Cristocentrismo

NOTAS PARA UNA REFLEXIN SOBRE EL CRISTOCENTRISMOY LA DEVOCIN MEDIEVAL A LA PASIN

Y PARA SU ESTUDIO EN EL MEDIO RURAL CASTELLANO*

POR

RAQUEL TORRES JIMNEZProfesora de Historia Medieval, Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real

RESUMENEste trabajo propone una reflexin metodolgica sobre la devocin medie-

val a Jesucristo y, en especial, la tributada a Cristo doloroso y su Pasin. Ana-liza de forma crtica los rasgos de la espiritualidad supuestamente centrada enla humanidad de Cristo entre los siglos XI y XIII y hace hincapi en la com-plejidad de la piedad pattica de los dos siglos siguientes. Por ltimo, planteauna va de estudio sobre el alcance de este tipo de devocin en un rea de ob-servacin concreta, un espacio rural castellano al final de la Edad Media (elCampo de Calatrava), a modo de contribucin al conocimiento de la religiosi-dad del pueblo.

PALABRAS CLAVE: Religiosidad popular medieval, Metodologa de la historiareligiosa, Devocin a Cristo y a su Pasin, Castilla rural,seoro de la Orden de Calatrava.

ABSTRACTThis study presents a methodological reflection on medieval devotion to

Jesus Christ, especially to Christs sufferings in his Passion. It critically analysesthe characteristics of spirituality between the 11th and 13th centuries, whichsupposedly focused on Christs humanity. We also emphasize the complexity ofthe pathetic piety of the next two centuries. Finally we propose an approach to theprofile of this type of devotion in a specific area of research, a Castilian rural

* Este trabajo se inscribe en el Proyecto La implantacin de la sociedad cristiana en el sur de Es-paa: Monarqua, Iglesia y nobleza en el antiguo Reino de Toledo (siglos XII-XV), HUM2005-07240-C02-02, financiado por la Direccin General de Investigacin del MEC.

Hispania Sacra, LVIII118, julio-diciembre 2006, 449-487, ISSN: 0018-215-X

territory at the end of the Middle Ages (Campo de Calatrava), as a contributionto peoples religiousness knowledge.

KEY WORDS: Medieval peoples religiousness, Methodology of religioushistory, Devotion to Jesus Christ and his Passion, Castilian ruralterritory, Lordship of the Order of Calatrava.

Parece indudable que, en todo el Occidente europeo, la devocin a Cristo ensu Pasin fue una tendencia creciente en la religiosidad de los siglos XIV y XV.Pero esta propensin devota se integra en un periodo mucho ms amplio.

De un lado, se alarga por su final en un contexto postridentino y haceeclosin en el auge que tuvieron entre los siglos XVI y XVIII tanto las variadasdramatizaciones de Pasin1 como las cofradas de Semana Santa o pasionistascon sus diversas expresiones, incluida la autoflagelacin procesional. En gene-ral, este tipo de cofradas no existe antes de 1520 1525 en Castilla, Len oAndaluca, aunque diversos elementos suyos se conozcan desde mediados delsiglo XV en otras hermandades de la Preciosa Sangre de Cristo2.

Y, en el extremo cronolgico contrario, la citada corriente de piedad bajo-medieval centrada en Cristo doloroso se ve precedida por una proclividad espe-cial de la devocin y la teologa a la humanidad de Jesucristo ya apreciable, se-gn se admite, desde el siglo XI3.

En torno a estas cuestiones se quiere proponer una reflexin metodolgicaarticulada en dos direcciones. En primer lugar, consideraremos la orientacincristocntrica de la piedad propia de los siglos XI, XII y XIII desde un ngulocrtico en cuanto a la centralidad de la humanidad de Cristo. Todo apunta a laexistencia de una enorme complejidad en los perfiles de la religiosidad apa-rentemente ms definidos (la piedad hacia la humanidad y la Pasin de Cristoen este caso). En segundo lugar, sobre el fondo del auge pasionista de los siglosXIV y XV, tan propio de las claves religiosas de este tiempo, trataremos de ana-

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1 Como el entierro de Cristo en Portugal y en Espaa; por ejemplo, en el convento de las Descal-zas Reales de Madrid, fundado por la hija de Carlos V. J. L. GONZLEZ NOVALN, Religiosidad y refor-ma del pueblo cristiano, La Iglesia en la Espaa de los siglos XV y XVI: Historia de la Iglesia en Es-paa, III-1., R. GARCA VILLOSLADA, director, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1980,p. 376.

2 J. SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre. En torno al origen de las cofradas de Semana Santahispana, Lenseignement religieux dans la Couronne de Castille. Incidences spirituelles et sociales(XIIIe-XVe sicle), D. BALOUP, diteur, Madrid, Collection de la Casa de Velzquez (79), 2003, p.125.

3 No puede haber una verdadera contemplacin de la Pasin y Muerte de Cristo mientras que lateologa y la devocin no se inclinen por la humanidad de Cristo... mientras no estemos plenamenteconvencidos de que Cristo es un hombre como cualquiera de nosotros.J. SNCHEZ HERRERO, Pie-dad y artes plsticas. La devocin a la preciosa Sangre de Cristo durante los siglos XIII a los primerosaos del XVI y su influencia en las manifestaciones artsticas, Piedade popular, Lisboa, 1999, p. 411.

lizar el alcance de la devocin a Cristo doliente en los siglos bajomedievales enun rea concreta de observacin, en la medida en que cabe rastrear sus indicios.Se trata de abrir una ventana a la vida cristiana comn de laicos y clrigos en elmarco sobre todo parroquial. Es un rea rural y, por ello, difcil de conocer. Esteanlisis puede tomarse como un ejemplo metodolgico de la precariedad de lainformacin al respecto, en contraste con la riqueza de datos que pueden apor-tar los medios urbanos para las celebraciones litrgicas o extralitrgicas y su vi-vencia laica, y tambin lejos de las interesantes perspectivas que se abren alexaminar los escritos de espiritualidad propios del clero o, en general, de perso-nas muy cultivadas, singularmente los textos msticos masculinos y femeninos.En este caso, la indagacin ha de ceirse al periodo terminal del Medievo, elque ciertas fuentes descubren: se trata de las tierras del Campo de Calatrava. Lazona tiene un perfil administrativo y jurisdiccional bien definido, pero ello nollega a conferirle rasgos identitarios singulares en el terreno espiritual; es decir:la vida religiosa de su clero y su laicado en este aspecto de la piedad pasionista,como en otros, puede tomarse como una muestra de la religiosidad de la pocaen el medio rural de Castilla, o ms bien, de la parte de aquella que emerge enlas fuentes.

EL LUGAR DE LA PIEDAD CRISTOCNTRICA Y EVANGLICA EN LAS SENSIBILIDADESRELIGIOSAS ENTRE LOS SIGLOS XI Y XIII

Se viene admitiendo que en la plena Edad Media un cristocentrismo domi-nante en la espiritualidad occidental coloc en primer plano el descubrimientode Jess en su existencia terrena. Esta nueva orientacin de la sensibilidad reli-giosa, la iconografa e, incluso, la liturgia, es comnmente sealada en las obrasgenerales sobre religiosidad medieval4 de forma explcita o incidiendo en muta-ciones ligadas a la vida urbana y a la predicacin, sin necesidad de recurrir a fi-guras o movimientos concretos, por lo dems tan representativos, como SanBernardo, San Francisco de Ass y el franciscanismo, etc. El periodo ha sidodefinido como la edad de Cristo5. Pero conviene profundizar en el significa-

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4 Entre otras: . DELARUELLE, La pit populaire au Moyen ge, Torino, 1980; R. MANSELLI, Lareligion populaire au Moyen ge. Problmes de mthode et dhistoire, Montral, 1975; J. F. RIVERARECIO, Espiritualidad popular medieval, Historia de la Espiritualidad, A, I, Barcelona, 1969; Histoi-re du Christianisme des origines nos jours, V: Apoge de la papaut et expansion de la chrtient(1054-1274), y VI: Un temps dpreuves (1274-1449), A. VAUCHEZ, dircteur, Pars, 1993 y 1990; His-toria del cristianismo, 2: El mundo medieval, E. MITRE FERNNDEZ, coordinador, Madrid-Granada2004; J. CHLINI, Histoire religieuse de lOccident Mdieval, Pars 1999 (reed. de 1968); J. PAUL, Lechristianisme occidental au Moyen ge, IVe-XVe sicles, Pars 2004. F. J. FERNNDEZ CONDE, La reli-giosidad medieval en Espaa: Alta Edad Media (s. VII-X), Oviedo, 2000; ID., La religiosidad medievalen Espaa: Plena Edad Media (s. XI-XIII), Gijn, 2005.

5 A. VAUCHEZ, La espiritualidad del Occidente Medieval (siglos VIII-XII), Madrid, 1985, p. 72.

do de esta espiritualidad en el sentido acuado por Vauchez6 para aquilatarel alcance del cristocentrismo que se habra impuesto entonces en contraste conla piedad altomedieval.

No se trata de reproducir el elenco de manifestaciones de esa forma de pie-dad, sino de analizar su grado de novedad en tanto que muestra del supuestodeslizamiento del centro de gravedad piadoso desde el Padre Creador y Juez ha-cia el Hijo hecho hombre; del Antiguo al Nuevo Testamento. En suma, am-pliando el anlisis al ms vasto campo de las mentalidades, se tratara tambinde comprobar si se estn transmutando las nociones sobre el hombre y el cos-mos. De un lado, si est cambiando la concepcin antropolgica: el hombre nosera slo la criatura de Dios que le debe el ser y la salvacin del pecado por losmritos de Cristo, sino el hijo, coheredero con Cristo7, el hermano de Cris-to a quien, como Hombre, puede imitar en su testimonio de amor. Y otra conse-cuencia del nuevo cristocentrismo podra ser el cambio en la percepcin delmundo. Es decir: de un mundo sentido como resultado y hechura de un DiosCreador que lo seorea, y un mundo que se encamina a la consumacin de lostiempos metahistricos bajo el reinado del Hijo glorioso, al mundo como cam-po de accin del propio Dios encarnado en la humanidad, Jesucristo; humani-dad a la que l sigue nutriendo de vida divina con su Espritu pero con la quecomparte naturaleza y sufrimiento, y a la cual, por la redencin, incorpora en sutarea transformadora desde dentro de la historia. Este cambio no implicara unaimposible negacin de Dios, y ni siquiera una reivindicacin de autonoma delo terrenal, pero s, dentro de la hegemona de lo religioso8, una visin positi-va de la accin humana en la tierra con consecuencias en la moral o la accinpoltica, lo que finalmente conducira desde el siglo XIV a fenmenos tan di-versos como la liberacin de los Estados respecto a la tutela pontificia o el augede la interiorizacin espiritual.

Al servicio de la pregunta sobre el alcance del cristocentrismo plenomedie-val, examinamos a continuacin tres campos de la realidad religiosa, que en



6 La espiritualidad no ser slo la dimensin religiosa de la vida interior con unas pautas codifica-das, sino el conjunto de relaciones entre los aspectos del misterio cristiano y las prcticas ms valora-dos en una poca: en suma, el modo de interpretar y vivir el mensaje cristiano y tambin, para cada pe-riodo, la concepcin de Dios y de las relaciones del hombre con Dios; hablar en plural deespiritualidades que se superponen es ms adecuado. A. VAUCHEZ, La espiritualidad del OccidenteMedieval (siglos VIII-XII), pp. 9-11.

7 ... hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo,Romanos 8, 16-17. Glatas 4, 7. Todas las citas bblicas se ofrecen segn la Biblia de Jerusaln, edi-cin espaola, J. A. UBIETA LPEZ, director, Descle de Brower, Bilbao, 2001, nueva edicin revisada yaumentada.

8 Cfr. H. MARTIN, Mentalits Mdivales. XIe-XVe sicle, Pars, 2004 (2. reimpr. de 2. ed. corre-gida), pp. 16 ss. en especial. A. GURIVICH, Las categoras de la cultura medieval, Madrid, 1990, pp.23-50.

realidad se interrelacionan: a) el terreno clerical erudito; b) el de la piedad po-pular o laica en sus expresiones ms exclusivas; y c) un mbito de interseccinentre religiosidad popular y clerical materializado tanto en movimientos segla-res de perfeccin como en formas de vida consagrada9, surgidos del mismotronco espiritual generador de demandas religiosas.

a) El mbito clerical erudito, que en realidad subyace o influye tarde otemprano en la religiosidad popular de la cual, a su vez, recibe impulsos, no esahora el ms relevante. Recordemos slo dos datos.

Primero, Cristo fue colocado en el corazn de la interpretacin de las Sagra-das Escrituras10: retomando la tradicin patrstica, se intensific la lectura delAntiguo Testamento en clave de prefiguracin de la vida de Jess: es comparadocon Adn, Isaac, Jons, David y la serpiente de bronce alzada por Moiss; es elVarn de Dolores de Isaas; la esposa adltera con la que dialoga Yahv a travsde Oseas es alegora no slo del pueblo escogido sino tambin de la Iglesia, etc.

Y segundo, la produccin teolgica acusaba la preocupacin por la figura deCristo y su encarnacin. Esto ocurre ya desde el final del siglo XI, y el paradig-ma es el Cur Deus homo? (1098) de San Anselmo de Canterbury.

Ahora bien, debe reconocerse que el primer dato se limita a avalar un esque-ma coherente del plan misterioso de Dios sobre la redencin del gnero huma-no; y de otro lado, el benedictino abad de Bec y arzobispo de Canterbury semova ms bien en las coordenadas de la lgica, sin metafsica, y desde ah me-ditaba segn la va racional dialctica sobre la necesaria existencia de Diosy lo inevitable de la encarnacin divina para restaurar el orden del universo y lanaturaleza humana cada11. Incluso admitiendo la novedad de la reflexin deSan Anselmo sobre Cristo, sin embargo la cristologa de San Bernardo, des-pus, supondra un retroceso12: su consideracin de la Pasin no consistira en



9 Es una divisin aleatoria de campos de indagacin. Su delimitacin dentro de la realidad ecle-sistica y religiosa es difcil. Hay diferencia clara entre dos grandes campos: el organizativo y el de lareligiosidad. Pero el ltimo encierra muchas posibilidades. Hemos optado por la sistematizacin sea-lada, pero pueden considerarse otras. As, Iluminado Sanz Sancho, cuando se refiere a la comprensindel objeto y propone una tipificacin de anlisis temticos del hecho eclesial histrico, al ceirse a lareligiosidad distingue cinco categoras y las dos primeras son significativas: separa las propuestas reli-giosas de la autoridad eclesial, de un lado, de la vitalidad religiosa del pueblo y sus realizaciones, deotro; y en la ltima incluye tanto la vida consagrada como los cultos populares, fiestas, cofradas,etc.I. SANZ SANCHO, Para el estudio de la Iglesia medieval castellana, Estudios eclesisticos. Re-vista teolgica de investigacin e informacin, 73 (1998), 61-77, en especial 84-85. Es decir, unifica enla segunda categora (vitalidad religiosa del pueblo) lo que nosotros separamos como a) expresionesde la religiosidad popular y b) mbito de interseccin entre lo clerical/culto y lo popular.

10 J. SNCHEZ HERRERO, Historia de la Iglesia, II: Edad Media, Madrid, BAC, 2005, p. 324.11 M. A. LADERO QUESADA, Historia Universal. Edad Media, Madrid, 2001 (1. ed., 1987), p. 514. 12 J. SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre. En torno al origen de las cofradas de Semana Santa,

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la meditacin entraable de los sentimientos y sufrimientos de Jess, sino msbien en la reflexin sobre sus efectos; es decir, la salvacin de la humanidad13.Estara ms cerca del Pantocrtor victorioso o de ese crucificado que incluso enla cruz lleva una aureola de triunfo, que del patetismo posterior.

b) Qu ocurra entre el comn de los cristianos, aquellos a quienes se pe-da bsicamente cumplir los mandamientos y conocer el Credo y las oracionesms elementales, aquellos que ni se integraban en movimientos heterodoxos niabandonaban su forma de vida ordinaria? Se hacan eco de esas reflexiones so-bre la encarnacin y sobre la centralidad decisiva de Cristo en la historia de lasalvacin?

Son preguntas de respuesta incierta; pero las elaboradas propuestas cleri-cales llegaban slo muy paulatinamente a los fieles que, habitualmente, perma-necan aferrados a las ideas ms sencillas. Adems, se propenda a identificarlas nociones doctrinales con sus consecuencias morales en las que se pona todoel acento, o se diluan las primeras en las segundas. Cmo se transmita la teo-loga cristolgica? Para salvarse, se exiga al fiel estar instruido en la fe y lascostumbres, como repiten los snodos y concilios hispanos siguiendo al Conci-lio Nacional de Valladolid de 132214; ambas son la clave de su vida15 (Segundque dise sant Agostyn, toda la fasienda de los cristianos esta en dos cosas: en fee en costunbre16). Pero no parece que la jerarqua pusiera mayor inters en afi-nar la instruccin. Procur diversificar los medios para transmitir la doctrina: alfinal del siglo XV, a la tabla y a la predicacin se aadir la catequesis y se am-pliar el contenido17. Pero no se pretenda su explicacin ni su profundizacin.De Cristo se deba conocer los siete artculos de fe sobre su divinidad y los sie-te sobre su humanidad18. La predicacin, tan fomentada desde el Concilio IV



13 J. LECLERCQ, San Bernardo, monje y profeta, Madrid, 1990, p. 92.14 Ideoque volentes aeternam salutem adipisci, oportet de Fide et moribus esse eruditum.

Concilio Prov. Aranda, 5-XII-1473, 7, en J. SNCHEZ HERRERO, Concilios provinciales y snodos tole-danos de los siglos XIV y XV. La religiosidad cristiana del clero y pueblo, La Laguna, 1976, Apnd., p.285.

15 Summa totius discipline christiane, ut ait augustinus, est in fide et moribus.Snodo diocesa-no de Toledo, 25-V-1323, 1, en J. SNCHEZ HERRERO, Concilios provinciales y snodos toledanos de lossiglos XIV y XV, Apnd., p. 174. Se repite en el Libro de las Constituciones Sinodales de don Blas Fer-nndez de Toledo, 1, publicadas en el Snodo Diocesano de Toledo, 3-V-1356. Ibidem, p. 224.

16 Inicio de la serie de constituciones sinodales de Cartagena-Murcia a partir de 1323, con una re-cepcin difana del Concilio legatino de Valladolid del ao anterior. Publ. I. SANZ SANCHO, Constitu-ciones sinodales de la Dicesis de Cartagena de 1323 a 1409, Universidad de Murcia, 2002, p. 50.

17 El ncleo bsico lo haban integrado los 14 artculos de la fe (credo), los sacramentos, los 10mandamientos, las virtudes teologales y cardinales y los 7 pecados capitales; ahora se aaden: los 7 do-nes del Espritu Santo, las obras de misericordia y los mandamientos de la Iglesia.

18 Los de la humanidad, segn el bello texto romance del Snodo de Cartagena de 1323: El pri-mero es que el Fijo de Dios fue conebido del Espiritu Santo. El segundo es que nasio de santa Maria,fincando ella Virgen. El terero es que rresibio por nos muerte e pasion en poder de Pilato. El quarto

de Letrn, 10 (1215), sola tener un fin moral. Y las centradas en la Pasin, elJueves Santo o el da de Pascua, respondan ms al gnero panegrico y deexaltacin de la festividad que a un plan trazado, o siquiera intentado, de for-macin de la fe19.

Si el panorama descrito es el posterior al Concilio IV de Letrn que tantoestimul los medios de difusin de la fe, con mayor razn se reconocer la di-ficultad de que entre los siglos XI y XIII los pormenores y novedades de lameditacin especulativa sobre la redencin y la Pasin alcanzaran a los cris-tianos sencillos. Desde luego, el mensaje teolgico tenda a simplificarse, yan a deformarse, en el proceso de interpretacin y luego transmisin de lasnormas: fcilmente lo anecdtico pasaba a primer plano a costa del sentidogenuino de aqullas, con tal de reconducir las conductas hacia el modelo mo-ral cristiano20.

La transmisin de las propuestas teolgicas ms elaboradas no llegaba aproducirse o stas se desvirtuaban. Pero por otra parte, no se insiste lo suficien-te en lo contrario: la influencia de la religiosidad popular medieval en las elabo-raciones cultas; no tanto en las doctrinales pero s en las morales y en las disci-plinares. Pinsese en la permeabilidad de la liturgia a los usos populares o encmo se imponan la casustica y las excepciones a mandamientos bsicoscomo el descanso dominical. La norma se adaptaba a la realidad.

En todo caso, la indagacin sobre la comunicacin y transmisin de fuerzasespirituales para explicar cambios de tendencias debe hacerse en campos de es-



es que desendio en su anima a los infiernos, porque sacase dende a los santos padres, que eran y. Elquinto es que rresuito al terero dia. El sesto es que a cabo de quarenta dias despues dela Resurreionsubio a los ielos e esta a la diestra parte de Dios Padre. El septimo es que en la fin del mundo verna ajudgar los bivos e los muertos e dara a los malos pena perdurable e a los buenos gloria por sienpre ja-mas.Inicio de las constituciones sinodales de Cartagena-Murcia desde 1323. Publ. I. SANZ SANCHO,Constituciones sinodales de la Dicesis de Cartagena..., p. 51.

19 I. SANZ SANCHO, Los snodos diocesanos medievales cordobeses y la religiosidad del clero ydel pueblo, Las fiestas de Sevilla en el siglo XV. Otros estudios. C.E.I.R.A., 2 (Centro de Estudios eInvestigacin de la Religiosidad Andaluza), Madrid, 1991, p. 385.

20 As se ve al confrontar las disposiciones sinodales con mandatos similares de los visitadoresde la orden de Calatrava hechos a sus dominios. Por ejemplo, los snodos toledanos del siglo XV seafanan en que el pueblo asista los domingos y fiestas a la misa mayor y no a otra. Para ello proh-ben celebrar cualquier misa votiva en esos das. Pues bien, los visitadores calatravos conocen lanorma, pero al transmitirla a las iglesias del seoro, introducen una excepcin que, en la prctica,acaba con el fin esencial de aquella: permiten las misas votivas, pero slo una vez que haya termi-nado el alar de la misa mayor. Legitiman, pues, el solapamiento, la dispersin de los fieles, si essalvaguardada la prelacin del rito de la Elevacin dela misa mayor. La dimensin comunitariaesencial de la misa mayor dominical-festiva se desvirta.Vid. R. TORRES JIMNEZ, Liturgia y es-piritualidad en las parroquias calatravas (siglos XV-XVI), Las rdenes Militares en la PennsulaIbrica, I: Edad Media, R. IZQUIERDO BENITO y F. RUIZ GMEZ, coordinadores, Cuenca, 2000, pp.1087-1116.

tudio acotados y a partir de fuentes que permitan la comparacin, porque lacuestin es compleja, sobre todo segn los paradigmas de la sociologa de la re-ligin y de la historia de las mentalidades21.

Advertidos estos matices, debe admitirse que, en general, entre los cristia-nos sencillos de los siglos XI al XIII se difundi mucho ms que antes la vidade Cristo; un conocimiento derivable a lo devocional aunque ello no signifiqueforzosamente la identificacin piadosa con su vida y pasin. Lo ltimo se apre-cia en los grupos de penitentes flagelantes, pero en este periodo son minorita-rios; slo en el siglo XIII aparece alguno en Italia22. Recordaremos dos conse-cuencias de la difusin de la vida de Jess ms extendidas: la eclosin de lasperegrinaciones a Tierra Santa y la divulgacin de las narraciones sobre su bio-grafa terrenal.

1. Peregrinaciones a Tierra Santa

Desde el pleno Medievo los fieles buscaron ms masivamente la huella tan-gible de la vida terrena de Jess sus reliquias y peregrinando a los Santos Luga-res. El homo viator, consciente de su desarraigo del mundo, peregrino poresencia, por vocacin23, penitente y a la vez aventurero, y anhelante de pisarlos lugares que recorri el Seor, converge con el cruzado que peregrina en laforma ms arriesgada tal es el sentido de la llamada de Urbano II y con loscaballeros que atienden hospitalariamente a los peregrinos y garantizan y de-fienden su acceso a Jerusaln rdenes Militares.

Como derivacin de la espiritualidad de la peregrinacin, que manifiestafervor por la humanidad de Cristo y a la vez se nutre de otros ingredientes,debe recordarse el fenmeno de las cruzadas populares, a menudo ligadas



21 Los emisores y los receptores no son ni inmutables ni uniformes, los canales de comunicacinson verstiles y los cdigos de los mensajes, interpretables en claves diferentes. Pinsese en lo que tar-daban en imponerse en cada Reino las constituciones conciliares generales de la Iglesia; tnganse encuenta las mediaciones existentes entre la normativa cannica y el clero parroquial rural: estructurasdiocesanas, jurisdicciones seoriales interpuestas...; recurdese que a menudo las costumbres imponanexcepciones de hecho a las normas, etc. La importancia de las influencias de abajo a arriba, la com-plejidad de las interacciones entre religin culta o sabia y fe popular, las transformaciones producidasen las transmisiones de mensajes e imgenes, etc., aplicado todo ello entonces a la liturgia y la espiri-tualidad, fueron objeto de algunas reflexiones a la luz de las claves aludidas, tomadas de la historia so-ciolgica y de la antropologa entre otras, en R. TORRES JIMNEZ, Liturgia y espiritualidad en las pa-rroquias calatravas (siglos XV-XVI), pp. 1092-1095.

22 As las fraternidades y grupos de Florencia y de Perugia, desde 1218 (el Ordo de Peniten-cia, la Gran Devocin) y otros ya al final del siglo XIII, ligados al franciscanismo. J. SNCHEZHERRERO, Pasin y sangre. En torno al origen de las cofradas de Semana Santa hispana, pp. 132-133.

23 J. LE GOFF, Introduccin, El hombre medieval, J. LE GOFF, editor, Madrid, 1990, 17.

con los movimientos herticos mesinicos y milenaristas24. El peregrinopuede integrarse en grupos acaudillados por un propheta, elegidos para pro-tagonizar la ltima victoria escatolgica sobre el Anticristo en la ciudad san-ta, donde ya no habr muerte ni habr llanto ni gritos ni fatigas, porque elmundo viejo ha pasado25. Una Jerusaln celestial y mesinica pero a la vezreal, y siempre colmada de riquezas, engalanada como una novia ataviadapara su esposo26, la Esposa del Cordero refulgente por la luz de la gloriamisma de Dios y perfecta en sus proporciones segn la descripcin de Eze-quiel (caps. 40-48): una nueva tierra prometida donde los escogidos que nohan adorado a la Bestia reinarn con Cristo primero por mil aos y despuseternamente27.

Notemos la ambivalencia del cristocentrismo presente en estos fenmenos.De un lado, es rotundamente notorio: coloca a Cristo como el alfa y la omega28,y, abrazando una concepcin integral del devenir del mundo, implica la creenciaen la victoria final del Hijo de Dios hecho hombre en su Parusa o segunda veni-da triunfante al fin de los tiempos. En ese reinado feliz de mil aos junto a l secumplir el plan de Dios: recapitular en Cristo todas las cosas del cielo y de latierra29. Ahora bien: en realidad, el Cristo encarnado que comparte su suertecon el hombre, se reviste con sus pecados y sufre la humillacin de la esclavitudy de la cruz30 no es el aceptado en las esperanzas milenaristas. ste es el Cristocelestial del gran trono blanco31, vencedor definitivo de Satans y su innumera-ble ejrcito. Poderoso y terrible, hizo bajar fuego del cielo que los devor32



24 N. COHN, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas msticos de la EdadMedia, Madrid 1997 (6. reimpr. de la 3. ed.); M. D. LAMBERT, La hereja medieval. Movimientos po-pulares de los bogomilos a los husitas, Madrid 1986; Milenarismos y milenaristas en la Europa medie-val. IX Semana de Estudios Medievales (Njera, 1998), Logroo, 1999; J. GUADALAJARA MEDINA, Lasprofecas del Anticristo en la Edad Media, Madrid, 1996; E. MITRE FERNNDEZ y C. GRANDA, Lasgrandes herejas de la Europa cristiana (380-1520), Madrid, 1983. Vid. el nmero dedicado a Las he-rejas medievales. Estado de la cuestin, I. BAZN, editor, en la revista digital Clio & Crimen 1 (2004):artculos generales de C. GONZLEZ MNGUEZ (pp. 19-21) y E. MITRE FERNNDEZ (pp. 23-42) y otrosms centrados de A. RUCQUOI, No hay mal que por bien no venga: Joaqun de Fiore y las esperanzasmilenaristas a fines de la Edad Media (pp. 217-240), y LVAREZ PALENZUELA (Wyclif y Hus: la refor-ma heterodoxa). SNCHEZ HERRERO conecta el sentir religioso popular con las herejas milenaristas(Desde el cristianismo sabio a la religiosidad popular..., pp. 301-335).

25 Apocalipsis (Ap.) 21, 4.26 Ap. 21, 2.27 Ap. 20, 1-6.28 Ap. 21, 6.29 Efesios 1, 10; Colosenses 1, 20.30 ... siendo de condicin divina, no codici el ser igual a Dios sino que se despoj de s mismo

tomando condicin de esclavo... se rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y unamuerte de cruz, Filipenses 2, 6-8.

31 Ap. 20, 11.32 Ap. 20, 7-9.

cuando, soltados por breve tiempo tras los mil aos, cercaban el campamento yla ciudad de los santos. El escatologismo, rasgo recurrente de la religiosidadpopular33, no inclina el sentir del pueblo hacia Jess encarnado e imitable; alcontrario, permanece de espaldas a la clave cristolgica de la creencia cristianaen su plena dimensin terrenal y divina a la vez. No estamos en presencian deuno de tantos modos de atenuar la humanidad de Cristo desarrollados en la his-toria del Cristianismo?

2. Narraciones de la vida de Cristo

En esta poca los fieles se familiarizaron con la infancia de Jess y su fami-lia, siempre con Mara en lugar privilegiado. Por consiguiente, se dice, se di-funda el ideal de su imitacin. Se ha dado por vlido ese razonamiento y se re-fuerza afirmando que, sin duda, la encarnacin apareca como el hecho capitaldel cristianismo, con consecuencias tan diversas como el triunfo del fervor ma-riano desde el siglo XII o la datacin del ao iniciada el 25 de marzo.

A todo ello contribuan los predicadores y la divulgacin de los evangelios,incluidos los apcrifos, muchos de los cuales relataban detalles de la Natividady la infancia de Jess. Pero hay que discernir qu relatos apcrifos se divulga-ron en el Occidente latino, teniendo en cuenta que un cierto evangelio poda nodifundirse ntegro y s, en cambio, ser muy asumidos elementos suyos en elacervo comn. As, el muy antiguo Protoevangelio de Santiago (anterior al si-glo IV) aport a la tradicin detalles como los nombres de los padres de la Vir-gen, Joaqun y Ana, y sobre la infancia de Mara, a pesar de ser tempranamenteprohibido en Occidente (Decretum Gelasianum, siglo VI). Sus leyendas se di-fundieron ampliamente mediante otros cauces, sobre todo el miscelneo Evan-gelio del Pseudo Mateo (siglo VI). ste fue (para Aurelio de Santos Otero) elgran inspirador del arte medieval, del carolingio Liber de infantia Salvatoris, dela Leyenda urea de Jacques de Voragine, y, en suma, el transmisor de narra-ciones sobre las vidas de Mara y sus padres, Jos y Jess recin nacido ynio34. Tambin recoge y difunde buena parte del Evangelio del Pseudo Tomscon sus episodios milagrosos de Jess entre los cinco y los doce aos. Y el com-pilatorio Evangelio rabe de la Infancia, posterior al siglo VI y con versioneslatinas de los siglos XIII y XIV (ntese bien la cronologa) se inspira tanto en elProtoevangelio de Santiago como en el Pseudo Toms: las palabras de Jess enla cuna inician el relato de continuos milagros en sus juegos, ocurridos con sus



33 J. SNCHEZ HERRERO, Desde el cristianismo sabio a la religiosidad popular en la Edad Media,Clio & Crimen, 1 (2004), p. 326.

34 La dedicacin de Mara al templo en su niez, la escena del nacimiento con el buey y la mula enuna cueva, una serie de portentos rodeando a los tres personajes durante su vida en Nazaret, etc.

maestros y vecinos, etc.35. En Castilla contamos con un poema hagiogrficoannimo escrito en la primera mitad del siglo XIII en lengua verncula; es elLibro de la infancia y muerte de Jess, basado en los apcrifos y en los Looresde Nuestra Seora de Berceo36.

Ahora bien, no hay que sobredimensionar el significado de la difusin de es-tos relatos. En un nivel cultivado, la familiarizacin con los detalles de la infan-cia de Cristo poda formar parte de una contemplacin amorosa del aconteci-miento de la encarnacin del Verbo en la humildad de la carne humana. Pero nominusvaloremos la posibilidad de que, en el imaginario popular, todos estospormenores resultaran asimilados a los que las gentes conocan en las vidas delos santos, y que sus aspectos milagrosos fueran captados ms por espectadoresmaravillados que por devotos seguidores del Seor. El gusto por recrearse en eltranscurrir terrenal de los milagros y episodios cotidianos de la sagrada familiano implica necesariamente, ni mucho menos, la conciencia del misterio de laencarnacin divina con todas sus consecuencias, ni el impulso para una conver-sin de vida consistente en la imitacin del Dios hecho hombre, Cristo encarna-do como Seor y centro de la propia vida.

c) Veamos ahora el terreno que definimos como de interseccin entre laica-do y clero en cuanto a la creacin de formas nuevas de vida religiosa. Nos fija-mos en los seglares; pero sus bsquedas y su orientacin hacia modos originalesde vida cristiana los separaran finalmente del ordo laicalis con sus mundanoscompromisos familiares y laborales. Aquellas bsquedas desembocaran, parti-cularmente entre las mujeres, en formas de vida consagrada reglada (al final delMedievo las casas de beatas seran reintegradas en rdenes religiosas).

En todo caso, en el pleno Medievo, la propagacin de las citadas narracio-nes apcrifas o evanglicas y la integracin en las mentalidades colectivas delas circunstancias de vida del Jess hombre se producan en un nuevo mediourbano propicio a la difusin de tendencias espirituales. Los laicos formadosbuscaron modos de perfeccin compatibles con su estado (cofradas, rdenesterceras, peregrinaciones, ejercicios piadosos) o formas originales de vidaconsagrada sin estructuracin en institutos regulares (begardos, beguinas obeatas)37.



35 A. DE SANTOS OTERO (introd. y versin de los textos originales), Los evangelios apcrifos, Ma-drid, BAC 2001, pp. 55-191 para los Apcrifos de la Natividad y la Infancia.

36 J. FERNNDEZ CONDE, Religiosidad popular y piedad culta, La Iglesia en la Espaa de los si-glos VIII-XIV: Historia de la Iglesia en Espaa, II-2., R. GARCA-VILLOSLADA, director, Madrid, BAC1982, p. 356.

37 Es el esquema evolutivo que propone Andr Vauchez: de la espiritualidad monstica del siglo X,modelo inalcanzable de perfeccin, a una espiritualidad ms adecuada a la vida seglar desde los siglosXI y XII. Es la tesis esencial de su conocido libro La espiritualidad del Occidente Medieval (siglosVIII-XII).

La vita evangelica, la vita apostolica y la pobreza voluntaria, sustratos deaquellos ideales de reforma de la Iglesia superpuestos desde diferentes registrosy asumidos por el pontificado en la Reforma Gregoriana, informaban tanto lasnuevas rdenes religiosas mendicantes como, en cierto modo, el eremitismo, otambin movimientos heterodoxos como el valdismo o la pataria. Estos ltimosse radicalizaban en su rechazo a la jerarqua (corrupcin, monopolio de la pre-dicacin) y en sus propuestas doctrinales y disciplinares. En el caso de los po-bres de Lyon o valdenses, sus conductas implicaban cambios sustanciales en losterrenos sacramental y eclesiolgico (protagonismo del laicado a expensas delclero no slo al predicar, sino en los sacramentos), pero su pauperismo exacer-bado y su emulacin literal del proceder apostlico respondan a la misma lneade fuerza espiritual que transform la vida religiosa con formas tan diversas: labsqueda de una vida ms conforme al Evangelio segn la pureza originaria dela vida y predicacin de Jess38.

Sin embargo, hay que matizar el alcance de esta bsqueda. Es cierto que,como afirma Jacques Paul, hacia el siglo XII el evangelismo se impuso comouna evidencia y desplaz a los dems comportamientos religiosos, y ello gene-r una transformacin de gran alcance en las mentalidades, incluido el desper-tar de la conciencia individual39 o el descubrimiento de la naturaleza. Ahorabien: como precisa el mismo autor, por entonces el tema de la imitacin deCristo est todava en sus inicios; no era todava el eje normal del comporta-miento cristiano. E incluso la praxis de la pobreza voluntaria, paradigma de laimitacin de Cristo y sus apstoles, no siempre tena esa razn de ser en la sen-sibilidad religiosa: aqul que elega la pobreza mendicante para apartarse delmundo no tena la misma conciencia de su gesto que quien lo haca para imitara Cristo. En realidad, el evangelismo no supona ruptura con la Alta Edad Me-dia, pues ya estaba presente en el monacato clsico; y en suma, las formas deimitacin de Cristo podan ser ms esquemticamente teolgicas o bien ms vi-venciales, pero este ltimo modo se abrir camino con ms claridad desde el si-glo XIII40.



38 J. PAUL, Le christianisme occidental au Moyen ge, p. 244.39 J. A. GARCA DE CORTZAR, El Renacimiento del siglo XII en Europa: los comienzos de una re-

novacin de saberes y sensibilidades, Renovacin intelectual del Occidente europeo (siglo XII),XXIV Semana de Estudios Medievales, Estella, 14-18 de julio de 1997, Pamplona, 1998, pp. 29-62.

40 Son tiles las profundas reflexiones de J. PAUL, La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII), 2: El despertar evanglico y las mentalidades religiosas, Barcelona, 1988, capts. IV-VI de la 2.parte.

LAS CAUTELAS NECESARIAS SOBRE LA EVOLUCIN DE LA ESPIRITUALIDAD.UNA REFLEXIN METODOLGICA

Como conclusin a lo expuesto, en primer lugar parece necesario afinar elanlisis del significado de algunas manifestaciones piadosas y de las conse-cuencias de las mutaciones espirituales; en segundo lugar, conviene una mayorprudencia al atribuir los cambios descritos de forma generalizada al periodo delos siglos XI-XIII; y por ltimo, probablemente se debe precisar mejor la cro-nologa de inflexin en las tendencias.

Se ha indicado cmo algunas manifestaciones de la piedad orientada a Jesu-cristo pueden no significar necesariamente un nuevo reconocimiento de su pa-pel en la vivencia de la fe: A) desde la teologa o cultura clerical erudita, laatencin a la encarnacin puede consistir en considerar un movimiento divi-no inevitable de descenso para elevar a la humanidad, en la lgica de la salva-cin; B) en los movimientos populares de masas ligados a la peregrinacin y lasbsquedas milenaristas (cruzadas populares), al menos en ciertos ambientes laesperanza mesinica en Cristo no implica ineludiblemente su aceptacin comomodelo e inspiracin de la propia accin en el mundo, sino la espera escatolgi-ca que integra su segunda venida triunfante en un terrorfico escenario final, lu-cha contra Satn incluida, para inaugurar un definitivo Reino metahistrico. C)El xito de los relatos apcrifos de la vida infantil y familiar de Jess puede en-cuadrarse en el afn general de retorno a las fuentes, pero parece un exponentedel gusto exacerbado por los milagros (comn al culto a los santos), ms que unestmulo nuevo para el seguimiento de Cristo. Y D) Las corrientes espiritualesreferidas al evangelismo (pobreza voluntaria o vita apostolica) dieron frutos,desde luego, pero an no generalizados en el siglo XII e interpretables de mododiverso.

A todo lo dicho adanse las consideraciones que siguen.En un tiempo de despertar evanglico, perduran el desprecio del mundo y

el ascetismo monstico, y contina incidiendo fuertemente en las concienciasreligiosas el podero de Dios con un sentido de lo sagrado (ordalas) a menudopropio del paganismo. La centralidad de la figura de Cristo no desplaza los ar-gumentos del Antiguo Testamento ni tampoco a la figura de Dios Padre, omni-potente y juez supremo. Y aunque el modelo de santidad inicia un cambio (pre-valencia de la caridad, subordinacin de los milagros al modo de vida, fin de laidea de predestinacin a ser santo), sigue vigente el culto supersticioso a las re-liquias de los santos, si bien las de Mara y Jess generan ahora ms peregrina-ciones.

El descubrimiento mstico de los siglos XI y XII parece muy restringido.No infravaloramos la mstica afectiva de un Guillermo de Saint Thierry (m.1148) y de San Bernardo (1091-1153) y la escuela cisterciense. Pero lo usual en



la vida orante es la peticin, la alabanza y la especulacin, ms que el dilogo41;y esos msticos meditan sobre el amor de Dios conservado como impronta en lamemoria de cada criatura, que puede conocerlo partiendo de su razn y movien-do su voluntad42. Parece que se trata de una mstica un tanto natural, que encierto modo prescinde de la mediacin de Cristo y la gracia ganada por l.

De otro lado, se puede y se debe profundizar en el sentido de algunos fen-menos. Por ejemplo, en relacin con la iconografa pasionaria algunos estudioshan sealado que no pretende la contemplacin de los dolores de Jess, sinoms bien representar la redencin simblicamente, exponer la historia de la sal-vacin ante los ojos de los fieles, como ocurre en la vidriera de las catedrales deChartres (a comienzos del siglo XIII), Bourges o Rouen43.

Tambin parece necesario matizar cronolgicamente la aceptada identifica-cin de los siglos XI y XIII como edad de Cristo. Investigadores autorizados sedecantan por fijar en el XIII, y no antes, la lnea a partir de la cual empieza a pasaral primer plano teolgico la humanidad ms que la divinidad del Hijo de Dios,llegando a afirmar que la humanidad de Jesucristo [haba estado] hasta entoncesmantenida en un segundo plano y un tanto eclipsada por una permanencia ms omenos declarada de un cierto monofisismo44. Este ltimo trmino no nos pareceexagerado. Aunque sin rupturas con esquemas previos de vida interior, slo porsu frecuencia deben valorarse las experiencias msticas de tantas beguinas y san-tas del siglo XIII, con sus xtasis nupciales con Cristo y su base neotestamentaria.Y para insistir en el siglo XIII, a menudo la contemplacin amorosa y unitiva delos sufrimientos de Jess tiene influjo franciscano45. San Francisco de Ass seidentifica con Cristo doloroso en la cruz hasta sufrir sus estigmas46 y compone el



41 La prire au Moyen ge: littrature et civilisation, N. BRIOU, J. BERLIOZ et J. LONGRE, direc-teurs, Aix-en-Provence 1981; Prire au Moyen ge: pratiques et expriences (V-XVe sicles), Turnhout1991.

42 M. A. LADERO QUESADA, Historia Universal. Edad Media, p. 517.43 A pesar de las sugerencias inequvocas del programa iconogrfico de Chartres con sus prefigu-

raciones del Antiguo Testamento (Jons, Moiss y la serpiente de bronce, Isaac, el Cordero) y sus esce-nas explcitas de la Pasin, Jos Snchez Herrero distingue atinadamente la mera exposicin asertivadel plan redentor de Dios, de un lado, de las manifestaciones devocionales y afectivas hacia la Pasin,crecientes entre los siglos XIII y XVI, de otro.Piedad y artes plsticas. La devocin a la PreciosaSangre..., pp. 425-426.

44 J. SNCHEZ HERRERO formula esta afirmacin y desarrolla la idea en Desde el cristianismo sa-bio a la religiosidad popular en la Edad Media. Vid. su exposicin sobre Francisco de Ass (1182-1226), una ruptura y una nueva espiritualidad cristiana tanto en el plano intelectual y elitista como en elpopular, pp. 329 ss. Una buena biografa reciente: J. LE GOFF, San Francisco de Ass, Madrid, 2003(ed. orig. en italiano: 1998).

45 Vid. las referencias a sus textos originales y a la bibliografa especializada en el captulo sobreLes dbuts de la mystique de J. PAUL, Le christianisme occidental au Moyen ge, pp. 341-344.

46 Todas las referencias que siguen sobre el protagonismo de autores espirituales del siglo XIII enla devocin hacia la sangre de Cristo, en J. SNCHEZ HERRERO, Piedad y artes plsticas..., pp. 421 ss.

difundido Oficio de la Pasin u Oficio de la Cruz; Santa Clara de Ass compar-te esa espiritualidad y medita la oracin de las cinco llagas; terciarias francisca-nas como Santa ngela de Foligno (1248-1309) eran devotas de la Sangre deCristo, igual que Santa Catalina de Siena, conmovida ante la visin de la sangreque al manar de las heridas del Seor salva y vivifica la Iglesia. Tambin en elsiglo XIII, uno de los autores ms influyentes en la popularizacin de la piedadhacia la Preciosa Sangre de Cristo, para Snchez Herrero, fue el franciscano Pe-dro de Juan Olivi (c. 1247-1298), quien contemplaba el costado abierto del quesalan la sangre y el agua generadoras de la eucarista y el bautismo.

Es cierto que en el siglo XII se empez a vivir con intensidad la SemanaSanta, se inici el injerto en la liturgia de representaciones dialogadas de la Pa-sin, para Guillermo de Saint-Thierry meditar la Pasin de Cristo equivala acomulgar47, y Jacques Le Goff defiende que en esa centuria comienza el desli-zamiento de la imagen histrica de Cristo desde el hroe triunfante al Cristo su-friente48. Pero el mismo autor sita en el XIII lo que llama la dolorizacin de lapiedad, una tendencia que engloba igualmente el fervor y culto marianos. El si-glo XIII marca el paso de la meditacin sobre Cristo y la redencin (meditacinespeculativa y filosfica sobre la Pasin como accin salvadora de triunfo, sal-vo la ms afectiva en grupos selectos) a la imitacin e identificacin con l. Enesta centuria se empieza a generalizar el ms difano cristocentrismo y se pro-duce la autntica mutacin espiritual49. He aqu el marco terico crtico desdeel cual cabe plantear la pregunta sobre el significado real de las expresiones dela fe y devocin aparentemente tan centradas en la figura de Cristo.

Con todo, an se puede cuestionar si, en el doscientos, hay un descubrimien-to generalizado de Jesucristo Hombre tanto como Dios. Ntese que la devocina la Cruz lo es ms a la cruz vaca triunfante y victoriosa (la prueba es la fiestade la Exaltacin de la Santa Cruz, el 3 de mayo, hoy eliminada del calendariolitrgico aunque viva en su folklore) que a la cruz pasional50, instrumento delsuplicio con el Crucificado clavado en el madero y que invita a compartir sussentimientos. En el propio siglo XIII se extiende una verdadera revalorizacinde la encarnacin? Hay una radical reorientacin de la piedad hacia el eje deJesucristo encarnado, muerto y resucitado y entregado en la eucarista, y al quese quiere imitar segn la consigna de seguir desnudo a Cristo desnudo51? La



47 J. SNCHEZ HERRERO, Historia de la Iglesia, II: Edad Media, p. 323.48 J. LE GOFF, Naci Europa en la Edad Media?, p. 72.49 J. SNCHEZ HERRERO, Piedad y artes plsticas..., p. 411.50 Entre otros, vid. J. LPEZ MARTN, La Semana Santa en la religiosidad popular: Andaluca,

Castilla, Murcia. Las hermandades y cofradas en la Semana Santa de Espaa, Memoria EcclesiaeXX (2002), p. 442.

51 Es la mxima por excelencia del despertar evanglico, pero se manifiesta en la Iglesia y secomunica a determinados laicos.J. LE GOFF, Naci Europa en la Edad Media?, Barcelona, 2003,p. 72.

respuesta condicionar tambin el anlisis de las muestras de devocin pasio-nista del final de la Edad Media; al menos, ayudar a tener en cuenta la comple-jidad con que sta se declina y, en suma, a comprender algo mejor ese intrin-cado, enredado, implicado mundo de las devociones52.

Sirvan estas reflexiones para insistir en los fenmenos de continuidad, inte-gracin y readaptacin de corrientes piadosas, pluralidad en los comportamien-tos enraizados en modelos teolgicos similares..., y tambin para evitar extra-polar al comn de los fieles las novedades devocionales propias dedeterminados grupos. Cierto que cuando una tendencia religiosa obtiene la ad-hesin de la mayor parte de los fieles y del clero hay que pensar en la existenciade un substrato social y espiritual no slo propicio a su acogida, sino inclusonutricio o generador de las nuevas propuestas. Pero para los historiadores esms fcil rastrear la fenomenologa de las prcticas y ofrecer imgenes simpli-ficadoras de la prevalencia de una u otra espiritualidad en cada periodo, antesque la compleja tarea de discernir la dinmica de las tendencias espirituales ensus superposiciones e interaccin. Tales tendencias se expresan a menudo enciclos recurrentes, sucesivos impulsos y diferencias de ritmo53; y las di-ferencias y variabilidad no son slo regionales, sino que conectan con los cam-bios sociales, las mutaciones institucionales de la Iglesia y las relaciones entreIglesia y poderes seculares.

Finalmente, nunca puede perderse de vista la diversidad de niveles de for-macin y aspiraciones, existente, como bien se sabe, no slo entre clero y laica-do sino en el seno del ltimo y tambin entre el clero secular y entre las dife-rentes opciones regulares. Las lgicas ambivalencias y la complejidad de lascorrientes espirituales, con diferente espesor, duracin histrica, impulsos a lar-go, medio y corto plazo y estmulos desde la jerarqua o desde las masas, invi-tan a la prudencia a la hora de calificar la espiritualidad de una poca, por mu-cho que el historiador deba aspirar a encontrar generalizaciones que la hagancomprensible.

LA BAJA EDAD MEDIA: EL CULTO A CRISTO Y EL FERVOR HACIA LA PASIN

No hay duda de que las transformaciones en las tendencias espirituales quehemos identificado con el cristocentrismo, an con todos los matices y reservas,se intensificaron en los siglos XIV y XV. Pero es ms: probablemente en bas-



52 Sobre la no simplicidad de las devociones: J. SNCHEZ HERRERO, Piedad y artes plsticas..., p.432.

53 Consideraciones imprescindibles que introduce I. Sanz en relacin con la periodizacin de laHistoria de la Iglesia y las reformas. I. SANZ SANCHO, Para el estudio de la Iglesia medieval castella-na, pp. 78-79.

tantes aspectos fue en estas ltimas centurias cuando se iniciaron, en particularal ir ligadas a aquellos nuevos medios de difusin de la fe que incidan en la fi-gura de Jesucristo, como la predicacin. Entre los sermones, los ms cristocn-tricos eran los populares en misiones o por Semana Santa las Siete Pala-bras, ms que los universitarios (de corte doctrinal) o los sustentados enenxenpla y vidas de santos. La generalizacin e incluso el inicio, pues, de la de-vocin a la Pasin, habrn de esperar a los ltimos siglos medievales. Inclusono slo no es tan obvia la piedad pasionista, sino tambin el propio cristocen-trismo. Algunos autores ven imprescindible aclarar que la espiritualidad centra-da en Cristo, la Encarnacin y la Salvacin fue el substrato religioso fundamen-tal en los siglos XIV y XV a pesar de que sugieran lo contrario fenmenoscomo la eclosin de santuarios dedicados a la Virgen y la exhuberancia del cul-to a tantos santos intercesores; y que, en suma, en ese tiempo la devocin aCristo domin sobre las dems54.

A partir de ello, hay unanimidad para afirmar que la piedad se decanthacia los sufrimientos de Jess en sus episodios y detalles ms dramticos.Conviviendo con los temas gozosos del mensaje cristiano (Navidad, Anun-ciacin), la Pasin se convirti en el motivo central de la devocin, de las re-presentaciones artsticas y de la liturgia (pero no tanto debido a las crisis omutaciones bajomedievales55). Todo ello ha sido puesto de relieve con soli-dez y amplitud por los historiadores de la religiosidad y de la liturgia, delarte y de la literatura. Entre las manifestaciones de devocin a la Pasin ve-remos slo algunos ejemplos que nos parecen relevantes: los significados pa-sionistas de la misa, la devocin a la Sangre y al entierro, los disciplinantes,las cofradas de la Vera Cruz, la devocin a los instrumentos de la Pasin ysus reliquias, el enriquecimiento de la iconografa pasionista, la costumbrede meditar los sufrimientos de Jess y el inicio de formas colectivas de ha-cerlo, y el despliegue de las representaciones y otros elementos de SemanaSanta.

A) En estos siglos, partiendo del hecho de que la misa es la renovacin delsacrificio de la cruz, se entiende como alegora de la Pasin, cuyos episodios



54 G. LOBRICHON, La religion des lacs en Occident. XIe-XVe sicles, Pars, 1994, p. 197.55 Se ha cuestionado la relacin entre las crisis ligadas a la peste negra y el sentido pattico de la

religiosidad. Vid. E. MITRE FERNNDEZ, La muerte vencida: imgenes e historia en el Occidente me-dieval (1200-1348), Madrid, 1988. J. Paul sigue a los cronistas: terminada la peste, la vie reprend ledessus avec vigueur et mme avec une frnsie de jouissance inconnue jusque-l, como atestiguan lasfiestas, los gastos suntuarios y las obras de arte (Le christianisme occidental, p. 298). Y si en los siglosXIV y XV el horror de la muerte y lo macabro estn presentes, las celebraciones funerarias acusan lamezcla entre tradicin y nueva sensibilidad, sentido trgico y frentica alegra de vivir; la muerte estinvestie de sentiments complexes, plus quilibrs quil ny parat, Ibidem, p. 335. Ello no impide elprogresivo triunfo de la interiorizacin espiritual.

van siendo recordados paso a paso y con extremo detalle en cada objeto de al-tar, ornamento, color, gestos, palabras o silencios del clrigo56. El alegorismomstico-simblico y dramtico como clave de interpretacin de los ritos litrgi-cos se inici en el siglo IX, ilustres tratadistas lo secundaron57 y triunf en elbajo medievo. En el siglo XIII castellano lo encontramos en la Partida I (tt. 4),en Del sacrificio de la misa de Gonzalo de Berceo; y, entre otros, en el Tracta-do de lo que significan las cerimonias de la misa y de lo que en cada una sedeve pensar y pedir a nuestro Seor [c. 1480] de fray Hernando de Talavera,primer arzobispo de Granada (1493-1507)58, aunque esta obra destaca por lasexhortaciones morales que el jernimo introduce aprovechando la sintona delpueblo con esta lnea simblico-dramtica. La misa aparece como puesta en es-cena teatral de la muerte y la resurreccin del Seor. Es algo que puede llegar aunos fieles que no comulgan pero que perciben los gestos y estmulos sensoria-les (luces, sonidos de campanillas, incensaciones, msica, silencio). Por des-contado, se oscurecen los significados genuinos de la liturgia: alabanza, obla-cin sacrificial de Cristo al Padre realizada por la Iglesia, accin de gracias,banquete fraterno...

No fue absolutamente omnipresente el alegorismo pasionista de la misa.Jean Gerson (1363-1429), el clebre maestro de teologa de Pars e inspiradorde una mstica personalista, se contentaba con exigir a los fieles que asistan ala misa compostura, recitar o cantar el Confiteor y el Sanctus y pensamientosde contricin, alabanza y fraternidad. Unos mnimos que, al decir de VincentTabbagh, no buscaban asociar a los fieles verdaderamente a los misterios sa-grados59, pero que, adems, eludan la explicacin alegrica pasionista. Entodo caso, la ltima fue compatible con la nocin de la eucarista como epifa-na milagrosa de Dios, intensificada tras el IV Concilio de Letrn y su fijacinrotunda de la presencia real de Cristo, nocin que generara desde el siglo XIII



56 Por ejemplo, el silencio cuando empieza el canon significa el comienzo de la agona dolorosa enla cruz; los brazos extendidos del sacerdote recuerdan al crucificado; las campanillas que se tocan en laElevacin significan las voces de los soldados que fueron a prender a Jess; las cinco plegarias del ca-non recuerdan las cinco llagas; las palabras Nobis quoque en voz alta significan la confesin del buenladrn; la accin del sacerdote tapando el cliz con la patena recuerda la losa cubriendo el sepulcro deCristo, etc.

57 Desde la segunda mitad del siglo XI proliferan las explicaciones de la misa en esa lnea (comoel annimo Micrologus de ecclesiasticis observationibus, de Bernoldo de Constanza, m. 1100?).Como escolstico alegorista del XIII destaca Guillermo Durando, m. 1296 (Rationale divinorum offi-ciorum).Una detallada lista de autores y obras en M. RIGUETTI, Historia de la liturgia, I, Madrid,1955, pp. 55-58 y 77-81.

58 En Nueva Biblioteca de Autores Espaoles, XVI (Escritores Msticos Espaoles, 1). M. MENN-DEZ Y PELAYO, director, Estudio preliminar de Miguel MIR, Madrid, 1911.

59 Segn el tratado atribuido a Gerson Comme on se doit maintenir la messe.V. TABBAGH, Lapratique sacramentelle des fidles, daprs les documents piscopaux de la France du Nord (XIIIe-XVesicles), Revue Mabillon, Nouvelle Srie 12, t. 73 (2001) pp. 159-204, el dato en p. 187.

el rito de la Elevacin60 desde el fervor por ver a Dios y despus, desde1264, la fiesta y procesin del Corpus Christi. Adems de esa compatibilidad,el culto a las especies consagradas y la devocin a la Pasin estaban muy liga-dos. El trasfondo teolgico de la lnea alegrico-dramtica es el de la misacomo re-presentacin del sacrificio del Calvario. Circulaban relatos de mila-gros con la Sagrada Hostia o los corporales sangrantes61 y es muy elocuente laleyenda de la Misa de San Gregorio, creada en el siglo XIV: celebrandomisa, el papa Gregorio I Magno (590-604) tuvo la visin de Cristo en el altarderramando su sangre que llenaba el cliz; en la iconografa de este milagrodecoran el altar los instrumentos del suplicio: cruz, espinas, clavos, escalera,flagelo.

B) La Crucifixin pasa a ser la representacin ms importante de la Pa-sin, en parte porque permite la exhibicin de la Preciosa Sangre de Cristo,objeto de gran devocin (iniciada en el siglo XIII, se prodiga en los siguien-tes dentro y fuera de Espaa; exponentes destacados fueron Catalina de Sie-na o Juliana de Norwich)62, que gener representaciones de las santas llagasmanando sangre recogida por ngeles en clices, las alegoras del LagarMstico y la Fuente de Vida, las controversias sobre la veracidad de las am-pollas con la Sangre del Seor o, en relacin con ello, las leyendas sobre elGrial, etc.

C) Con la crucifixin se extendi la iconografa del entierro. La exhibi-cin, junto con la crucifixin, de la deposicin en la tumba abre la puerta a unameditacin sobre el cadver que, a partir del siglo XIV, impregnar la sensibili-dad macabra63. Es el diagnstico de Jacques Le Goff sobre la tendencia a ladolorizacin y la devocin de Cristo iniciada en el siglo XII. Pero la absoluti-



60 Una completa sntesis en M. RUBIN, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture,Cambridge, 1999. Un resumen del estado de la cuestin sobre el culto medieval al Sacramento en elseno de la misa: R. TORRES JIMNEZ, Devocin eucarstica en el Campo de Calatrava al final de laEdad Media. Consagracin y elevacin, Memoria Ecclesiae, XX (2002), Religiosidad popular y ar-chivos de la Iglesia, 293-328. Vid. R. BRAUDY, El culto de la Eucarista fuera de la misa, La Iglesiaen oracin. Introduccin a la liturgia, A. G. MARTIMORT, director, Barcelona, 1964, pp. 506-507; J. A.JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa. Tratado histrico-litrgico, Madrid, 1953, 2. ed.; M. RIGUETTI,Historia de la liturgia, I.

61 J. BAUCELLS REIG, Hostia consagrada incorrupta y corporales ensangrentados en el monasteriobenedictino de San Cugat del Valls, obispado de Barcelona, en Memoria Ecclesiae, XX (2002), pp.265-291; J. P. PASTOR ARIO, La vivencia eucarstica en Daroca, Ibidem, pp. 205-210. Los relatos si-tan el origen de estos milagros al final del siglo X y en el XIII a causa de la amenaza islmica (oculta-cin de una hostia consagrada en unos corporales luego ensangrentados). Pero su difusin y la dignifi-cacin cultual de los corporales son bajomedievales. Vid. M. RUBIN, Corpus Christi. The Eucharist inLate Medieval Culture.

62 J. SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre..., p. 139.63 J. LE GOFF, Naci Europa en la Edad Media?, p. 72.

zacin de la sensibilidad macabra y de unas formas externas dramticas parala religiosidad bajomedieval ha sido contestada64.

D) Los movimientos y cofradas de disciplinantes, con su despliegue esce-nogrfico, su intencin expiatoria y su dudosa ortodoxia, surgidos antes de laPeste Negra65, se multiplican despus. En Espaa surgen a comienzos del sigloXV por influjo de San Vicente Ferrer, y practican la flagelacin las cofradas dela Vera Cruz o de la Sangre en la noche del Jueves al Viernes Santo66. Excep-cionales en el siglo XV, existen en el XIV en la Corona de Aragn67.

E) Una faceta muy importante de la devocin a la Pasin es la adoracin alos objetos emblemticos que la representan, reliquias como los fragmentos dela Verdadera o Vera Cruz, la Santa Espina, la Corona (la Sainte Chapelle de SanLuis de Francia fue su relicario ms suntuoso), o Sudarios y ampollas con laSagrada Sangre. Adems, se multiplica el uso de la cruz, rbol de la Vida yarma contra el diablo (como indicaban las biblias de los pobres) y de los cruci-fijos, donde es representado el Hijo de Dios no sereno sino dolorido.

F) Las imgenes de la Pasin se diversifican y adoptan un expresionismo pa-ttico que evoca dolor, recogimiento, angustia, soledad o ternura. A la Crucifixiny el sepulcro se suma una amplia gama de personajes y elementos. As, la Verni-ca, la Santa Faz en su lienzo, el Cordero, las tres Maras o el Cristo de la Piedad(sentado y solo, en angustiada espera del suplicio), el Ecce Homo o Varn de Do-lores, Cristo yacente, Nazareno. Adanse las situaciones que tienen a la VirgenMara y sus dolores como protagonista. No slo de pie y con San Juan ante lacruz, sino tambin al borde del desmayo en el Descendimiento del Hijo y reci-bindolo en su regazo (Virgen de la Piedad) a la vez que ofrecindolo al Padre68.



64 Sobre todo si se toman como signo de una supuesta decadencia propia del otoo de los siglosXIV y XV: No hubo otoo, ni crisis, ni baja Edad Media. Todo lo contrario.... J. SNCHEZ HERREROdefiende el cambio creador y renovador en todos los aspectos de la religiosidad de los siglos XIV yXV.Iglesia de la Historia, Iglesia de la fe. Homenaje a Juan Mara Laboa Gallego, Madrid, 2005,41-66, en especial pp. 61 y 65.

65 Adems de las florentinas y peruginas del siglo XIII, hay procesiones de disciplinantes en Pratodesde 1335.M. A. LADERO QUESADA, Las fiestas en la cultura medieval, Barcelona, 2004, pp. 119-120.

66 Cfr. J. SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre..., pp. 132-135; ID., Las cofradas de SemanaSanta durante la Modernidad. Siglos XV al XVIII, Primer Congreso Nacional de Cofradas de Sema-na Santa, Zamora, 1988, pp. 27-68; ID., Las dicesis del Reino de Len. Siglos XIV y XV, Len, 1978,266-267.

67 Se documenta una as en Jtiva desde 1333.J. SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre...,p. 131.

68 Una tipologa jerarquizada de las imgenes de la Pasin nos da el siguiente orden de frecuencia:Crucifixin, Flagelacin, Coronacin de Espinas, Varn de Dolores, Cristo de la Humildad y Pacien-cia, el Cristo despojado de sus vestiduras esperando ser crucificado, el velo de la Vernica, la Piedad, yel Cristo yacente o Santo Entierro. Finalmente, el Nazareno vestido con su tnica caminando con lacruz a cuestas, pero tambin abrazado a la cruz. Los tres ltimos se prodigan ms desde el siglo XVI. J.SNCHEZ HERRERO, Pasin y sangre..., pp. 138-139. Para la tipologa de representaciones ha citado a

G) Una vertiente muy importante de la devocin a los dolores de Jesucristoes la contemplacin intimista de la Pasin. En el extremo de esta meditacinafectiva y aflictiva de antiguas races69, ya en la lnea de la total y sensorial iden-tificacin con Cristo se sitan los estigmas de algunas msticas del siglo XV. Seprocuraba padecer con el Seor y con la Virgen internamente. Se difundieronejercicios de devocin a los dolores de Mara como las estaciones de los SieteDolores hasta el XIV fueron cinco70. Las procesiones de flagelantes manifies-tan la misma piedad aunque orientada a la expiacin. Los libros de Meditationes,y visiones muy difundidas, invitaban a meditar en los mil pasos del Seor conla cruz a cuestas, o en sus cinco mil quinientas heridas, en las siete cadas, lasllagas, las siete palabras... evocando todos los detalles fsicos y espirituales. Sedejaba sentir la influencia del franciscanismo, los msticos renanos (Enrique deSuso, m. 1365), Santa Brgida de Suecia (m. 1373) y la Devotio Moderna (Imita-cin de Cristo de fray Toms de Kempis, m. 1471). En el siglo XVI se termin deconfigurar el Viacrucis como recorrido orante trado de los Santos Lugares e ini-ciado en el siglo XV. Tambin a fines del XVI se haran comunes los Calvarios.

H) Veamos el contexto litrgico de la celebracin de la Pasin. Era re-cordada todos los viernes, pero la Semana Santa era el tiempo fuerte del aopolarizado en la redencin cruenta y gloriosa. Lo esencial era el triduo pascual.Al margen del Jueves de la Cena y el monumento eucarstico (que para Gon-zlez Novaln sustituye al sepulcro levantado en ciudades centroeuropeas), yde los aludidos sermones de Pasin del Viernes Santo, tiene inters la represen-tacin de misterios y dramas de Pasin dentro y las ms populares fuerade los templos71. Fue ms comn escenificar la crucifixin y el entierro de Cris-to desde el siglo XVI, y son propios de la Modernidad la liturgia de la exalta-cin de la santa cruz el domingo de Pascua, los cortejos del domingo de Ramosque incluan adoracin de la cruz y penitencia72, las muy populares procesiones



J. CAMN AZNAR, Los grandes temas del arte cristiano en Espaa, t. III: La pasin de Cristo en el arteespaol, Madrid, 1949, p. 47.

69 N. PIROSKA, Le don des larmes au Moyen ge. Un instrument spirituel en qute dinstitution(Ve-XIIIe sicles), Pars, 2000.

70 Tanto los Siete Dolores como la iconografa de las Siete Espadas son contrapunto de los SieteGozos de Mara, venerados ya en el siglo XIII. Sobre la iconografa occidental de la Virgen, vid. L.RAU, Iconografa del arte cristiano, tomo 1, vol. 2: Iconografa de la Biblia. Nuevo Testamento, Bar-celona, 2000, pp. 80-134.

71 Una buena puesta al da bibliogrfica en M. A. LADERO QUESADA al referirse a las celebraciones re-ligiosas, en Las fiestas en la cultura medieval, notas 20 y 23 del captulo 5, p. 201. Destaquemos K. YOUNG,The drama of the medieval Church, Oxford, 1933; R. E. SURTZ, Teatro castellano de la Edad Media, Ma-drid, 1992; A. GMEZ MORENO, El teatro medieval castellano en su marco romnico, Madrid, 1991.

72 En muchas ciudades ese da hacan una estacin ad portas ecclesiae; all el celebrante se pos-traba adorando la cruz mientras era golpeado simblicamente con palmas y se cantaba la antfona Per-cutiam pastorem: Herir al pastor y se dispersarn las ovejas. Tales datos para el siglo XVI en J. L.GONZLEZ NOVALN, Religiosidad y reforma del pueblo cristiano, pp. 375-376.

del encuentro, etc. Pero ya antes los misterios dieron lugar a pasiones enromance: desde fines del XIV (ms populares) y en el XV (ms teolgicas).Eran pasiones dramatizadas fuera de la iglesia durante varios das (cuatro enArras hacia 1430)73. Bajo formas rudimentarias se documentan para el sigloXV en Castilla74.

Como se sabe, las representaciones proceden de los tropos (dilogos que am-plan pasajes litrgicos). Eran ms frecuentes los del ciclo de Navidad-Epifanaque los del ciclo pascual75; y es que los primeros se ajustaban ms al sentido l-dico y gozoso de estas expresiones. De hecho, un misterio de Pascua muy carac-terstico, la Visitatio Sepulchri, escenifica no los dolores de la Pasin, sino el j-bilo de Resurreccin en la maana del domingo pascual, igual que la danzalitrgica de algunas catedrales en el mismo da76. Estas expansiones ldico-festi-vas suscitaban recelos, como ocurra con los sermones de Pascua de ciertas ciu-dades alemanas (risus paschalis), que para evocar el alborozo pascual recurrana los chascarrillos obscenos77. Los bailes se asociaban a los convites dentro delos templos y al uso de pernoctar en ellos en las vigilias. En este contexto, lospropios sermones nocturnos de Pasin y Resurreccin acarreaban inconvenien-tes y aparejos de pecar78, y puede recordarse que, terminada la Semana Santa,el lunes y martes de Pascua eran dedicados a regocijos profanos (batallas denaranjas en Murcia), ya propios de las fiestas de primavera y el posterior tiempode bodas iniciado el domingo de Quasimodo79. Entre el domingo de Pascua yPentecosts se abra la espita del regocijo primaveral ligado a la estacin delamor. Todo ello muestra la complejidad de la devocin pasionista.

El Concilio de Trento terminara con algunos aadidos extralitrgicos deorigen privado. As ocurri con el canto del bello himno Stabat Mater Doloro-sa (...juxta crucem lacrimosa / dunc pendebat filius), eliminado de la liturgiade la Pasin en 156080. Recoge la honda contemplacin de los sentimientos de



73 El teatro religioso en las fronteras de la liturgia, los misterios y pasiones y su evolucinde lo popular a lo teolgico: . DELARUELLE, E.-R- LABANDE y P. OURLIAC, La crisis conciliar. La vidareligiosa del pueblo cristiano [1378-1449]: Historia de la Iglesia de los orgenes a nuestros das, XVI,A. FLICHE y V. MARTIN, directores, edicin espaola revisada por F. MARTN HERNNDEZ, Valencia,1976, pp. 13-38, en especial p. 22 para la Pasin de Arras.

74 En las iglesias de Palencia y de Len. J. SNCHEZ HERRERO, Las dicesis del Reino de Len.Siglos XIV y XV, Len, 1978, pp. 288-292.

75 J. FERNNDEZ CONDE, Religiosidad popular y piedad culta, La Iglesia en la Espaa de los si-glos VIII-XIV: Historia de la Iglesia en Espaa, II-2., pp. 340-343.

76 Por los cannigos, en Auxerre. M. A. LADERO QUESADA, Las fiestas en la cultura medieval, p. 118.77 Un estudio teolgico y antropolgico en M. C. JACOBELLI, Risus Paschalis, Barcelona, 1991.78 M. A. LADERO QUESADA, Las fiestas en la cultura medieval, p. 122.79 M. A. LADERO QUESADA, Medievo festivo, p. 101.80 Benedicto XIII lo reintrodujo en 1727 en la misa de la fiesta de los Siete Dolores de la Virgen

(15 de septiembre). Pero al versar sobre la Crucifixin, con el tiempo volvi a usarse en Semana Santa,especficamente en la liturgia del Viernes Santo. As se hizo hasta la encclica Motu Proprio de 1906.

la Madre interiorizados por el fiel que desea que arda en amor su corazn antela cruz:

Eia Mater, fons amoris / ... fac tu ardeat cor meum in amando Christum Deum / tu sibi domplaceam.

Pocos himnos hay tan expresivos del suplicio de la crucifixin; de los doloresde la Virgen al pie de la cruz con su alma atravesada por la espada profetizadapor Simen (cuius animam gementem / contristatam et dolentem / per transivitgladius); del sentido de este sacrificio por los pecados humanos (pro peccatissuae gentis / vidit Jesum in tormentis / et flagellis subditum); del deseo decondolerse con Mara (fac me tecum pie flere / crucifixo condolere / donecego vixero. / Juxta crucem tecum stare / et me tibi sociare / in plactu desidero)y de la conciencia de que la cruz abre el camino de la gloria.

Para recoger la idea general sobre el protagonismo de la Pasin y del mismoCristo en las devociones del final del Medievo, procede acudir a Delaruelle, La-bande y Ourliac, pioneros del anlisis sociolgico de la religiosidad medievalen el contexto de la magna obra Histoire de lglise aparecida en Pars desde1935. No vacilan en afirmar que el siglo XV

se caracteriza por el patetismo que invade el arte y la literatura, y vuelve preferentemen-te las almas hacia la meditacin de los sufrimientos del Salvador, uniendo esta medita-cin a la idea del pecado de los hombres. El ciclo de Pascua acenta su preeminencia so-bre el de la Navidad e, incluso, se subraya a veces menos la Resurreccin que los mspequeos detalles de la Pasin. Para comprender tales obras [las pasiones] hay que recor-dar tambin que el hombre del siglo XV, poca de realismo, no se contenta con creer...sino que quiere imaginar y ver81.

UNA MUESTRA DE LA REALIDAD RELIGIOSA TARDOMEDIEVAL EN EL MEDIO RURALCASTELLANO: INDICIOS DE LA DEVOCIN A CRISTO DOLIENTE EN EL CAMPODE CALATRAVA

1. Las vas de estudio y el campo de exploracin

El conocimiento del elenco de manifestaciones de la religiosidad medievalen Occidente y en la Pennsula, acuado largamente por la comunidad de inves-tigadores, constituye un poderoso referente metodolgico para acercarse al an-lisis en detalle de las mismas realidades en terrenos concretos. Este anlisisdebe continuar para enriquecer las interpretaciones del mundo religioso medie-



81 . DELARUELLE, E.-R- LABANDE y P. OURLIAC, La crisis conciliar. La vida religiosa del pueblocristiano [1378-1449], Historia de la Iglesia, XVI, A. FLICHE y V. MARTIN, directores, p. 19.

val. El bagaje de conocimientos aludido en el apartado anterior procede de unaindagacin laboriosa en fuentes de muy variada procedencia; por ello resultantan valiosas las sntesis, las reflexiones y los estudios comparativos, y, por lomismo, tambin es importante la tarea de localizacin y examen crtico de nue-vas fuentes para continuar profundizando en lneas de estudio ya emprendidas.A este respecto, cabra reivindicar la necesidad de un mayor esfuerzo terico enlos historiadores de la Iglesia y la religiosidad, en particular una mayor aten-cin de carcter metodolgico-epistemolgico a sus fuentes.

Toda aportacin de datos, por insignificantes que parezcan, es provechosaen un campo difcil de conocer como es el de la religiosidad medieval en sussignificados (la espiritualidad). Un conocimiento ms laborioso cuando no setrata de aspectos objeto de regulacin o punicin, localizables en fuentes nor-mativas como las constituciones sinodales o conciliares. De hecho, en cuanto ala vida cristiana stas suelen suministrar datos sobre disciplina liturgia, sa-cramentos o instruccin82; queda diluida la religiosidad del pueblo en susaspectos no oficiales y ms emotivos (salvo los usos mortuorios), con excepcio-nes83. Algo similar cabe aplicar a tratados como los confesionales y compen-dios de sacramentos para prrocos. En general es preciso recurrir a fuentes cro-nsticas, historias locales, literatura y arte84, entre otras, as a como textospastorales de denuncia de supersticiones85.

La aportacin que nos ocupa tiene el sentido indicado, una contribucin demtodo y datos limitada, pero de inters porque las fuentes medievales para lavida religiosa de las zonas rurales son muy parcas. Procede de una documenta-cin que deja emerger la materialidad y las vivencias de la vida cristiana coti-diana: inventarios de iglesias parroquiales, noticias de advocaciones a las que seacogen templos y cofradas; referencias aisladas al describir el espacio fsico deuna iglesia con objeto de repararla... Todo ello es posible gracias al dilogo en-tre una realidad eclesial articulada en parroquias y una instancia superior que se



82 Lo evidencia el elenco de informaciones sobre la vida cristiana extrado de los snodos. Vid. I.SANZ SANCHO, La religiosidad del clero y del pueblo en los snodos murcianos del siglo XIV, Cart-haginensia, V (1989), 31-99; J. C. MATAS Y VICENTE, Los laicos en los snodos salmantinos, Salaman-ca, 1990.

83 Precisamente utiliza los snodos A. GARCA Y GARCA, Religiosidad popular y festividades enel Occidente peninsular (siglos XIII-XVI), Fiestas y liturgia. Actas del Coloquio celebrado en laCasa de Velzquez, 12/14-XII-1985, Madrid, 1988, pp. 35-51.

84 Vid. J. SNCHEZ HERRERO, La religiosidad popular en la baja Edad Media andaluza, Homena-je a Alfonso Trujillo, II, Santa Cruz de Tenerife, 1982, pp. 279-331. El autor combina a) fuentes sino-dales para estudiar la liturgia, la disciplina y las listas de fiestas, con b) fuentes cronsticas y literarias ydocumentacin de archivos municipales (gastos) y de instituciones eclesisticas, para las fiestas popu-lares y las cofradas.

85 Por ejemplo: Pedro CIRUELO: Reprovacin de las supersticiones y hechiceras (1538), edicin,introduccin y notas de Jos Luis HERRERO INGELMO, Salamanca, 1993. Ediciones anteriores: A. V.EBERSOLE, Valencia, Albatros, 1978, y J. GARCA FONT, Barcelona, Glosa, 1977.

acerca a ella, la inspecciona y pretende corregir, y deja constancia de esta inci-dencia. Son los libros de visitas seoriales del final de la Edad Media. Ahorabien: por su carcter, esta inspeccin no coincide de lleno con la informacinque buscamos; son visitas o inspecciones reglamentistas e interesadas sobretodo por la dimensin material y externa del culto (adems de la salvaguarda dela jurisdiccin y privilegios de la propia institucin seorial). Es cierto que re-flejan determinadas conductas en el terreno bien litrgico o bien devoto. Perolos visitadores nunca buscarn la exhaustividad; no pretenden registrar sistem-ticamente todo el acervo de prcticas religiosas, ni, menos, capturar sus signifi-cados espirituales desde una imposible mirada antropolgica (esperar esto delas visitas sera un anacronismo y una ingenuidad). Ni desde un afn burocrti-co que tardara en imponerse an despus de Trento, pero que, aunque existiera,fcilmente omitira lo que en la poca es la normalidad absoluta, aunque el his-toriador prefiera verla recogida explcitamente. Dicho de otro modo: se trata demeras pistas sobre las orientaciones de la piedad, punta del iceberg de una reali-dad que, por habitual, no se hace tan manifiesta en estas fuentes.

Acotemos el territorio y las condiciones de la observacin. Ahora nuestro ob-jetivo es rastrear los signos de la devocin a Cristo sufriente al final del periodomedieval en el rea de observacin concreta que es el Campo de Calatrava hist-rico. Este espacio (11.470 Km2), identificable hoy con parte de la provincia deCiudad Real, se encuadra entre los Montes de Toledo y Sierra Morena, Extrema-dura y las llanuras manchegas (la cuenca central del Guadiana)86. Tiene coheren-cia administrativa eclesistica desde el siglo XIII como arciprestazgo de Calatra-va del arzobispado de Toledo, dentro del arcedianato de Calatrava87; pero comose sabe, su identidad la define su dependencia seorial de la Orden Militar de Ca-latrava, nacida en el territorio (1158) y artfice de su defensa y colonizacin88.



86 Esta delimitacin viene a ser la del partido del Campo de Calatrava, en denominacin del siglo XV.87 E. RODRGUEZ-PICAVEA, Aproximacin a la geografa eclesistica del primitivo arcedianato de

Calatrava (siglos XII-XVI), Hispania Sacra, 43 (1991), 735-773. R. TORRES JIMNEZ, El Libro deBeneficios del arzobispado de Toledo [1501] y la geografa archidiocesana, Memoria Ecclesiae. Geo-grafa Eclesistica Hispana y Archivos de la Iglesia, XXVIII, 2. parte (2006), 473-502.

88 El seoro medieval del Campo de Calatrava es bien conocido: 1) Dentro de espacios ms am-plios: J. GONZLEZ Y GONZLEZ: Repoblacin de Castilla La Nueva, 2 vols., Madrid, 1975-1976. Ca-pts. de R. IZQUIERDO BENITO, M. Jos LOP OTN, F. RUIZ GMEZ y R. TORRES JIMNEZ, en La provinciade Ciudad Real, II: Historia, Ciudad Real, 1996, 2. ed., y de F. RUIZ GMEZ y D. IGUAL LUIS, en Cas-tilla-La Mancha medieval, R. IZQUIERDO BENITO, coordinador, Ciudad Real, 2002; F. RUIZ GMEZ, Losorgenes de las rdenes Militares y la repoblacin de los territorios de La Mancha (1150-1250), Ma-drid, 2003. 2) Con otros dominios calatravos: E. SOLANO RUIZ, La Orden de Calatrava en el siglo XV.Los seoros castellanos de la Orden al fin de la Edad Media, Sevilla, 1978, y E. RODRGUEZ-PICAVEAMATILLA, La formacin del feudalismo en la meseta meridional castellana. Los seoros de la Ordende Calatrava en los siglos XII-XIII, Madrid, 1994; 3) Rebasando el Medievo: M. CORCHADO SORIANO,Estudio histrico-econmico-jurdico del Campo de Calatrava, 3 vols., Ciudad Real, 1984, 1983 y1982. 4) En cuanto a fuentes: Espacios y fueros en Castilla La Mancha (siglos XII-XV). Una perspec-tiva metodolgica, J. ALVARADO PLANAS, coordinador, Madrid, 1995.

Su funcin organizadora, ejercida en nombre de los monarcas89 y en interspropio, entraba de lleno en el mbito religioso-eclesistico. De una parte, por sunaturaleza: la milicia era filial del Cster con amplias exenciones apostlicas,tena en el Campo de Calatrava su Convento matriz, sede del gobierno de todala orden (funcin, pensamos, compartida ms que transferida con la villade Almagro90); sus miembros eran profesos con deberes religiosos; y su maes-tre posea plena autoridad temporal y espiritual, compartida sta con el Priordel Convento91. Pero de otra parte, y esto es esencial, la orden aplic de llenoen su seoro el modelo feudalizante de iglesia privada o iglesia propia. Tras lospleitos con el arzobispado de Toledo, fueron delimitados los respectivos mbi-tos de accin y derechos en diversas concordias ya en las dcadas de 1170 y1240 (se revisaran en el siglo XV). El resultado fue que, a costa de la mitra to-ledana y con excepcin de prerrogativas eminentemente episcopales, la miliciase convirti en la autoridad eclesistica natural en el Campo de Calatrava. Noslo para percibir diezmos (salvo el tercio arzobispal) y otras rentas. Aquellaautoridad alcanz a los templos, los clrigos y, lo que ms nos interesa, la vidareligiosa de los fieles en aspectos como sus prcticas sacramentales y devocio-nales y los usos morales seguidos en villas y lugares92. La incorporacin delmaestrazgo de Calatrava a la Corona en 1489 (ratificada en 1523) intensific sutarea vigilante de la salud espiritual y moral de los vasallos, en curiosa emula-



89 Sobre la relacin entre rdenes militares y monarquas hispanas, ambiguas y condicionadas porla dependencia apostlica de las primeras, pero abocadas a su integracin en la construccin del poderregio: C. DE AYALA MARTNEZ, Las rdenes militares hispnicas en la Edad Media (siglos XII-XV), Ma-drid, 2003, 697-769.

90 Segn mi hiptesis, desde bien entrado el siglo XIV y no desde mediados del XIII. R. TORRESJIMNEZ, Espacio urbano frente a Convento? Los maestres calatravos en Almagro (siglos XIII-XIV), Ciudad Real 1255: El mundo urbano en la Castilla del siglo XIII. Actas del Congreso, CiudadReal, 25-28/V/2005, M. GONZLEZ JIMNEZ, editor, Sevilla, 2006, v. II, 329-341.

91 Sobre la relacin con el Cster: J. OCALLAGHAN, The Affiliation of the Order of Calatravawith the Order of Citeaux, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis XV (1959), 161-193 (compilado enThe Spanish Military Order of Calatrava and its Affiliates, London, 1975); tambin edita Definicionesde la Orden, como D. Lomax; vase tambin L. R. VILLEGAS DAZ, Calatravensis Militia, Cistercien-sis Ordinis, Cistercivm, 216 (1999), 547-562.

92 J. OCALLAGHAN, The Order of Calatrava and the archbishops of Toledo, 1147-1245, enStudies in Medieval Cistercian History presented to Jeremiah F. OSullivan, Massachussets, 1971.Un esquema comparativo de los acuerdos entre Toledo y las rdenes de Calatrava, Santiago y SanJuan: R. TORRES JIMNEZ, Organizacin eclesistica, en La provincia de Ciudad Real, II: Histo-ria, 221-243. El anlisis de cmo desde la misma conflictividad entre Orden y arzobispo se llega adistintas situaciones en el Campo de Calatrava y en la zona de Zorita: R. TORRES JIMNEZ, Moda-lidades de jurisdiccin eclesistica en los dominios calatravos castellanos (siglos XII-XIII), enAlarcos 1195. Actas del Congreso Internacional Conmemorativo del VIII Centenario de la batallade Alarcos (coords. R. IZQUIERDO y F. RUIZ GMEZ). Cuenca, 1996, 433-458. Una visin ms am-plia: R. TORRES JIMNEZ, Formas de organizacin y prctica religiosa en Castilla La Nueva. SiglosXIII-XVI (Tesis doctoral Univ. Complutense, 2002). Madrid, 2005, Parte I, caps. 3-7, sobre todo elltimo.

cin de las disposiciones sinodales coetneas93. En este contexto las visitas gi-radas por la milicia calatrava a las villas y lugares de su seoro, en el ltimocuarto del siglo XV y despus, suministran datos de gran inters sobre su vidareligiosa94.

Estos datos han de tomarse como una muestra de la vida cristiana en un es-pacio rural y semirrural castellano, enmarcada en la institucin parroquial (unaparroquia en cada localidad), y bajo dependencia seorial. Puntualicemos quelo ltimo no pareci incidir en peculiaridades importantes de las formas de pie-dad en relacin con lo conocido en otras zonas. No se constata tanto una pro-yeccin devocional de la Orden sobre el dominio, cuanto el hecho de que ensentido inverso el Convento mismo de Calatrava era un foco de atraccin pia-dosa, al modo en que cualquier monasterio poda serlo en su entorno95. La pe-culiaridad ms relevante puede ser la ausencia de rdenes mendicantes hastapoca tarda, dada la reticencia de las rdenes militares a su implantacin, coneventuales consecuencias precisamente sobre una menor familiaridad con lapiedad hacia Cristo-Hombre. Pero no parece que los lmites del seoro fueranfrontera para las corrientes espirituales. De este modo, utilizamos las fuentesgeneradas por la dependencia calatrava del rea descrita como va metodolgi-ca para conocer no un dominio sometido a una orden militar, sino ms amplia-mente un aspecto de la piedad tardomedieval vivida entre el clero y el pueblodel mundo rural.

2. Los indicios de la devocin a Cristo en su Pasin en las tierrascalatravas

Cabe preguntarse si la espiritualidad del clero y el pueblo en el Campo deCalatrava reproduca el panorama de la devocin a Cristo doloroso generaliza-do en el mundo cristiano. Al menos, en las ltimas dcadas del siglo XV y lasprimeras del XVI. Sin entrar en reflexiones metodolgicas sobre la periodiza-



93 R. TORRES JIMNEZ, Pecado, confesin y sociedad bajo dominio calatravo al final del Medie-vo, Os Reinos Ibricos na Idade Mdia. Livro de Homenagem ao Professor Doutor Humberto CarlosBaquero Moreno, 3 v., L. ADAO DA FONSECA, L. C. AMARAL y M. F. FERREIRA, coordinadores, Porto2003, III, 1267-1274.

94 Basados en ellas: R. TORRES JIMNEZ, Religiosidad popular en el Campo de Calatrava. Cofra-das y hospitales al final de la Edad Media, Ciudad Real ,1989; ID., Liturgia y espiritualidad en lasparroquias calatravas (siglos XV-XVI); ID., Devocin eucarstica en el Campo de Calatrava al finalde la Edad Media. Consagracin y elevacin; ID., Pecado, confesin y sociedad bajo dominio calatra-vo al final del Medievo. Y con otras fuentes: Formas de organizacin y prctica religiosa en CastillaLa Nueva. Siglos XIII-XVI.

95 R. TORRES JIMNEZ, La influencia devocional de la Orden de Calatrava en la religiosidad de suseoro durante la Baja Edad Media, Revista de las rdenes Militares, 3 (2005), 37-74.

cin de la Historia eclesistica96, valga el Concilio de Trento (1545-1563) comotrmino del periodo medieval de la religiosidad.

Es sabido que, en la zona, sus cofradas pasionistas y penitenciales de laVera Cruz slo se generalizan desde las dcadas de 1550 y 156097 (en realidadflorecern en el siglo XVII). En Puertollano, Saceruela, Ballesteros (quizsaqu desde 153598), Daimiel, Carrin o Almagro (desde 155299), tales herman-dades, centradas en sus procesiones y otros usos del Jueves Santo y del ViernesSanto, observaban a menudo prcticas disciplinantes. Tampoco constan las er-mitas de la Vera Cruz o Calvarios o humilladeros hasta el ltimo cuarto delXVI en Miguelturra, Puertollano, Tirteafuera, Carrin, Saceruela, Daimiel,etc.100. Y al estudiar las numerossimas cofradas marianas del Campo de Cala-trava entre 1470 y 1540101 apenas documentamos ninguna de tipo pasionista,ni siquiera en su advocacin (como hubieran podido ser Nuestra Seora de laSoledad, de los Dolores, de la Piedad o de las Angustias). La excepcin es lacofrada de Santa Mara de las Cruces de Daimiel vinculada al santuario ho-mnimo. Conocemos la ermita con seguridad desde 1486102, pero en 1465 sevio revitalizada (si no fundada entonces), quizs por difundirse ms el milagro



96 Vid. las sugerentes aportaciones de

Cristocentrismo

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