados de los conceptos’? 18. ¿A qué denomina Nietzsche ‘verdad antropomórfica’? 19. Cuál es el significado del siguiente pasaje en el contexto de este ensayo: “Un pintor

que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico.”

20. ¿Qué son las leyes de la naturaleza? 21. ¿Cómo se relaciona la verdad científica con otros tipos de verdades? 22. Explicá la relación que sugiere Nietzsche entre el mito, el sueño y la vigilia. 23. Explicá la relación que establece Nietzsche entre la ‘indigencia’ y la ‘liberación del

intelecto’ y el hombre intuitivo y el hombre conceptual.


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PRÁCTICO 14

Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. “INTRODUCCIÓN”23 En Alemania, la crítica de religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica. La existencia profana del error ha quedado comprometida, una vez que se ha refutado su celestial oratio pro aris et focis.24 El hombre, que sólo ha encontrado en la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un superhombre, el reflejo de sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo, el no-hombre, donde lo que busca y debe necesariamente buscar es su verdadera realidad. El fundamento de la crítica irreligiosa es: “el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendido la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual. La miseria religiosa es, de una parte la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad. La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a si mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo. La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. Y, en primer término, la misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que se ha desenmascarado la forma de Santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas. La crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.

23 Extraído de la segunda edición de la editorial Grijaldo de 1967 con la traducción de Wenceslao Roces. 24 Oración por la casa y el hogar (N. del E.)


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La exposición siguiente - una aportación a este trabajo - no se atiene directamente al original, sino a una copia, a la filosofía alemana del derecho y del Estado, por la sencilla razón de que se atiene a Alemania. Si quisiéramos atenemos al status quo alemán, aunque sólo fuera del único modo adecuado, es decir, de un modo negativo, el resultado seguiría siendo un anacronismo. La misma negación de nuestro presente político se halla ya cubierta de polvo en el desván de los trastos viejos de los pueblos modernos. Aunque neguemos las coletas empolvadas, seguiremos conservando las coletas sin empolvar. Aunque neguemos los estados de cosas existentes en la Alemania de 1843, apenas nos situaremos, según la cronología francesa, en 1789, y menos aún en el punto focal del tiempo presente. Es el caso que la historia de Alemania se jacta de un movimiento en que ningún pueblo del firmamento histórico se le ha adelantado ni la seguirá. En efecto, los alemanes hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos, sin haber tomado parte en sus revoluciones. Hemos pasado por una restauración, en primer lugar, porque otros pueblos se han atrevido a hacer una revolución y, en segundo lugar, porque otros pueblos han sufrido una contrarrevolución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron miedo y la segunda porque no lo tuvieron. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, sólo una vez nos encontramos en compañía de la libertad, a saber: el día de su entierro. Una escuela que legitima la vileza de hoy con la vileza de ayer; una escuela que declara como un acto de rebeldía todo grito del siervo contra el knut, tan pronto como éste es un knut cargado de años, tradicional, histórico; una escuela a la que la historia sólo le muestre su a posteriori, como el Dios de Israel a su servidor Moisés, en una palabra, la Escuela histórica del Derecho, habría sido inventada por la historia alemana si ya no fuese de por si una invención de ella. Es Shylock, pero Shylock el criado, que por cada libra de carne cortada del corazón del pueblo jura y perjura por su escritura, por sus títulos históricos, por sus títulos cristiano-germánicos. En cambio, ciertos bondadosos entusiastas, germanistas por la sangre y liberales por la reflexión, van a buscar nuestra historia de la libertad más allá de nuestra historia, en las selvas vírgenes teutónicas. Pero ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si sólo se halla en la selva? Además, es bien sabido que cuando más se interna uno en el bosque, más resuena la voz fuera de éste. Por tanto, ¡dejemos en paz a la selva virgen teutónica! ¡Guerra a los estados de cosas alemanes! Es cierto que se hallan por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero siguen siendo, a pesar de ello, objeto de crítica, como el criminal, que no por hallarse por debajo del nivel de la humanidad, deja de ser objeto del verdugo. En lucha contra ellos, la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico, sino un arma. Su objeto es el enemigo, al que no trata de refutar, sino de destruir. El espíritu de aquellos estados de cosas se halla ya refutado. De por sí, esos estados de cosas no son dignos de ser recordados, sino tan despreciables como las existencias proscritas. La crítica de por sí no necesita llegar a esclarecer ante sí misma este objeto, pues ya ha terminado con él. Esa crítica no se comporta como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia. Se trata de describir una sorda presión mutua de todas las esferas sociales, unas sobre otras, de una destemplanza general y sin tacto, de una limitación que se reconoce tanto como se desconoce, encuadrada dentro del marco de un sistema de gobierno, que, viviendo de la conservación de todo lo lamentable, no es de por sí, otra cosa que lo que hay de lamentable en el gobierno. ¡Lamentable espectáculo! La división llevada hasta el infinito de la sociedad en las más diversas razas, que se enfrentan las unas a las otras con pequeñas antipatías, malas intenciones y una brutal mediocridad y que, precisamente en razón a su mutua y recelosa


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posición mutua, son tratadas por sus señores, todas ellas sin excepción, aunque con distintas formalidades, como existencias sujetas a sus concesiones. ¡Y hasta esto, hasta el hecho de verse dominadas, gobernadas y poseídas, tiene que ser reconocido y confesado por ellas como una concesión del cielo! ¡Y, de otra parte, los señores mismos, cuya grandeza se halla en relación inversa a su número! La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica en la refriega, y en la refriega no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de zurrarle. Se trata de no conceder a los alemanes ni un solo instante de ilusión y de resignación. Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a aquélla la conciencia de la opresión, haciendo la infamia todavía más infamante, al pregonarla. Hay que pintar todas y cada una de las esferas de la sociedad alemana como la partie honteuse25 de la sociedad alemana, obligar a estas relaciones anquilosadas a danzar, cantándoles su propia melodía. Hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para infundirle ánimo. Se satisface con ello una insoslayable necesidad del pueblo alemán, y las necesidades de los pueblos son en su propia persona los últimos fundamentos de su satisfacción. Y esta lucha contra el status quo alemán no carece de interés tampoco para los pueblos modernos, pues el status quo alemán es la coronación franca y sincera del antiguo régimen, y el antiguo régimen la debilidad oculta del Estado moderno. La lucha contra el presente político alemán es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y las reminiscencias de este pasado siguen pesando todavía sobre ellos y agobiándolos. Es instructivo para esos pueblos ver al antiguo régimen, que conoció en ellos su tragedia, ver cómo representa su comedia ahora, como el espectro alemán. Su historia fue trágica mientras era el poder preexistente del mundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia personal; en una palabra, mientras creía y debía creer en su legitimidad. Mientras el antiguo régimen, como el orden del mundo existente luchaba con un mundo en estado solamente de gestación, tenía de su parte un error histórico-universal, pero no de carácter personal. Su catástrofe fue, por tanto, trágica. Por el contrario, el régimen alemán actual, que es un anacronismo, una contradicción flagrante con todos los axiomas generalmente reconocidos, la nulidad del antiguo régimen puesta en evidencia ante el mundo entero, sólo se imagina creer en sí mismo y exige del mundo la misma creencia ilusoria. Si creyera en su propio ser, ¿acaso iba a esconderlo bajo la apariencia de un ser ajeno y buscar su salvación en la hipocresía y el sofisma? No, el moderno antiguo régimen no es ya más que el comediante de un orden universal cuyos héroes reales han muerto. La historia es concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas formas. La última fase de una forma histórico-universal es su comedia. Los dioses de Grecia, ya un día trágicamente heridos en el Prometeo encadenado de Esquilo, hubieron de morir todavía otra vez cómicamente en los coloquios de Luciano. ¿Por qué esta trayectoria histórica? Para que la humanidad pueda separarse alegremente de su pasado. Este alegre destino histórico es el que nosotros reivindicarnos para las potencias políticas de Alemania. Sin embargo, tan pronto como la misma moderna realidad político-social se ve sometida a la crítica, es decir, tan pronto como la crítica se eleva al plano de los problemas verdaderamente humanos, es que se encuentra fuera del status quo alemán, pues de otro modo abordaría su objeto por debajo de su objeto. Un ejemplo. La relación entre la industria, el mundo de la riqueza en general, y el mundo político es un problema fundamental de la época moderna. ¿Bajo qué forma comienza este problema a ocupar a los alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del sistema prohibitivo, de la economía nacional. El germanismo ha pasado de los hombres a la materia, y un buen día nuestros caballeros del algodón y nuestros héroes del hierro viéronse convertidos en patriotas. Así, pues, en

25 Partido vergonzoso [N. del E.]


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Alemania se comienza por reconocer la soberanía del monopolio hacia el interior, confiriéndole la soberanía hacia el exterior. Es decir, que en Alemania se empieza por donde se comienza a terminar en Francia y en Inglaterra. El viejo estado podrido de cosas contra el que estos países se sublevan teóricamente y que sólo soportan como se soportan las cadenas, es saludado en Alemania como la primera luz del amanecer de un bello futuro, que apenas se atreve todavía a pasar de la ladina teoría a la más implacable práctica. Mientras en Francia e Inglaterra el problema se plantea así: economía política o imperio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania los términos del problema son otros: economía nacional o imperio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abolir el monopolio, que ha llegado hasta sus últimas consecuencias; de lo que se trata, en Alemania, es de llevar hasta sus últimas consecuencias el monopolio. En el primer caso, se trata de la solución, en el segundo caso simplemente de la colisión. Ejemplo suficiente de la forma alemana que allí adoptan los problemas modernos, de cómo nuestra historia, a la manera del recluta torpe, no ha tenido hasta ahora más misión que practicar y repetir ejercicios ya trillados. Por tanto, si todo el desarrollo de Alemania no se saliese de los marcos del desarrollo político alemán, un alemán sólo podría, a lo sumo, participar de los problemas del presente a la manera como puede participar en ellos un ruso. Pero, si el individuo suelto no se halla vinculado por las ataduras de la nación, aún menos liberada se ve la nación entera por la liberación de un individuo. Los escritas no avanzaron un solo paso hacia la cultura griega porque Grecia contase a un escrita entre sus filósofos. Por fortuna, los alemanes, no somos escritas. Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, así nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra poshistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania. Por tanto, si en vez de las oeuvres incomplétes26 de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes27 de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica figura en el centro de los problemas de los que el presente dice: That is the question.28 Lo que en los pueblos progresivos es la ruptura práctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alemania, donde esas situaciones ni siquiera existen, ante todo, la ruptura crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones. La filosofía alemana del derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla a la par con el presente oficial moderno. Por eso el pueblo alemán no tiene más remedio que incluir también está su historia hecha de sueños entre sus estados de cosas existentes y someter a crítica no sólo estos estados de cosas existentes, sino también, al mismo tiempo, su prolongación abstracta. El futuro de este pueblo no puede limitarse ni a la negación directa de sus condiciones estatales y jurídicas reales ni a la ejecución indirecta de las condiciones ideales de su Estado y de su derecho, ya que la negación directa de sus condiciones reales va envuelta ya en sus condiciones ideales y la ejecución indirecta de sus condiciones ideales casi la ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas en los pueblos vecinos. Tiene, pues, razón el partido político práctico alemán al reclamar la negación de la filosofía. En lo que no tiene razón no es en exigirlo, sino en detenerse en la mera exigencia, que ni pone ni puede poner por obra seriamente. Cree poner por obra aquella negación por el hecho de volver la espalda a la filosofía y mascullar acerca de ella, mirando para otro lado, unas cuantas frases banales y malhumoradas. La limitación de su horizonte visual no incluye también a la filosofía en el Estrecho de Bering de la realidad alemana ni llega a imaginársela quiméricamente, incluso, entre la práctica alemana y las teorías que la sirven.

26 Obras incompletas. (N. del E.) 27 Obras póstumas (N. del E.) 28 He ahí la cuestión (N. del E.)


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Se exige una trabazón con los gérmenes reales de la vida, pero se olvida que el germen real de la vida del pueblo alemán sólo ha brotado, hasta ahora, bajo su bóveda craneana. En una palabra, no podréis superar la filosofía sin realizarla. Y la misma sinrazón, sólo que con factores inversos, cometió el partido político teórico, que arrancaba de la filosofía. Este partido sólo veía en la lucha actual la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán, sin pararse a pensar que la anterior filosofía pertenecía ella misma a este mundo y era su complemento, siquiera fuese su complemento ideal. Mostraba una actitud crítica ante la parte contraria, pero adoptaba un comportamiento no crítico para consigo misma, ya que arrancaba de las premisas de la filosofía y, o bien se detenía en sus resultados adquiridos o bien presentaba como los postulados y resultados directos de la filosofía los postulados y resultados traídos de otra parte, a pesar de que éstos -suponiendo que fuesen legítimos- sólo pueden mantenerse en pie, por el contrario, mediante la negación de la filosofía anterior, de la filosofía como tal filosofía. Nos reservamos el tratar más a fondo de este partido. Su defecto fundamental podría resumirse así: creía poder realizar la filosofía, sin superarla. La crítica de la filosofía alemana del derecho y del estado, que ha encontrado en Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él guarda relación como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho. Si la filosofía especulativa del derecho, este pensamiento abstracto y superabundante del Estado moderno, cuya realidad sigue siendo un más allá, aunque este más allá sólo se halle al otro lado del Rin, sólo podía darse en Alemania, a su vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual, del Estado moderno, abstraída del hombre real, sólo era posible porque y en cuanto que el mismo Estado moderno se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de un modo puramente imaginario. En política, los alemanes han pensado lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. La abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían siempre parejas con la limitación y la pequeñez de su realidad. Por tanto, si el status quo del Estado alemán expresa la perfección del antiguo régimen, la consumación de la pica clavada en la carne del Estado moderno, el status quo de la conciencia del Estado alemán expresa la imperfección del moderno Estado, la falta de solidez de su carne misma. Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la conciencia política alemana, se orienta la crítica de la filosofía especulativa del derecho, no hacia sí misma, sino hacia tareas para cuya solución no existe más que un medio: la práctica. Nos preguntamos: ¿puede llegar Alemania a una práctica à la hauteur des principes29, es decir, a una revolución que la eleve, no sólo al nivel oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana que habrá de ser el futuro inmediato de estos pueblos? Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, consiste en saber partir de la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre y por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,

29 A la altura de los principios (N. del E.)


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sojuzgado, abandonado y despreciable, relaciones que no cabría pintar mejor que con aquella exclamación de un francés, al enterarse de que existía el proyecto de crear un impuesto sobre los perros: ¡Pobres perros! ¡Quieren trataros como si fuerais personas! Incluso históricamente tiene la emancipación teórica un interés específicamente práctico para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es, en efecto, un pasado histórico: es la Reforma. Como entonces en el cerebro del fraile, la revolución comienza ahora en el cerebro del filósofo. Lutero venció, efectivamente, a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Acabó con la fe en la autoridad, porque restauró la autoridad de la fe. Convirtió a los curas en seglares, porque convirtió a los seglares en curas. Liberó al hombre de la religiosidad externa, porque erigió la religiosidad en el hombre interior. Emancipó de las cadenas al cuerpo, porque cargó de cadenas el corazón. Pero si el protestantismo no fue la verdadera solución, sí fue el verdadero planteamiento del problema. Ahora, ya no se trataba de la lucha del seglar con el cura fuera de él, sino de la lucha con su propio cura interior, con su naturaleza curesca. Y si la transformación protestante del seglar alemán en cura emancipó a los papas seglares, a los príncipes, con toda su clerecía, a los privilegiados y a los filisteos, la transformación filosófica de los alemanes curescos en hombres emancipará al pueblo. Pero, del mismo modo que la emancipación no se detuvo en los príncipes, tampoco la secularización de los bienes se detendrá en el despojo de la iglesia, llevada a cabo sobre todo por la hipócrita Prusia. La guerra de los campesinos, el hecho más radical de la historia alemana, se estrelló en su día contra la teología. Hoy, en que ha fracasado la teología misma, el hecho más servil de la historia alemana, nuestro status quo, se estrellará contra la filosofía. En vísperas de la Reforma, era la Alemania oficial el siervo más sumiso de Roma. En vísperas de su revolución, es el siervo sumiso de algo menos que Roma, de Prusia y Austria, de los hidalgüelos rurales y los filisteos. Una dificultad fundamental parece, sin embargo, oponerse a una revolución alemana radical. Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. En un pueblo, la teoría sólo se realiza en la medida en que es la realización de sus necesidades. Ahora bien, ¿corresponderá al inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio existente entre la sociedad alemana y el Estado y consigo misma? ¿Serán las necesidades teóricas necesidades directamente prácticas? No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento. Pero Alemania no ha escalado simultáneamente con los pueblos modernos las fases intermedias de la emancipación política. No ha llegado siquiera, prácticamente, a las fases que teóricamente ha superado. ¿Cómo podía, de un salto mortal, remontarse no sólo sobre sus propios límites, sino, al mismo tiempo, sobre los límites de los pueblos modernos, sobre límites que en la realidad debía sentir y a los que debía aspirar corno a la emancipación de sus límites reales? Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales, cuyas premisas y cuyos lugares de nacimiento parecen cabalmente faltar. Sin embargo, si Alemania sólo ha acompañado con la actividad abstracta al desarrollo de los pueblos modernos, sin llegar a tomar parte activa en las luchas reales de este desarrollo, no es menos cierto que, de otra parte, ha compartido los sufrimientos de este mismo desarrollo, sin participar de sus goces ni de su parcial satisfacción. A la actividad abstracta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento abstracto. Y, así, Alemania se encontrará una buena mañana al nivel de la decadencia europea antes de haber llegado a encontrarse nunca al nivel de la emancipación europea. Podríamos compararla a un adorador de los ídolos que agonizara, víctima de las dolencias del cristianismo.


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Fijémonos ante todo en los gobiernos alemanes, y los veremos empujados por las condiciones de la época, por la situación de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y, finalmente, por su propio certero instinto, a combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados modernos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos bárbaros del antiguo régimen, de los que podemos jactamos hasta la saciedad, de tal modo, que Alemania, si no en la cordura, por lo menos en la falta de ella, tiene que participar cada vez más de aquellas formaciones de Estados que quedan más allá de su status quo. ¿Acaso hay, por ejemplo, en el mundo un país que comparta tan simplistamente corno la llamada Alemania constitucional todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir sus realidades? ¿O no tenía que ser necesariamente una ocurrencia del gobierno alemán el asociar los tormentos de la censura a los tormentos de las leyes de septiembre en Francia, que presuponen la libertad de prensa? Así como en el panteón romano se reunían los dioses de todas las naciones, en el sacro imperio romano germánico se reúnen los pecados de todas las formas de estado. Y que este eclecticismo llegará a alcanzar una altura hasta hoy insospechada lo garantiza en efecto, el enfurruñamiento estético-político de un monarca alemán que aspira a desempeñar, si no a través de la persona del pueblo, por lo menos en su propia persona, si no para el pueblo, por lo menos para sí mismo, todos los papeles de la monarquía, la feudal y la burocrática, la absoluta y la constitucional, la autocrática y la democrática. Alemania, como la ausencia del presente político constituido en un mando propio, no podrá derribar las barreras específicamente alemanas, sin derribar la barrera general del presente político. El sueño utópico, para Alemania, no es la revolución radical, no es la emancipación humana general, sino, por el contrario, la revolución parcial, la revolución meramente política, la revolución que deja en pie los pilares del edificio. ¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad, partiendo de su especial situación. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir, de que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura, o puede adquirirlas a su antojo. Ninguna clase de la sociedad burguesa puede desempeñar este papel sin provocar un momento de entusiasmo en sí y en la masa, momento durante el cual confraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida corno su representante general y en el que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es realmente la cabeza social y el corazón social. Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para sí la dominación general. Y, para escalar esta posición emancipadora y poder, por tanto, explotar políticamente a todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera, no bastan por sí solos la energía revolucionaria y el amor propio espiritual. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad burguesa, para que una clase valga por toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorporación del obstáculo general; es necesario, para ello, que una determinada esfera social sea considerada como el crimen notorio de toda la sociedad, de tal modo que la liberación de esta esfera aparezca como la autoliberación general. Para que un estado sea par excellence el estado de liberación, es necesario que otro estado sea el estado de sujeción por antonomasia. La significación negativa general de la nobleza y la clerecía francesas condicionó la significación positiva general de la clase primeramente delimitadora y contrapuesta de la burguesía. Pero, cualquiera de las clases especiales de Alemania carece de la consecuencia, el rigor, el arrojo, la intransigencia capaces de convertirla en el representante negativo de la


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sociedad. Y todas ellas carecen, asimismo, de esa. grandeza de alma que pudiera identificar a una, aunque sólo fuese momentáneamente, con el alma del pueblo, de esa genialidad que infunde al poder material el entusiasmo del poder político, de esa intrepidez revolucionaria que arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: ¡No soy nada, y debiera serlo todo! El fondo básico de la moral y la honradez alemanas, y no sólo de los individuos, sino también de las clases, es más bien ese modesto egoísmo que hace valer y permite que otros hagan valer contra ellos sus propias limitaciones. Por eso, la relación existente entre las diversas esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino épica. Cada una de ellas comienza a sentirse y a hacer llegar a las otras sus pretensiones, no cuando se ve oprimida, sino cuando las circunstancias del momento, sin intervención suya, crean una base social sobre la que ella, a su vez, pueda ejercer presión. Hasta el mismo amor propio moral de la clase media alemana descansa sobre la conciencia de ser el representante general de la filistea mediocridad de todas las demás clases. No son, por tanto, solamente los reyes alemanes, que llegan al trono mal à propos30, sino que son todas las esferas de la sociedad burguesa, que sufren su derrota antes de haber festejado la victoria, que desarrollan sus propios límites antes de haber saltado por encima de los límites que a éstos se oponen, que hacen valer su pusilanimidad antes de que hayan podido hacer valer su arrogancia, de tal modo que hasta la oportunidad de llegar a desempeñar un gran papel desaparece antes de haber existido y que cada clase, tan pronto comienza a luchar con la clase que está por encima de ella, se ve enredada en la lucha con la que está debajo. De aquí que los príncipes se hallen en lucha contra la burguesía, los burócratas contra la nobleza y los burgueses contra todos ellos, mientras el proletario comienza a luchar contra el burgués. La clase media no se atreve siquiera, desde su punto de vista, a concebir el pensamiento de la emancipación. Y ya el desarrollo de las condiciones sociales, lo mismo que el progreso de la teoría política, se encargan de revelar este mismo punto de vista como algo anticuado o, por lo menos, problemático. En Francia, basta con que alguien sea algo para que quiera serlo todo. En Alemania, nadie puede ser nada si no quiere verse en el caso de renunciar a todo. En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia, es la realidad de la liberación gradual, en Alemania su imposibilidad, la que tiene que engendrar la libertad total, En Francia, toda clase es un idealista político y se siente, ante todo, no como una clase especial, sino como representante de las necesidades sociales en general. Por eso, el papel de enmancipador pasa por turno, en movimiento dramático, a las distintas clases del pueblo francés, hasta que llega, por último a la clase que no realiza ya la libertad social bajo el supuesto de ciertas condiciones que se hallan al margen del hombre y que, sin embargo, han sido creadas por la sociedad humana, sino que organiza más bien todas las condiciones de la existencia humana bajo el supuesto de la libertad social. Por el contrario, en Alemania, donde la vida práctica tiene tan poco de espiritual como la vida espiritual tiene de práctico, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad ni la capacidad de la emancipación general hasta que se ve obligada a ello por su situación inmediata, por la necesidad material, por sus mismas cadenas. ¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estado que es la disolución de todos los estados; de una esfera que posee un carácter universal por sus sufrimientos universales y que no reclama para sí ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ningún desafuero especial, sino el desafuero puro y simple; que no puede apelar ya a un título histórico, sino simplemente al título humano; que no se halla en

30 Inoportunamente (N. del E.)


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ninguna índole de contraposición unilateral con las consecuencias, sino en una contraposición unilateral con las premisas del Estado alemán; de una esfera, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo emanciparlas a todas ellas; que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado. El proletariado sólo comienza a nacer, en Alemania, mediante el movimiento industrial que alborea, pues la que forma el proletariado no es la pobreza que nace naturalmente, sino la pobreza que se produce artificialmente, no la masa humana mecánicamente agobiada por el peso de la sociedad, sino la que brota de la aguda disolución de ésta, y preferentemente de la disolución de la clase media, aunque gradualmente, como de suyo se comprende, vayan incorporándose también a sus filas la pobreza natural y los siervos cristiano-germánicos de la gleba. Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad. El proletario se halla asistido; entonces, con respecto al mundo que nace, de la misma razón que asiste al rey alemán con respecto al mundo existente, cuando llama al pueblo su pueblo, como al caballo su caballo. El rey al declarar al pueblo su propiedad privada, se limita a expresar que el propietario privado es rey. Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes como hombres. Resumiendo y concluyendo: La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría, que declara al hombre como la esencia suprema del hombre. En Alemania, la emancipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación, al mismo tiempo, de las parciales superaciones de la Edad Media. En Alemania, no puede abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre La cabeza de esta emancipación es la filosofía su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía. Cuando se cumplan todas las condiciones interiores, el canto del gallo galo anunciará el día de la resurrección de Alemania.

Actividades Leé atentamente y respondé:

1. ¿Qué quiere decir que “la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”? 2. ¿Cuál es la tarea de la crítica una vez que se ha desembarazado de la religión? 3. ¿Por qué el status quo alemán se encuentra en un anacronismo? 4. ¿Qué quiere decir que “Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus

contemporáneos históricos”? 5. Explicá el dilema del partido práctico y el dilema del partido teórico. 6. Explicá qué es la ‘revolución religiosa’, la ‘revolución parcial’ y la ‘revolución radical’

y contestá: ¿Cuál(es) de ellas es/son posible(s) en Alemania y cuál(es) no? Justificar la respuesta.


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7. ¿Qué es el proletariado y cuál es su función? 8. Explicá la siguiente frase: “La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición

del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía”.

PRÁCTICO 15

Heidegger, Martin, “El dominio del sujeto en la época moderna”31 Al interpretar de modo «subjetivo» la sentencia de Protágoras de que el hombre es

la medida de todas las cosas, es decir, como si todas las cosas fueran dependientes del hombre como sujeto, se traslada el contenido griego de la sentencia a una posición metafísica fundamental que concibe al hombre de manera esencialmente diferente a la de los griegos. Pero tampoco la determinación moderna del hombre como «sujeto» es tan unívoca como podría hacernos creer engañosamente el uso corriente de los conceptos «sujeto», «subjetividad», «subjetivo», «subjetivista».

Nos preguntamos: ¿cómo se llega a una posición acentuada del «sujeto»? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del úpokeímenon griego y significa lo que

subyace y está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el «yo» humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en «sujeto». ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al «yo», de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla?

De acuerdo con su concepto esencial, «subiectum» es lo que en un sentido destacado está ya siempre delante de y, por lo tanto, a la base de otro, siendo de esta forma fundamento. Del concepto esencial de «subiectum» tenemos que mantener alejado en un primer momento el concepto de hombre y, por lo tanto, también los conceptos de «yo» y de «yoidad». Sujeto —lo que yace delante desde sí mismo— son las piedras, las plantas y los animales no menos que el hombre. Nos preguntamos: ¿de qué está a la base el subiectum cuando en el comienzo de la metafísica moderna el hombre se vuelve sujeto en sentido destacado?

Con esto nos volvemos nuevamente hacia la pregunta que ya habíamos rozado: ¿qué fundamento y qué suelo se buscan en la metafísica moderna? La tradicional pregunta conductora de la metafísica — ¿qué es el ente?— se transforma, en el comienzo de la metafísica moderna, en pregunta por el método, por el camino en el cual, desde el hombre mismo y para él, se busca algo incondicionalmente cierto y seguro y se delimita a la esencia de la verdad. La pregunta «¿qué es el ente?» se transforma en pregunta por el fundamentum absolutum inconcussum veritatis, por el fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta transformación es el comienzo de un nuevo pensar por el que la época se vuelve una época nueva y la edad que le sigue se vuelve edad modo nueva libertad consiste la esencia de la historia de la época moderna.

De las observaciones introductorias destinadas a distinguir la sentencia de Protágoras de la frase de Descartes hemos inferido que la pretensión del hombre a un

31 Heidegger, Martin: “El dominio del sujeto en la época moderna”, en: Nietzsche. T II: Destino, Barcelona, 2000. pp. 118-123.


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fundamento de la verdad encontrado y asegurado por él mismo surge de la «liberación» en la que el hombre se desprende del primordial carácter vinculante que tenían la verdad revelada bíblico-cristiana y la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, toda auténtica liberación no es sólo romper las ataduras y eliminar los vínculos, sino que es, ante todo, una nueva determinación de la esencia de la libertad. Ser libre quiere decir ahora que, en lugar de la certeza de salvación que era criterio de medida para toda verdad, el hombre pone una certeza en virtud de la cual y en la cual alcanza certeza de sí como de aquel ente que de ese modo se coloca a sí mismo como su propia base. El modo en que se produce esta transformación implica que en muchos casos discurra aún en el lenguaje y en las representaciones de aquello que se abandona en tal transformación. A la inversa, una caracterización precisa de la misma no puede evitar hablar en el lenguaje de lo que sólo se alcanza gracias a ella. Si decimos, por ejemplo, radicalizando, que la nueva libertad consiste en que el hombre se da la ley a sí mismo, elige lo que es vinculante y se vincula a ello, hablamos ya en el lenguaje de Kant y acertamos, sin embargo, con lo esencial del comienzo de la época moderna, que conquista su figura histórica propia con una posición metafísica fundamental para la que la libertad se torna esencial de un modo peculiar (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, IV). El mero desprenderse, el mero arbitrio, no son nunca más que el lado oscuro de la libertad, mientras que su lado luminoso es la reivindicación de algo necesario como aquello que vincula y sustenta. Ambos «lados» no agotan, sin embargo, la esencia de la libertad, y ni siquiera dan con su núcleo. Para nosotros es importante ver que esa libertad cuyo reverso es la liberación de la creencia en la revelación, no solamente reivindica en general algo necesario sino que lo hace de manera tal que el hombre pone en cada caso desde sí mismo eso que es necesario y vinculante. Pero lo necesario se codetermina entonces de acuerdo con lo que necesite el hombre que se basa sobre sí mismo, es decir, de acuerdo con la dirección y con la altura, de acuerdo con el modo en el que el hombre se represente a sí mismo y represente su esencia. La nueva libertad, vista metafísicamente, es la apertura de una multiplicidad de aquello que en el futuro pueda y quiera ser puesto a sabiendas por el hombre mismo como necesario y vinculante. En el ejercicio de estos múltiples modos de la nueva libertad consiste la esencia de la historia de la época moderna. Puesto que por doquier de esta libertad forma parte que el propio hombre se vuelva señor de las propias determinaciones esenciales de la humanidad, y puesto que este volverse señor requiere el poder en un sentido esencial y expreso, por eso el esencial dar poder al poder sólo es posible como realidad fundamental en la historia de la época moderna y como esa historia.

No se trata, por lo tanto, de que ya en épocas anteriores hubiera poder y de que en un cierto momento, digamos desde Maquiavelo, se hubiera impuesto de manera unilateral y exagerada, sino que el «poder», rectamente entendido en su sentido moderno, es decir como voluntad de poder, sólo se vuelve metafísicamente posible como historia moderna. Lo que reinaba anteriormente es, en su esencia, algo diferente. Pero exactamente de la misma manera en que se toma al «subjetivismo» como algo obvio y se revisa entonces la historia, desde los griegos hasta el presente, buscando sus diferentes formas, así también se rastrea historiográficamente la historia de la libertad, del poder y de la verdad. De este modo, la comparación historiográfica obstruye el camino a la historia.

Que en el desarrollo de la historia moderna el cristianismo siga existiendo, que contribuya a impulsar este desarrollo bajo la figura del protestantismo, que se haga valer en la metafísica del idealismo alemán y del romanticismo, que se reconcilie con las respectivas épocas reinantes, con las correspondientes transformaciones, asimilaciones y compensaciones, y que aproveche las respectivas conquistas modernas para fines eclesiásticos, todo esto demuestra con más fuerza que nada cuán decididamente ha perdido el cristianismo su fuerza medieval, su fuerza conformadora de historia. Su significación histórica ya no radica en lo que es capaz de configurar sino en que, desde el


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comienzo de la época moderna y a lo largo de toda ella, es continuamente aquello contra lo cual tiene que distinguirse, expresamente o no, la nueva libertad. La liberación respecto de una certeza de salvación de tipo revelado es, en sí, una liberación hacia una certeza en la que el hombre pueda estar, por sí mismo, seguro de su determinación y de su tarea.

El aseguramiento del supremo e incondicionado autodespliegue de todas las capacidades de la humanidad en dirección del incondicionado dominio de toda la tierra es el oculto acicate que impulsa al hombre moderno a salidas cada vez más nuevas y más absolutamente nuevas, y lo obliga a establecer vínculos que le pongan en seguro el aseguramiento de su proceder y la seguridad de sus metas. Por eso, lo que es puesto a sabiendas como vinculante aparece bajo numerosas formas y enmascaramientos. Lo vinculante puede ser: la razón humana y su ley propia (iluminismo), o lo real, lo factico instituido y ordenado desde esa razón (positivismo). Lo vinculante puede ser: la humanidad armónicamente estructurada en todas sus configuraciones y llevada a su forma bella (la humanidad del clasicismo). Lo vinculante puede ser: el despliegue de poder de la nación que se basa en sí misma o los «proletarios de todos los países» o pueblos y razas determinados.

Lo vinculante puede ser: un desarrollo de la humanidad en el sentido del progreso de una racionalidad al alcance de todo el mundo. Lo vinculante también puede ser: «los gérmenes ocultos de la época respectiva», el despliegue del «individuo», la organización de las masas, o ambas cosas; o, por último, la creación de una humanidad que no encuentre su figura esencial ni en el «individuo» ni en la «masa» sino en el «tipo». El tipo reúne en sí, transformados, el carácter único que antes reivindicaba el individuo y el carácter homogéneo y general que requiere la comunidad. Pero el carácter único del «tipo» consiste en una clara recurrencia de la misma impronta, la cual no admite, sin embargo, una monótona uniformización sino que exige una peculiar ordenación jerárquica. En el pensamiento nietzscheano del superhombre no se piensa anticipadamente un determinado «tipo» de hombre sino, por vez primera, el hombre en la figura esencial del «tipo». Son sus modelos la organización militar prusiana y la orden jesuítica, las cuales están dirigidas a un peculiar acoplamiento de sus respectivas esencias, acoplamiento en el que su original contenido histórico puede ser en gran medida desechado.

Dentro de la historia de la época moderna y como historia de la humanidad moderna, el hombre intenta desde sí, en todas partes y en toda ocasión, ponerse a sí mismo en posición dominante como centro y como medida, es decir, intenta llevar a cabo su aseguramiento. Para ello es necesario que se asegure cada vez más de sus propias capacidades y medios de dominación, y los tenga siempre preparados para una disponibilidad inmediata. Esta historia de la humanidad moderna, cuya legalidad sólo en el siglo xx entra por completo a jugarse abiertamente como algo irresistible y conscientemente aprehensible, es preparada de modo mediato por el hombre cristiano dirigido a la certeza de salvación. Por eso determinados fenómenos de la época moderna pueden interpretarse como «secularización» del cristianismo. En el aspecto decisivo, hablar de «secularización» constituye un extravío irreflexivo; en efecto, para la «secularización», para la «mundanización», hace falta ya un mundo en dirección del cual y entrando en el cual se produce la mundanización. Pero el «saeculum», ese «mundo» a través del cual se «seculariza» en la tan invocada «secularización», no existe en sí o de manera tal que pudiera realizarse ya por el simple hecho de salir del mundo cristiano.

El nuevo mundo de la nueva época tiene su fundamento histórico propio allí donde toda historia busca su fundamento esencial: en la metafísica, es decir en una nueva determinación de la verdad del ente en su totalidad y de la esencia de la verdad. Para la fundamentación de la metafísica de la época moderna la metafísica de. Descartes es el comienzo decisivo. Su tarea fue la de fundar el fundamento metafísico para la liberación del hombre hacia la nueva libertad en cuanto autolegislación segura de sí misma. Descartes


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pensó por adelantado este fundamento en un sentido auténticamente filosófico, es decir desde necesidades esenciales, no como un adivino que predice lo que luego sucede sino adelantándose en el sentido de que lo pensado por él quedó como fundamento para lo que vino después. Profetizar no es la función de la filosofía, pero tampoco hacer de sabelotodo que va cojeando detrás de los acontecimientos. Al entendimiento común le place difundir una opinión según la cual la filosofía sólo tendría la tarea de, corriendo siempre detrás, aprehender una época, su pasado y su presente, en pensamientos y en los llamados conceptos, o incluso integrarla en un «sistema». Se cree que, atribuyéndole esa tarea, se le ha rendido a la filosofía un particular homenaje.

Esta determinación de la filosofía no es válida ni siquiera respecto de Hegel, cuya posición metafísica fundamental encierra aparentemente este concepto de filosofía; en efecto, la filosofía de Hegel, que en un respecto era un acabamiento, sólo lo era en cuanto pensaba por adelantado los ámbitos en los que se movería posteriormente la historia del siglo xix. Que este siglo haya tomado posición contra Hegel en un nivel que se encuentra por debajo de la metafísica hegeliana (el nivel del positivismo) sólo es, pensado metafísicamente, la prueba de que se tornó completamente dependiente de él y sólo con Nietzsche transformó esa dependencia en una nueva liberación.

Actividades: 1. Explicá: ¿cómo se transforma la pregunta por el ente con la concepción moderna

del sujeto? 2. ¿En qué consiste ‘la nueva determinación en la conciencia de la libertad’? 3. ¿Qué quiere decir que la voluntad de poder “sólo se vuelve metafísicamente

posible como historia moderna”? 4. Explicá: ¿cuál es la tarea de Descartes en la metafísica moderna?

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