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DIVERSIFICACIÓN RELIGIOSA Y MIGRACIÓN EN MICHOACAN

¿CREYENTES EN DIÁSPORA O TRANSNACIONALIZACIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO MÉXICO-NORTEAMERICANO?

Miguel J. Hernández M.

n la literatura universal y religiosa es emblemático el relato bíblico de la diáspora judía cuando el “pueblo de Dios”, liberado del yugo egipcio, fue conducido por Moisés a través del desierto para encontrar la tierra prometida. Quizás a la luz de esta narración, la noción de diáspora se ha

prestado para representar a las comunidades étnicas que por diversas causas han sido expulsadas de sus terruños y obligadas a dispersarse en diferentes sitios, pero sin perder su identidad cultural debido a la conservación de sus prácticas y valores religiosos en cualquiera de los lugares en donde residen.

En varios trabajos que estudian los procesos migratorios contemporáneos se advierte el doble significado de diáspora antes esbozado entre diferentes comunidades étnicas de emigrantes en Europa, Estados Unidos y Canadá.1 Los creyentes y sus instituciones, convocan a los paisanos en tierras extra-

ñas, cobijándolos en nuevas formas de organización como la congregación religiosa para construir redes sociales y familiares con el fin de enfrentar las adversidades de su entorno.2

Sin embargo, ya lo advirtió James Clifford, no todos los individuos y grupos comparten carac-terísticas “diaspóricas” en el sentido estricto.3 Los estudios de enfoque transnacional han mostrado en

1 Véanse: a) Robin Cohen, Global Diasporas. An Introduction. Seattle, University of Washington Press, 1997. 2) Stephen R. Warner & Judith G. Wittner (eds.), Gatherings in Diaspora. Religious Communities and the New Inmigration. Philadelphia, Temple University Press, 1998. 3) Helen Rose Ebaugh & Janet Saltzman (ed.) Religion and the New Inmigrants:Continuities and Adaptations in Inmigrant Congregations, Oxford, Al-tamira Press. 2 En el contexto de esta ponencia emplearemos las siguientes definiciones operativas, de acuerdo a criterios sociológicos. Por iglesia se entenderá la manera objetiva en que se estructura social e institucionalmente una tradición religiosa. En el interior de estas iglesias pueden darse diferentes escalas de organización en el ejerci-cio de las prácticas del culto y de integración de los creyentes, una de ellas, la congregación, aparece según Max Weber cuando los laicos son convocados a constituirse en sociedad a fines de una acción comunitaria duradera en la cual ellos participan activamente. Alfredo Fierro, Sobre la religión. Descripción y teoría (1979:57). La anterior definición de “congregación” seria una característica reconocible en las congregaciones de grupos étnicos que migran a E.U. (Véase: Stephen Warner, “The place of the Congregation in the Con-temporary American Religious Configuration” en Wind & Lewis, American Congregations, Vol. 2, Chicago, 1994, pp.54-99). Por último, en el marco de la terminología jurídica de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público (1992), el término de asociación religiosa corresponde a la personalidad jurídica que se otorga a las iglesias y agrupaciones religiosas registradas ante la Secretaría de Gobernación (Art. 6º). 3 Algunos rasgos convencionales que William Safran propone para definir una situación de diáspora son: “una historia de dispersión, mitos/memorias de la tierra natal, alienación en el país que los recibe, deseo del regre-so, apoyo sostenido a la tierra natal y una identidad colectiva definida en forma importante por esta relación” William Safran (1991) citado por James Clifford “Las diásporas” en Itinerarios transculturales,(1997: 303)

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el caso de los inmigrantes mexicanos en E.U., la producción de sinergias de información, experiencias e intercambio de favores, bienes y recursos materiales, a través de redes que mantienen comunicados a los familiares y paisanos en ambos lados de la frontera.4 Si bien, algunas críticas a este enfoque seña-lan la necesidad de matizar las variables de clase social, estatus migratorio y condición de género que favorecen la producción de tales sinergías, lo cierto es que evidencia un fenómeno de movilidad y re-troalimentación sociocultural sostenida, a partir del cual es necesario revisar críticamente si la noción

de diáspora es pertinente para analizar las migraciones mexicanas a E.U. en el despuntar del siglo XXI.5

En el contexto de este debate, el tema de la religión como fuente de identidad social se erige como una unidad de análisis adecuada para observar cuál es el sentido del cambio cultural que los

actores realizan en sus prácticas. Desde el trabajo pionero de Manuel Marzal (1988), que estudió en Perú el cambio religioso de los inmigrantes procedentes del campo al asentarse en la gran Lima, hasta

las recientes investigaciones que estudian el mismo tema entre los grupos étnicos emigrados a E.U. (por ejemplo, Warner & Wittner, 1998),6 el análisis de la conversión religiosa se ha perfilado como un

indicador sintomático de tales transformaciones. Los procesos de conversión de católicos hispanos en E.U. y los cambios que trae aparejados en

sus formas de vida, ha sido un tema recurrente para examinar la integración de los migrantes en la sociedad norteamericana. Al respecto, Manuel Gamio señaló la importancia de considerar el estatus social, escolar y de procedencia rural o urbana de los migrantes para ponderar las posibilidades de

éxito de su movilidad social en la estructura de vida americana, por la vía de la conversión religiosa en las iglesias a su alcance.7 Alrededor de sesenta años después de las investigaciones de Gamio, hemos

observado que la conversión religiosa de los migrantes mexicanos en E.U. tienden a establecer nuevos parámetros de identidad cultural y de estrategias de sobrevivencia, en la amplia gama de ofertas de

salvación y auxilio emocional del complejo campo del cristianismo norteamericano.8 La hipótesis que desprendemos de este somero perfil, se inspira en una propuesta de Alain Tarrius (2000) desarrollada en el marco de las migraciones de grupos étnicos a Europa, según la cual la experiencia de la movilidad

genera nuevos criterios de identificación que sustituyen y erosionan las estructuras tradicionales de identidad en las sociedades de origen de los migrantes.

Ser de aquí

Ser de allá Ser de aquí y de allá, a la vez es una tríada que expresa la flexibilidad de nuevos criterios de identificación, con los cuales el migran-te negocia consigo mismo y con otros sus convicciones.9 A la luz de esta propuesta, el análisis de la

4 Véase: Gail Mummert (ed.). Fronteras fragmentadas, Zamora, Mich. El Colegio de Michoacán/CIDEM, 1999. 5 Gustavo López Castro, “Diáspora, transnacionalismo y migración: notas desde Michoacán”, ponencia pre-sentada en el IV Congreso de la Asociación Mexicana de Estudios Rurales, Morelia, Mich., 20-23 de junio de 2003. 6 En otro trabajo analizamos las contribuciones de los autores citados en el análisis del cambio religioso entre los migrantes. Cfr. Miguel J. Hernández M. “Los caminos religiosos de los migrantes. De la gran Lima (Mar-zal,1989) a la diáspora norteamericana (Warner,1999)” en Economía y Sociedad, UMSNH, Morelia, Mich. , 2003 (en prensa). 7 Manuel Gamio, Mexican Inmigration to the United States (1930: 115 ss). 8 El proyecto de investigación Cambio religioso y conductas de supervivencia social entre las nuevas genera-ciones de migrantes, realizado en El Colegio de Michoacán (1998-2003) es el contexto del cual se generagran parte de la información utilizada en este artículo. Una primera versión de la tipología de las orientaciones religiosas de los migrantes en Michoacán, la frontera norte y distintos lugares en E.U. se puede consultar en: Miguel J. Hernández M. “Creyentes religiosos en movimiento. La intersección de búsquedas identitarias entre México y Norteamérica” en Anguiano y Hernández (2002). 9 De acuerdo con Alain Tarrius dos hechos que dan cuenta de esta situación sintomática en varios escenarios de la migración son, por una parte, la aparición de colectividades más o menos estables y duraderas en las cuales los criterios de identificación de los individuos ya no corresponden a los vínculos con el lugar y las diversas manifestaciones sedentarias que los generaron, sino con aquellos establecidos en las capacidades

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relación entre migración y cambio religioso exige seguir los itinerarios espacio temporales de la conver-sión o la reafirmación de las creencias tradicionales de los actores, en vistas de que no se trata de pro-cesos unilaterales y permanentes, sino de momentos que responden a situaciones vitales específicas. El reto tiene sus dificultades. Mientras que en E.U. se ha conformado un patrimonio de investigaciones

para dar seguimiento al fenómeno entre diversos grupos étnicos, en México las lagunas de información son abundantes para establecer puntos de contraste. Por este motivo, el propósito del presente trabajo

es construir un perfil de los escenarios del cambio religioso en Michoacán, en el entendido de que nuestra hipótesis de trabajo rectora sustenta en los procesos migratorios la explicación sobre la confi-

guración espacial–temporal de la diversificación religiosa, que es una de las principales formas que asume este cambio en las sociedades modernas.

Al fijar nuestra atención en el estado de Michoacán como principal unidad de análisis, justifi-camos esta selección porque comparte con otros estados vecinos del occidente de México (Jalisco y

Guanajuato) la combinación de dos características importantes para estudiar la diversificación religio-sa. Una, es la raigambre del catolicismo tradicional desde el siglo XVI hasta el último cuarto del siglo

XX cuando entra en crisis, y la segunda, es la dinámica de los flujos migratorios que desde los primeros años del mismo siglo ha caracterizado a sus regiones, ya sea como espacios de atracción de fuerza de

trabajo o como proveedores de la misma a los E.U. La noción de diversificación religiosa ha servido para describir empíricamente la interacción

entre modernidad y secularización en las sociedades contemporáneas, a través de dos aspectos objeti-vos. El primero de ellos es la modificación de los ámbitos religiosos institucionales, como los configu-rados en el catolicismo por ejemplo, debido al surgimiento, convergencia e inserción de movimientos, expresiones y formas de organización alternativos al orden prevaleciente. Como parte de este fenóme-no se incluye la implantación en los territorios dominados por las iglesias tradicionales de otras igle-

sias, denominaciones y grupos rivales que compiten entre sí por las ofertas de bienes salvación.10 Apa-rejada a esta dimensión institucional y espacial del campo religioso; el segundo aspecto, más bien sub-jetivo de la diversificación religiosa, es la transformación de las creencias que los mismos individuos

procesan en la constante invención y reinvención de las mismas.11 Para observar en la realidad ambos procesos se requieren de indicadores empíricos de diferente naturaleza; las transformaciones del cam-po religioso en su dimensión institucional son susceptibles de procesarse cuantitativamente, mientras

que las transformaciones subjetivas exigirán la combinación de métodos cualitativos para captar el sentido que los actores imprimen a sus prácticas.12

En este trabajo centraremos el análisis de los cambios del campo religioso en Michoacán13 me-diante el procesamiento de datos estadísticos que darán cuenta de la movilidad de la población con

circulatorias de las movilidades y temporalidades de cada uno de los sujetos. Por otra parte está la emergencia de individuos aislados o agrupados, a menudo extranjeros en las naciones que los alojan, que improvisan a partir de sus experiencias circulatorias, identidades mestizas entre universos cercanos y lejanos, transnaciona-les frecuentemente, imponiendo a la oposición clásica entre los nuestros y los suyos, entre ser de aquí y ser de allá, otra forma tríadica, es decir: “ser de aquí-ser de allá-ser de aquí y de allá a la vez”. Alaín Tarrius, “Leer, describir, interpretar..” (2000:40-41). 10Pierre Bourdieu, “La disolución de lo religioso” en Cosas dichas (1993:103). 11Patricia Fortuny Loret de Mola (coord.), Creyentes y creencias en Guadalajara (1999:23). 12 En otros trabajos he privilegiado el análisis cualitativo de los procesos de transformación religiosa en Mi-choacán, especialmente en el tema de la conversión religiosa de los migrantes. Al respecto se puede consultar: Miguel J. Hernández M., “El proceso de convertirse en creyente.” (2000), y en otro artículo en el que también se trata el tema de los Testigos de Jehová pero en la perspectiva histórica de sus nexos con la cultura católica integrista del Bajío Zamorano. Véase: Miguel J. Hernández M. “La construcción del reino imaginado. Los Testigos de Jehová: ¿Vino viejo en odres nuevos?” en ILHA. Revista de Antropología, Vol.2, No.1, Florianó-polis, Brasil, Dezembro de 2000, pp. 123-138. 13 Con el fin de no incurrir en un reduccionismo del concepto de campo religioso postulado por Pierre Bour-dieu, como un escenario donde interactúan distintos agentes, conviene aclarar el estatus de objeto de estudio construido que él le asigna. En este sentido, lo que en este artículo se propone es una primera semblanza del campo religioso en Michoacán, tomando como coordenadas los distintos momentos y espacios de emergencia de los agentes institucionales, pero con la cautela de trabajar este perfil a manera de hipótesis para descubrir

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respecto a las confesiones religiosas que profesan en diferentes momentos y espacios de la geografía michoacana. Debido a que las principales fuentes en que se apoya este trabajo son los Censos de Pobla-ción y Vivienda del estado, limitaremos nuestra unidad de registro al entorno municipal, haciendo algu-

nas apreciaciones casuísticas a partir de información etnográfica procesada en trabajo de campo. HORIZONTES HISTÓRICOS DE LA DIVERSIFICACIÓN RELIGIOSA EN MICHOACÁN

Un punto de partida obligado para casi cualquier tipo de investigación que trate el tema religioso en Michoacán es reconocer el peso histórico de la hegemonía de la Iglesia católica, que inició en el siglo

XVI con la conquista militar del reino purépecha por los españoles y continuó con la conquista espiri-tual por la vía misionera de distintas órdenes religiosas.14 Entender la hegemonía de la Iglesia desde la perspectiva de Gramsci, supone atender el entretejido de sistemas de dominación ideológica en la so-ciedad y la cultura, la formación de consensos y de legitimidades de los proyectos pastorales de la ins-titución; pero además, implica comprender la producción de actores sociales y de intelectuales orgáni-cos en el fragor de la construcción de sus identidades.15 Al perder de vista este horizonte complejo de lo que entraña la construcción social de hegemonía en un campo religioso, corremos el riesgo de ena-jenar de sus contextos históricos los significados de datos estadísticos tan simples, como la variación del número de personas con edad mayor a los cinco años que en determinados momentos han perte-

necido a una confesión religiosa “X”. Hecha esta consideración entremos en materia. En el cuadro 1 se estiman las tasas de población que han profesado las confesiones religiosas indicadas en diferentes años del levantamiento censal. Cabe aclarar que de un decenio a otro han va-riado los criterios para proporcionar una definición acotada de lo que implica pertenecer a cada confe-sión religiosa, especialmente en la caregoría de “protestantes” y de “otro tipo de religión”. Por mucho tiempo se dio por hecho que, debido a la abrumante mayoría católica, cualquier otro credo religioso

podría caber en esas dos nociones. Fue hasta el censo del año 2000 que la desagregación del concepto “protestante” en iglesias protestantes, evangélicas y bíblicas no evangélicas16 ayudaron a discernir la complejidad del espectro religioso. No obstante estas limitaciones, podemos inferir del siguiente cua-

dro algunas tendencias significativas de la diversificación religiosa en Michoacán. CUADRO 1: TASAS DE POBLACIÓN SEGÚN CONDICIÓN Y TIPO DE RELIGIÓN EN MICHOACÁN, 1940 A 2000

CATÓLICA PROTESTANTE OTRA RELIGIÓN SIN RELIGIÓN AÑO CEN-

SAL Tasa (a)

Indice de crecimien-

to (b)

Tasa Indice de crecimiento

Tasa Indice de crecimiento

Tasa Indice de crecimiento

2000 947.6 1.6 29.1 11.9 1.5 -5.6 13.3 -5.7 1990 946.0 -14.3 17.2 5.9 7.1 3.4 19.0 -5.4 1980 960.3 -18.8 11.3 8.9 3.7 2.5 24.4 11.3 1970 979.1 -1.5 6.4 -2.3 1.2 -1.2 13.1 6.7 1960 980.6 -8.1 8.7 1.8 2.4 -1.9 6.4 1950 (c) 988.7 31.3 6.9 0.6 4.3 4.2 ----- 1940 957.4 6.3 0.1 35.5

otros procesos y sujetos implicados. Véase: Pierre Bourdieu y Löic J.D. Wacquant, Respuestas por una an-tropología reflexiva, México, Grijalbo, 1995, Cap.2. 14 Véanse: a) Francisco Miranda (ed.), Fray Jerónimo de Alcalá, La relación de Michoacán, México, CONA-CULTA, 1988. b) Enrique Florescano (coord.), Historia general de Michoacán. Vol.II , Morelia, Mich., Gobierno del Estado de Michoacán/Instituto Michoacano de Cultura, 1989. 15 Rafael Díaz-Salazar, El proyecto de Gramsci (1991: 225 ss). 16 La clasificación de confesiones religiosas adoptada en el Censo General de Población y Vivienda del año 2000, fue la siguiente: 1) Religión católica; 2) Protestantes y evangélicas, que comprenden: las iglesias histó-ricas, las pentecostales y neo pentecostales, la Iglesia del Dios Vivo Columna y Apoyo de la Verdad. La Luz del Mundo (de origen mexicano), y otras evengélicas; 3) Bíblicas no evangélicas, que comprenden: Adventis-tas del Séptimo Día, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Mormones), y Testigos de Jeho-vá; 4) Judaica; 5) Otras religiones; 6) Sin religión; 7) No especificado.

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Fuentes: Elaboraciones propias sustentadas en datos de los Censos de Población de Michoacán. D.G.E. (1943,1952,1963, 1972); I.N.E.G.I. (1983, 1991, 2001)17 Observaciones. a) Tasa que en cada año censal indica la proporción del número de población pertene-ciente a cada credo religioso por cada mil habitantes; b) Índice de crecimiento resultado de la diferen-cia de las tasas por credo religioso entre un año censal y su anterior inmediato; c) en el censo de 1950 no se registró la categoría de “población sin religión”. 18 Una lectura de los datos anteriores destaca dos tendencias de cambio gradual en la adscripción de la población a determinadas confesiones religiosas: por una parte, se observa el crecimiento de po-blación con religión protestante y, por la otra, la disminución de población con religión católica. Aun-que en números absolutos la proporción entre el número de católicos y de protestantes confirma la indiscutible mayoría de los primeros, no deja de ser sintomático el dato contrastante de crecimiento entre los protestantes, en su respectiva escala. En 1940, seis de cada mil habitantes era de religión protestante; en 1970, teniendo de por medio algunos años con altas y bajas, la tasa de protestantes fue casi similar a la de treinta años antes, pero a partir de 1980 aumentó en forma sostenida. Los índices de crecimiento fueron de: 8.9 en 1980, de 5.9 en 1990 y de 11.9 en el 2000. Para este último año, 29 de cada mil habitantes, con edad mayor a los cinco años en Michoacán, profesaba una religión protes-tante, evangélica o bíblica no evangélica. ÍNDICES DE CRECIMIENTO DE POBLACIÓN CON RELACIÓN A SUS CREDOS RELIGIOSOS. MICHOACÁN, 1980,1990,2000.

-30-20-10010203040

1950 1960 1970 1980 1990 2000

CATÓLICOS

PROTESTANTES

OTRAS RELIGIONES

SIN RELIGIÓN

En lo tocante a la población con religión católica, es notable su disminución gradual en cada

decenio, según la proporción de población mayor de cinco años que la profesaba por cada mil habitan-tes. Si examinamos el año de 1950, que fue cuando tuvo su mayor repunte la proporción analizada: 989 de cada mil habitantes eran católicos; en el año 2000 veremos hubo una disminución significati-va: 948 de cada mil habitantes eran católicos, 40 menos que en los seis lustros anteriores. Si atende-

mos al dato de los índices de crecimiento entre un decenio y el siguiente, las estimaciones del cuadro 1 muestran una serie de altas y bajas en el decrecimiento de la población católica; al ponderar cuál fue en promedio el índice de crecimiento de población con religión católica en el lapso de cuarenta años

(1960 a 2000) el resultado es de menos 8.22. Otro dato interesante del cuadro 1 es el relacionado con la población “sin religión”. En 1970 y 1980 las tasas registradas indican una proporción alta de pobla-

ción con esta característica, pero en los siguientes dos decenios disminuye drásticamente. 17 La producción y actualización de las bases de datos que permitieron procesar la información censal de los indicadores religiosos entre 1940 y el año 2000 estuvo a cargo de la Maestra Pilar Alvarado Rodríguez del Centro de Estudios Rurales en El Colegio de Michoacán. 18 Cálculos efectuados a partir de los criterios del Population Reference Bureau (1980).

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Al comparar el análisis vertical de las tres categorías de confesión religiosa hasta aquí citadas, podemos concluir que las religiones de corte protestante han ido ganando terreno en el campo religio-so durante los últimos treinta años. ¿Sugiere esta tendencia que conforme se acercaba el fin del segun-

do milenio cristiano, hubo mayor propensión a participar en asociaciones religiosas con una amplia gama de interpretaciones sobre la Biblia?. Un análisis horizontal del cuadro 1 nos llevaría a preguntar-nos ¿cuáles han sido las circunstancias que favorecieron la implantación y crecimiento de la población con religiones protestantes y bíblicas en el estado de Michoacán?. A manera de hipótesis proponemos

que se puede considerar la convergencia de tres vertientes que coadyuvaron este proceso. La primera, de naturaleza política, se ubica en la conformación de una geografía del poder que

desde mediados del siglo XIX estuvo determinada por el enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado liberal. Las vertientes segunda y tercera las asociamos al incremento de los flujos migratorios en Mi-

choacán, después de la década de los setentas en el siglo XX, los cuales podemos clasificar en movimientos inmigratorios hacia regiones con capacidad de atracción y retención de población por el desarrollo económico de las mismas; y en movimientos emigratorios circulatorios en la mayor parte de los municipios con población rural, que se dirigieron hacia E.U. principalmente. Lo que resta de esta sección la dedicaremos a analizar algunas características sintomáticas de la primera vertiente, y en las

siguientes dos trataremos los temas de la inmigración y la emigración circulante. Todavía no se ha escrito la historia de cómo se implantaron y expandieron las iglesias protes-

tantes y evangélicas en Michoacán. Los primeros atisbos se remontan a fines del siglo XIX con la pre-sencia y fuerte actividad de los metodistas en el distrito de Zitácuaro, que por cierto ha sido junto con Morelia, Uruapan, y Tuxpan uno de los pocos municipios del estado que desde 1940 mantienen un alto número de población con religión protestante. Al decir de Pierre Bastían, en 1882 se registró un hecho inusitado en esta zona geográfica, al convertirse al protestantismo alrededor de 2 664 personas, organizadas en 16 congregaciones que se distribuyeron en los municipios de Zitácuaro, Jungapeo y Tuxpan.19 La actividad disidente de los protestantes se manifestó con el apoyo a los ideales democrá-ticos y liberales, teniendo como escenario el enfrentamiento entre la Iglesia católica y el Estado; ello les valió a los protestantes el acoso de la primera y la simpatía política de los gobiernos en turno, en su afán de reclutarlos como aliados. En 1919 llegaron a Morelia misioneros de Iglesias evangélicas, Bau-tistas principalmente, como parte de una gran cruzada de evangelización, pactada en 1914 por minis-tros de varias iglesias norteamericanas reunidos en Cincinnati, Ohio. Michoacán fue una de las ocho regiones del “Plan Cincinnati” para efectuar esta empresa que rindió frutos más gratificantes en las ciudades de México y de Monterrey.20 Las iglesias y asociaciones protestantes y evangélicas que se instalaron en Michoacán durante los primeros cuarenta años del siglo XX tuvieron su campo de acción principalmente en las ciudades, donde hubo ciertas garantías de pluralismo pero no de tolerancia, debido al clima de tensión política religiosa en ese período.

A pesar de los esfuerzos de algunos gobernadores con ideología liberal para recurrir al protes-tantismo como una especie de dispositivo religioso que anulara a los católicos, las estrategias de resis-tencia de la Iglesia tuvieron mayor peso, como fue el caso de la fundación de las diócesis de Zamora (1862) y de León (1863), como sufragaria de Morelia, que se convirtieron en los bastiones mas fuertes del catolicismo conservador en Michoacán y Guanajuato durante los años del conflicto religioso.21

Un intento de evangelización en el medio rural michoacano se dio entre 1940 y 1950 con la segunda versión del Proyecto Tarasco, bajo la dirección de Máximo D. Latroph, del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Desde su primera etapa en el sexenio presidencial del General Lázaro Cárdenas, el Proyecto Tarasco tuvo como objetivo ensayar una forma de educación bilingüe que proporcionara los conocimientos básicos a la población indígena para incorporarla a lo que en ese entonces se concibió como la “vida nacional”. Gonzalo Aguirre Beltrán en su investigación sobre la Cuenca del Tepalcate-pec, fue testigo de la implementación de este programa en los municipios de Cherán y varias poblacio-nes de la zona lacustre y de la Cañada de los Once Pueblos; desde su punto de vista, el éxito del mis-

19 Jean – Pierre Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911 (1989: 100) 20 Luis Scott “Los evangélicos mexicanos en el siglo XX” (1993:27). 21 Miguel J. Hernández M., Dilemas posconciliares (1999: 59 ss).

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mo se debió a la dedicación y profesionalismo pedagógico de sus promotores.22 Por otras fuentes sa-bemos que algunos de los materiales y pedagogías empleadas por el ILV consistieron en una selección de libros de la Biblia traducidos al purhé con los cuales se lograba un doble objetivo: alfabetización y evangelización.23 Pero no obstante este intento, el mismo Aguirre Beltrán señaló la dificultad de que las instituciones sociales y religiosas arraigadas en el catolicismo popular pudieran ser sustituidas por otra religión.24 Al observar cuál fue la evolución de población con religión protestante en los munici-pios donde tuvo amplio margen de maniobra el Proyecto Tarasco, nos percatamos que entre 1940 y 1950, apenas hubo un crecimiento del 0.3 por ciento. Después de 1950 disminuyó considerablemente el número absoluto de población con religión protestante, y fue hasta el año 2000 cuando se volvió a observar el incremento de población con este credo en municipios de la Cañada de los Once Pueblos.25 (Véase en anexo, el mapa 1).

Esta breve semblanza de los primeros intentos de implantación del protestantismo misionero en Michoacán, nos sugiere que debido a ciertas coyunturas políticas que tuvieron como trasfondo el conflicto entre la Iglesia y el Estado, hubo regiones en donde los protestantes se perfilaron como posi-bles aliados de los liberales para diversificar los espacios sociales dominados por el catolicismo. Pero una vez que el “modus vivendi” reestableció una larga tregua y complicidad entre las partes en pugna, fue notable la recuperación del catolicismo en los espacios donde había sido desplazado por otros cre-dos religiosos. En el cuadro 1 esta situación se puede observar en el año de 1950, con el índice de más alto crecimiento que ha tenido la población con religión católica en los últimos cincuenta años. Si esta apreciación es correcta ¿se podría inferir que 1950 marca una línea divisoria entre dos etapas, donde hubo diferentes condiciones históricas para la producción de la diversificación religiosa que cobró fuerza en la década de los ochentas?, de ser así, ¿cuál es el papel que tuvo la migración en este viraje?.

LA VERTIENTE INMIGRATORIA. Michoacán, como espacio político y económico, no ha dejado de ser un mosaico de regiones, carente

de un centro hegemónico o de un proyecto regional que articule los intereses de los diversos grupos de poder locales. Los regionalismos michoacanos han asentado más bien sus centros de poder en una

decena de ciudades, vinculadas a diversos polos de desarrollo e intereses de otros centros de crecimien-to externos como pudieran ser Guadalajara, el mercado agro norteamericano, el Bajío Guanajuatense, el oeste mexiquense.26 Aunque esta tendencia histórica se remonta al primer cuarto del siglo XX, fue

en la década de los setentas cuando el desarrollo de algunas economías regionales de Michoacán acen-tuaron su función de polos de atracción autónomos para la fuerza laboral. Fue el caso del valle de Za-mora con la agricultura comercial de exportación centrada en la producción de fresa, hortalizas y le-

gumbres; de Apatzingán, también especializado en la agricultura comercial de exportación; La Piedad con el crecimiento de las granjas porcinas y otras de producción pecuaria; Lázaro Cárdenas con su

megaproyecto industrial de la Siderúrgica Las Truchas; Zacapu con la industria Celanese; Morelia con la combinación de la pequeña industria y la amplia demanda del sector terciario.

En la década de los setentas se incrementó la inmigración hacia estas regiones, de población proveniente de las zonas rurales del mismo estado o de otros estados circundantes, aunque también la

hubo de profesionistas y de fuerza de trabajo calificada para laborar en la industria y la agricultura

22 Gonzalo Aguirre Beltrán, Problemas de la población indígena de la Cuenca del Tepalcatepec. Vol. II (1995:291) 23 Comunicación personal del maestro Cayetano Reyes y consulta de documentos de su archivo personal re-copilados en el Archivo General de la Nación (Zamora, Mich., 1998). 24 Esta opinión fue compartida por otros antropólogos que realizaron investigaciones etnográficas en la región purépecha en las décadas de los 30´s, 40´s y 50´s. Véanse: a) Ralph Beals, Cherán: un pueblo de la sierra tarasca ,Zamora, Mich. Colmich/Instituto Michoacano de Cultura, 1992. b) George M. Foster, Tzintzuntzan, México, F.C.E., 1967. c) Pedro Carrasco, El catolicismo popular de los tarascos, México, SepSetentas, 1976. 25 D.G.E. (1940) 26 Jorge Zepeda, Michoacán (1988: 12). Las principales ciudades de Michoacán a las que nos referimos son, por orden de importancia según su número de población: Morelia, Uruapan, Zamora-Jacona, Lázaro Cárde-nas, Apatzingán, Zitácuaro, La Piedad, Sahuayo, Zacapu y Pátzcuaro.

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comercial.27 Jalisco, el estado de México, Colima y Guanajuato fueron las entidades de donde provi-nieron los contingentes más numerosos de inmigrantes, pero también es importante considerar otro

tipo de flujo compuesto por los jornaleros agrícolas itinerantes, que siguiendo los ciclos de la agricultu-ra comercial en el valle de Zamora y Apatzingán se movilizaron de Nayarit, Guerrero, Oaxaca y varios

estados del sureste. 28 No es extraño entonces que en estos territorios proliferaran congregaciones religiosas pente-

costales y adventistas, pertenecientes, si, a redes de iglesias institucionalizadas, pero con la singular característica de fundarse con grupos pequeños, sin mayores protocolos que la presencia de un pastor carismático en el que los creyentes depositaban su confianza, y con la suficiente flexibilidad para im-provisar el lugar de culto en una casa particular. Otra modalidad de estas nuevas congregaciones fue la de los predicadores que ofrecían el estudio de la Biblia a domicilio, reclutando a partir de esta activi-dad adeptos para los Testigos de Jehová y la Iglesia de los Santos de los Últimos Días (Mormones).

cuadro 2: Porcentajes promedio de inmigración y de población con religiones católica, protes-tantes y evangélicas en municipios de michoacán, 1980, 1990, 2000

MUNICIPIOS CON TASAS ALTAS DE INMIGRACIÓN

PORCENTAJES PRO-MEDIO DE INMIGRA-

CIÓN 1980 – 2000 (a)

PORCENTAJES PROMEDIO DE

CREYENTES CATÓLICOS

1980 – 2000 (b)

PORCENTAJES PROMEDIO DE CRE-

YENTES PROTESTAN-TES

1980 – 2000 (c) L. Cárdenas 31.6 3.2 7.2 Piedad, La 14.6 2.2 1.5 Morelia 13.6 13.9 17.4 Zamora 9.5 4.1 2.9 Zitácuaro 8.7 3.0 7.5 Huetamo 7.8 1.1 3.3 Uruapan 7.7 6.0 6.6 Jacona 7.5 1.2 0.7 Apatzingán 7.2 2.2 4.1 Zacapu 5.7 1.9 2.6 Pátzcuaro 4.9 1.9 1.3 Hidalgo 4.7 2.4 2.3 Fuentes: 1) Elaboraciones propias sustentadas en datos de los Censos de Población y Vivienda de Mi-choacán. I.N.E.G.I. (1983, 1991, 2001). 2) María Teresa Gutiérrez et Al. (1988, 1998). Observaciones: a) porcentaje de la población con respecto al total de la entidad que inmigró a cada uno de los municipios indicados en 1980, 1990 y 2000; b) porcentaje de la población con religión católica con respecto al total de la entidad que residía en cada uno de los municipios indicados en 1980, 1990 y 2000; c) mismo criterio anterior, pero para la población con religiones protestantes.

El flujo de los credos protestantes y evangélicos en estas circunstancias indica la combinación de los dispositivos misioneros tradicionales, encabezados por las iglesias para implantarse en un terri-torio específico, con la movilidad de creyentes que por iniciativa propia organizaban congregaciones religiosas. Los primeros responden a estrategias de evangelización institucionales generadas desde el exterior, las segundas a la recuperación de ciertas dimensiones de los ethos culturales de los propios migrantes o de su reinvención en nuevas circunstancias. Este segundo fenómeno, que llega a percibirse como novedoso en los contextos de la migración internacional, tuvo una amplia cobertura en los esce-

27 Véanse: a) Gustavo Verduzco, Zamora: una ciudad agrícola , México, El Colegio de México/El Colegio de Michoacán, 1992. b) Ma. Eugenia Zavala, “análisis de las migraciones internas mexicanas a nivel regional y local. El caso de Lázaro Cárdenas” en Thomas Calvo y Gustavo López (coords.), Movimientos de población en el occidente de México, México, CEMCA/El Colegio de Michoacán, 1988, pp. 81 – 101. 28 María Teresa Gutiérrez. Atlas de migración interna en México (1988). María Teresa Gutiérrez et Al. Nuevo atlas de migración interna en México, 1990 (1998).

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narios de la migración campo ciudad en varios países de América Latina, durante las décadas de los setentas y ochentas.29 Convendría no perder de vista que en el caso de Michoacán, los flujos inmigra-torios y religiosos del período analizado reforzaron una vertiente histórica del protestantismo en varias de las principales ciudades del estado que, como vimos en la sección anterior, iniciaron en el siglo XIX; pero, también es importante señalar que en territorios como la región Zamora-Jacona, donde el catoli-cismo mantuvo a raya al protestantismo, fue a partir de la inmigración motivada por la orientación de su agricultura comercial hacia la exportación y del acelerado proceso de urbanización, que se incre-mentó el número de población con credos distintos al católico.30

LA VERTIENTE DE LAS MOVILIDADES CIRCULATORIAS MÉXICO – E.U.

La conversión en la tierra de los “gentiles”31 ha sido uno de los temas que de manera reiterada los pre-lados dirigen a los que se van a E.U., en sus discursos pastorales y exhortaciones, para advertirles del

“serio peligro” de abandonar su fe, traicionar a su patria y volverse protestantes.32 Si bien, no se cuen-tan con estadísticas fidedignas sobre el número de migrantes católicos que cambian de confesión reli-giosa durante su estancia en E.U., algunas investigaciones de corte sociológico y etnográfico apuntan a señalar que la conservación de las creencias, la exploración de otros ámbitos religiosos y la conversión a una confesión diferente, dependen de la combinación de varios factores; entre ellos, el soporte social con el que cuentan o no los migrantes en las redes familiares y de paisanaje, la existencia de programas pastorales en las diócesis católicas dirigidos a migrantes hispanos en su propio idioma, pero por enci-ma de todo esto, a la capacidad agencial de los sujetos para apelar a sus prácticas y creencias religiosas

como esquemas referenciales que otorgan sentido a sus experiencias de supervivencia cotidiana.33 CUADRO 3: ÍNDICES PROMEDIO DE EMIGRACIÓN EN MUNICIPIOS DE MICHOACÁN CON RELACIÓN A LA PO-

BLACIÓN ECONOMICAMENTE ACTIVA, 1980, 1990, 2000

29 Es el caso de la ciudad de Lima, Perú en el ya citado estudio de Manuel Marzal (1989). 30 Véase: Jesús Alvarez del Toro “Zamora antes del boom fresero” en Relaciones, Vol. VI, No. 23, Zamora, Mich, El Colegio de Michoacán, 1985, pp.39-60.

31 Gentiles es el nombre que daban los judíos a los que no lo eran. En la historia de la Iglesia primitiva fue San Pablo el que predicó y admitió el bautismo de ellos. Este término se utiliza con frecuencia de manera peyorativa para señalar desde una posición que se considera a sí

misma como verdadera a los “otros” que no comparten la verdadera fe, pero que potencialmen-te pueden convertirse a ella. Si esta posición es asumida por cada una de los cientos de igle-

sias, congregaciones, denominaciones y sectas religiosas existentes, se podrá apreciar enton-ces porque la intolerancia religiosa es una de las principales fuentes de los conflictos sociales contemporáneos. Cfr. Iring Fetscher, La tolerancia. Una pequeña virtud imprescindible para la

democracia , Barcelona, Gedisa, 1994, Introducción. 32 De ello dan cuenta, hasta la fecha, documentos pastorales y exhortaciones de los prelados que ante el inmi-nente hecho de la migración en los pueblos del occidente de México difundieron sus mensajes en las parro-quias. Véase a manera de ejemplo, la exhortación que en 1920 dio el Arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, reproducida en; Alvaro Ochoa y Alfredo Uribe (comps.) Emigrantes del oeste, México, CONACULTA, 1990, pp. 134-137. Una versión actualizada de la pastoral católica para los migrantes es la de San Diego de Alejandría, Jalisco, documentada y analizada por Víctor Espinosa, “El día del emigrante y el retorno del purgatorio: Iglesia, migración a los Estados Unidos y cambio sociocultural en un pueblo de Los Altos de Jalisco” en Estudios Sociológicos, Vol. XVII, No.50, México, El Colegio de México, 1999, pp. 375-418. 33 Véanse: a) Olga Odgers, Identités Frontaliéres. Inmigrés Mexicains aux États-Unis. París: L´Harmattan, 2001. b) Miguel J. Hernández M., “Organizaciones religiosas y flujos de migrantes de México a Estados Uni-dos en el contexto de la globalización” en Jorge Durand y Primitivo Rodríguez (eds.), La familia transnacio-nal. Migración México – Estados Unidos, México, Red de Estudios para el Desarrollo Rural/ Fundación Roc-kefeller, 2000, pp. 113-116.

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CLASIFICACIÓN DE EMI-GRACIÓN EN MUNICIPIOS

1980 (1)

1990 (2)

2000 (2)

Muy Alta + del 15% 15.07% a 18.74% 22.84% a 27.58% Alta 10.1% a 15% 11.03% a 15.06% 16.60% a 22.83% Media 5.1% a 10% 7.2% a 11% 11.03% a 16.59% Baja 1.1% a 5% 3.7% a 7.1% 5.70% a 11.02% Muy Baja hasta 1% menos de 3. 74% menos de 5.69% Fuentes: 1) Castro y Zendejas (1988:77); 2) Elaboraciones de Héctor Hernández Soria con base en los datos de los Censos de Población, Michoacán (INEGI, 1991,2001)

Con todas las limitaciones que tiene la información captada en los Censos de Población y Vivien-

da para calcular la emigración de michoacanos a E.U., en el cuadro 3 se estiman algunos datos sobre la emigración de retorno que nos permiten apreciar las tendencias crecientes de estas movilizaciones en los municipios de Michoacán, durante las últimas tres décadas. Con base en ellas, en el cuadro 4 se comparan los porcentajes promedio de la población con religiones católicas, protestantes y evangélicas que representan diferentes escalas de una tipología emigratoria.34 (Véase en anexo, el mapa 2).

CUADRO 4: PORCENTAJES PROMEDIO DE EMIGRACIÓN Y DE POBLACIÓN CON RELIGIONES CATÓLICA, PRO-

TESTANTES Y EVANGÉLICAS EN MUNICIPIOS DE MICHOACÁN, 1980, 1990, 2000

CLASIFICACIÓN DE MUNICIPIOS

SEGÚN PROMEDIO DE TASAS DE

EMIGRACIÓN (1980 - 2000)

PORCENTAJES PROMEDIO DE CRE-

YENTES CATÓLICOS

1980 - 2000

PORCENTAJES PROMEDIO DE CRE-

YENTES PROTESTANTES Y EVAN-

GÉLICOS 1980 - 2000

Muy Alta (Total Mpios.=7) 2.8 1.3 Alta (Total Mpios.=28) 15.3 8.6 Media (Total Mpios.=68) 66.9 79.6 Baja (Total Mpios.=9) 15.0 10.5 Fuentes: Elaboraciones propias sustentadas en datos de los Censos de Población y Vivienda de Michoa-cán. I.N.E.G.I. (1983, 1991, 2001).35

A primera vista destacan los bajos índices de población con religiones protestantes en los munici-

pios donde los flujos emigratorios son de promedios “muy altos” y “altos”. Estos índices aumentan en los municipios con promedios de emigración “media” y “baja”; pareciera entonces que la emigración

no es un factor relacionado con el crecimiento y expansión del protestantismo. Antes de sacar conclu-siones apresuradas, conviene examinar algunas características sobre la composición de los municipios

clasificados en el cuadro 4. En primer lugar, el número de municipios con promedios de emigración “media” y “baja” repre-

sentan el 67 por ciento del total en el estado de Michoacán; se puede observar que en el cuadro 4 omitimos la categoría de promedio “muy bajo” pues a partir de 1990 no hay municipios en Michoacán que registren una tasa de emigración menor al 1% con relación a su PEA, esto quiere decir que de los 75 municipios clasificados en las categorías promediadas entre 1980 y 2000 los índices de emigración

34 Véase Apéndice 1. 35 La producción y actualización de las bases de datos que permitieron procesar la información censal de los indicadores de migración entre 1980 y el año 2000 estuvo a cargo del Lic. Héctor Hernández Soria del Centro de Estudios Rurales en El Colegio de Michoacán.

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de su población fluctúan entre un 5 y 16 por ciento. Se registra entonces un incremento significativo y constante de población emigrante en todos los municipios de Michoacán.

En segundo lugar, lo que sugiere la asociación entre los índices de emigración y de población con diferentes religiones, es la modificación paulatina de las adscripciones religiosas en cada uno de los

municipios. Si descartamos aquellos municipios en donde el protestantismo se arraigó a principios del siglo XX en las principales ciudades de Michoacán, y que posteriormente se incrementó con los flujos inmigratorios, se apreciará que en aquellos donde predomina la población rural se registra, a partir de la década de los ochentas, población con religión protestante. El cuadro 4 indica que alrededor del 80

por ciento de la población con religión protestante se localizaba en los municipios con una tasa de emigración media. En números absolutos esta población no rebasa regularmente a los diez o veinte

individuos, pero el hecho es que en todos lados está presente. Una gran parte de los emigrantes se hallaban fuera de Michoacán cuando se levantaron los censos

de población y debido a esta circunstancia se ignora el número de aquellos que cambiaron de adscrip-ción religiosa en la frontera o en E.U. Aún así, conviene aclarar que este tipo de dato no revela el itinerario real del “proceso de convertirse en creyentes”. Los testimonios, historias de conversión y

entrevistas hasta ahora realizadas en nuestra investigación nos indican que los acercamientos e inser-ciones eventuales de los migrantes en varias asociaciones cristianas van resultando de las experiencias

ocurridas y asimiladas en distintos momentos de las movilidades circulatorias. Para algunos individuos este proceso tiene su desenlace en la conversión religiosa y su pertenencia formal a una iglesia en par-ticular, pero para otros representa la combinación de diversas posibilidades de adscripción religiosa a

las iglesias y congregaciones con las que tienen contacto en los trayectos de sus mudanzas. Veamos un ejemplo.

En el municipio de Ecuandureo las tres mujeres que promovieron la fundación del primer Salón del Reino de los Testigos de Jehová en la cabecera municipal, se animaron a hacerlo después de con-

vencerlas un grupo de jóvenes predicadores radicados en Chicago, que durante las vacaciones del vera-no de 1989 visitaron a sus familiares en la ciudad de Zamora. Ellas conocieron a los Testigos y a otros grupos religiosos durante sus viajes a Los Ángeles en donde trabajaron como empleadas de restauran-tes, fábricas y almacenes, pero ninguno de ellos llamó en ese momento su atención para tomar una

decisión tan importante como “abandonar su religión”. Pero por otro lado, su rígida formación católica fue el motivo para interesarse en estudiar la Biblia con algunos predicadores evangélicos, pues les hablaban tanto de ella en su pueblo natal que les parecía incongruente no conocerla en directo. Al

regresar a su pueblo fueron más críticas con respecto al relajamiento de las costumbres que observaban entre sus familiares y conocidos; en su opinión, la religión católica ya no era como antes porque estaba perdiendo control para mantener unidas a las familias e inculcar en los hijos el respeto a sus padres y la honestidad en el trabajo. Su enlace con los jóvenes predicadores Testigos de Jehová fue el cataliza-dor para optar por una “religión” que demostraba en los hechos una forma de vida como la que orde-

naba la Biblia.36 Hasta aquí el ejemplo. Del relato anterior nos interesa destacar un rasgo que comparten otros testimonios de conver-

sos en iglesias pentecostales o adventistas, y es la importancia de la experiencia migratoria para entrar en contacto con ambientes en donde, bajo ciertas condiciones de pluralismo religioso, los individuos

confrontan sus creencias y estilos de vida. El caso de Ecuandureo antes relatado, no registra otra carac-terística que es recurrente en los testimonios de los entrevistados y es la ayuda oportuna de los “her-manos” cristianos a los migrantes indocumentados para conseguir trabajo y hospedaje. La gran mayo-ría de estos “hermanos” son hispanos provenientes de México, Centroamérica y el Caribe que en su

momento se vieron en dificultades similares de quienes ahora auxilian. Todas estas experiencias tien-den a moldear los criterios de valoración y las expectativas de los individuos para enlazarse con redes

de “hermanos” y “pastores” que pueden encontrarse en los sitios a donde van y vienen. Quizás a la luz de esta información, el dato sobre el número de población con religión diferente a la católica captada en los municipios con diferentes índices de emigración, no sea el indicador más consistente para com-prender cómo se vive la diversificación religiosa, especialmente entre aquellos para quienes no repre-

36 Miguel J. Hernández M. “El proceso de convertirse en creyente” (2000: 81 ss).

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senta ningún conflicto de identidad pertenecer “allá” a una o más congregaciones evangélicas y regre-sar “acá” en diciembre para celebrar a la Virgen de Guadalupe, como todo católico ferviente.

LAS “DIÁSPORAS” DEL CRISTIANISMO AMERICANO. Al poner atención en la dimensión subjetiva de la diversificación religiosa no debemos olvidar que este

tipo de cambio implica mayor complejidad, por la intersección y movimiento zigzagueante de otras estructuras igual de importantes. La emergencia de un sujeto social en condiciones de producir nuevos esquemas de referencia en las dinámicas socioculturales de la migración, ocurre porque también exis-ten instituciones que interpelan esta capacidad. ¿Cuáles son estas iglesias, congregaciones y asociacio-

nes procedentes del campo religioso norteamericano que reúnen dicha condición? . A diferencia de los países latinoamericanos en donde la religión católica basó su hegemonía en un sedentarismo social, cultural y político, en E.U. la conformación de su campo religioso estuvo de-terminado por la constante movilidad, competencia y confrontación de los credos religiosos traídos por los diferentes grupos étnicos que colonizaron sus territorios, en su condición de amos, siervos o esclavos. La vocación misionera de las primeras iglesias cristianas implantadas en la costa este de Nor-teamérica (1607-1808): presbiteriana, puritana, cuáquera, bautista, metodista, luterana y católica, tuvieron una radical expansión hacia el centro, oeste y suroeste de lo que sería E.U. a inicios del siglo XIX, debido al “gran despertar” (Awakening) que es el término con el cual se identifica este hecho his-tórico. Pero también sucedió que las iglesias tradicionales se retroalimentaron en su interior por las tradiciones rurales de origen africano e hispano, generando “el segundo despertar” a mediados del XIX, con lo cual se marcó un hito en la historia de las religiones al surgir los movimientos pentecosta-les y adventistas. Su efervescencia y entusiasmo se divulgó en corto tiempo, tanto en E.U. como en muchos otros países de Latinoamerica, a través de iglesias con mayor propensión a la multiplicación de denominaciones, sectas y congregaciones.37

Como ya hemos visto algunas de estas iglesias originadas en los “despertares americanos” fue-ron implantadas en Michoacán en coyunturas específicas, pero el común denominador de las asocia-ciones religiosas que se han establecido en la entidad durante los últimos treinta años derivan de los movimientos de renovación religiosa que reestructuraron a las mismas iglesias protestantes y evangéli-cas tradicionales en E.U.

Datos oficiales de la Dirección General de Asuntos Religiosos, indican que en Michoacán se tenían registradas en 1997 alrededor de 96 asociaciones religiosas; de ellas 45 correspondían a institu-ciones de la Iglesia católica y 51 a iglesias evangélicas, bautistas y pentecostales. La desproporción entre unas y otras es muy significativa, pues mientras que en el caso de la Iglesia católica, cada diócesis se registró como una unidad, sin especificar las distintas parroquias que comprenden, en las Iglesias protestantes y evangélicas la mayor parte de sus registros corresponden a los templos y en muy conta-dos casos a organismos como conferencias, fraternidades o alianzas.38

Así las cosas, esta fuente por incompleta que sea muestra que en Michoacán las Iglesias Bautistas de origen evangélico, y en menor medida las pentecostales, son las que han adquirido un estatus insti-tucional. De acuerdo con la nomenclatura elaborada por Alberto Hernández para clasificar a los cien-tos de asociaciones que surgen en México,39 las Iglesias Bautistas de Michoacán están vinculadas a las conferencias Bautistas del sur en E.U., de dónde surgió con fuerza el movimiento neofundamentalista

norteamericano. Pero al examinar la información del último Censo de Población y Vivienda caemos en la cuenta que

no son estas Iglesias Bautistas las que tienen el mayor número de seguidores, sino que el peso de los

37 Bret E. Carroll, The Routledge Historical Atlas of Religion in America (2000: Part IV). Scott & Barlow, New Historical Atlas of Religion in America (2000). Véase para la expansión en América Latina de las igle-sias y movimientos cristianos surgidos en Norteamérica en el primer y segundo despertar: a) Jean-Pierre Bas-tian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, México, FCE, 1994. b) Jean Meyer, Historia de los cristianos en América Latina, siglos XIX y XX , México, Vuelta, 1989. c) David Martin, Tongues of Fire; the Explotion of Protestantism in Latin America, Blackwell,1990. 38 Véase Apéndice 2. 39 Alberto Hernández, “Catálogo de las iglesias y asociaciones religiosas en Tijuana, B.C.” Documento de trabajo, 2000 (inédito).

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creyentes cristianos no católicos se concentra en dos subcampos que corresponden, por una parte, a las pequeñas iglesias y congregaciones neopentecostales que se han separado de iglesias evangélicas esta-blecidas; y por otro, a las sociedades de origen adventista que han ganado terreno como neo corpora-ciones religiosas, dirigidas desde E.U. : los Testigos de Jehová ( Watch Tower Bible and Tract Society of New York, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania y La Torre del Vigía México) y la Iglesia de los Santos de los Últimos Días (Mormones). En el año 2000, el 71pof ciento de la pobla-ción mayor de cinco años con una religión cristiana distinta a la católica, pertenecía a alguna de las

iglesias clasificadas en la categoría de “otras evangélicas” (39.4%) o era Testigo de Jehová (31.3 %). En el subcampo de las iglesias Bíblicas no evangélicas, los Testigos de Jehová representan el 84.2 % de la población creyente, frente al 10.3% de los Adventistas del Séptimo Día y el 5.4% de los Mormones.

(Véase en anexo, el mapa 3). Ante la gran variedad de propuestas religiosas, que paradójicamente reivindican al unísono a la Bi-

blia como el fundamento inerrable de sus doctrinas, pero también de sus discrepancias y rivalidades por las múltiples interpretaciones de cómo llevar a la práctica sus principios, cabe preguntarnos ¿cuáles

son las transformaciones culturales que éstas generan en los ámbitos sociales vinculados a la migra-ción?. Es tarea de las investigaciones en curso proporcionar respuestas a la anterior interrogante, pero

no está por demás comentar algunas reflexiones derivadas de lo expuesto en este trabajo. Lo primero que destaca es la importancia de la religión como fuente social de identidad. Las creencias religiosas y sus prácticas no son un artefacto más en el equipaje de los migrantes, sino un

patrimonio en constante transformación a partir del cual se encuentra el sentido de las acciones coti-dianas, se tejen relaciones que la mayoría de las veces repercuten en la sobrevivencia, y se construyen o

reinventan las identidades en los lugares y momentos que es necesario. Aunado a lo anterior, la diversificación religiosa se perfila como el principal escenario e indi-

cador a su vez, del cambio sociocultural producido por la movilización de personas, ideas, experiencias y conocimientos. Es otro vehículo del pluralismo que en muchos casos no se realiza por la vía política. Desde esta óptica, las sociedades regionales de Michoacán se han transformado en menos de un cuarto

de siglo, al insertarse en los flujos de las redes producidas por las migraciones y sus actores. Faltaría por precisar, en la medida que conozcamos y sigamos la trayectoria de un fenómeno en constante

movimiento, si las nociones de “diáspora”, “transnacionalismo” o “movilidades circulatorias” son las más pertinentes para analizarlo y comprenderlo. Por el momento, las lecturas del cambio religioso

desde las experiencias de la migración sugieren que hay suficientes y variadas evidencias para interpre-tarlas combinando las tres perspectivas.

Finalmente, el tema de este trabajo lejos de anquilosarse como un banco de información, desa-fía nuestra capacidad de asombro, tan importante en el ejercicio de la investigación al decir de Gastón Bachelard. Somos testigos de una movilidad de ideas y de proyectos de sociedad a escalas comunita-rias y mundiales, sin precedente. Del norte se desplazan “diásporas” milenaristas que predican la cons-trucción material y social de la Nueva Jerusalén, del paraíso en la tierra; pero también de México hacia el Norte, se exportan devociones, como los cultos católicos marianos, y se edifican altares y santuarios en pleno corazón de Salt Lake City (la capital de los Mormones) y de Lopez Ville, Texas,40 por citar sólo dos ejemplos. En algunos casos, las tradiciones son cuestionadas y reinventadas por nuevos “pro-fetas”, en otros renacen y se consolidan; cualquiera que sea el caso lo cierto es que, como bien lo indi-ca Manuela Cantón, “las religiones ni se extinguen ni regresan, sólo se están transformando asombro-samente ante nuestra mirada atónita”.41

40 En López Ville, Texas los migrantes procedentes de San Juan de los Lagos erigieron en pleno territorio protestante un templo de grandes dimensiones para venerar a la Virgen de San Juan de los Lagos. Las circuns-tancias tan singulares en las que este proceso se llevó a cabo son documentadas por Jorge Durand en “El Tali-bán americano y la Virgen de San Juan de los Lagos. Devoción mariana en un contexto protestante”, Ponen-cia. V Encuentro de Investigadores del Fenómeno Religioso en el Centro Occidente de México. Zamora, Mich. :El Colegio de Michoacán, 2000, 23 pp. 41 Manuela Cantón, La razón hechizada (2001:32).

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www.migracionydesarrollo.org 16

ANEXOS

MAPA 1

www.migracionydesarrollo.org 17

MAPA 2

www.migracionydesarrollo.org 18

MAPA 3

Referencia electrónica: http://meme.phpwebhosting.com/~migracion/ponencias/16_3.pdf