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Actas del IX Congreso de la Federación de Asociaciones de Antropología del

Estado Español, Barcelona: 4-7 Septiembre 2002

La figura del Santo Cristo de Lepanto en la Catedral de Barcelona,

puerta hacia el mundo de arriba para la comunicación y la

negociación con lo Divino

Anna Fedele,

Universidad Autónoma de Barcelona

Abstract: En esta ponencia analizamos las relaciones personales que l@s creyentes entablan con el

Cristo de Lepanto considerando la visita al Cristo en el periodo cuaresmal como una especie de

pequeña peregrinación que les permite el acceso a un espacio con connotaciones de evidente

liminalidad. Después de describir los distintos usos que la Iglesia hace de la figura del Cristo de

Lepanto en el periodo cuaresmal y en el resto del año, hemos puesto en evidencia los rituales

“alternativos” que se desarrollan en aparente oposición a las prácticas oficiales, y que l@s fieles

performan utilizando el Cristo como una “puerta” para dialogar con Dios.

In this essay we analyse the personal relationships that believers establish towards the Christ of

Lepanto. We considered the visit to the Christ during the cuaresmal period as a kind of short

pilgrimage that allows people to enter a space marked by some clear signs of liminality. After

describing the different uses that the Catholic Church makes of the figure of this Christ in the

cuaresmal period and during the rest of the year, we focused on the different kinds of “alternative”

rituals that people perform, apparently to oppose to the official practices, using the Christ as a sort

of door that permits them a dialogue with God.

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Introducción

El Santo Cristo de Lepanto tiene una larga historia cuyo origen se remonta al siglo XVI. Es la figura

crística más conocida de Barcelona. A pesar de que la devoción a esta imagen haya ido

disminuyendo visiblemente en los últimos 30 años, hoy sigue teniendo una importancia relevante,

sobre todo en el periodo pascual. Cada Viernes Santo su imagen es sacada a la plaza de la Catedral

a las tres de la tarde para el sermón de las siete palabras, al cual acuden numeros@s fieles.

En mi estudio sobre la devoción a este Cristo me he enfocado sobre todo en el análisis de las

prácticas devocionales y en las creencias actuales, a partir de un trabajo de campo llevado a cabo en

primavera del 2002, intentando sacar conclusiones acerca de la manera que tienen de relacionarse

con lo divino los devotos y sobre todo las relaciones y negociaciones que entablan a través de esta

figura. Mi hipótesis inicial era que la manera con la cual las personas instauran relaciones de

afectividad y de intercambio con este Cristo y, a través de su figura, con lo divino, puede reflejar de

alguna manera su visión del mundo y su forma de relacionarse con el poder. Al mismo tiempo, me

pareció interesante el uso que la Iglesia hace de este Cristo en la medida en que parece

invisibilizarlo en el periodo no cuaresmal, mientras que utiliza su valor simbólico para los actos

públicos de la pascua.

Finalmente, considerando las teorías elaboradas por algun@s antropólog@s contemporáneos que

han estudiado las peregrinaciones desde el punto de vista de la performance, he intentado analizar

las actuaciones de l@s fieles en los días de Jueves y Viernes Santo. Retomando, entre otras, algunas

observaciones de V. Turner sobre peregrinaciones en México (1970) y de S. Coleman y J. Elsner en

el santuario de Walsingham (Uk) (1998), me pareció percibir algunas similitudes entre la actuación

de l@s peregrin@s mexican@s e ingleses y l@s fieles por mi observad@s. Este análisis de tipo

comparativo me resultó muy útil para entender el conjunto de prácticas que se desarrollan al

rededor de la figura del Cristo de Lepanto.

Antes de seguir con el análisis me gustaría señalar que no es mi intención cuestionar a las personas

con las que he hablado en el ámbito de mis investigaciones ni tampoco poner en duda su fe. No se

trata aquí de dudar sobre los milagrosos poderes atribuidos al Cristo de Lepanto, cuya “influencia”,

de alguna manera puedo decir que me ha ido acompañando y apoyando a través de todo el trabajo

de campo. En este estudio me he limitado a retener y analizar las construcciones simbólicas y las

performances que se desarrollan al rededor de su figura.

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I Algunos datos históricos

La imagen del Cristo de Lepanto es una escultura lignea del siglo XVI de autor y origen

desconocidas. En la introducción a la novena para este santo, escrita en 1956, se dice que su

escultura había sido traída a Barcelona desde Madrid, donde se conocía por su intervención

milagrosa en ocasión de un incendio. Es un Cristo de color negro, clavado en una cruz de madera

robusta y escasamente trabajada. Su color se atribuye comúnmente a los efectos del humo de las

numerosas velas que a través de los siglos han sido encendidas para él. El torso de la figura es

levemente inclinado hacia la derecha así como su cara y su mirada. Tiene los ojos cerrados, una

barba llena y el pelo largo y rizado, coronado por las espinas, y su cabeza está rodeada por una

aureola plateada. A diferencia de muchas otras representaciones del Cristo crucificado, este tiene

una expresión serena en la cara. Usualmente se le viste con una falda blanca con adornos dorados,

cerrada con una cinta dorada. En el periodo cuaresmal, sus cuidadores le ponen una falda violeta, ya

que el violeta es el color simbólico del período cuaresmal.

A los pies del Cristo, a su izquierda, está la Virgen de los Dolores. Esta estatua es de factura mucho

más reciente y fue colocada a su lado en el siglo pasado. Se sabe poco de ella y en general no se le

presta mucha atención, ya que los devotos se vinculan más bien con el Cristo.

Los datos históricos básicos que voy a dar acerca del Cristo me han parecido útiles para entender el

uso político que la Iglesia ha realizado de esta figura a través de los siglos y las construcciones

simbólicas que se han ido añadiendo gradualmente a la estatua lignea en sí. Veremos como hasta

finales del siglo XIX este Cristo no era muy conocido, hasta que la Iglesia decidió relacionarlo

públicamente con la batalla de Lepanto y enfatizar sus poderes milagrosos, retomando antiguas

tradiciones populares acerca de su figura.

Hoy en día, quien entra en la catedral y voltea inmediatamente a la derecha, puede leer algunos

datos sobre el origen atribuido al Cristo, escritos en una placa gris: “Sant Crist de Lepant:

Segons la tradició oral aquesta imatge (segle XV), va presidir la galera capitana de l’estol cristiá

que al golf de Lepant , va enfonsar la flota otomana, el 7 octubre de 1571, durant el pontificat del

Sant Pare Pius V. Tot i que la direcció nominal va recaure en Joan d’Austria, va a ser el seu

lloctinent Lluis de Requesens, l’autentic dirigent de l’estol. Aixi doncs, grácies a ell, el Sant Crist de

Lepant és a la Catedral de Barcelona.“

La batalla a la que se refiere el texto vio enfrentarse a la Santa Liga, formada por la España de

Felipe II, la Santa Alianza del Papado, el estado libre de Venecia, los Estados de Génova, Florencia

y Saboya y la orden de los caballeros de Malta, con el ejercito de Selim II, emperador de Turquía.

La tradición oral cuenta que el Cristo presidió la galera de Juan de Austria y que gracias a su

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intervención milagrosa la flota cristiana pudo ganar, a pesar de su inferioridad numérica. Suele

contarse que en un momento crucial de la batalla, el Cristo se inclinó para evitar una bala de cañón

enemiga, origen de su inclinación corpórea tan visible.

No tenemos ningún documento escrito o iconográfico que pueda certificar que este Cristo estuvo de

verdad en la galera de Juan de Austria. Lo que sí es cierto es que en 1651 existía una cofradía

llamada Cofraria del Sant Crist de la Galera d’ Áustria, que en su primer libro relata la historia del

Cristo en la batalla basándose en la tradición oral y no en documentos oficiales anteriores. No se

encuentran referencias explícitas a este Cristo ni en los relatos, ni en las obras de arte con temática

lepantina del período inmediatamente sucesivo a la batalla. En los numerosos relatos del siglo XVI

se subraya el hecho que cada galera de la flota cristiana tenía un estendarte con la cruz, como se

puede ver, no sólo en pinturas españolas, sino también en pinturas de la escuela veneciana del siglo

XVI; pero no se ven crucifijos en las puntas de los barcos. Se dice que la batalla se logró gracias a

la intervención de Dios, y en particular Jesucristo, a quien Juan de Austria parece haber invocado

antes de la batalla. Éste énfasis en la participación activa de lo divino en la batalla es bastante

comprensible, ya que se trataba de una batalla enfocada a frenar la avanzada otomana con una clara

connotación religiosa, en la cual se identificaban los turcos con las fuerzas del mal, y se les veía

como la personificación de los anticristianos por excelencia.

De esta falta de documentos acerca del rol preeminente del Cristo de Lepanto o de su misma

presencia en la batalla, de la cual toma su nombre, no se puede inferir de manera definitiva que

todo el relato acerca de este Cristo no es cierto. En mi investigación, me he centrado sobre todo en

el aspecto actual del culto, limitándome a una investigación histórica reducida, en la cual no pude

encontrar evidencias ni de la presencia, ni de la ausencia de la estatua del Cristo de Lepanto en la

batalla.

Hasta el siglo XIX la figura del Cristo de Lepanto no se utilizaba en actos públicos y quizás por esto

entre otras cosas, no era la figura de Cristo más amada por los habitantes de Barcelona. Sólo a

finales del siglo XIX la Iglesia proclama oficialmente la importancia de este Cristo reconociendolo

como reliquia de la batalla y figura digna de reverencia. Se celebra un acto público en

conmemoración de la batalla de Lepanto y el 28 de octubre 1883 tiene lugar una procesión que se

inscribe en el ámbito de la restauración del Rosario por parte del papa León XIII, en la cual se saca

a la calle el Cristo de Lepanto junto con una bandera turca, presunto trofeo de guerra.

A partir de este momento el Cristo se populariza, se empieza a vincular directamente con la batalla

de Lepanto y comienza a recibir tanto honores y visitas particulares como atención por parte de la

prensa. Se celebran varias procesiones que fomentaron la devoción popular, hecho que empieza a

preocupar a la Iglesia, siempre preocupada por la posible mezcla de elementos de devoción

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“pagana” con los cristianos. El 10 de febrero de 1932, debido a la creciente popularidad del Cristo,

éste se traslada desde la capilla del deambulatorio en donde se encontraba, a la actual capilla del

Santísimo o de san Olegario. En ese momento se coloca en la parte baja de la Capilla, donde es

posible tocarlo y besarlo. Algún tiempo despué, en Viernes Santo de 1943, “como aumentaba cada

año la concurrencia, no cabiendo los fieles adoradores en el recinto de la basílica, hubo necesidad

de mostrarlo en el atrio, y al cabo de dos años y subsiguientes, se coloca en un entarimado que se

levanta en el centro de la espaciosa plaza y avenida de la catedral” (Boada i Camps, 1956)

El franquismo utiliza esta figura para legitimar el sistema político vigente. El 20 de mayo de 1940,

por orden de Franco el Cristo de Lepanto preside las fiestas de la victoria junto a la Virgen de

Atocha. Posteriormente se saca en procesiones para contrastar a las sequías. El 26 de octubre de

1945 se saca en procesión al Cristo para combatir a las sequías y en el mismo acto empieza a llover.

Con posterioridad el Cristo de Lepanto es colocado en la parte alta sobre el altar, según mis

informantes, para protegerlo supuestamente de las personas ya que la estatua es hueca y podría ser

dañada. Actualmente sus piernas están blanqueadas por el constante tocar de l@s devot@s. A su

izquierda se ubica la Virgen de los Dolores y el Cristo, ahora inalcanzable, se puede ver pero no

tocar. Los rituales más cargados de emotividad empiezan a darse cuando el Cristo está más cerca de

sus fieles: el período cuaresmal.

Primeras observaciones

Las sucesivas fases de éxito y de relativa invisibilidad de esta figura crística que parecen alternarse

según el periodo histórico; los intereses particulares de la Iglesia, y otros elementos más, me

llevaron a considerar el Cristo de Lepanto como el “personaje” de una representación. La estatua

me pareció similar en su forma simbólica a una máscara fija, cuyo significado varía según la

persona que la utiliza. En nuestro caso varía según el período histórico que se apropia de su figura y

según quien la trasforma en vehículo de sus valores y sus ideales. Veremos como más allá de los

significados que se le añaden oficialmente por parte de la Iglesia o del poder político, que muchas

veces parecen coincidir, hay también un significado totalmente personal que es el que cada

individuo le atribuye. Esto sucede cuando las personas se relacionan con el Cristo como si fuese una

persona de carne y hueso, como si fuese un amigo o incluso como una puerta hacia la comunicación

directa con Dios. Cada creyente vitaliza esta estatua imprimiéndole, aunque sólo por algunos

momentos, una personalidad y una fuerza nueva, única e irrepetible; traslada de alguna manera esos

caracteres que cada cual posee hacia la figura.

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II El periodo cuaresmal y el resto del año

El culto devocional al Cristo de Lepanto está marcado por dos periodos destacados que presentan

cada uno características precisas debidas a la distinta ubicación de la figura devocional. La primera

fase, que es la más larga temporalmente, coincide con el período del año en el cual la figura crística

está en la parte alta de la capilla de san Olegario que es parte de la gran capilla del Santísimo

Sacramento, uno de los edificios más antiguos de la Catedral.

En esta fase del calendario eclesiástico l@s fieles se quedan inevitablemente a una cierta distancia

espacial de su objeto de culto y las prácticas rituales que se efectúan se inscriben básicamente en las

instituidas por la iglesia. La gente asiste a las misas que cada día se celebran en esta capilla, reza el

rosario y/ o efectúa la adoración del Santísimo.

El segundo periodo, que es mucho más corto, empieza con el primer día de cuaresma y termina con

el Viernes Santo. En relación con la figura del Cristo esta fase cuaresmal a su vez se divide en

cuatro subperiodos. Desde el primer día de cuaresma hasta el Jueves Santo, el Cristo está en la

capilla de San Severo; los días de Jueves Santo y Viernes Santo está en el claustro; el Viernes Santo

a las tres de la tarde, es sacado a la plaza por un cuerpo de portantes para el sermón de las siete

palabras, y después vuelve al claustro. Hay en la secuencia de estas cuatro fases un aumento

inicialmente lento y después cada vez más rápido de la intensidad del sentimiento de comunión con

el Cristo, debido a la proximidad temporal de la Pasión y de la sucesiva Resurrección pero también

al acercamiento espacial de l@s devot@s a la figura sagrada.

El primer día de cuaresma l@s fieles ingresan a la catedral y encuentran el Cristo junto con la

Virgen de los Dolores en la capilla de San Severo, cuyos adornos han sido cubiertos con una manta

dorada que hace de fondo al crucifijo. Hay unas barras de metal negras de un metro y medio de

altura aproximadamente que impiden el acceso. Arriba de estas barras, justo en el medio hay una

placa dorada con la imagen de este Cristo, que está conectada con el crucifijo por medio de una

cinta violeta colgada a las piernas del crucificado.

El Jueves Santo el Cristo es colocado en solitario en el claustro al lado de la capilla de la Virgen de

Lourdes; allí se mantienen las barras de metal negro impidiendo el acceso y la placa dorada. Sin

embargo en este caso uno puede acercarse más a la figura o por lo menos “esta es la impresión que

se tiene”. Hay muchas velas encendidas y flores y l@s devot@s hacen cola para besar la placa.

A las tres de la tarde del Viernes Santo se saca el Cristo a la plaza y el sacerdote dice el sermón de

las siete palabras para la multitud que hay en toda la plaza de la Catedral. Finalmente, se devuelve

el Cristo al claustro para la adoración. Después del sermón de las siete palabras l@s fieles

protagonizan una cola de hasta una hora para llegar al Cristo. Según todas las personas entrevistadas

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“antes había aún más gente”. El sábado por la mañana los encargados de la catedral han reubicado

la estatua en su sitio habitual, en la capilla del Santísimo. La Dolorosa se queda en la capilla de San

Severo el Jueves y Viernes Santo, y es puesta otra vez al lado del Cristo el Sábado.

III Culto generalizado y culto personalizado

Utilizando la diferenciación propuesta por W. Christian (Christian 1978, [1972]) entre culto

generalizado y culto personal, me gustaría distinguir entre el tipo de culto más bien generalizado

que se le rinde al Cristo de Lepanto en cuanto una de las tantas representaciones del Hijo de Dios, y

el culto personalizado que se le hace atribuyéndole características y poderes particulares e

instaurando un vínculo afectivo particular con él.

En mi estudio me ha parecido reconocer por parte de la Iglesia un deseo de utilizar para su propio

prestigio la figura de este Cristo con todas sus connotaciones particulares y el vínculo personal que

muchas personas tienen con él. Sin embargo hay al mismo tiempo también cierto miedo a que la

devoción personalizada a esta figura pueda desviar l@s creyentes hacia prácticas más bien

“heterodoxas”. Se percibe, por lo tanto, un intento continuo por parte del clero de insertar esta

devoción en el marco de una devoción más bien generalizada a la figura del Nazareno como hijo de

Dios más allá de la imágen concreta que lo representa. Su ubicación en la capilla del Santísimo

Sacramento, objeto de un culto generalizado, pone en un segundo plano el Cristo de Lepanto. En las

misas nunca he escuchado que se hiciese referencia particular a él. Tampoco parece que los medios

de comunicación le den una importancia personal, como occurre por ejemplo con el Cristo de

Medinaceli en Madrid. Podría plantearse la hipótesis de que las estructuras eclesiásticas tienen

cierto miedo hacia una pérdida de control en el ámbito del culto a este Cristo. De cierta manera lo

intentan invisibilizar en cuanto a “Cristo especial” durante todo el año, pero sin dejar de utilizar su

personalidad particular para realizar el acto público de la Pascua tal como se celebra en Barcelona.

Sin embargo, a pesar de estas medidas de “invisibilización”, las personas devotas al Cristo siguen

practicando una serie de rituales que no son oficialmente legitimados por la Iglesia y que implican

una relación muy personalizada con esta figura en particular, que se llega a considerar casi como

una persona conocida. A través de una serie de rituales no oficiales, algun@s instauran una suerte

de relación afectiva con el Cristo, mientras entablan simultáneamente una “negociación” constante

con lo divino. Como veremos más adelante, este Cristo representa una especie de “puerta” bien

conocida, localmente cercana y familiar, que permite dialogar con lo divino.

En el análisis me he centrado sobre todo en los rituales que llamaré “alternativos”, quierendo decir

con esto que no son oficialmente reconocidos por la Iglesia sino más bien difundidos oralmente

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entre l@s fieles. Éstos se efectúan en Jueves y Viernes Santo y me parecieron más ricos en carga

emocional y con un intento performativo más claro y observable, ya que las personas que los

efectuaban parecían bien dispuestas a compartir su experiencia y su devoción hacia el Cristo de

Lepanto.

IV Rituales no oficiales que se efectúan en los últimos días del periodo cuaresmal

El Jueves y el Viernes Santo, los días en los cuales el Cristo está en el claustro, se efectúan una serie

de prácticas rituales alternativas, cuyo origen queda por ahora desconocido, pero que parecen

bastante arraigados en la población. Hablé con señoras de unos 70 años que recordaban que sus

madres también conocían y practicaban estos rituales y se los habían enseñado a sus hijas.

Las prácticas más comunes parecen ser dos. La primera consiste en pedir tres gracias al Cristo de

Lepanto coincidiendo con las tres campanadas de Viernes Santo. La segunda prevé la realización de

33 nudos en una cuerda, que debe pasarse después por la placa dorada del Cristo. He descrito aquí

estas dos prácticas de manera superficial, porque los detalles de realización de las mismas, sobre

todo en el caso del ritual de la cuerda, varían mucho entre si y me atrevería a decir que cada

persona con la que hablé me contó una versión distinta de las demás, aunque a veces se distinguiese

sólo por algunos detalles. Es como si cada persona haya ido adaptando una estructura base de esta

práctica (la cuerda, los nudos, pasar la cuerda por la placa) a sus propias necesidades, llegando en

algunos casos a modificar manipulativamente el sentido originario de la práctica de manera bastante

impactante. Observando estas manipulaciones, estamos de acuerdo con la interesante hipótesis de

Coleman y Elster cuando dicen: “We contend that the power of many of the more innovative

examples of pilgrimage we examine lies in the self-aware transformation of traditional liturgy into

performances that simultaneously genuflect towards conventional ritual forms and yet subvert those

forms in the very act of genuflection.” (Coleman y Elsner, 1998:47). En su estudio en el santuario

de Walsingham en Norfolk (UK) los dos antropólogos encontraron que más allá de los rituales

oficiales propuestos por la iglesia, l@s peregrinos y también l@s turistas ocasionales realizaban una

serie de rituales personales que tenían algunos vínculos con el substrato eclesiástico oficial, pero al

mismo tiempo se apropiaban de elementos religiosos para dar vida a unas performances muy

personales. “Walsingham therfore acts as a physical ‘medium’ for pilgrimage, offering various

spaces for the enactment of rituals.” (Coleman y Elsner, 1998:47) Me pareció notar algo muy

similar en los días en que estuve observando y hablando con las personas que en los días de

cuaresma se acercaban al Cristo para rezar y tocar la placa, y sobre todo en los días de Jueves y

Viernes Santo en el claustro. Se daban unas actitudes o reglas de comportamiento compartidas, que

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pueden derivar de la educación religiosa recibida, pero al lado de éstas, cada persona desarrollaba

su propia performance delante del Cristo. Se puede decir que “even improvised performances are

not usually created de novo, since they are defined by simultaneously echoing and altering

conventional forms.” (Coleman y Elsner, 1998:48).

Mientras que las tres gracias se piden en silencio y en el medio de una multitud de personas

reunidas en la plaza para el Viernes Santo, el “ritual” de la cuerda es más espectacular en el

sentido que acaba siendo un pequeño espectáculo, una performance, visible para tod@s l@s

presentes: l@s devot@s atan nudos sentad@s en el claustro cerca del Cristo, de manera visible

para tod@s. La visibilidad de esta práctica es motivo de curiosidad por parte de muchas personas

visitantes, las cuales a veces, después de preguntar sobre el asunto, acaban reproduciéndolo a su

vez.

A causa de la presencia de un elemento connotativo como la cuerda, ésta es la práctica que choca

quizás más con el culto generalizado promovido por la Iglesia, y expresa el recurso de l@s fieles a

formas, materias y prácticas ajenas a ella. Esta tendencia heterodoxa resulta aún más visible si se

observa la práctica común de quemar la cuerda, del todo o gradualmente, en determinados

momentos.

En los últimos años parece que los vendedores situados afuera de la catedral para los días de la

Pascua, no sólo venden la cuerda como en el pasado, sino que añaden también una hoja fotocopiada

con instrucciones y el texto del “Credo” que hay que rezar, ya que parece que muchas personas ya

no se lo saben de memoria. El paquete entero, debidamente envuelto en celofan sellado, vale dos

euros y contiene la cuerda y la hoja. El texto dice: “La profesión de fe tradicionalmente vinculada a

la imagen del Cristo de Lepanto se realiza de la siguiente forma:

- Rezar 33 Credos (los años del Cristo) y hacer un nudo por cada Credo.

- Pasarlo por los pies del Cristo el Jueves o Viernes Santo. (así queda bendecido).

- Llévalo siempre contigo y cuando quieras que te sea concedida alguna gracia por la Divina

intercesión del Cristo de Lepanto, quema tantos nudos como creas que necesita la dificultad que

entraña esa gracia y te será concedida.”

Este texto se vendía este año sólo en uno de los puestos de venta, los demás a los cuales pregunté

me explicaron que usualmente las mujeres (no hicieron referencia a varones, aunque yo vi varios

con cuerdas) que “lo hacen” saben ya como se hace y por lo tanto ell@s solo venden las cuerdas.

De hecho vi solo pocas personas en el claustro con esta hoja.

El intento evidente en el texto de la hoja de vincular esta práctica a las oficiales de la iglesia, resulta

paradójica, pues incluye prácticas heterodoxas, como la quema de nudos o cuerdas.

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Esta versión es aún bastante “ortodoxa” en el sentido que por lo menos prevé el rezo de los credos y

limita la cuerda al uso personal. Sin embargo, varias mujeres sentadas en el claustro atando cuerdas

me contaban que este año ellas habían atado y pasado por los pies del Cristo hasta 25 cuerdas, para

darlas a amig@s o parientes y también para que ellas mismas pudiesen pedir más gracias, a fin de

no estar obligadas a economizar nudos durante el año. Otras decían que no era necesario rezar los

credos y que se pedía un deseo para cada nudo y después se quemaba. La versión aparentemente

más “ortodoxa” , es decir, aparentemente más en línea con lo que predica la Iglesia, preveía rezar

los 33 credos atando los nudos, pedir tres gracias con las tres campanadas, guardar la cuerda junto

con una moneda por todo el año hasta la próxima pascua y entonces, si a la persona le habían

concedido una gracia o más, debía quemar la cuerda y darle la moneda a un pobre. Esta versión, de

hecho, me la dio entre otras la más activa exponente de la congregación del Cristo de Lepanto.

Todas las demás versiones preveían algunas facilidades hasta el extremo de preparar el numero más

alto de cuerdas posible, no rezar los credos o pedir una gracia por cada uno de los 33 nudos.

Los tres elementos sobre los cuales la gran mayoría parecía de acuerdo era que no se podía pedir

dinero, que había que pasar la cuerda por los pies del Cristo el Jueves o Viernes Santo y que no se

debía decir a nadie lo que se pedía. Todos los demás elementos variaban mucho.

De todas las personas que vi tocando la placa en media una de cada cuatro tenía en sus manos una

cuerda, otras pasaban fotos, estampas religiosas, raras veces otros tipos de objetos sobre la placa. La

idea parece ser, como se deduce también del folleto de la cuerda, que pasando objetos sobre la

placa, ergo por los pies del Cristo, estos quedan bendecidos. Casi cada persona tenía una manera

particular de relacionarse con el Cristo y much@s se exhibían en performances que no vi hacer

cuando el Cristo estaba adentro de la Catedral, sea en la capilla del Santísimo, sea en la de San

Severo para la cuaresma.

V La visita al Cristo de Lepanto como “peregrinación”

Muchas de las personas que conocen y practican estos rituales alternativos no son de Barcelona:

cada año se acercan a la Catedral para asistir al sermón de las siete palabras. Pronto me dí cuenta de

que much@s creyentes viven el viaje hasta la capital de Catalunya como una especie de pequeña

peregrinación y lo mismo vale para las personas que viven en Barcelona pero en los barrios

periféricos. En varias ocasiones me describieron detalladamente su “viaje” para llegar a la Catedral.

Subrayaban la lejanía de su residencia y que usualmente solo acuden a la iglesia de su barrio, pero

que en esta ocasión cada año sentían que tenían que ir a ver al Cristo. Curiosamente no conocí a

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nadie que residiese en el barrio gótico y hablé con muy pocas personas que lo hicieran en barrios

cercanos como el Born o el Eixample.

Según observan V. Turner (1974) en su estudio sobre peregrinaciones en México y W. Christian

(1978, [1972]) en su estudio sobre la religiosidad popular en un valle español, parece que la gente

considere más “efectivo “ ir a pedir una gracia o a cumplir una promesa hecha por una gracia

recibida, en un santuario que esté relativamente lejos de su lugar de residencia o difícilmente

asequible. Muchas veces resulta que cuanto más lejano es el sitio, mayor es la gracia que se pide o

por la cual se ha prometido ir. Esto podría explicar de alguna manera el éxito que tiene un santuario

de acceso relativamente difícil como es Montserrat.

Considerando las actitudes de las personas en frente del Cristo y también las frecuentes narraciones

que me hacían de sus “viajes” para llegar a la Catedral, empecé a considerar estos viajes como

momentos de “separación” según el esquema propuesto por Van Gennep de separación,

marginalidad y reagregación. (Van Gennep 1960, [1908]) y retomado posteriormente por Tuner.

(Turner 1974). La gente se separa de su comunidad más inmediata que puede ser la de su pueblo o

simplemente de su parroquia o barrio en Barcelona, para juntarse con otras personas que, después

de haber hecho este mismo tipo de separación, entran a ser parte, por un breve periodo de tiempo de

un grupo que tiene unas connotaciones similares a la que V. Turner llamaría “communitas” (Turner,

1974). Acceden a un espacio que entendemos como “liminal “ desde un punto de vista espacial y

temporal y entran en la segunda fase ritual definida por Van Gennep, la “marginalidad”, para volver

posteriormente a integrarse a sus comunidades con un “viaje” de vuelta y “reintegración”.

La sensación de communitas, de homogeneidad y ausencia de estructura, descritas por Turner como

típicas de este estado, no necesariamente se manifiestan de manera muy evidente y en tod@s l@s

que visitan en estos dias el Cristo de Lepanto. Ello es debido entre otras cosas a la escasa duración

de la fase de separación, de “viaje hacia el destino”, que en el caso de las peregrinaciones

tradicionales suele ser mucho más larga y también al escaso tiempo pasado en la fase de liminalidad

en el claustro. Sin embargo he notado que hay algunos elementos de liminalidad que se manifiestan

entre las personas que se reúnen en el claustro, sobre todo entre las que están atando cuerdas e

intercambian sus versiones de este ritual. Se llegan incluso a crear momentos de profunda

comunicación entre personas que nunca se han visto y pueden nacer amistades.

Considerando la visita al Cristo de Lepanto en los días de Jueves y Viernes Santo como una forma

un poco distinta de peregrinación, he intentado captar las características peculiares, analizando las

prácticas religiosas ortodoxas y heterodoxas de la personas como performances que se cumplen en

un espacio liminal, que tal como veremos puede ser el claustro.

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Todos estos elementos liminales favorecen en la gente una actitud también excepcional, es decir

distinta de lo normal. Tienen una actitud distinta de la que muestran cuando acuden a sus relativas

parroquias y algunos individuos sólo se vinculan de manera directa con lo divino en esta ocasión,

limitándose a acudir a misa en ocasiones particulares el resto del año.

La catedral, como todas las iglesias, es un lugar liminal por excelencia, apartado del mundo profano

de cada día, en donde l@s fieles ingresan para contactar con lo divino. Sin embargo este claustro

me pareció tener una connotaciones liminales aún más fuertes, si consideramos que según V. Turner

uno de los elementos constitutivos de la liminalidad es su ambigüedad. El claustro es parte de la

iglesia pero al mismo tiempo es un espacio abierto y hay en él unos elementos más bien profanos

como son las dos tiendas de souvenirs. Si en la iglesia se ruega constantemente silencio, en el

claustro la gente es más libre de hablar e incluso me pasó de asistir a unos cantos y bailes

interpretados por un grupo procedente de una parroquia de un barrio de Barcelona, mientras en la

Catedral se celebraba una de las misas del Domingo de Pascua. La gente parece percibir que en el

claustro se permiten hacer cosas que comúnmente no se pueden hacer en espacios religiosos

católicos, como por ejemplo hablar a voz normal, contestar al móvil, exhibirse en performances

particulares, como es el caso de una gitana que se puso de rodillas a cantar una oración al Cristo sin

que nadie se lo impidiese. En estos dos días el espacio alrededor del Cristo en el claustro viene a ser

una especie de palco vacío en donde cadaun@ crea su “drama personal” relacionándose con el

Cristo. (Hastrup, en Hughes-Freeland, 1998:29-46)

Parece como si la permanencia del Cristo en el claustro ayudase a aumentar este estado de

liminalidad, quizás porque el Cristo está en el claustro solo por dos días y sus fieles se reúnen

alrededor de él idealmente para apoyarlo en su proceso de pasión, y en la práctica, muchas veces

para aprovechar de su cercanía y pedirle favores. O más bien pedirle favores a Dios a través de él.

(Christian 1978, [1972])

En el santuario de Walsingham, Coleman y Elsner notaron que por parte de la Iglesia parecía haber

una apertura hacia esta elaboración personal y performativa de la relación del individuo con Dios y

uno de los curas anglicanos incluso señaló claramente: “Walsingham is like a huge icon. It’s almost

like a Christian theme park, in which we set out the wares and then allow people to make of it what

they will.” (Coleman y Elsner, 1998:46). Algo similar parece pasar en el claustro de la catedral el

Viernes Santo. La gente accede a un espacio sagrado y delimitado del mundo exterior de cada día y

pone en acto unas performances que de alguna manera se pueden inscribir en la estructura dada por

la Iglesia católica, pero al mismo tiempo se distancian de ella. El Cristo es utilizado como una

puerta para acceder a dialogar con Dios y en la mayoría de los casos pedirle cosas o a veces

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agradecerle por una gracia concedida. La manera como se negocia, refleja las relaciones de poder

de nuestra sociedad.

Según W.Christian, en el valle español del Nansa donde llevó a cabo su investigación, la gente

consideraba que había en el cielo una jerarquía muy similar a la que hay en la tierra. Quien detiene

el sumo poder, Dios omnipotente, es difícil de alcanzar, tal como lo son en nuestra sociedad los

detentores del poder. Sin embargo se puede acceder a él a través de intermediarios, uno de los

cuales es el Cristo, la otra la Virgen. Según encontró Christian en sus estudios, la gente comentaba

que ningún padre le hubiese negado algo a su hijo y de la misma manera, si se lograba que Jesús

intercediese para alguien Dios le iba a conceder lo que pedía. (Christian 1978,[1972]) De manera

consciente o inconsciente, esta idea parece estar presente también entre las personas con las que

hablé. Sin embargo las mujeres mayores que venían a la catedral hace más de 20 años y en muchos

casos habían aprendido el ritual de sus madres o de personas mayores, tenían una relación de mucha

más reverencia hacia el Cristo. Esta reverencia se podía ver en las reglas que me decían que había

que respetar. Rezaban los 33 credos y sólo preparaban una cuerda. Por el contrario las mujeres más

jóvenes, de unos 40 o 50 años que decían haber aprendido el ritual hace no más de 15 años, tenían

versiones más “utilitaristas” del ritual. Preparaban muchas cuerdas y ya no rezaban los credos. Por

lo tanto mientras ataban los nudos, podían también estar charlando con amigas y la actitud de

reverencia se limitaba al momento en que se acercaban al Cristo para pasar las cuerdas sobre la

placa.

Analizando sucesivamente estos datos llegué a formular la hipótesis de que este cambio de actitud

en la negociación con Dios a través de la figura del Cristo podía reflejar también unos cambios en

las mentalidades de las personas y en su manera de relacionarse con el poder político y la autoridad.

Tal como antes, la gente sabe que para conseguir lo que necesita a nivel material hay que pasar por

una serie de negociaciones y quizás recurrir a la mediación de personas conocidas, pero parece

haber un grado de desilusión más grande y quizás también menos interés a guardar las apariencias.

En el caso concreto de la negociación de gracias con el Cristo, se sigue señalando que no hay que

pedir dinero, considerando que se deben pedir favores de carácter altruista, pero en general las

personas se sienten cada vez más libres de manipular las prácticas y parecen disimular cada vez

menos el interés “material” que hay detrás de su relación con la imagen religiosa.

En el caso de Walsingham los mismos exponentes del clero aceptaban la flexibilidad y creatividad

de la gente interpretando que cualquier actitud, por irónica o materialista que pareciera, era una

manera de relacionarse con Dios en un espacio sagrado. En nuestro caso la Iglesia católica y sus

representantes catalanes en particular aún no parecen del todo listos a dar este paso de apertura

siguiendo el ejemplo de sus colegas anglicanos y católicos en Walsingham. Hay una cierta

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ambigüedad en su postura hacia esto rituales alternativos. No llegan a concordar con la idea “that

ritual ‘browsing’, far from representing heretical evasion of fixed liturgical structures, will have

divinely sanctioned and therapeutic- even performative- effects.” (Coleman y Elsner, 1998:46) La

única exponente del clero que aceptó hablar conmigo del Cristo de Lepanto y de las prácticas

rituales actuales, no me habló de ninguno de estos rituales “alternativos”, diciéndome que si quería

pedirle una gracia al Cristo lo hiciese simplemente preguntándole directamente, tal como yo le

estaba preguntando cosas a ella en aquel momento.

A través de los siglos la gente se ha ido apropiando y ha ido manipulando los rituales de la iglesia,

en Latinoamérica, en España y en todo el mundo católico, mezclando elementos de su propio

sistema con elementos oficiales del catolicismo y buscando la forma más efectiva para relacionarse

con lo divino y recibir la ayuda y el sustento psicológico y práctico que necesitaban. Hoy en día

delante del Cristo de Lepanto l@s fieles siguen encontrando maneras personales de relacionarse con

él, creando rituales particulares o más bien readaptando y manipulando rituales tradicionales o

alternativos. El claustro viene a ser por lo tanto “a particular kind of dramatic arena in which an

overdetermination of material resources is offered to pilgrims, providing props with which to enact

their own play” (Coleman y Elsner, 1998:49)

VI Conclusiones

Al final de su estudio sobre las prácticas religiosas en Walsingham, Coleman y Elsner llegan a la

siguiente conclusión: “Walsingham may thus lead into much wider, comparative considerations of

the role of the personal and the institutional, the innovative and the apparently fixed, in the

simultaneous enactment and transformation of cultural forms.” (Coleman y Elsner, 1998:63)

Pienso que el caso del culto al Cristo de Lepanto tal como lo hemos estado analizando en estas

páginas, parece confirmar la eficacia analítica del acercamiento propuesto por los dos antropólogos

poniendo una vez más en evidencia la necesidad de considerar las prácticas religiosas simplemente

como una expresión particular de unas prácticas sociales y culturales en donde los individuos no

dejan de manipular creativamente los elementos que el poder establecido, en este caso la Iglesia, les

propone.

Un gran numero de personas tocan o besan la placa dorada conectada con los pies del Cristo de

Lepanto pidiéndole o agradeciéndole, o en algunos casos simplemente demostrándole el propio

amor y reverencia. La imagen más cercana a lo que veía fue la que le da el título a este ensayo, la

de una “puerta hacia el mundo de arriba”. Para una persona católica este mundo de arriba es el lugar

donde está situado el verdadero poder, el poder que puede más que cualquier poder terreno. Una

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posible puerta para acceder a este mundo es una figura religiosa, el Cristo. En nuestro caso el Cristo

de Lepanto es una puerta que parece ser particularmente efectiva para acceder a este mundo porque

se sabe que ya ha funcionado muchas veces a través de los siglos y además tiene un vínculo

particular con esta catedral y con la ciudad de Barcelona. Cadaun@ puede escoger que tipo de

actuación poner en práctica para que su voz pueda pasar de manera efectiva a través de la puerta y

llegar a su destino. En esta performance cada persona de alguna manera ofrece algo de si misma,

readaptando una o más prácticas rituales predefinidas tradicionalmente, como puede ser el hecho de

atar 33 nudos en una cuerda. Lo hace en base a sus convicciones religiosas aprendidas, su manera

de ver el mundo y su propia personalidad. Parece que desde el mundo de arriba l@s escuchan, ya

que, como me dijo una señora el Viernes Santo, “si estas aquí es porque ya te ha concedido algo”.

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