Andrés Torres Queiruga

CREER DE OTRA MANERA

0. Introducción

Inicialmente pensadas y escritas para un congreso organizado en A Coruña por la revista

Lumieira, estas páginas no estaban destinadas a una publicación aparte. La sugerencia de personas amigas

y —por qué no decirlo— mi propia impresión de que podían hacer algún bien en las actuales

circunstancias, me han animado a ir más allá del propósito inicial. Tengo la esperanza de que pueden

servir de cierta ayuda para superar ese terrible desencuentro entre la religión y la cultura, que amenaza de

manera muy radical la credibilidad y aun la comprensión misma de la fe en nuestros días.

Con la entrada de la Modernidad se ha producido, en efecto, una situación peligrosamente dual.

Mientras la cultura secular, espoleada por los descubrimientos de la ciencia, por la renovación de la

filosofía y por un inédito sentimiento de la libertad, la igualdad y la autonomía, avanzaba decidida —a

veces incluso con optimismo excesivo e ingenuo— hacia nuevos horizontes, la cultura religiosa,

sintiéndose custodiadora de una tradición secular y frenada por el peso de una institución sacralizada,

tendió a mantenerse fiel a las formas del pasado. La novedad fue demasiadas veces sentida como amenaza

y los intentos de cambio, como ataque a la pervivencia.

Ha habido, claro está, esfuerzos de renovación y avances notables en algunos puntos. Pero, por

lo general, ha prevalecido el espíritu restaurador, es decir, la vuelta a las soluciones del pasado para

responder a las preguntas del presente: las distintas y recurrentes neo-escolásticas son buena prueba. Y

aun allí donde el avance se ha logrado, existe casi siempre una enorme reticencia a hacerlo público, por

temor al "escándalo" de los fieles. El resultado es que el verdadero escándalo se produce, cuando datos

que son pan cotidiano en los manuales de teología saltan a los periódicos como peligrosos

descubrimientos para la fe: que si no ha habido un Paraíso con Adán, Eva y la serpiente; que los Magos y

su estrella, la matanza de los inocentes y la huida a Egipto no pretenden ser narración de hechos reales;

que en numerosas e importantes cuestiones los Evangelios no concuerdan entre sí... sirven de blanco para

el ataque desde fuera y ponen, dentro, la fe en cuestión para muchos. Todo, porque en la predicación, la

catequesis y a veces hasta en las clases no se aclaran a tiempo conceptos elementales, hace ya largo

tiempo adquiridos por la teología e incluso sancionados por el Concilio Vaticano II.

Tal actitud puede parecer prudente y aun "piadosa". A la larga acaba siendo suicida para la fe.

Porque la renovación cultural y su choque inevitable con muchas de las "formas" en que se expresa la fe

no constituyen ya algo reservado a las minorías, sino que, por la escuela, los medios de comunicación y la

misma ósmosis ambiental, alcanzan a todas las capas de la población. Es lo que me comentaba una

profesora de primaria: hablando de Noé y de su recoger en el Arca una pareja de cada animal, saltó el

típico niño espabilado: "profe, eso es imposible, porque, si metiese las termitas, le comían el Arca". O

aquello que cuenta Antoine Delzant: "Un chiquita —3º de primaria— se encuentra en la liturgia de la

parroquia: 'Entonces, ¿qué es lo que forman los amigos de Jesús'?, pregunta la catequista. Respuesta

mínima: 'un conjunto'"1.

Las respuestas nos hacen sonreír. Pero apuntan a un problema serio: o logramos cambiar muy

hondamente las palabras y conceptos con que expresamos y vivenciamos nuestra fe, o la hacemos

incompresible e increíble para las nuevas generaciones. O creer de otra manera o exponerse a no poder

creer. Contribuir a ese cambio, ofreciendo un panorama de muchos de los temas que hoy están en la

mente y la preocupación de todos, es el intento de estas páginas.

Intento osado, sin duda, pues ofrecer un cuadro tan amplio está lleno de dificultades de todo tipo.

Pero cada vez es más fuerte mi convicción de que, más que las dificultades u objeciones particulares, lo

que de verdad se opone a la comprensión y vivencia de esa maravilla que es la "figura de la fe" —cuando,

aunque sea desde muy lejos, se ha descubierto algo del verdadero rostro del Dios de Jesús— es la

1 A. Delzant, Croire en Dieu dans un monde scientifique, Paris 1975, 6-7

CREER OTRA MANERA 2

deformada visión global que se ha ido configurando en el imaginario colectivo. Se proclama sinceramente

su amor y su perdón, se le confiesa como salvador; pero luego se siguen alimentando imágenes,

estereotipos e ideas que lo contradicen clamorosamente. Tony de Melo solía decir que de Dios decimos

tranquilamente cosas que no osaríamos afirmar de ninguna persona decente. Realmente urge un gran

esfuerzo de renovación de nuestro lenguaje catequético y de nuestro pensamiento teológico, a fin de ser,

como enunciaba el libro famoso del obispo Robinson, mínimamente "honestos con Dios".

De todos modos, soy muy consciente de que este esbozo ha de contar con dos riesgos no

pequeños.

El primero, dar la impresión de una cierta arbitrariedad y aun de abrupto dogmatismo, al tocar

con cruel brevedad problemas que, de suyo, requerirían cada uno un tratado aparte. Es inevitable, y

comprendo que por veces será difícil esquivar la sospecha de que se hacen drásticamente y "a cara de

perro" afirmaciones que pudieran parecer infundadas o incluso irresponsables. Lo único que puedo hacer

es asegurarle al lector que ni subjetivamente es esa la intención ni objetivamente se corresponde con la

realidad. Reconociendo, claro está, que se trata de intentos de explicación y que, como tales, pueden estar

equivocados, tienen detrás largos e intensos años de reflexión por mi parte y de contraste con otros

creyentes, tanto en grupos de reflexión y vivencia como con teólogos amigos. Por otra parte, como

oportunamente iré indicando en las notas, el lector que lo desee tiene la posibilidad de ver los desarrollos

más amplios que ofrezco en otras obras, sobre todo en Recuperar la salvación, Creo en Dios Padre y

Recuperar la creación.

El segundo riesgo, que acaso me preocupe más, es el de exponerme a dar la impresión de una

actitud negativa o incluso amarga y resentida. Creo sinceramente que no es ese el caso, y abrigo la

esperanza de que el lector acabará notándolo, gracias al estilo mismo de las propuestas y aclaraciones que

intento traer a la luz. En realidad, estoy cada vez más convencido de que el "no" sólo tiene sentido cuando

está habitado por un "sí", y que únicamente en vistas a un "sí mejor" vale la pena esforzarse por denunciar

las negatividades y combatir sus efectos. De hecho, ese es el motivo de haber cambiado el título que se

me había propuesto —"Las anomalías de la fe"— por el más positivo "Creer de otra manera". Al final

intentaré, de todos modos, insinuar el horizonte por donde me parece divisar hoy los nuevos caminos de

la infinita positividad de Dios en nuestra historia de hombres y mujeres2.

Para terminar, una aclaración. El lector observará que he introducido en el texto recuadros, cada

uno con citas de carácter doble y contrapuesto. Tienen dos finalidades: la primera, ofrecer nuevos datos

que aclaren y amplíen la exposición; la segunda, mostrar la riqueza de la experiencia cristiana profunda,

que, aun sin poder evitar las deformaciones, conserva siempre vivo el rescoldo originario, llamando a la

renovación continua, a la integración dialogante y a la purificación crítica.

1. La incapacidad humana de "hablar bien" de Dios

1.1 El problema general

La tarea que así se enuncia no es fácil. En realidad, "hablar bien" de Dios resulta imposible, pues

su transcendencia supera por todos los costados las capacidades de la comprensión y la expresión

humana, hasta el punto de que san Juan de la Cruz —siguiendo en esto la tradición general de los

verdaderos místicos— llega a afirmar que todo cuanto nosotros decimos, pensamos o imaginamos de

Dios es ya por eso mismo falso3.

Encima, a la hora de ir configurando nuestra imagen de Dios, no siempre utilizamos siquiera los

mejores materiales de que disponemos. Demasiadas veces la construimos con lo peor de nosotros

mismos: voluntad de poder, afán de dominio, espíritu de castigo y de venganza... La Biblia misma pinta

muchas veces a Dios con rasgos demoníacos; y nuestra historia religiosa está llena de intolerancias,

hogueras e inquisiciones4. No puede extrañar que Voltaire, en frase verdaderamente "volteriana", dijese

aquello de que "Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero éste le devolvió la moneda".

De hecho, el milagro de la revelación consiste en ir rompiendo poco la poco —a fuerza de

tropiezos y fidelidades, de intuiciones gloriosas y penosas recaídas— esas deformaciones. Dios no es así,

2 He intentado una propuesta, en cierto modo paralela, pero más directamente positiva, en Un Dios

para hoy. Cuadernos Aquí y Ahora, Sal Terrae, Santander 1997. 3 Es algo en lo que insiste con fuerza J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la

experiencia mística, Valladolid 1991. 4 Cf. P.Volz, Das Dämonische in Jahweh, Tübingen 1926; H. Haag, Vor dem Bösen ratlos?,

München 1978, 43-49; R. Otto, Lo santo, Madrid 21965, 107-111; G. Lohfink, Il Dio della Bibbia e la

violenza, Brescia 1985; y sobre todo, G. Barbaglio, ¿Dios violento? Lectura de las escrituras hebreas y

cristianas, Estella 1992.

CREER OTRA MANERA 3

"Dios es diferente"5. Ese es el significado de las advertencias bíblicas contra el "mundo", tomado éste en

el mal sentido de la palabra, tan acentuado por san Juan y remachado por Pablo, cuando exhorta a no

"acomodarse al mundo presente" (Rm 12,2). Supo velo magníficamente Oseas en uno de esos chispazos

en los que la revelación da un salto adelante, cuando intuye que Dios nos quiere tanto que, a pesar de los

nuestros pecados, es incapaz de castigarnos. Es incapaz, justo por la razón contraria a los criterios y

expectativas normales: "porque soy Dios y no hombre"6, es decir, por su grandeza, que no aplasta, por su

gloria, que no avasalla.

Pero en la misma revelación existe siempre el peligro de la recaída, porque, en cuanto se expresa

en palabra humana, tiende también ella a caer de la propia altura. El mismo Oseas, proclamada la

intuición, hablará aún —demasiado— de amenaza y castigo; y toda la Biblia es en este sentido una lucha

contra sí misma, un proceso de autosuperación, sostenido por el amor incansable de Dios, que

continuamente nos está llamando hacia sí. La tensión entre el "sacerdocio" y el "profetismo", que de

algún modo culmina en la vida y en la muerte de Jesús de Nazaret, constituye acaso el síntoma más

representativo al respecto.

Todo esto puede parecer una digresión, pero es importante, porque permite comprender que la

vida de la fe en sus expresiones históricas aparece siempre y por fuerza como una larga serie de

equilibrios inestables. En cuanto equilibrios, permiten la vida y satisfacen de algún modo la necesidad de

expresión y comunicación. En cuanto inestables, deben estar siempre abiertos al cambio, a la corrección y

al pluralismo.

1.2 Intensificación del problema: la crisis de la modernidad

Pues bien, si esta es la ley normal de la historia, se comprende bien que sus efectos se hacen

notar sobre todo en los momentos de crisis y cambio cultural, cuando los viejos patrones se rompen y aún

no aparece clara la figura de los llamados a sustituirlos. El cambio impone tomar en consideración la

diferencia entre la experiencia de la fe y los modos de su expresión cultural. Mientras el clima cultural

permanece inalterado, la fe tiende a ser confundida con los conceptos en los que se expresa; pero cuando

el clima se rompe, la diferencia salta a la vista.

Piénsese, por ejemplo, en la ascensión del Señor. En una cosmología en la que todo lo que estaba

por encima de la luna era divino y en la que la Divinidad habitaba en lo más alto del cielo, era lógico

tomarla a la letra: Jesús, efectivamente, tenía que elevarse hacia el cielo para ir al Padre, hasta que lo

cubrió una nube (Hch 1,9). Hoy ni a un niño de primaria le es posible pensar que entonces pudo tratarse

de una subida física. Se impone, por tanto, distinguir entre las palabras y el significado, entre la

experiencia y su expresión, entre la fe y la teología.

Por otra parte, la lingüística actual insiste más que nunca en que el significado depende

intrínsecamente del contexto; de modo que al cambiar éste, una misma palabra puede adquirir un

significado distinto: "reparar el honor de Dios" o "servir a su Divina Majestad" no significan para

nosotros lo que significaban en el medioevo para san Anselmo y en el s. XVI para Ignacio de Loyola.

Repito: de algún modo esto sucedió siempre; recordemos que Pablo ya avisó que "la letra mata,

mientras que el espíritu da vida" (2 Cor 3,6). Lo nuevo está en la enorme intensificación del fenómeno en

el momento actual. Enorme, porque responde a una de las revoluciones más radicales de la entera historia

humana: la que se produjo con el progresivo deshacerse de la Edad Media y la entrada de la Modernidad.

No voy a repetir ahora un análisis hecho mil veces7

. Baste con decir que fue comparable al

descubrimiento del fuego o al paso del paleolítico al neolítico.

Tomarlo en serio nos mete de lleno en el tema de las presentes reflexiones. Hablar hoy de las

"deformaciones en el lenguaje de la fe" equivale la poner el dedo en una grande llaga histórica: la del

largo, accidentado, conflictivo y doloroso proceso de la conciencia cristiana confrontada con el

nacimiento del mundo moderno. Proceso ya de por sí difícil, pues suponía nada menos que someter a

revisión los fundamentos de una religión con más de mil seiscientos años de historia; pero que además

5 Cf. Ch. Duquoc, Dios diferente, Salamanca 1975.

6 “¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel? ¿Voy a dejarte como a Admá, y hacerte

semejante a Seboyim? Mi corazón se me trastorna, y se estremecen mis entrañas. No daré curso al ardor

de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque soy Dios, y no hombre; el Santo en medio de ti, y no

cederé a la ira". (Os 11,8-10). 7

Cf., por ej.: P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1988; B.

Groethuysen, La formación de la conciencia burguesa en Francia en el siglo XVIII, México 1943; G.

Gursdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella 1977; E. Vilanova, Història de la

teologia cristiana III, Barcelona 1989, 109-132.

CREER OTRA MANERA 4

fue enconado por los inevitables conflictos entre el instinto defensivo de la institución hasta entonces

protagónica y el entusiasmo, entre ingenuo y prepotente, de las fuerzas culturales emergentes8.

"Sea; dejemos lo que es profano y fiémonos de la única historia que importa, después de

todo: de la historia dictada por Dios. Aquí todo resulta fácil. Desde la creación del mundo hasta

el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro mil cuatro años, o cuatro mil, si se quiere

criticar a toda costa. El año 129 empezó la tierra a llenarse, y los crímenes a aumentar; el año

1656 sucedió el Diluvio; en 1757, los hombres intentaron construir la Torre de Babel. La

vocación de Abraham se decidió en 2083. La ley escrita fue dada a Moisés cuatrocientos treinta

años después de la vocación de Abraham, ochocientos cincuenta y seis después del Diluvio y el

mismo año que el pueblo hebreo salió de Egipto. Gracias a estos puntos de referencia

firmemente establecidos, Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historia universal,

ve ordenarse una serie de épocas que se recortan por sí mismas en el tiempo; bajo armoniosos y

majestuosos pórticos se extiende la vía triunfal que conduce al Mesías. Era tan dulce seguirla,

que algunas almas sencillas e ingenuas llenaban su vida de concordancias y de recuerdos y

evocaban no sólo el año, sino el mes, el día, en que acontecieron los hechos memorables que

refiere la Historia Sagrada. Los fieles abrían su libro de oraciones: 18 de febrero, el año 2305

antes de la Natividad de Nuestro Señor, Noé envió fuera del arca una paloma; 10 de marzo,

Jesús recibió noticias de la enfermedad de Lázaro; 21 de marzo, Jesús maldijo a la higuera; 20

de agosto, el año del mundo 930, ese día murió Adán, el primer hombre...

A estas creencias ingenuas, a esta seguridad, vino a oponerse entonces la cronología.

Parecía ser sólo una modesta disciplina, útil ciertamente a los escolares para llenarles la

memoria e impedirles cometer estúpidas confusiones, pero seca y áspera; cuerpo descarnado,

donde no se veían ya más que los nervios y los huesos. Pero, a medida que se agravaba la

impresión de desorden en los archivos de los hombres, ganaba en importancia, en dignidad; se

convertía en un arte necesario y aun en una ciencia. (...) Cuando estos sabios hayan acabado o,

mejor dicho, cuando hayan avanzado más sus investigaciones (pues han empezado desde hace

mucho tiempo, desde el Renacimiento, y no acabarán nunca), habrán sembrado la inquietud en

las conciencias, más que los impíos y los rebeldes, y acreditado la idea de que, en el pasado,

nada es seguro. No todos son incrédulos; algunos cuentan y recuentan para defender los cálculos

tradicionales contra los nuevos cronologistas, de modo que entre unos y otros se libra, durante

años y años, un combate oscuro y decisivo. Leibniz toma parte en él, y Newton".

(P. Hazard, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1988, 45-46).

***

"Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el

intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con

atención lo que los autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras.

Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros

literarios.

Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole

histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo

que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros

literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus

escritos, hay que, tener muy en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba

en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se usaban en la conversación

ordinaria"

(Vaticano II, Dei Verbum, sobre la Revelación Divina, n.12)

8

Del proceso general me ocupo en La constitución moderna de la razón religiosa.

Prolegómenos a una Filosofía de la Religión, Verbo Divino, Estella 1992.

CREER OTRA MANERA 5

Era inevitable que por el lado de la institución eclesiástica se produjese una fuerte resistencia al

cambio, que veía en toda crítica una amenaza y en el mismo cambio un peligro de muerte: exclusiones y

condenas, clima de restauración y acantonamiento frente a lo nuevo fue el clima general que se impuso.

Por el otro lado, la crítica se fué convirtiendo en descalificación y los ataques se radicalizaron en lucha a

muerte, desde el "écrasez l'infame" de Voltaire (por lo demás, dirigido solo contra la iglesia, no contra

Dios), hasta el ateísmo militante de los grandes "maestros de la sospecha". La ortodoxia cerrada y el

ataque sectario ocuparon con agobiante presencia el espacio que debería estar habitado por la discusión

serena y el diálogo, en búsqueda conjunta de la verdad.

El resultado es que a nosotros nos llega un cristianismo inmerso en una auténtica revolución

cultural, que por encima está cargada de espíritu polémico. Con dos consecuencias graves: 1) el proceso

de asimilación de lo nuevo lleva muchos años —quizá siglos— de retraso; cosa que agrava las

diferencias, pues mientras para unos la sensación de atraso resulta agobiante, para otros todo avance

representa un alejarse de la verdad; 2) la inevitable penetración de lo nuevo fue desigualmente asimilada

dentro de la iglesia; lo cual provocó divisiones y conflictos que la siguen desgarrando hasta los nuestros

días, perdiendo en agresividades internas las fuerzas que deberían ser empleadas en la ya de por sí casi

que imposible tarea de la construcción positiva.

Se comprende, entonces, que el problema desborda cualquier intento de síntesis que pretenda ser

completa. Personalmente me contentaré con señalar algunos puntos que me parecen fundamentales para

comprender la estructura de la situación, de modo que ofrezca una cierta posibilidad de orientarse. Pienso

que es el modo mejor para alimentar la esperanza y encontrar caminos de futuro. Al hacerlo, soy muy

consciente del carácter marcadamente personal que, de manera inevitable, tendrá este análisis: reflejará,

sin duda, mis preocupaciones y la visión que poco a poco me he ido formando de la situación del

cristianismo en el mundo de hoy. Espero, con todo, que, por lo menos en una medida aceptable, responda

a las preocupaciones de todos.

2. Los problemas derivados de una mala lectura de la Biblia

Por mor de la claridad, voy a distinguir los dos capítulos que me parecen las puertas

fundamentales por donde se insinúan las más graves deformaciones de la fe en la cultura actual y donde

continúan muchas veces alimentando su fuerza. La primera responde a una lectura no actualizada de la

Biblia y de la tradición, que analizaré en este apartado. La segunda se refiere a una incorrecta asimilación

de la nueva realidad cultural, y quedará para el siguiente.

2.1 La crítica bíblica y el desfase cultural de la teología

Marx dijo en su crítica a la Introducción a la Filosofía del Derecho de Hegel que la crítica

religiosa es el comienzo de toda crítica9. Pues bien, la crítica bíblica fue, a su vez, el comienzo de la

crítica religiosa. Resulta bien conocido el episodio de Galileo, por lo que suponía de choque frontal con la

nueva cultura científica. Pero más grave fue el impacto en sí mismo, cuando, a partir sobre todo de la

crítica de Samuel Reimarus, apareció que los Evangelios, y con más razón la Biblia en su conjunto, no

podían seguir siendo tomados a la letra. A pesar de las evidentes exageraciones, los argumentos acerca de

las discrepancias internas y del carácter no "histórico" de muchos de los hechos narrados, así como del

carácter de construcción teológica del conjunto, resultaban irrefutables10

.

Hoy son datos que no extrañan a ningún especialista e incluso podemos afirmar con Albert

Schweitzer que esa empresa "representa lo más poderoso que jamás ha osado y realizado la reflexión

religiosa"11

. Pero en aquel tiempo el impacto fue tal, que muchos pensaron que el cristianismo estaba

acabado, hasta el punto de que hubo muchos seminaristas que buscaron otro oficio12

. Lo grave es que esa

impresión de derrota se hizo tan honda y generalizada, que creó una reacción defensiva en la conciencia

eclesial, con el resultado bien conocido de una permanente resistencia a asimilar los nuevos datos y sacar

honesta y limpiamente las consecuencias para una nueva lectura de las grandes verdades de la fe. La

resistencia, curiosamente, fue primero protestante —pues la crítica parecía minar su principio

9 Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre la Religión (ed. por H. Assmann.- R. Mate), Salamanca 1974,

93. 10

Sigue siendo fundamental todavía la exposición de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-

Forschung I, München-Hamburg 1976, 56-68. 11

Ibid., 45; cf. también P. Tillich, Teología Sistemática II, Barcelona 1972, 146. 12

Lo cuenta el mismo Schweitzer, remitiéndose a Semler (O. C., 67).

CREER OTRA MANERA 6

fundamental de la sola Scriptura—, pero luego acabó siendo ante todo católica13

: los exegetas sufrieron

muchas veces un auténtico martirio, que sólo terminó oficialmente —y no del todo— con el Vaticano II.

Si recuerdo esto, tan sabido, es porque constituye una clave decisiva para comprender el desfase

cultural de la teología en la actualidad. Por dos motivos principales. Primero, los avances exegéticos se

han producido con una enorme lentitud, de modo que la nueva lectura de la Biblia siguió en gran parte

presa de la antigua mentalidad literalista. En segundo lugar, los logros reales apenas fueron asimilados

por la reflexión teológica, no digamos ya por la conciencia general. Eso significaba de manera inevitable

que, mientras la cultura occidental avanzaba decidida y, a pesar de sus fallos, sin vuelta posible por los

nuevos caminos abiertos a partir del Renacimiento y de la Ilustración, la teología quedaba anclada en los

viejos moldes tradicionales.

La consecuencia fue que, mientras el contexto cultural cambiaba radicalmente, la fe continuaba

siendo comprendida y anunciada conforme a la letra del viejo texto. Hacia dentro de la iglesia, ese desfase

supuso el ahogamiento sistemático de los intentos de actualización consecuente en la comprensión de la

fe (aunque, por fortuna, los gérmenes nunca pudieron ser ahogados de todo y siguieron alimentando la

vivencia y la esperanza de las minorías más despiertas). Hacia fuera era fatal que surgiese en muchos la

incomprensión, la sensación de ver la fe como algo anticuado o incluso como reliquia inservible de un

pasado muerto. El abandono del cristianismo por una parte muy importante de la cultura fue el resultado

que aún hoy nos asombra ("asombra" en el doble sentido de admiración y de oscurecimiento del horizonte

humano).

Como se ve, el diagnóstico no remite a cuestiones de detalle o a aspectos secundarios, sino a un

movimiento que afecta al todo de la fe, llegando a las mismas raíces de su encarnación cultural. Por eso

no sería bueno perderse en puntos particulares; se impone más bien poner al descubierto los pilares que

sostienen la estructura de conjunto. Son ellos los que, en definitiva, marcan las pautas de la comprensión,

configuran el imaginario colectivo y determinan el estilo de la vivencia.

Con lo cual ya se ve igualmente que no resulta posible una separación nítida entre las diversas

cuestiones, pues todo está vinculado con todo: la exposición analítica resulta artificiosa, pero es necesaria

para la claridad. Con todo, conviene no perder de vista que la inteligibilidad adecuada irá naciendo de la

visión de conjunto.

2.2 La pervivencia difusa de una visión "mítica"

El mundo de la Biblia no es nuestro, y sería ingenuo querer juzgarlo con las categorías actuales.

Pero no resulta menos ingenuo pensar que nosotros hoy podemos seguir pensando con las suyas. En la

Biblia el mito era el medio normal para intentar comprender y expresar los grandes misterios del mundo y

de la existencia; y, por fortuna, la hermenéutica actual ha superado ya la estrechez racionalista, que lo

despreciaba como una fantasía infantil, indigna de la racionalidad adulta. Sin embargo, ese desprecio

nacía precisamente del hecho de que el racionalismo, cambiado el contexto cultural, hacía del mito una

lectura inadecuada: traducía en lenguaje científico la letra que había sido escrita en clave simbólica14

.

"En muchas ocasiones Agustín trata la cuestión de la condena eterna de los niños que no

han sido bautizados. (...) El punto de vista de Agustín es sencillo: todos los que se han visto

afectados por el pecado original, es decir, todas las criaturas humanas, merecen la condena salvo

que esta mancha sea purificada por el bautismo. 'Pues si pregunto por qué merecen ser

condenados si no son bautizadas, se me responderá con razón: A causa del pecado original; y si

pregunto de donde han contraído el pecado original, me responderá: De la carne pecadora' (De

natura et origine animae, I, XI, 13). Es equivocado suponer, como lo hacían los herejes

pelagianos, que existe un gran lugar entre el infierno y el reino de los cielos donde estos niños

pueden disfrutar de una felicidad natural (...), 'pues eso es también lo que prometió la herejía

pelagiana' (Ibídem, I, X, 10). Los sentimientos misericordiosos pelagianos hacia los bebés

inocentes tan sólo merecen la irrisión (...) Está absolutamente prohibido ofrecer el sacrificio

dominical a dichos niños (Ibídem, I, XIII, 14- 15; II, IX, 13). Por supuesto la principal base

13

Puede verse un análisis más detallado de toda la cuestión en mi libro La revelación de Dios en

la realización del hombre, Madrid 1987, c. II, 57-88 (original gallego: A revelación de Deus na

realización do home, Vigo 1985, c. II, 37-68). 14

Cf. sobre este punto las sabias observaciones de P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. II La

symbolique du mal, Paris 1960, 13-30.323-332.

CREER OTRA MANERA 7

bíblica para esta teoría es Juan 3,5, citado en innumerables ocasiones. Es verdad que a menudo

los padres piadosos se dan prisa en bautizar a sus hijos recién nacidos y, la voluntad de Dios

evita que así lo hagan, mientras que los niños de los infieles son bautizados y salvados de una

muerte eterna (De dono perseverantiae, XII, 31). El por qué un bebé es aceptado por Dios y

otro es rechazado, es una cuestión del inescrutable juicio de Dios, al igual que la cuestión de por

qué cuando hay dos adultos justos, uno recibe el don de la perseverancia y el otro no (Ibídem,

IX, 2 l). En cualquier caso, es absolutamente equivocado pensar que esto es el resultado de la

presciencia de Dios de pecados que los niños que no han sido bautizados hubieran cometido

más adelante en sus vidas, si hubieran llegado a la madurez (De praedestinatione sanctorum,

XII, 24-5) (...) Agustín admite que hubo un tiempo en el que tuvo dudas acerca de la condena

eterna de los bebés, pero finalmente vio la verdad (De dono pers., XII, 30; cf. De gratia Christi

et de peccato originali, 11, XIX, 2 1; XX, 22; XXI, 23; De correptione et gratia, VII, 12). Sin

embargo, el castigo eterno de esos niños será menos severo que el de los adultos que añadían

sus propios crímenes al pecado original, tal y como explica posteriormente Agustín en una

carta: (...) 'porque, gracias a que no han añadido nada al pecado original, viviendo mal, puede

decirse que en esa condenación la pena es mínima, pero no nula' (Epist. 184 A, CSEL, vol. 44,

pp. 732s.)".

(L. Kolakowski, Dios no nos debe nada. Un breve comentario sobre la religión de

Pascal y el espíritu del Jansenismo, Barcelona 1996, 258 nota 130; he traducido las citas en

latín).

***

"Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y orase;

pero los discípulos les reñían. Mas Jesús les dijo: 'Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo

impidáis porque de los que son como éstos es el Reino de los Cielos'. Y, después de imponerles

las manos, se fue de allí". (Mt 19, 13-15).

Se entiende bien con el simple recuerdo del conflicto con el evolucionismo de Darwin. Los

relatos de la creación en el libro del Génesis son una maravilla, cuando —reconocidos como "mitos", en

el sentido profundo de la palabra— en ellos se sabe leer el intento de expresar simbólicamente la relación

única, íntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferencia de la que mantiene con las demás

creaturas. Pero empeñarse en seguir tomándolos a la letra, en un contexto que estaba preocupado

científicamente por explicar la aparición del phylum humano sobre el planeta tierra, supuso un disparate

de tal calibre, que hoy produce auténtico rubor. Y lo grave fue que esa lectura no constituyó una ceguera

momentánea, sino que se ha convertido en tesis sostenida a lo largo de décadas y sancionada

oficialmente, hasta el punto de amargar aún la vida de un Teilhard de Chardin (¡que murió el año 55!) y

de ser hoy considerada por algunos como solidaria de la fe.

Ese conflicto no importaría mucho, en definitiva, si fuese un fenómeno aislado. Pero se trata de

algo mucho más grave: constituye el síntoma de una resistencia que persiste en el ambiente, impregnando

la interpretación de la fe de una manera difusa y no siempre reconocida, pero por eso mismo más eficaz.

Hay avances en su superación, y acaso ellos constituyan la revolución callada y profunda que está

transformando el ambiente. Con todo, de momento mantiene una fuerte presencia, que, alimentada por la

literatura religiosa tradicional y por gran parte de las expresiones litúrgicas, no sólo configura la

mentalidad general, sino que distorsiona también en gran medida la mentalidad teológica (incluso en

bastantes casos en los que la vieja mentalidad ya ha sido superada en principio).

Porque hay que añadir que esa lectura deformada de la Biblia nos llega reforzada por una

tradición que ha impreso en ella sus propios conceptos culturales, pero que, de modo inconsciente, tiende

a identificarse con la fe. La aparente evidencia de lo dado oculta el hecho fundamental de que no existe ni

puede existir una "lectura pura" de la Biblia. Toda lectura —lo mismo la tradicional que las nuevas— es

forzosamente interpretación; y por eso no existen lecturas privilegiadas a priori. La validez ha de

justificarse en cada caso por la fidelidad a la experiencia originaria.

Para las nuevas esta exigencia resulta evidente porque su misma novedad las obliga a explicitar

las razones en que se apoya. Para las tradicionales puede pasar inadvertida. Esa es su fuerza, pero también

su peligro, porque, sin pretenderlo, pueden hacer pasar por fe lo que es una interpretación, condicionada

por el tiempo en que surgió. En concreto, hoy se nos ha hecho evidente que el objetivismo griego, el

juridicismo romano, el feudalismo medieval y el absolutismo (pre)moderno, dando por supuesta la lectura

literalista, han configurado profundamente la visión tradicional. Visión que se ha constituido en el

CREER OTRA MANERA 8

apretado sistema que, culminando en la escolástica, se ha identificado de tal modo con la conciencia

eclesial, que, en lugar de renovarlo, ha ido siendo "restaurado" cada vez que el avance cultural lo ponía en

cuestión. Confieso, por ejemplo, mi sorpresa, cuando hace poco, repasando el De correctione rusticorum

de san Martín de Dumio15

, en el siglo VI, caí en la cuenta de que, en el fondo, su visión no se diferenciaba

en nada fundamental de la que aún nuestra generación tuvo que memorizar en el padre Astete. Pero en

medio había acontecido nada menos que una de las mayores revoluciones culturales de la humanidad...

El panorama resulta así confuso: no siempre es posible separar los avances reales de las

pervivencias inconscientes, y en muchas ocasiones elementos viejos aparecen incrustados en esquemas ya

renovados; o, al revés, elementos nuevos intentan remozar una estructura decididamente caducada. Se

comprende entonces que la descripción que voy a hacer, al tratar de subrayar la pervivencia del viejo

esquema mitológico, tiene, por fuerza, mucho de caricatura (o, si lo queremos decir más finamente, de

Idealtyp weberiano, de "tipo ideal" que no existe en estado puro, pero que permite percibir mejor las

tendencias difusas).

Las divisiones son difíciles y artificiosas, pero ayudan a la claridad: dividiré la exposición en tres

apartados.

2.3 Lectura deformada del ciclo de la creación

Queda aludida la problemática científica originada por una mala lectura del mito bíblico de la

creación. Por fortuna, para la teología auténtica esa lectura forma parte de un pasado superado. No sucede

lo mismo con la pervivencia de las fundamentales concepciones teológicas asociadas con ella16

.

Empezando ya por el pecado original: reconocida como mítica la narración concreta del árbol, la

fruta y la serpiente, continúa, sin embargo, la idea terrible de que los pavorosos males del mundo son un

"castigo divino" por la falta histórica cometida por los nuestros antepasados. Con lo cual en el

inconsciente colectivo se están martillando dos concepciones monstruosas: a) que Dios es capaz de

castigar de una manera tan horrible, y b) que lo hace con miles de millones de descendientes que no

tienen la mínima culpa en aquella supuesta falta. Encima, se refuerza la idea —tan extendida y tan

dañina— de que, en última instancia, si hay mal en el mundo es porque Dios lo quiso y lo quiere, puesto

que el paraíso es posible en la tierra. De ese modo sigue viva la creencia general de que el sufrimiento, la

enfermedad y la muerte vienen de una decisión divina, aunque sea en la forma de castigo.

Solidaria con esta idea está la de la creación del hombre y de la mujer para la "gloria" de Dios y

para su "servicio". Repito que estoy esquematizando, pues sé bien que, en un segundo o tercer grado de

reflexión, siempre cabe una lectura aceptable de estas expresiones. Pero tratamos de la mentalidad normal

y del significado real que de hecho toman en ella. Buena prueba son los Ejercicios ignacianos, que

alimentaron y alimentan la espiritualidad de tantos cristianos: "el hombre es criado para alabar, hacer

reverencia y servir la Dios nuestro señor, y mediante esto salvar su ánima"17

. Aparte de la pobre imagen

que esas palabras sugieren —tan opuesta a la realidad de un Dios que "consiste en ser agape" (1 Jn 4,

8.16), es decir, en amor que no piensa en sí mismo, sino solo en el bien del amado—, la visión de la vida

que inducen es la de un dualismo heterónomo y alienante.

Dualismo, porque el servicio, sancionado con premio o castigo, implica que hay dos esferas de

interés: la del "señor" y la del "siervo", de modo que estructuralmente lo que es bueno para uno no lo es

para el otro. No tiene por qué ser así siempre y forzosamente. Pero ¿no es así como lo vive mucha gente?

¿Y no es esa la acusación de Feuerbach: "para que Dios sea todo, el hombre tiene que ser nada"?18

Dualismo heterónomo, he dicho. Porque esa idea va ligada al gran malentendido de la moral

como carga impuesta por Dios. La moral se convierte de ese modo en una serie de "mandamientos" que

Él ordena cumplir. Kant, en el nacimiento mismo del mundo moderno, denunció esta concepción como

indigna e infantilizante. Y seguramente nunca será posible medir la cantidad de resentimiento que ha

acumulado en la conciencia de muchos creyentes una concepción que invierte y pervierte el sentido de la

religión para el esfuerzo moral del hombre y de la mujer. En lugar de percibir la palabra y la presencia de

Dios como ayuda y apoyo amoroso en la dura lucha que inevitablemente implica la autorrealización

humana como tal —común, por tanto, a creyentes y no creyentes—, fue interpretada como exigencia,

imposición e incluso amenaza por su parte.

15

Ed. de E. Pereira, A Coruña 1997. 16

Para una fundamentación más detallada de lo que sigue, cf. Recuperar la creación. Por una

religión humanizadora, Santander 21998 (original gallego: Recupera-la creación. Por unha relixión

humanizadora, SEPT, Vigo 1996). 17

Es, como se sabe, nada menos que el comienzo del “Principio y Fundamento”, (cf. Obras

Completas de san Ignacio de Loyola, Madrid 1963, 203). 18

La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, p. 73.

CREER OTRA MANERA 9

Encima, la moral se ha presentado como sancionada, en caso de fallo, con el terrible castigo del

infierno. Porque esa es otra: el Dios que crea por amor y que sólo piensa en el bien y en la felicidad de sus

creaturas, acabó siendo descrito como capaz de castigar por toda la eternidad y con tormentos inauditos

faltas en definitiva siempre pequeñas, fruto de una libertad débil y limitada. Piénsese en que el avance de

la sensibilidad lleva en nuestro tiempo a una oposición generalizada a la pena de muerte y aun a la prisión

de por vida: ¿seremos los humanos mejores que Dios? 19

¡Que espectáculo tan grandioso! ¡De cuántas cosas me asombraré! ¡De cuántas cosas

me reiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí saltaré de júbilo contemplando como tantos y tan grandes reyes, de

los que se decía que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el

mismo Júpiter y con sus mismos testigos! ¡Viendo también a los presidentes perseguidores...!

¡Y viendo además como aquellos grandes filósofos se llenan de rubor!... ¡Viendo asimismo

cómo los poetas tiemblan...! La visión de tales espectáculos, la posibilidad de alegrarse de tales

cosas, ¿qué pretor, o cónsul, o cuestor, o sacerdote podrá ofrecértela por mucha generosidad que

tenga?

(De spectaculis 30 (ed. Sources Chrétiennes 332, Paris 1986, 316-329).

"A los bienaventurados no se les debe substraer nada que pertenezca a la perfección.

Pero cada cosa se conoce mejor por su comparación con la contraria, puesto que ‘los contrarios

contrapuestos entre sí brillan más’. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos los

complazca más y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede que contemplen con

toda nitidez (perfecte) las penas de los impíos " (STh Suppl., q. 94, a.1, in c).

***

"El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a

mí, ve a aquel que me ha enviado. Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en

mí no siga en las tinieblas. Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque

no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo". (Jn 12, 44-47)

Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis

un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a

nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, también herederos:

herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con él, para ser también con él

glorificados. Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la

gloria que se ha de manifestar en nosotros. (Rm 8, 15-18)

La visión del pecado marcha en paralelo. El mismo Tomás de Aquino había dicho que el pecado

no es malo porque le haga mal a Dios, sino porque nos lo hace a nosotros: "porque no ofendemos a Dios

más que en la medida en que actuamos contra nuestro bien"20

. Sin embargo, todo el peso del discurso

acerca del pecado sigue ignorando que lo fundamental es el interés de Dios en que no nos hagamos daño a

nosotros mismos, en que no estropeemos nuestra vida y arruinemos nuestra realización. De ese modo el

poso que va quedando en el inconsciente es que no debemos pecar porque eso lesiona los "intereses" de

Dios, porque le "hace daño a Él": de ahí la amenaza del castigo por su parte y, en el mejor de los casos, el

afán de reparación por nuestra. Allá en el fondo de la conciencia se va formando la imagen de que el

19

He tratado de mostrar cómo una postura abierta en este punto no pierde nada de lo que se nos

manifiesta en la revelación: ¿Qué queremos decir cuando decimos “infierno”?, Sal Terrae, Santander

1995. 20

Summa contra Gentes III, 122: “Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra

nostrum bonum agimus”.

CREER OTRA MANERA 10

pecado sería estupendo para nosotros, pero no podemos gozarlo porque Dios nos lo prohibe. En otras

palabras: Dios no quiere que seamos felices.

2.4 Lectura deformada del ciclo de la redención

Si eso sucede con la creación, las consecuencias se dejan sentir con más fuerza en la redención.

La maravilla, que nunca podríamos imaginar por nuestra cuenta, de un Dios que se hace presente en la

historia para, de mil maneras y con infinita paciencia, irnos ayudando a vencer el mal y el pecado, queda

para muchos convertida en un terrible "ajuste de cuentas".

Se empieza ya por un particularismo inconcebible. Un Dios que por amor a todos va suscitando

salvación allí donde hay un hombre o una mujer que lo necesitan, es decir, en todas partes y de modo

expreso en todas las religiones, viene durante muchos siglos presentado como preocupado únicamente por

un solo pueblo: el "elegido". Los demás —hoy sabemos que fueron siempre la inmensa mayoría quedan

fuera de su revelación y de su salvación plena: extra ecclesiam nulla salus. Como mucho, les queda la

esperanza en una especie de larguísima "lista de espera" hasta que llegue misión (que para miles de

millones nunca ha llegado ni llegará). Por fortuna, a nivel teórico, desde el Vaticano II, esta visión

horrible está siendo superada. Pero los efectos perduran con intensa viveza: continúa habiendo mucho

dogmatismo y mucho exclusivismo: demasiada resistencia a una revisión del concepto de revelación y a

un generoso diálogo de las religiones.

"Quienquiera, separado de la Iglesia, se une a la adúltera (¡cisma!), se separa de las

promesas de la Iglesia, y no llegará a los premios de Cristo el que abandona la Iglesia de Cristo.

Es un extraño, es un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre, el que no tiene a la

Iglesia por madre. Si pudo escapar a la muerte cualquiera de los que se quedaron fuera del arca

de Noé, también podrá escapar el que estuviere fuera de la Iglesia"

(San Cipriano, De unitate Ecclesiae 6; CSEL 3/1, 214).

"Sostén firmísimamente y no albergues duda de que no sólo todos los paganos, sino

también todos los judíos y todos los herejes y cismáticos que acaban en su vida fuera de la

presente Iglesia católica, irán al fuego eterno, que está aparejado para el diablo y sus ángeles»

(Fulgencio de Ruspe, De fide, ad Petrum 38, 79; PL 65, 704 = Enchiridium patristicum 2275).

***

Por último, quienes todavía no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de

diversas maneras. En primer lugar, aquel pueblo que recibió los testamentos y las promesas y

del que Cristo nació según la carne (cf. Rom 9,4-5). Por causa de los padres es un pueblo

amadísimo en razón de la elección, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación

(cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvación abarca también a los que reconocen al

Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la

fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres

en el día postrero. Ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en sombras e imágenes al

Dios desconocido, puesto que todos reciben de El la vida, la inspiración y todas las cosas (cf.

Act 17, 25-28) y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4).

Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no

obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir

con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la

salvación eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios par la salvación

a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en

llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la

Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los

hombres para que al fin tengan la vida.

(Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, n. 16).

CREER OTRA MANERA 11

Más grave fue aún la visión sacrificial de todo el proceso21

. El esfuerzo de Dios por intensificar

al máximo su presencia y abrir caminos a su gracia, su lograr a través de Jesús la revelación de su amor

sin medida y de su comprensión sin límite por nuestra debilidad y nuestro pecado, su no dar marcha atrás

aunque tal amor le costase nada menos que el asesinato del su "Hijo bienamado", acabó siendo

interpretado como un "precio" que el exigía, como un castigo necesario para "aplacar su ira".

Resulta monstruoso usar estas expresiones, pero, por increíble que parezca, pueden leerse aún en

importantes teólogos de nuestro tiempo: no sólo en Lutero y Calvino, que todavía estaban cerca del

medioevo, sino también en Barth, Moltmann y Urs von Balthasar, para citar a los grandes22

. Y

permitidme aquí un desahogado personal: son bastantes los colegas que toman a mal mi insistencia en que

no se pueden tomar a la letra expresiones como: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"

(Mc 15,34), cuando se trata del problema del mal; o: "Abba, padre mío, tú lo puedes todo, aparta de mí

este cáliz. Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mc 14,36), cuando se trata de la

oración de petición.

Sé muy bien toda la carga de honda experiencia religiosa que ahí se puede encontrar, y por nada

del mundo la descalificaría en un mínimo punto. Sólo insisto en una cosa, pero esta irrenunciable: que no

se haga nunca a costa de oscurecer o poner en cuestión el amor infinito del Padre, que —sea lo que sea de

las impresiones primarias de nuestra sensibilidad— desde la fe podemos estar seguros de que nunca

estuvo tan cerca de su Hijo como cuando se lo estaban machacando en la cruz (no lo "abandonó"), y de

que nunca permitiría su muerte, si fuese posible evitarla (no fue Él quien "quiso" la agonía del Huerto) 23

.

21

Para más hondura y detalle, cf. Recuperar la salvación. Por una interpretación liberadora de la

experiencia cristiana, 2ª ed., Sal Terrae, Santander 1995 (original gallego: Recupera-la salvación. Por

unha interpretación liberadora da experiencia cristiá, ed. SEPT, Vigo 1977 ). 22

Ver, por ej., B. Forte, Jesús de Nazaret, historia de Deus, Madrid 1983, 255-268, que aporta

muchos datos y que, con su habitual brillantez, hace patente esa mezcla de un discurso en el que se acepta

esta visión horrible con otro en el que se sabe leer en la cruz el increíble amor de Dios. Lo último es sin

duda lo que todos quieren decir —¿cómo serían teólogos, si no?—, pero el afán de conservar la letra de

ciertos pasajes de la Escritura los lleva a ese tipo de retórica teológica, de entrada muy eficaz, pero que

con el tiempo deja ver los estragos de su incoherencia en un contexto secularizado, que, interpretándolas

en sentido normal, las encuentra insufribles.

B. Sesboüé, Jesucristo, el único Mediador, Salamanca 1990, 78-94, ofrece una buena antología de

las enormidades que a lo largo de los últimos siglos se han dicho al respecto; el mismo autor titula el

apartado: "Un florilegio sombrío". 23

Claro está, realmente posible, sin renunciar a nuestra salvación, ni a la honestidad de Jesús, ni

a su respeto por la creación. Pero de ese sentido se trata: nadie dice, por ej., que la mujer de Luther King o

los padres de Ignacio Ellacuría querían sus muertes, aunque seguramente estaban de acuerdo con su

respectiva decisión de permanecer fieles a la misión que veían como propia.

CREER OTRA MANERA 12

"Era preciso que todo fuera divino en este sacrificio; era necesaria una satisfacción

digna de Dios, y era menester que Dios la hiciera; una venganza digna de Dios, y que fuera

también Dios quien la hiciera.

Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis escuchado no es más que un débil

preparativo: era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derriba a esta

víctima pública a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza

mayor que la de las criaturas.

En efecto, sólo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en ello su

mano, los pecados sólo serán castigados débilmente: sólo a él pertenece hacer justicia a los

pecadores como es debido; y sólo él tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como

se merecen. «¡A mí, dice, a mí la venganza! Yo sabré pagar debidamente lo que se les debe:

Mihi vindicta et ego retribuam (Rom 12, 19). Era pues preciso, hermanos míos, que él cayera

con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos nuestros pecados,

debía poner también allí toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por

eso el mismo profeta nos dice que, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus

enemigos, él mismo quiso ser de la partida y lo destrozó y azotó con los golpes de su mano

omnipotente: Et Dominus voluit conterere eum in infirmitate (Is 53, 10). Lo hizo, lo quiso

hacer: voluit conterere se trata de un designio premeditado. Señores, ¿hasta dónde llega este

suplicio?; ni los hombres ni los ángeles podrán jamás concebirlo».

J. Bossuet, Caréme des Minimes, pour le Vendredi Saint, 26 mars 1660, 3º point:

Oeuvres oratoires, ed. J. Lebarcq, D.D.B., París 1916, t. 3, 385. (cit. B. Sesboüé, Jesucristo, el

único Mediador, Salamanca 1990, 83).

***

"Ante esto ¿qué diremos? Si Dios está por nosotros ¿quién contra nosotros? El que no

perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él

graciosamente todas las cosas? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es quien justifica.

¿Quién condenará? ¿Acaso Cristo Jesús, el que murió; más aún el que resucitó, el que está a la

diestra de Dios, y que intercede por nosotros? ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La

tribulación?, ¿la angustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?, ¿los peligros?, ¿la

espada?, como dice la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el día; tratados como ovejas

destinadas al matadero. Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que nos amó. Pues

estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo

futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del

amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rm 8, 31-39).

2.5 Las consecuencias en la espiritualidad

Como era de esperar, esa doble visión que acabamos de perfilar de manera esquemática acaba

articulando la vivencia de la fe en la vida concreta.

La visión dualista está en el primer plano, porque ella es la que de algún modo organiza el

espacio religioso. Dios allá arriba y nosotros acá abajo, lo sagrado y lo profano, lo que pertenece a Dios y

lo que nos pertenece a nosotros, la iglesia y el mundo... marcan a fuego la vida espiritual. Sería ingenuo

pensar que la división puede ser completamente suprimida, pues responde a un dato real: la diferencia

entre Dios y su creación. Pero resulta fatal no percatarse de que se trata de una diferencia única, no

comparable a ninguna otra entre realidades mundanas: Dios, como bien decía Nicolás de Cusa, es

"distinto en cuanto no-distinto" (aliud in quantum non-aliud), porque nada hay en nosotros que no esté

siendo creado y sustentado por Él. De modo que su presencia no colisiona con nuestro espacio; todo lo

contrario: cuanto más presente, más nos hace ser; cuanto más acojamos su acción, tanto más nos

realizamos a nosotros mismos.

Lo malo está en convertir la diferencia en distancia y la distinción en dualismo. Porque entonces,

como Hegel —en esto como en tantas cosas, la gran antena de la nueva sensibilidad cultural y religiosa—

CREER OTRA MANERA 13

no se cansó del repetir, la conciencia religiosa se convierte en "conciencia desgraciada"24

, es decir,

separada de su sustancia más íntima, aplastada por un "Dios" que, al estar lejos y por encima, se convierte

en amo absoluto y opresión alienante. Entonces resulta normal que la religión consista en "servirlo" y

"aplacarlo", en "pedirle" ayuda y favores, en esforzarse por conseguir su "premio" y evitar su "castigo".

De esa concepción deriva espontáneamente una visión negativa de la vida y de la realidad. La

redención se separa de la creación y se contrapone a ella, de modo que todo lo creado acaba apareciendo

en el fondo como malo y corrompido. Negarlo resulta entonces la consecuencia lógica, con consecuencias

tanto teóricas como prácticas. Textos de la Escritura, en sí hondos y venerables, se toman en el sentido

contrario a lo que, en definitiva, quieren decir. Así, por ejemplo, la llamada a "negarse a sí mismo" o a

"perder la propia vida" no puede significar la anulación de nuestro ser, sino exactamente lo opuesto: a

negar nuestra negación, es decir, aquello que daña nuestro ser auténtico, que nos impide realizarnos y

llegar a la plenitud. Dios no quiere anular nuestro ser, sino llevarlo a su afirmación literalmente infinita.

Lo había dicho magníficamente Ignacio de Antioquía: "llegado allí, seré verdaderamente hombre"25

.

Y no se piense que estas son disquisiciones sutiles e inútiles. Porque esas ideas teóricas tuvieron

gravísimas consecuencias prácticas. En ellas se ha apoyado una espiritualidad enemiga del cuerpo y

desconfiada de todo gozo, que optaba por la fuga mundi y por el agere contra como estilo global. Nació

así un talante sacrificialista, que inconscientemente metía en el ambiente la creencia de que Dios estaba

contento cuando nos veía sufrir o que concedía favores a cambio de nuestro sufrimiento gratuito o de

nuestros sacrificios ascéticos (no me refiero, claro está, al sufrimiento que es consecuencia inevitable del

amor y del servicio: Jesús, que es modelo de éste, fue acusado de "comilón y bebedor" por no practicar

aquél: Mt 11,19). No puede extrañar que por parte de los fieles se llegase muchas veces a excesos que hoy

nos horripilan (ciertos grupos y ciertos santuarios muestran que aun quedan demasiados restos) y que por

parte de los increyentes se acusase al cristianismo de "enemigo de la vida" (Nietzsche).

Finalmente, señalemos algo menos llamativo, pero de importancia decisiva: la inversión radical

de la experiencia cristiana de la gracia. En efecto, se trata de algo que va contra el dinamismo

fundamental de la creación por amor. Ésta nos dice que Dios toma la iniciativa absoluta, tanto para

traernos al ser (momento creacional) como para ayudarnos a realizarlo en plenitud en la comunión con Él

(momento salvífico). Obviamente, lo nuestro es secundar su iniciativa, "dejarnos ser y salvar" por Él,

acogiendo su gracia y colaborando con su acción en nosotros y en los demás. Pero, insensiblemente,

hemos ido dándole la vuelta a todo. Parece que nosotros tenemos toda la iniciativa: actuamos como si

fuésemos nosotros los primeros —cuando no los únicos— interesados en la salvación tanto nuestra como

del mundo, y que Dios lo que hace es, cuando más, colaborar con nosotros, echándonos una mano de vez

en cuando.

Incluso nos atrevemos, en no pocas ocasiones, a "recordarle" o, más finamente, a "hacerle

presente" las necesidades de los enfermos o de las víctimas del tercer mundo; podemos incluso ofrecerle

"dones" y "sacrificios" para que se anime a ayudar; y, finalmente, podemos continuar repitiéndole a coro

que "escuche y tenga piedad". Sé que estoy siendo duro y, en parte, injusto. Pero es que también me

duelen nuestra inercia y nuestra resistencia a comprender que precisamos cambiar nuestro lenguaje en la

relación con Dios.

Tal vez esto aclare algo más la referida insistencia en que es preciso superar la oración de

petición, una vez que caemos en la cuenta del daño que puede estar haciendo, en la medida en que

alimenta la imagen de un Dios pasivo y tacaño, a quién tenemos que suplicar y convencer, y que, encima,

por mucho que se lo pedimos, no acaba de escuchar ni tener piedad. Es como si en la parábola del Buen

Samaritano el sacerdote y el escriba, justo en el momento en que Dios les está pidiendo con toda la fuerza

de su gracia que escuchen su llamada y tengan compasión de aquel hijo su herido a la vera del camino,

ellos se pusiesen de rodillas en el camino y empezasen la rezar: "señor, ayuda la este hermano nuestro que

está desangrándose: escucha y ten piedad".

24

Fenomenología del Espíritu , México 1966, A b 3, 128-139; cf. J. Wahl, Le malheur de la

conscience dans la philosophie de Hegel (1929), Paris 1951. 25

Ad Romanos VI, 2 (Padres Apostólicos, ed. de D. Ruiz Bueno, Madrid 1965, 478).

CREER OTRA MANERA 14

NOVENA IRRESISTIBLE

Oh Jesús que habéis dicho: "Pedid y recibiréis, buscad y hallaréis; llamad y se os

abrirá"; con María, vuestra Santa Madre, busco, llamo y pido que mis oraciones sean oídas.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme [sic].

Oh Jesús que habéis dicho: "En verdad os digo, que todo lo que pidieseis al Padre en mi

nombre, El os lo concederá"; con María, vuestra Santísima Madre, a vuestro Padre, en vuestro

nombre pido humildemente y con instancia esta gracia.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme.

Oh Jesús que habéis dicho: "En verdad, en verdad os digo, que los cielos y la tierra

pasarán, pero mis palabras no faltarán"; Dulce Jesús mío, por intercesión de vuestra Inmaculada

Madre obtendré que mis oraciones sean oídas.

Oh Dios, venid en mi ayuda.

Señor, apresuraos a socorredme. A. M. D. et I. V. M. G.(Con licencia)

CASA BAÑERES-PL. S. JAIME, 6 – BARCELONA

***

"Y al orar, no charléis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrería

van a ser escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de

pedírselo" (Mt 6, 7-8).

Bien sé que hay objeciones y dificultades; pero esta evidencia primaria y fundamental debería —

por bien nuestro y por el honor de Dios— impedirnos convertirlas en disculpas para superar una lectura

fundamentalista de los textos bíblicos al respecto y debería animarnos la una nueva creatividad, a la altura

de nuestra sensibilidad actual26

.

3. Las anomalías debidas a una mala asimilación de la cultura

En realidad, lo fundamental ya queda dicho, pues el resto tiene, por fuerza, un cierto carácter de

consecuencia. De todos modos, no es superfluo, porque enriquece lo anterior, concretándolo con un

mayor acercamiento a la praxis, al tiempo que de alguna manera sirve de confirmación.

3.1 Intervencionismo divino

El punto principal radica, sin duda, en la asunción consecuente de la autonomía. En efecto, la

nueva conciencia de la autonomía creatural lleva consigo la necesidad de pensar de nuevo la relación de

Dios con el mundo natural y con la subjetividad humana: el primero aparece ahora regido por leyes

propias, que hacen inconcebible un intervencionismo divino; la segunda rechaza como alienante toda

imposición autoritaria, que de algún modo no dé razón de sí misma.

Respecto del mundo, al hablar del dualismo, quedó insinuado el problema fundamental, pero

ahora cumple verlo en su dificultad concreta, que se ve tironeada entre tres malas e insatisfactorias

soluciones.

En una mentalidad más o menos mitológica la trascendencia divina, aunque imaginada como alta

y lejos en el cielo, se compensaba con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos

26

El tema es tan importante, que me permito remitir al cap. final de Recuperar la creación,

donde trato de aclarar con cierto detalle las dificultades.

CREER OTRA MANERA 15

"sobrenaturales": los astros eran movidos por ángeles y las enfermedades estaban —o podían estar—

causadas por demonios. En la nueva mentalidad, con un mundo regido por leyes propias, esa

permeabilidad resulta impensable: ni las personas más piadosas piensan —como lo hacía aún el mismo

Tomás de Aquino— que la luna está movida por una inteligencia angélica o que la epilepsia equivale —

como en los mismos Evangelios— a una posesión diabólica.

Frente a esto, la reacción deísta de un "Dios arquitecto o relojero", que se desentiende de su

creación, tampoco puede satisfacer a la experiencia cristiana, que se basa en un Dios vivo, íntimamente

presente en el mundo y actuante en la historia.

Entre ambas posturas no se ha realizado una auténtica mediación. Sucedió más bien que, poco a

poco, se fué instalando en la conciencia general una solución de compromiso, consistente en una especie

de "deísmo intervencionista". Es decir, se vive por ósmosis cultural la evidencia innegable de la

consistencia y regularidad de las leyes físicas; pero, de manera más bien confusa y sin suficiente

clarificación conceptual, se mantiene la creencia en intervenciones concretas. A eso responde la imagen

antes descrita de un "Dios" que está en el cielo, a donde nos dirigimos para invocarlo y desde donde Él

interviene de vez en cuando.

La verdadera salida sólo puede venir de una inversión radical del problema, apoyada en la idea

de la creación por amor. Porque entonces se comprende que no es preciso ni romper la legalidad creatural

ni dejarla cerrada en sí misma bajo la mirada de un "Dios" distante y desinteresado. El creador no tiene

que venir al mundo, porque está ya siempre en su raíz más honda y originaria, ni tiene que recurrir a

intervenciones puntuales, porque su acción es la que lo está sustentando, dinamizando y promoviendo

todo. Tampoco precisamos invocarlo para que de vez en cuando acuda e intervenga, porque, creando

desde la infinita gratuidad del amor, está ya "desde siempre trabajando" (Jn 5,17) en nuestro favor; más

bien, es Él quién de continuo está convocando y solicitando nuestra colaboración. De ese modo, de la

experiencia antigua podemos aprender que Dios está siempre actuando; de la moderna, que lo hace a

través de la acción de las creaturas y de sus leyes. Como modernos, podemos y debemos aceptar que el

mundo está entregado a nuestra responsabilidad —etsi Deus non daretur—; pero, igual que nuestros

antecesores en la fe, sabemos que esa es una responsabilidad "agraciada": ni de titanes ni de esclavos,

sino simple y gloriosamente de hijos.

A la necesidad de este cambio respondía el grito de alerta lanzado por Rudolf Bultmann con su

programa de la desmitologización. Y ese es el fruto duradero de la reflexión en torno a la secularidad. No

se trata, naturalmente, de darles la razón en todos los puntos. Pero sería triste que las exageraciones o los

abusos sirviesen de pretexto para dejar de tomar muy en serio lo justo e irreversible de la instancia de

fondo27

.

Lo dicho acerca de la oración de petición y del dualismo sagrado-profano guardan íntima

relación con esto. Como la guarda aún más directa todo el tema de los milagros y de cierto lenguaje que

recurre demasiado fácilmente a presuntas intervenciones divinas cuando las cosas van bien o a "culparlo"

subrepticiamente cuando ocurre una desgracia.

Y por ahí van asimismo ciertas resistencias retóricas que se refugian apresuradamente en el

"misterio" para no repensar a fondo el problema del mal, como algo inherente a la finitud de la creatura,

que, por tanto, es imposible evitar, de modo que Dios ni lo "manda" ni lo "permite", sino que es el

primero en tener que tolerarlo como impedimento de su acción salvadora por culpa de la finitud creatural

o de la malicia de la libertad humana. Pero, creando desde el amor, Él es por esencia el anti-mal, que,

com-padeciendo la situación, lucha a nuestro lado contra el mal, no asegurando ciertamente el imposible

triunfo en la historia, pero si apoyándonos con la esperanza cierta de la victoria definitiva28

.

3.2 Revelación milagrosa y autoritaria

El otro aspecto remitía a la relación de Dios con la subjetividad humana. También aquí la justa

autonomía impone un cambio radical, que voy concentrar en la cuestión fundamental de la revelación

27

Cf. las exposiciones matizadas de I. U. Dalferth, Jenseits von Mythos und Logos. Die

christologische Transformation der Theologie, Herder 1993, 132-164; C. Ozankom, Gott und

Gegenstand, Paderborn 1994, 121-170; y sobre todo de K-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit

um Christi Ursprung, Piper, München-Zürich 1990, 154-222. 28

Cf. las últimas exposiciones que he hecho de este problema en Replanteamiento actual de la

teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.),

Cristianismo e Ilustración. UPCO, Madrid 1995, 241-292; Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al

compromiso del amor: Razón y Fe 236 (1997) 399-421.

CREER OTRA MANERA 16

divina29

. Fruto de la lectura literal de la Biblia y de su sistematización en la patrística, en la escolástica y

en la reacción antimoderna, el concepto de revelación que ha llegado a nosotros y domina la inmensa

mayor parte del imaginario colectivo es el siguiente: la revelación consiste una lista de verdades

literalmente "caídas del cielo" a través del milagro de la "inspiración", operado en la mente de algún

profeta o hagiógrafo. Son por tanto verdades inaccesibles a la razón, que nosotros tenemos que creer

"porque el inspirado "nos dice que Dios le dijo", pero sin que dispongamos de la posibilidad de verificar

su verdad.

Se trata, pues, de una revelación extrínseca, que llegaría de fuera, sin enganchar verdaderamente

con nuestras necesidades y sin satisfacer nuestras preguntas. Su aceptación tiene forzosamente algo de

arbitrario, por incontrolable: se ha revelado a, b y c, pero en rigor podría tener sido d, e o f , o incluso no-

a, no-b y no-c. A primera vista esa disposición a aceptar todo puede parecer sumisión "humilde y

religiosa". En el fondo, acaba convirtiéndose en indiferencia. Kant lo había hecho notar nada menos que

respecto de la Trinidad: cuando la verdad no resulta comprobable ni afecta intrínsecamente, se hace

indiferente, e igual da aceptar tres que diez personas divinas30

. Louis Évely lo dirá más tarde de manera

acaso más drástica: "quién cree en todo, tal vez no crea en nada"31

.

Estas consideraciones, que a alguien pueden parecerle disquisiciones demasiado teóricas,

resultan de una enorme relevancia. Pues a nivel general aclaran el terrible divorcio que se ha ido

instalando entre la fe y la cultura, así como la dificultad de establecer un verdadero diálogo, pues se ha

creado la impresión de que entre ellas no puede mediar ningún tipo de razones compartibles, sino tan sólo

la aceptación o el rechazo de la autoridad de la revelación y de sus "representantes". Fue el reproche de

Dietrich Bonhoeffer a Karl Barth, acusándole de "positivismo de la revelación" y diciéndole que colocaba

al hombre actual ante la revelación como el dueño al pájaro en la jaula: "come, pájaro, o muere"32

. A

nivel personal explican el abandono abrupto, y tantas veces masivo, de la fe cuando se muestra incapaz de

mantener el paso de la propia maduración psicológica y cultural, disponiendo solo de "razones de primera

comunión" para responder a las dificultades de adulto.

En cambio, una concepción que, fiel a los datos hoy irrefutables de la crítica bíblica, comprende

que del mismo modo que Dios actúa en el mundo a través de las leyes físicas, también lo hace en la

revelación a través del psiquismo humano, cambia la perspectiva. El profeta, con su "genialidad"

religiosa, cae en la cuenta de lo que Dios mediante su presencia perenne, viva y amorosa está tratando de

manifestarnos a todos (no sólo a él, pues a todos nos habita con idéntico amor). Por eso la inspirada es

una palabra "mayéutica", es decir, una palabra que nos ayuda a "dar a la luz" lo que desde Dios somos

verdaderamente nosotros mismos. De modo que no precisamos aceptarla "porque sí", sólo porque el

profeta nos lo dice, sino porque nosotros tenemos la posibilidad de reconocernos en ella (o de

rechazarla...).

De esa suerte la fe se hace asunto estrictamente personal, con toda la gloria y la carga de la

libertad. Los creyentes lo son por sí mismos y no por rutina o "de memoria": como los samaritanos,

pueden decirle al predicador: "ya no creemos por lo que tú nos has dicho: nosotros mismos lo

escuchamos, y sabemos que éste es de verdad el Salvador del mundo" (Jn 4,42). Y respecto de la cultura,

la fe no aparece como un añadido extrínseco, sino como un modo de situarse en su proceso y de participar

en su historia (que es la de todos). No precisa imponerse autoritariamente, sino que se somete a las

preguntas y ofrece razones: "estad siempre dispuestos la responder a todo aquel que os pida razón de la

esperanza que lleváis dentro" (1 Pe 3,15). Pero, por idéntico motivo, tampoco se ve obligada a aceptar

acríticamente cualquier evolución cultural: también ella tiene derecho a hacer preguntas y pedir razones.

En una palabra, por su misma esencia, se presenta como abierta a un diálogo en el que simultáneamente

da y recibe, enseña y aprende.

Verlo así permite enjuiciar con lucidez las difíciles y conflictivas relaciones entre la fe y la

cultura desde la entrada de la Modernidad. Dado que los problemas de la ciencia ya han quedaron

aludidos, cumple decir ahora algo acerca de las otras dos dimensiones importantes: la socio-política y la

psicológica.

29

Cf. la fundamentación y los desarrollos detallados que ofrezco en La revelación de Dios en la

realización del hombre, Madrid 1987. 30

“Que pongamos en la Divinidad tres o diez personas, lo tomará a la letra con igual ligereza el

aprendiz, porque de un Dios en tres personas (hipóstasis) no tiene concepto ninguno y más aun, porque de

esa diferencia no puede sacar reglas distintas para cambiar su vida" (Der Streit der Fakultäten, A 51 (ed.

W. Weischedel, XI, Suhrkamp, Frankfurt 21978, p. 304). 31

Los caminos de mi fe, Santander 1992, 75. 32

En la carta de 8 junio 1944: Widerstand und Ergebung, München/Hamburg 1967, 162.

CREER OTRA MANERA 17

3.3 Autoritarismo institucional

Respecto de la visión de la sociedad, la lectura fundamentalista de la Escritura y de la tradición

se ha visto reforzada por su sistematización en un contexto histórico que mantuvo e incluso reforzó la

sacralidad de la autoridad y del orden social. Resultó así difícil comprender los nuevos avances socio-

políticos como ganancia verdaderamente humana y por tanto como un progreso en la acción creadora, en

el que, por el mismo, se podía encarnar también —y mejor— la experiencia de la revelación. Se ha

formado una mentalidad eclesiástica, que en lo político tendía la identificarse con el Antiguo Régimen

frente a los progresos de la democracia, y que en lo social propendió a aliarse con el antiguo orden

estamental y clasista frente a la nueva conciencia de igualdad, libertad, fraternidad, tolerancia y justicia.

Por fortuna, a pesar de la permanencia de proclividades conservadoras en el ambiente general, la

legitimidad de la democracia política pasó a ser algo adquirido; y, a pesar de las persistentes reservas

institucionales, las teologías políticas y de la liberación demostraron la evidente confluencia del mensaje

profético y de la experiencia evangélica con todo avance hacia la justicia social. Hoy resulta

cristianamente claro que la fidelidad al gran encargo evangélico del amor al prójimo, sin abandonar la

"onda corta" de la dimensión inmediata y asistencial, tienen que realizarse también en la "onda larga" de

la dimensión socio-política y en el contexto mundial.

Por desgracia, se ha avanzado menos en el delicado tema de la autoridad. La modernidad ha

introducido un cambio decisivo. Pero éste se ha producido sobre todo respecto de la sociedad civil,

quedando detenido a la puerta de la comunidad eclesial. Respecto de esta, en una clara muestra de los

tristes efectos del dualismo sagrado-profano, se frenaron las consecuencias, manteniéndose por presuntas

razones teológicas la sacralización de la autoridad.

Que "toda autoridad viene de Dios" (Rm 13,1) era un principio que valía tanto para la autoridad

eclesiástica como para la civil: de hecho, el texto paulino se refiere directamente a ésta. Sin embargo,

mientras que para la segunda acabó aceptándose que eso no impedía un ordenamiento democrático, no

sucedió el mismo para la primera. Respecto de la sociedad civil se aceptó la nueva visión: la autoridad

viene de Dios, efectivamente; pero a través del pueblo. En cambio, respecto de la eclesiástica se mantuvo

una visión directa y literal, sin posible mediación de la comunidad. La iglesia se ha convertido así, en el

nuevo contexto, en una institución anacrónicamente vertical y enormemente autoritaria.

Sé que resulta muy delicado hablar de esto con claridad y sin subterfugios. Pero personalmente

faltaría a mi conciencia de creyente y de teólogo, si no lo intentase. La razón está en que tengo la

impresión, cada vez más vivamente dolorosa, de que aquí reside uno de los problemas más graves para la

actualización de la Iglesia, es decir, para su fidelidad a la palabra viva e histórica de Dios.

En el contexto de la actual mentalidad democrática, una postura autoritaria no resulta

comprensible, mermando gravemente la credibilidad y la legitimidad de la misión evangélica. Y en un

mundo en constante aceleración, un gobierno eclesial no elegido por el pueblo y, en definitiva, de carácter

vitalicio, no está en condiciones de lograr, ni siquiera de permitir, una verdadera actualización; antes bien,

ofrece, por definición, una resistencia instintiva a todo cambio profundo, pues la sociología muestra que

los cargos no electos y vitalicios tienden la reproducirse a sí mismos y a excluir todo posible mecanismo

de sustitución externa a ellos.

De todos modos, hay lugar para la esperanza. La "revolución copernicana" que en la eclesiología

realizó al Vaticano II con la Lumen Gentium, poniendo a la comunidad como base primaria y

fundamental, en la que se inserta como servicio la autoridad, ha abierto la brecha decisiva33

. Todavía no

se han sacado todas las consecuencias, pero resulta evidente que desde ahí aparece claro que también en

la Iglesia toda autoridad viene de Dios, pero que el mejor modo de transmitirla y regularla es a través de

la comunidad.

Y, una vez abierta esa brecha, únicamente inercias seculares o meros reflejos institucionales

pueden impedir reconocer que a eso invitan, sin ambigüedad posible, las palabras y la praxis del

Fundador histórico: "ya sabéis que los jefes de los pueblos los tiranizan, y los poderosos los avasallan.

Pero entre vosotros no puede ser así. Ni mucho menos: quien quiera ser importante, que sirva a los

demás; y quien quiera ser el primero, que sea el más servicial; porque el Hijo del Hombre no vino a que le

sirvan, sino a servir y a entregar su vida en rescate por todos" (Mt 20,25-28; cf. Mc 10, 41-45; Lc 22, 25-

27).

No cabe ya seguir escudándose en que "la iglesia no es una democracia", por ser este un

concepto político. Las afirmaciones de Jesús indican claramente que el rechazo de la palabra no puede ser

utilizado para rechazar o rebajar el contenido: si no "democracia" política, entonces nunca menos sino

33

Todos los comentarios están de acuerdo en esto. Cf., por ej.: A. Grillmeier, en Das Zweite

Vatikanische Konzil, en Lexikon für Theologie und Kirche, t. 12, Freiburg/Basel/Wien 1966/1986, 176-

209; e J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días,

Madrid 1985, princ., p. 80-83.

CREER OTRA MANERA 18

mucho más que democracia34

. Como bien dice Casaldáliga: "a veces, cuando se discute 'democracia en la

Iglesia, si o no', yo digo: 'yo no quiero democracia en la Iglesia, yo quiero mucho más. La democracia es

poco, sobre todo la democracia formal que tenemos. Quiero una comunidad fraterna, de plena

participación de todos"35

.

Igual que he hablado de la extrema gravedad del problema en la situación actual, creo

igualmente que, en perspectiva histórica, esta cuestión cuenta ya con todas las incógnitas teológicas

resueltas, a la espera únicamente de su cristalización institucional. Y el vaticano II ha demostrado, en

asuntos acaso no menos graves, que tales saltos no son imposibles, ni mucho menos.

"La masa del pueblo cristiano es esencialmente gobernada y radicalmente incapaz de

ejercer ninguna autoridad espiritual, ni directamente, ni por delegación..." (Dom Guéranguer,

Essai sur le naturalisme contemporain; citado en Extraits de Dom Guéranguer, por L. Dimier,

p. 275).

"¿ Cuál es el dominio de los laicos? ¡Cazar, disparar, divertirse...! Todo esto, les

compete; en cuanto a negocios eclesiásticos no tienen el menor derecho" (Carta de Mons. Talbot

a Manning, 25 abril 1867).

"...únicamente en el cuerpo pastoral reside el derecho y la autoridad para promover y

dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tienen más

derecho que el de dejarse conducir y, como dócil rebaño, seguir a sus pastores" (Pío X, Enc.

Vehementer del 11 febrero 1906).

(Cit. por Y. Congar, Jalones para una Teología del Laicado, Barcelona 1963, 286-287).

***

"Todos los fieles, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan

poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la

perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre.

El Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo, difundiendo

su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de

alabanza, que es fruto de los labios que confiesan su nombre (cf. Hebr 13,15). La totalidad de

los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede equivocarse cuando cree,

y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo

el pueblo, cuando 'desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos' presta su consentimiento

universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad

suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez

para siempre a los santos (Jud 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da

más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual

no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2, 13)".

(Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, n.11-12)

3.4 Espiritualismo y moralismo

Queda el capítulo de la revolución psicológica, sobre todo la partir de la invención del

psicoanálisis. Más reciente que la político-social, su repercusión resulta aún menos clara, y está por tanto

peor asimilada. La resistencia inicial ha sido muy fuerte: también aquí el dualismo impedía ver que la

gracia no actúa aparte de la realidad humana, a base de intervenciones sobrenaturales, que saltasen

milagrosamente las leyes psicológicas, sino en éstas y a través de éstas. La secular sabiduría de los ascetas

y de los espirituales precisaba una re-traducción en el nuevo contexto. Lo que antes resultaba asimilable,

34

Democracia na igrexa: Encrucillada 80/16 (1992) 215-228; ampliado: La democracia en la

Iglesia, SM, Madrid 1995. 35

Otra manera de ser Iglesia: CRIE 351 (1997) 3 (cit. por C. Bazarra, Crisis de pueblo: Iter.

Revista de Teología (Caracas): 8/1 [1997] 81-104, en p. 88).

CREER OTRA MANERA 19

en un mundo culturalmente permeable a los intervencionismos divinos y demoníacos, ahora pedía con

toda urgencia evitar cortocircuitos espiritualistas, buscando nuevas soluciones para nuevos problemas.

Hay que reconocer que el cambio resultaba —y aún resulta— más difícil que respecto de las

leyes físicas: es más fácil comprender que el problema de la sequía no se resuelve con rogativas, sino

fomentando la solidaridad y construyendo embalses, que aceptar que una neurosis no se cura yendo al

sagrario sino acudiendo al psiquiatra, o que convencerse de que muchos problemas "morales" son ante

todo —aunque que no siempre lo sean totalmente— problemas psicológicos.

Se podría evitar más de un escándalo cultural y, desde luego, muchos problemas morales, si en

este campo se comprendiese que todo descubrimiento humano constituye también una canal para la

realización y la acogida de la gracia divina. Por eso da pena observar cómo, de manera casi fatal, se

reproducen con este avance los típicos conflictos que marcaron la penetración de los progresos

fundamentales de la conciencia moderna: casos como el de Jacques Pohier y, más recientemente, el de

Eugen Drewermann suponen un modo no normalizado de enfrentar la novedad y asumir las dificultades y

aun conflictos que siempre e inevitablemente conlleva36

.

Aunque, vistos por otro lado, pueden ser leídos con toda razón como una clara señal de

transformación real: ha sucedido con la teología de la liberación, igual que mucho antes sucediera con el

aristotelismo de Tomás de Aquino. Respecto de la moral ya hemos hablado de los progresos, a propósito

principalmente del reconocimiento cada vez más generalizado de su autonomía. Por lo que se refiere a la

espiritualidad son también notables: no sólo por la legitimación de una acogida crítica de los

instrumentos del psicoanálisis, sino igualmente por el hondo y creciente influjo de las psicologías de corte

humanista, unido a las veces al contacto con las tradiciones orientales.

Los conflictos no son malos, si en el estudio, el diálogo y la fidelidad los convertimos en motor

de avance en la inculturación y encarnación de la fe.

4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios"

No estoy nada seguro de la impresión que dejará un discurso dedicado sobre todo la pintar los

aspectos negativos —las "deformaciones" o "anomalías"— en el modo de vivir la fe. Es posible que

muchos lo sientan como injusto o incluso falso en muchos puntos, porque lo es realidad. Ya he dicho que

soy consciente de que tiene, por fuerza, mucho de caricatura. Y ahora digo que —paradójicamente— me

encantaría no tener razón o tenerla en la menor medida posible. De hecho, es obvio que bastantes rasgos

de los hasta aquí descritos han sido ya superados por muchos creyentes y que lo están siendo también en

el ambiente general acaso mucho más de lo que aparece la simple vista.

De todos modos, conviene notar que, aun así, de ninguna manera resulta inútil esta tarea, que es

ciertamente ingrata. No son fáciles de erradicar las inercias, los restos y, digámoslo así, los reflejos

condicionados que se han ido incrustando en el inconsciente cristiano, poblando de extraños fantasmas su

imaginario; más aún, que siguen siendo alimentados por el lenguaje corriente, por las lecturas más o

menos clásicas y por gran parte de las oraciones heredadas. Frente a eso nada más eficaz que la idea clara

y la palabra directa. Incluso puede resultar curativo el hecho de que alguna vez hieran por exageradas o

injustas.

En cualquier caso, ya he dicho que el "no" de la crítica tan sólo me interesaba como ayuda al "sí"

de la construcción positiva. A lo largo de la exposición ya he ido dejando traslucir los caminos por donde

me parece que deben orientarse hoy la comprensión y la vivencia de una fe que quiera ser actual. En

definitiva, partiendo de la convicción entrañable y gloriosa de que Dios nos ha creado y crea por amor y

sólo por amor, de lo que se trata es de vivir desde Él. Saber que Él es el primer interesado en que nosotros

y nuestro mundo nos realicemos en la máxima plenitud y felicidad posibles. Vivirnos como expresión de

su ser y dejarnos guiar y realizar por su Espíritu, acogiendo su presencia y colaborando con su gracia. Ser

conscientes de que el mismo deseo del bien y todos los esfuerzos por realizarlo son ya siempre respuesta

a la iniciativa del su amor. Un amor que "no duerme ni descansa" (Sal 121,4), buscando lo mejor para

nosotros y para la entera creación.

Como no queda ya espacio para grandes elucubraciones, prefiero terminar con la anécdota

contada por un autor brasileño. Alguien me la sugirió, escuchando de mí este tipo de ideas37

. A mí me ha

ayudado y pienso que puede aclarar lo dicho más que muchos discursos teóricos:

—¿Rezas a Dios, pequeño?

36

Un intento de diálogo constructivo —en el reconocimiento y en el disenso— puede verse en J. I.

González Faus.- C. Domínguez Morano.- A. Torres Queiruga, “Clérigos” en debate, Ed. PPC, Madrid

1996. 37

Luego he podido comprobar que la cuenta J.L. Martín Descalzo, Razones para vivir, Madrid

1990, 168.

CREER OTRA MANERA 20

—Sí, cada noche

—¿Y que le pides?

—Nada. Le pregunto si puedo ayudarle en algo.

Ayudar a Dios, colaborar con Él, echarle una mano en un su afán por ayudarnos. ¡Qué extraño de

entrada y que justo y precioso de fondo! Si somos capaces de situarnos así ante Él, no sólo cuando

descubrimos un dolor o un problema en el mundo, sino incluso cuando notamos nuestras carencias y

nuestros fallos, estaremos orientando el espíritu en la dirección adecuada. En la de un amor que nos

sobrepasa hasta sernos imposible creer de verdad en él, que no quiere otra cosa a no ser que "todos los

hombres se salven" (1 Tim 2,4), que solicita nuestra colaboración, y que incluso en los fallos, cuando nos

condenamos a nosotros mismos, "Él es más grande que nuestro corazón, y conoce todo" (1 Jn 3,20).

Andrés Torres Queiruga

ÍNDICE

0. Introducción 1

1. La incapacidad humana de "hablar bien" de Dios 2

1.1 El problema general ....................................................................................................... 2

1.2 Intensificación del problema: la crisis de la modernidad ............................................... 3

2. Los problemas derivados de una mala lectura de la Biblia 5

2.1 La crítica bíblica y el desfase cultural de la teología ...................................................... 5

2.2 La pervivencia difusa de una visión "mítica" ................................................................. 6

2.3 Lectura deformada del ciclo de la creación .................................................................... 8

2.4 Lectura deformada del ciclo de la redención ................................................................ 10

2.5 Las consecuencias en la espiritualidad ......................................................................... 12

3. Las anomalías debidas a una mala asimilación de la cultura 14

3.1 Intervencionismo divino ............................................................................................... 14

3.2 Revelación milagrosa y autoritaria ............................................................................... 15

3.3 Autoritarismo institucional ........................................................................................... 17

3.4 Espiritualismo y moralismo.......................................................................................... 18

4. Perspectiva positiva: "echarle una mano a Dios" 19

contraportada

Andrés Torres Queiruga

UN DIOS PARA HOY

DIOS HOY 2

0. Introducción: cambio de paradigma

“Un Dios para hoy”. El título suena irremediablemente pretencioso. Pero, en

realidad, sólo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imágenes

de Dios, y de hacerlo, por tanto, también para nosotros hoy. En la conciencia de que todo

intento acabará naufragando irremisiblemente en su afán de remitirnos a Misterio tan

grande. Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algún aspecto, de

modo un poco menos malo.

En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una

respuesta mínimamente significativa a sus precisas preguntas: sólo así podrá suscitar

actitudes y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento.

Contribuir a eso, en una visión sintética, que ayude al lector a encuadrar los propios

interrogantes y acaso a suscitar las propias complementaciones, es la principal intención de

estas páginas*.

El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto

nadie puede todavía ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en

efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y religiosas

de una novedad tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, además,

en el seno de una transformación no lineal y pacífica, sino en el torbellino de una situación

trágicamente conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam

Schaff ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro

ecológico, la amenaza de la “bomba demográfica” y el conflicto latente entre Norte y Sur1.

Un panorama duro, en el que es preciso colocar todavía problemas enormes como

el conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvíos

totalitarios), el militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las

bocas hambrientas), las contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre conquistas

irrenunciables y un déficit insostenible), los obstáculos al nuevo protagonismo de la mujer

(con una conciencia irreversible, enfrentada a resistencias que parecen insuperables)...

Para bien y para mal, de nada de eso están excluidas las religiones, ellas mismas en

crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa

que tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse a una auténtica

“conversión”, revisando sus actitudes y repensando su herencia.

En esa tarea la reflexión teológica tiene que contentarse con un cierto papel de

mediación: no le corresponde hacer una descripción detallada de todas las heridas, fracturas

y contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco puede

subirse a una abstracción aséptica o moverse en una consideración atemporal. Está llamada

a situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrás el impulso de sus

experiencias fundantes, las proyecta con pasión en la realidad concreta que tiene ante sí,

* Se trata de la versión, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la

XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogókö (Hungría), 1996. 1 Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. González Faus..., De la fe a la utopía social, Sal

Terrae, Santander 1996, 83-94.

DIOS HOY 3

tratando de propiciar su comprensión y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las

soluciones (siempre precarias y parciales).

Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la

experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teología nueva y en unas

instituciones actualizadas. Renovación en la continuidad, pues; pero también continuidad

que sólo se preserva de verdad en la renovación permanente. De ese modo, tiene que

convertirse, por un lado, en una teología de urgencia, pues los problemas son sangrantes;

y, por otro, en una teología de búsqueda, dispuesta a una conversión continua, puesto que

las soluciones no están hechas ni son fáciles, y ni siquiera podrán ser casi nunca unívocas.

Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo

asomo de descripción acabada, de diagnóstico definitivo o de respuesta inmutable.

Situándose de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de

su tradición, tratarán tan sólo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harán con

dos acentos distintos, pero unidos e inseparables. Un acento teórico, en primer lugar, que

llevará el peso mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teología radica siempre en

su servicio a la verdad, tratando de responder, en sintonía de tiempo y de cultura, a las

preguntas actuales. Un acento práctico, en segundo lugar, que será siempre más breve y

casi a modo de aplicación insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante

todo a la creatividad de la comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo

con todos los hombres y mujeres “de buena voluntad”, se libran las grandes batallas en

favor de lo humano.

Conjunción necesaria —la de lo teórico y lo práctico—, porque si algo nos han

enseñado las últimas décadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana –ni por

consiguiente otra teología ni otras iglesias— que aquella que “obra desde el amor” (Gál

5,6). (Al mismo tiempo, permítaseme expresar en este punto mi convicción de que no

existirán ni una teología ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen

en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres creyentes).

Eso aclara el proceso de la exposición, que constará de los siguientes puntos: 1) la

nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situación actual; 2) la nueva relación

de cristianismo con las demás religiones y con el mundo; 3) desde ahí, indicar algo acerca

de algunas tareas concretas.

Soy también muy consciente de que esta es una reflexión situada y que por lo tanto

la selección va a estar influida no sólo por mi situación en un punto muy determinado de la

iglesia y del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones teológicas. Sólo me cabe

esperar que no sea excesivamente subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones

nacen de la confrontación con una situación que de algún modo nos es común a todos2.

1. La nueva imagen de Dios

Dime cómo es tu Dios, y te diré como es tu visión del mundo. Dime cómo es tu

visión del mundo, y te diré como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente

correlativas, que, sin embargo, nos sitúan ante una tarea sólo en muy pequeña parte

realizada. La razón está en que nuestra visión actual de Dios está marcada desde su raíz por

las experiencias y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que

nos separa de él uno de los cortes más profundos en la historia de la humanidad: la

2 Esto implica, naturalmente, que la fundamentación apenas podrá ser esbozada aquí: en los lugares

correspondientes indicaré algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos

han sido escritos antes en gallego, pero aquí indicaré siempre la versión castellana.

DIOS HOY 4

emergencia del paradigma moderno3. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en

este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradición a la responsabilidad intelectual

1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos

pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigüedad.

Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto teóricos como prácticos.

Pero significa también que nuestra comprensión de la fe nos llega en un molde cultural que

pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la

magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayoría de los conceptos

intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prácticas rituales del

cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron

parcialmente refundidos en la Edad Media.

En realidad, a nuestro tiempo se le está exigiendo nada menos que una

remodelación total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos,

encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha

hecho en esta dirección. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el

Renacimiento y la Ilustración, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las

encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de

restauración: persecución o marginación de los humanistas, restauración barroca de la

escolástica, condenación del Modernismo, re-imposición de la Neoescolástica,

silenciamiento de la Nouvelle Théologie... Se nos pedía una revolución hacia el futuro, y se

ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.

Este es, sin duda, el desafío fundamental que a nivel teórico se le plantea hoy a la

intelectualidad cristiana, y de manera especial a la católica. El Vaticano II ha supuesto una

ruptura, pero más que nada en el sentido de abrir una puerta y señalar una meta lejana. El

camino está en muy grande parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido

precisamente por el avance. Como es natural, aquí no se trata de afrontar esa tarea global.

Pero sí resulta indispensable señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona

toda nuestra reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera

de comprender las relaciones de Dios con el mundo.

2) El advenimiento de la ciencia y la emancipación de la razón filosófica han hecho

patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho

de la autonomía de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicología, la

misma moral obedecen a leyes propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con

racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de

buscarse la explicación de cualquier fenómeno que se produzca, y no cabe esperar en ese

nivel ninguna aclaración por influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco

por influjo de Dios.

3 Hablaré de “modernidad”, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la “postmodernidad”,

pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio —ciertamente muy importante— dentro del

paradigma global: no lo sustituye, aunque sí obliga a ser muy críticos con sus pretensiones. Algo que

conviene tener en cuenta para toda la reflexión.

H. Küng ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y estructura sobre él su visión del

cristianismo (parece dar por supuesto que la “posmodernidad” representa un paradigma nuevo): cf. Das

Christentum. Wesen und Geschichte, München 1994.

DIOS HOY 5

Los Salmos todavía podían afirmar que Yavé “llovía” o “tronaba”, que Él causaba

la guerra o mandaba la peste. Y todavía el Nuevo Testamento —y, dentro de él, el mismo

Jesús— podía suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya

no es posible: aunque lo quisiéramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen

causas atmosféricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o

disfunciones orgánicas; y que las guerras nacen del egoísmo de los humanos. Mientras

hablemos de fenómenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la

“hipótesis Dios” (Laplace) es superflua como explicación; más todavía, que es ilegítima y

obstinarse en ella acaba fatalmente dañando la credibilidad de la fe4.

Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sería ingenuo

no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religión. Podrán ser negativas o

positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que está

configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible

mientras se mantenga dentro de su ámbito específico. Sólo teniéndolo en cuenta y

repensado desde él nuestra concepción de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy

una fe coherente y responsable.

Esto conviene sostenerlo con energía absoluta, pues hacer estas afirmaciones no

significa “entregarse atado de pies y manos al espíritu de la modernidad”. El hecho de

reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente

errados en el proceso moderno (si en algo tiene razón indiscutida la post-modernidad, es en

este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos

que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quiérase o no, de él

depende ya nuestra vida en el mundo: podrá haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia

y la técnica la humanidad no podría sobrevivir.

Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos

que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso,

usen el teléfono y la moderna difusión escrita). Lo que sucede es que, dada la íntima

solidaridad de los fenómenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas

consecuencias de larguísimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que,

cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se

cambia de la noche para la mañana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y

complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difícil asimilar la

transformación y rehacer una nueva coherencia.

Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los

fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habrá que contar todavía con duras

reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas más duras e

integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El

problema más sutil y por eso mismo la tarea más difícil aparece más bien por el costado de

las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las

consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin

embargo, son solidarios. Así no se piensa que Dios “llueva”, pero en algunos puntos u

ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero

4

“Dios como hipótesis de trabajo moral, política, científica está eliminado y superado (…).

Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hipótesis de trabajo y excluirla en la máxima medida

posible. Un científico, un médico, etc., edificante es un híbrido” (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung,

ed. Siebenstern, München 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).

DIOS HOY 6

se celebran misas de campaña5; se reconocen los géneros literarios en la Biblia, pero se

sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac6. La intención puede ser buena, pero los

daños acaban siendo muy graves. Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el

de una “impiedad de los piadosos”; en el sentido de que, en la superficie, una prudencia

mal entendida puede parecer más “pía y religiosa”, pero, en realidad, está impidiendo a

muchos el acceso a la fe. La historia de la crítica bíblica muestra dolorosamente —no sólo

con Galileo y Darwin— que el peligro es muy real y las consecuencias nefastas.

Por eso no es exagerado afirmar que aquí reside uno de los desafíos más serios para

la teología actual. Y no, claro está, por simple escrúpulo de precisión teórica, sino ante todo

por la importancia de las consecuencias prácticas. En mi parecer, del modo en que los

cristianos y las cristianas concibamos y proclamemos la relación de Dios con el mundo van

a depender en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes

problemas de la humanidad como el sentido que los demás atribuyan a nuestro esfuerzo y a

nuestra colaboración.

Trataré de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atañe al problema

del mal y la que remite a la realización integral de la realidad creada.

1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasión solidaria

1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teología ha

podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso:

Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su

desafío. Un desafío universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera

el mundo. ¿Es posible rezar después de Auschwitz? ¿Es posible creer en Dios ante el

panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crímenes y terrorismo, con

hambre y explotación, con dolor, enfermedad y muerte?

Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracán, anunció

la respuesta que está exigiendo nuestro tiempo: “Sólo el Dios sufriente puede salvarnos”7.

Pero, más allá de la simple proclamación, entre la pregunta y la respuesta queda todavía un

amplio vacío, que clama por una mediación teológica. Porque esa afirmación sólo es

válida, si se sitúa con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no

intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonomía del mundo. Mientras se

mantenga, de modo acrítico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia

abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podría eliminar

los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retórica, que a la larga mina de raíz

la posibilidad de creer.

5 Estoy insinuando aquí el delicadísimo problema de la oración de petición: una interpretación

fundamentalista de la Escritura y de la Tradición puede impedir ver la necesidad de una remodelación radical,

so pena de alimentar hoy —no se trata de juzgar el pasado— la imagen de un Dios intervencionista, por un

lado, y “tacaño”, “favoritista” o “arbitrario”, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Más allá de la

oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creación. Por una religión

humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294. 6 Sobre la importancia sintomática de este episodio —que supondría la monstruosidad de un Dios

capaz de hacerle creer a un padre que debería matar a su hijo— me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de

la muerte por la letra a la plenitud del símbolo, en F. García.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia,

Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versión algo modificada: Do “Terror de Isaac” ó

“Abbá” de Xesús. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342. 7 Widerstand und Ergebung, L. c., 178.

DIOS HOY 7

En efecto, no sería ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un

Dios que, pudiendo, no impide que millones de niños mueran de hambre o que la

humanidad siga azotada por la guerra y el cáncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna

razón, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e

incondicional de hacerlo.

De nada sirve siquiera la misma proclamación de que Dios sufre con nuestros

males, si antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasión y su dolor llegarían

demasiado tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho español que se

burla del señor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que “antes hizo a

los pobres”8. (Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones

podían quedar diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un

mundo secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media,

ya no quedan reducidas a minorías críticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al

gran público).

Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objeción que,

antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no

permite entrar aquí en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el

descubrimiento de la autonomía de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia,

muestra también lo infranqueable de sus límites y por lo mismo el carácter estrictamente

inevitable del mal en un mundo finito.

Como decía Spinoza, en lo finito “toda determinación es una negación”, de suerte

que una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolución

no puede realizarse sin choques y catástrofes; una vida limitada no puede escapar al

conflicto, el dolor y la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situación-

límite del fallo y la culpa. Dada su decisión de crear, Dios “no puede” evitar estas

consecuencias en la creatura: equivaldría a anular con una mano lo que habría creado con

la otra. Eso no va contra su omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con

propiedad, no es que Dios “no pueda” crear y mantener un mundo sin mal, es que eso “no

es posible”: sería tan contradictorio como hacer un círculo-cuadrado9.

Lo grave es que tanto nuestros hábitos de pensamiento como nuestros usos de

piedad y de oración están cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando

teóricamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue

alimentando el inconsciente con la creencia contraria. Así, cada vez que pedimos a Dios

que acabe con el hambre en África o que cure la enfermedad de un familiar, estamos

suponiendo que puede hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere.

Lo cual, en la actual situación cultural, está teniendo unas consecuencias terribles.

Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que,

pudiendo, no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacaño, indiferente y

aun cruel. Porque, ¿quién, si pudiese, no eliminaría —sin pregunta previa de ningún tipo—

el hambre, las pestes y los genocidios que asolan el mundo? ¿Seremos nosotros mejores

8 A la letra: El señor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres /

construyó este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres” (tomo la cita de L. González-Carvajal, Con los

pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128). 9 Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentación y justificación supone

desarrollos más amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvación, Madrid, 1979, cap. II;

Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la

teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, en M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo

e Ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, UPCO, Madrid 1995, 241-

292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.

DIOS HOY 8

que Dios? Como dice Jürgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdún, Stalingrado,

Auschwitz o Hiroshima, “un Dios que ‘permite’ tan espantosos crímenes, haciéndose

cómplice de los hombres, difícilmente puede ser llamado ‘Dios’”10

.

2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un

vuelco radical a la comprensión. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien

y sólo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone

idénticamente a Él y a ellas; existe porque es inevitable, tanto físicamente como

moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse

jamás que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustración de la

obra de su amor en nosotros.

Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra él,

sabiendo que Dios está a nuestro lado, limitándolo y superándolo en lo posible ya ahora

dentro de los límites de la historia y asegurándonos el triunfo definitivo cuando esos límites

sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teológico, no tiene sentido que

nosotros “pidamos”, intentando “convencer” a Dios para que nos libre de nuestros males.

Al contrario, Él es el primero en luchar contra ellos y es Él quien nos llama y “suplica” a

que colaboremos en esa lucha. ¿Qué otra cosa significa el mandamiento del amor —¡a

nosotros mismos y al prójimo!—, sino una llamada a unirnos a su acción salvadora, a su

estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal y establecer el Reino?11

Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar

en nuestro corazón y transmitir a los demás, que acaso lo necesiten más que nunca en un

mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y

abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace sólo a veces o en favor de

unos cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo;

un Dios Anti-mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e

indiferente, sino “el Gran compañero, el que sufre con nosotros y nos comprende”12

.

Si logramos ver las cosas de este modo, el escándalo del mal —¡no negado, ni

suavizado!— puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de

Jesús que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que

es perseguido.

Tal es, por lo demás, el sentido más radical de las Bienaventuranzas. Porque una de

las perversiones que amenazan a toda religión es justamente la de agravar con el recurso a

Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sanción divina la perversión

de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo

primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras

de Jesús. Justo porque está mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone

prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el

oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.

10

La justicia crea futuro, Santander 1989, 54. 11

Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada

convincentes. Permítaseme traer aquí el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en

Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de “esta teología”). Su hijito es diagnosticado de una

grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y

“suplicando” a la entrada del quirófano, de repente —contaba— “me dije a mí misma: ¿pero qué hago? ¡Si

Dios quiere a mi hijo mucho más que yo!”. Desde aquel momento su oración cambió radicalmente. (Nótese,

pues: no es que dejase de orar, sino que empezó a orar de otra manera, creo que más intensa y, desde luego,

mejor). 12

Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traducción).

DIOS HOY 9

Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe

que puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea

derrotada, puede esperar con Job y con Jesús de Nazaret que en la carne traspasada por la

cruz verá al Dios de la resurrección. Sólo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo,

la falsa imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que

después de Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos

lo contrario: sólo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque sólo la fe en

Dios —y ningún otro sistema o ideología sobre la tierra— es capaz de mantener viva la

esperanza de las víctimas dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexión

moderna —sobre todo en el diálogo entre M. Horkheimer y W. Benjamin— se viese

obligada a reconocerlo13

, lo había intuido el alma judía en los Cánticos del Siervo y lo

experimentaron los cristianos en la resurrección de Jesús.

El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio

disponible y, aun así, resulta demasiado esquemático. Espero que al menos sirva de fondo a

la reflexión global y nos permita ser algo más breves en adelante.

1.3 De la insistencia en la Salvación a la centralidad de la Creación

También por el otro costado, el de la realización positiva, aparece la necesidad de

un repensamiento radical.

1) La visión tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el “Señor” que

nos crea para que le sirvamos; añadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para

que “mediante esto” salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas:

una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a

nosotros. A la primera pertenece todo lo “religioso”, es decir, aquello que hacemos para la

salvación, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdón. En la

segunda se mueve nuestra vida ordinaria, “pro-fana” (exterior al templo), que, en el fondo,

no interesaría a Dios o que incluso es mejor negar y “sacrificar”.

Comprendo que la descripción es demasiado cruda y esquemática, y de hecho

resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo

muy verdadero. Por fortuna, también en este caso la teología ha iniciado la superación,

sobre todo cuando habla de la continuidad entre creación y alianza o entre creación y

salvación. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de

un vacío entre la afirmación teórica y la realización práctica y vivencial. Sería poco realista

desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena

medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hábitos

intelectuales e influyendo los modelos de su praxis.

Urge, pues, llenar ese vacío, buscando una coherencia más plena. Algo que la

situación actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonomía humana,

por un lado, y la aguda crítica filosófica de la “ontoteología”, por otro, alertan sobre las

13

"En última instancia su afirmación es teológica", contesta paradigmáticamente Horkheimer a

Benjamin, a propósito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert,

Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status

theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y

también P. Eicher, Bürgerliche Religion , München 1983, pp. 201-227. Cf. También M. Fraijó, Fragmentos

de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mística y política, Estella, 1990; La razón de los vencidos,

Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideología y Teología, Deusto 1979;

J.J Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.

DIOS HOY 10

desviaciones alienantes de este tipo de religión. Una religión que, mirando al cielo, se hace

“infiel a la tierra” y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crítica

de la ontoteología), como Señor que manda y que pide o necesita ser servido, acentúa

nuestra “conciencia desgraciada”. Sería antihistórico ver en estas críticas sólo el aspecto

negativo de un posible ataque a la religión. En realidad, en lo que tienen de maduración de

la conciencia histórica, pueden —y creo que deben— ser vistas como una ocasión para

descubrir el rostro más genuino del Dios de Jesús.

Un Dios que Jesús hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que

enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que “Abbá”, es

decir, como padre/madre que sólo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que única y

exclusivamente por amor y desde el amor actúa en nuestra historia. Un Dios que por ser

Plenitud, no tiene carencias, sino que todo Él es don: que consiste en ser agape (1 Jn

4,8.16) y cuya acción es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egoísmo, pura

afirmación generosa del otro14

.

Por eso Hegel insistió con toda razón que en el cristianismo era preciso protestar,

con más vigor todavía de lo que hicieran Platón y Aristóteles contra el dicho, bastante

corriente entre los griegos, de que los dioses “tienen envidia” de la felicidad humana15

. Y,

desde luego, este Dios nada tiene, ni puede tener, en común con un dios que, como el

babilónico Marduk, hace al hombre “para que le sean impuestos los servicios de los dioses

y que ellos estén descansados”16

. El Dios de Jesús no crea para ser servido, sino, en todo

caso y si queremos hablar así, para servirnos Él a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la

aplicación parece demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz: "Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a

esta humilde y amorosa alma —¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración!—, que se sujeta a

ella verdaderamente para la engrandecer, como si Él fuese su siervo y ella fuese su señor, y está tan solícito en

la regalar, como si Él fuese esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!”17

.

2) Claro está, esto no niega sin más la visión anterior, que a su manera sabe también

que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero introduce un

importante cambio de acentos. La idea de creación desde el amor, que se hace única y

exclusivamente por nosotros, elimina todo equívoco y rompe de raíz todo dualismo. Hablar

de salvación tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa sólo lo “religioso”,

aquello que se relaciona con Él. En cambio, hablar de creación permite caer en la cuenta de

que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espíritu, individuo y

sociedad, cosmos e historia.

Para aclararlo con un ejemplo simple: ¿no es eso lo que, ya en el nivel humano,

sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos:

14

Kierkegaard, igual que antes de él Schelling, sabía muy bien que “solamente la omnipotencia

puede retomarse a sí misma mientras se da, y esta relación constituye justamente la independencia de aquel

que recibe” (Diario, a cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la

Unesco, en 1966: El universal singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca

de este aspecto en Schelling, cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude también al

texto de Kierkegaard). 15

Cf. Platón, Fedro 247ª; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristóteles, Metafísica A 982b-983a;

Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofía de la

religión I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69. 16

Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara

Peinado, Madrid 1994, 77.78). 17

Cántico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.

DIOS HOY 11

que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para

vivir... Mucho más, infinitamente más, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres

“religiosos”: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevería a decir, un poco

paradójicamente, que en este sentido “Dios no es nada religioso”. Porque, si la religión es

pensar en Dios y servir a Dios, el Abbá de Jesús no piensa en sí mismo ni busca ser

servido. Él piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien.

Las consecuencias son importantes, porque de esa visión nace un modo abierto y

positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realización

auténtica de nuestro ser y propicie algún tipo de verdadero progreso en el mundo, responde

al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que

impide de algún modo la realización —física o espiritual, individual o social— de sus

creaturas, Dios está también volcado en la promoción de todo lo bueno y positivo para las

personas y para el mundo.

Nada más opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la

maduración personal o un progreso científico, político o económico en la vida social. Al

revés de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran

situarse espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad,

conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y colaborando con él.

De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así, despierta una enorme sintonía

en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de

Teilhard de Chardin tiene aquí su verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne

legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha

tenido la teología de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las

personas y de los pueblos18

.

Hoy mismo la visión de este Dios que al crear por amor, es, en expresión de

Whitehead, el “poeta del mundo” que atrae a todos los seres hacia la máxima perfección

posible19

, ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las

preocupaciones ecológicas. Sobre todo porque, como había notado Bergson, la idea de

creación, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que “crea

creadores”20

, es decir, no sólo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos

convoca a colaborar con Él en la construcción del mundo. Algo que acaso debiera ir ya

suscitando nuestra creatividad, abriéndola responsablemente a la nueva espacialidad del

planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasía creadora hacia su expansión cósmica (que

empieza a dejar de ser ficción y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).

No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo

se ofrece aquí una tarea auténticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo

Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una

nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relación con

las demás religiones, así como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-

mundo.

18

Las ideas de este apartado están desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creación. 19

Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. también la exposición, menos precisa pero con

observaciones ricas, que hace en El devenir de la religión, Buenos Aires 1961. 20

Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue

Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el

hombre, Salamanca 1995, 233-268.

DIOS HOY 12

2.1 El diálogo de las religiones: de la “elección” a la “estrategia del amor”

De manera casi inevitable, la visión dualista de lo religioso era solidaria del

particularismo de la “elección”. Hasta ayer mismo se nos enseñaba en los seminarios y

facultades de teología que Dios había escogido un pueblo y que sólo a él había entregado la

revelación sobre-natural, dejando a todos los demás en el estado de una religión puramente

“natural”.

1) En la raíz estaba un modelo de la revelación como “dictado” divino, que exigía

una lectura literal de la Escritura y una aceptación de sus verdades sin otra razón que la

obediencia al testimonio profético. Resultaba entonces coherente pensar que “fuera de la

Iglesia no hay salvación” (al menos, salvación sobre-natural); con el consiguiente modelo

de la misión como encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada sabía de Él o

que, a lo sumo, tenía la vaga noticia “natural” —y casi siempre muy deformada— propia

de todas las demás religiones.

No podemos ser demasiado crueles con esta teología, cuyas consecuencias, sólo

enunciadas, nos producen hoy escalofríos. El particularismo salvífico se apoyaba en una

visión del mundo que le confería una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el

tiempo a los cuatro mil años que separaban a Cristo de la creación de Adán, y se reducía en

el espacio al ámbito de la ecumene, cuyos extremos soñaba con abarcar ya de alguna

manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepción literalista de la

revelación-dictado no había sido cuestionada todavía por la crítica histórica y literaria de la

Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya —aunque

fuese con timidez— de la verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones21

.

De todos modos —y pido disculpa por la inevitable reiteración de este recurso

expositivo—, también ahora es preciso constatar el vacío que media entre las afirmaciones

de principio y los hábitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y

teológico. Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visión,

remodelando de acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones

fundamentalistas son el síntoma mayor de una situación desconcertada, temerosa de perder

la identidad ante la nueva universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen

de continuo resistencias más sutiles que van en idéntica dirección.

Sin embargo, nada más opuesto a la universalidad radical y a la generosidad

irrestricta del Abbá Creador, que cualquier tipo de elitismo egoísta o de particularismo

provinciano. Un Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad

irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas. No cabe pensar en la imagen cruel de un

padre egoísta, que, engendrando muchos hijos, se preocupa sólo de sus preferidos y deja a

los demás abandonados en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunión con

Él, llama a todos y desde siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo

21

"La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y

santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque

discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella

Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)

Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la

colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan,

guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en

ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y contundentes,

que, a pesar de las críticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral de la

esperanza, Barcelona 1994, 93-113.

DIOS HOY 13

hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su

revelación y por su amor incondicional22

.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido así. ¿Qué son, si no, las

religiones, más que modos de configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de

hecho y con razón, todas se consideran a sí mismas reveladas. Y por eso es preciso partir

siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo

constituyen un camino real de salvación para los que honestamente las practican.

Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y

sin discriminación, la receptividad humana pertenece también, y de manera esencial, a la

constitución misma de la revelación23

. El estadio evolutivo, la situación histórica, las

circunstancias culturales e incluso la malicia del corazón limitan, condicionan y deforman

continuamente la manifestación divina. Por eso ni existe religión sin alguna verdad ni

religión absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traducción humana la

riqueza infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lógico entusiasmo de

los comienzos, subraya que también la culminación cristiana está vertida en pobres

"vasijas de barro" (2 Cor 4,7).

Ahí, y no en un pretendido “favoritismo” divino, radican las diferencias entre las

religiones. Dios se da “cuanto puede” en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza,

diferente en cada una. Y eso significa no sólo que no existe nada parecido a una “elección”

divina arbitraria, sino también que, cuando, dentro de la propia religión y las propias

posibilidades, alguien responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse único para Él

y, en ese sentido, “elegido”; aunque mejor sería evitar tan peligrosa palabra, pues ni el

amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ni “en Dios hay acepción de personas” (Rm 2,11)24

. Las

diferencias existen, pues, realmente; pero sólo porque son un hecho inevitable, dada la

diversidad humana. Por eso se las pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo

destinado también, y con igual derecho, a los demás.

Situándonos ya en el punto de vista cristiano, la convicción de que la revelación

divina ha alcanzado su culminación en Cristo debe alejar de sí cualquier rastro de

“favoritismo”, para ser concebida más bien como una auténtica “estrategia del amor”, que

mediante esa particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo

ayude a aclararlo. Sucede muchas veces que un profesor durante una explicación difícil

percibe que en un alumno —por el motivo que sea: formación, familia, inteligencia,

atención...— ha saltado la chispa de la comprensión. Lo normal entonces es que inicie un

diálogo con él, haciéndole avanzar en el tema lo más posible. Pero, si es un buen pedagogo,

22

La fundamentación de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E.

Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre,

Madrid 1987. 23

Idea en la que, con particular energía, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente

Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982 24

Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categoría de “elección”, pues

Dios no obra “como si” y toda especificación de la relación le da una coloración particular. Pero la categoría

queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad “elegidos”, la elección pierde toda

connotación particularista. En realidad, sería mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categoría

peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a

apoderarse de ella, para utilizarla contra los demás.

DIOS HOY 14

lo hará no con la intención de crear un “favorito”, sino con el propósito generoso de

aprovechar su avance para llegar mejor a toda la clase25

.

Algo parecido sucede con la revelación: Dios, que en las religiones llevaba milenios

tratando de revelarse a todos —¡y que sigue haciéndolo sin interrupción!—, encontró un

pueblo que, por situación geográfica, ocasión histórica, talante cultural y modo de ser, le

permitió iniciar un tipo de relación, que —acaso debido sobre todo a su personalismo y su

enfoque ético— iba a hacer posible la culminación insuperable acontecida en Jesús de

Nazaret. No por ello los demás pueblos dejaron de seguir recibiendo, de acuerdo con sus

propias posibilidades, la revelación de Dios y de experimentar su presencia salvadora. Pero

ahora, además, pudieron contar con una nueva y magnífica posibilidad: la de recibir

también, como un regalo que les llega por los caminos de la historia, la profundidad

alcanzada en aquella otra tradición (a la que ellos, a su vez, podrán ofrecer los aspectos

específicos descubiertos en la propia).

3) Es claro que esto está enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya

en una estructura formal que vale para cualquier religión: en principio, todo creyente parte

del supuesto de que su religión es la más verdadera y de que su fundador es, como de

Mahoma dice el Islam, “el sello de los profetas”. La lección decisiva radica en que,

tomadas en serio, estas ideas propician no sólo un diálogo real y honesto, sino también una

colaboración efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la

filosofía de la religión como en la teología actuales.

Y lo cierto es que el diálogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de

la inculturación, por el que toda religión comprende que ha de respetar la especificidad de

aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categorías y encarnarse

en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices según los autores,

reconoce que toda religión es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de

todos.

Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la

inreligionación26

. La palabra —hecha sobre el modelo de la “in-culturación”— suena un

tanto extraña, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la

convicción de que, dentro de los propios límites, toda religión es revelada y de que en ella

acontece la salvación real de Dios. Porque entonces es obvio que la religión que entre en

diálogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvación, sino, en todo caso,

vivificarlas y completarlas con su aportación (al par que ella se enriquece y completa con

los elementos que ésta le aporte).

En efecto, igual que, con toda razón, sobre todo las iglesias de Asia y de África

insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos

culturales autóctonos, ¿por qué no ha de asumir también los religiosos? Unamos dos datos

profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitución,

sino de “injerto” en la relación del cristianismo con el judaísmo (cf. Rm 11,16-24); por

otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofía como “antiguo testamento” de los

25

De lo difícil que resulta aceptar de verdad esta visión, puede dar idea mi conversación con un

eminente intelectual judío (muchos teólogos cristianos reaccionarían igual). Leyó este ejemplo y le gustó,

pero con una corrección: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que

cuida para, a través de él, llegar a los demás. 26

Cf. mis trabajos: El diálogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;

“Inreligionación”, en A la raíz. Búsqueda de un lenguaje común para el verdadero diálogo interreligioso. II

Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones:

“inreligionación” y “universalismo asimétrico”: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.

DIOS HOY 15

griegos; ¿no resulta obvio que idéntica aplicación debe hacerse respecto de las religiones?

No, pues, anulación o simple sustitución, sino injerto vivo, por el que la nueva religión

aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata

de enriquecerla —en la generosidad y el respeto— con todo lo que ella pueda ofrecerle.

Además, casos como el del español R. Panikkar o el del francés H. Le Saux, viviéndose a

la vez como hindúes y cristianos, muestran que no se trata de meras teorías, sino de

potencialidades que tal vez estén esperando su ocasión para madurar con plenitud27

.

Pero el diálogo de poco valdría, en definitiva, si no desembocase en colaboración.

La presencia masiva del ateísmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en

trance de unificación han impuesto la urgencia de algo evidente por sí mismo: la necesidad

de que las religiones se comprendan hoy en relación con las demás y unan sus esfuerzos en

favor del mundo. Paul Tillich proclamó en la última conferencia que pronunció en su vida,

que, de volver a empezar, tendría que reescribir su teología desde el diálogo con la historia

de las religiones28

. Y Hans Küng, que lo cita, está consagrando gran parte de su última obra

a mostrar que “no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones”; algo que

sólo podrán conseguir dialogando y colaborando entre sí, tomando como criterio lo

humanum, el bien de la humanidad29

.

La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia

eficaz y significativa.

2.2 Iglesia y humanidad: “fuera del mundo no hay salvación”

Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espíritu se ensancha y aparece con

fuerza la necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de “iglesia” desde la

nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso

hacerlo, puesto que no existe “la religión en general”, sino siempre una concreción de la

misma: la religión sólo existe en las religiones. Pero no puede seguir haciéndose con

mentalidad estrecha, que se encierra en la propia religión, sino en la amplia y abierta red de

una comunión viva con las demás. La incomodidad se acentúa, cuando se acentúa la nota

de “catolicismo”, pues hoy esa simple denominación evoca una ruptura dolorosa; y acaso, a

estas alturas, un escándalo injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en

conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperación del sentido

originario de “católico”, como lo kath’holon, es decir, como la particularidad vivida en

cuanto manifestación de una universalidad que la engloba sin excluir otras particularidades.

Ser católicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los hermanos y

hermanas ortodoxos y evangélicos el cristianismo común, olvidados de divisiones

“demasiado humanas” y unificados por la urgencia “verdaderamente divina” de abrir hacia

27

Como introducción, véanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle

religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.). 28

The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der

Religiösen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966. 29

Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 y H. Küng.- K.J. Kuschel (hrsg.),

Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.

E.B. Borowitz, en su contribución a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81),

pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevaría a crear un “supersistema” por encima de las

religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carácter puramente amoroso e

infinitamente transitivo de la creación.

DIOS HOY 16

la humanidad la experiencia del Dios de Jesús. Incluso tal vez esté llegando el momento de

acoger con decisión la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las

grandes confesiones: en lugar de tanta discusión ecuménica buscando la unidad uniforme,

unirnos ya vitalmente como una única iglesia articulada en el respeto de las diferencias30

.

De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no

resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un

movimiento de universalización creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en

efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el

siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalización, de

modo que hoy, a pesar de las resistencias, se está gestando c) una iglesia que intenta vivir

en franca colaboración y servicio. En la reflexión eclesiológica se ha producido un proceso

claramente paralelo: del énfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a

su vez se concibe cada vez más como presencia efectiva en el Mundo, no como simple

expectativa apocalíptica, sino bajo el modelo escatológico de una esperanza activa y

liberadora ya en el presente31

.

Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo

que este apresurado diagnóstico teológico pudiera dejar en una abstracción difícil y poco

comprensible. La primera es esta: “una iglesia que no sirve, no sirve para nada”; pertenece

al obispo Jacques Gaillot32

y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de sí

misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jesús, encontrar su esencia auténtica en

la entrega a la misión salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y,

por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad

del repensamiento que se nos exige: “fuera del mundo no hay salvación”33

. Desde la idea

del Dios Creador en cuanto Abbá comprendemos bien que esa afirmación no tiene nada de

un secularismo barato, sino más bien todo lo contrario: evoca una visión del mundo que,

sin negar su consistencia propia, lo ve todo él desde Dios, rompiendo los límites de una

falsa sacralización: “ni en este monte ni en Jerusalén”, sino “en espíritu y verdad” (Jn 4,

21.23).

2) Permite además aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensión de

la identidad cristiana. Un movimiento espontáneo, fuertemente enraizado en el

pensamiento tradicional, cree que el único modo de preservar la identidad consiste en

marcar las distancias y las diferencias con los demás. Es lo mismo que pasaba con la figura

de Cristo: su divinidad parecía tanto mejor asegurada cuanto más se lo alejaba de la

humanidad común, sin búsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la

cristología puede ser aquí una buena ayuda.

30

K. Rahner y H. Fries, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original

1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que

lo encuentra “demasiado optimista” y aun “quimérico” (J. Bosch, Un diálogo con el P. Congar: Cultura

Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicación en un cierto “estrechamiento eclesiológico”, por

la misma dedicación de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos. 31

Esta última idea está influyendo notablemente la exégesis de los Evangelios: resulta muy

ilustrativa para nuestro propósito la discusión americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in

Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B.

Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280. 32

Corresponde a una afirmación del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traducción

española ha convertido, con acierto, en título (Santander 1989). 33

Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.

DIOS HOY 17

En efecto, la cristología actual ha descubierto la trampa, al comprender que la

verdadera divinidad de Jesús no está en su negación de lo humano sino, por el contrario, en

su plenificación auténtica: sólo porque era Hijo de Dios pudo Jesús de Nazaret ser tan

plenamente humano34

. Lo mismo exactamente debe suceder con la auténtica identidad

eclesial: no se preserva ésta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando

continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es, más bien, la afirmación a

fondo de lo que verdaderamente nos humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la

renuncia negativa sino la profundización de los valores auténticos, no un estrechar la vida

sino ampliarla, abriéndola hacia la profundidad infinita de la trascendencia.

Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que

de aquí se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto

para mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el auténtico

progreso humano, cuando debiera ser justamente al revés.

Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmación de que “la iglesia no es

una democracia” en sentido político, se ha utilizado no para avanzar hacia lo más humano

sino para retroceder hacia lo menos, siendo así que las palabras del mismo Jesús orientan

sin lugar a dudas en el sentido contrario: "Ya sabéis que los jefes de los pueblos tiranizan; y

que los poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos. Quien

quiera ser importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el más

servicial. Que también el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y

entregar su vida en rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es

decir, que quien quiera seguir manteniendo la afirmación de que la Iglesia no es una

democracia, sólo podrá hacerlo legítimamente si lo traduce no como un deber ser menos,

sino mucho más que una democracia política35

.

Con idéntica razón la diferencia eclesial no puede llevar a una realización más

deficiente, sino mucho más generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia,

cuando hoy sabemos que su proclamación en la Revolución Francesa y Americana

obedecía a una eclosión de semillas claramente evangélicas36

.

Y lo mismo se diga de una cuestión candente como la de la situación eclesial de la

mujer. Constituye hoy una auténtica tragedia el que una interpretación intemporal e

incorrectamente diferencialista no sólo pierde la sintonía con uno de los más bellos avances

de nuestro mundo, sino que corta el movimiento íntimo de las propias raíces. Por un lado,

se retrotrae muy atrás de las actitudes vivas del propio Jesús y, por otro, impide el

dinamismo de la más honda y dogmática proclamación teológica al respecto: "Ya no hay

judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo

Jesús" (Gál 3,28).

No vale la pena insistir en más aplicaciones particulares, pues interesa ante todo

subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a sí misma como aquel

34

Es lo que expresó Karl Rahner, al afirmar que la cristología es la “realización radical” de la

antropología, en cuanto que la humanidad de Jesús es suprema no “a pesar de” ser asumida, sino “porque” es

asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no

menos enérgica la misma idea: “humano asim como Jesus só pode ser Deus mesmo” (Jesus Cristo

Libertador, Petrópolis 1976, 193); cf. “quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta aí

Deus. Quanto mais Deus é Jesus tanto mais se revela aí o homem” (p. 195). 35

Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid

1995. 36

Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en

proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lúcido, que bien merece un seria meditación

en este contexto.

DIOS HOY 18

punto humano donde la intención del Creador se hace conciencia expresa y misión

aceptada, entonces ella, como decía Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realización tal

de lo humano que constituya de verdad “la manifestación provisional de lo que Dios quiere

para todo el mundo”37

.

3. Las grandes tareas actuales

En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios

de fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarán ya a señalar dos de los ejes

fundamentales que pueden encuadrar el diálogo y la búsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalización del sujeto humano

Si fuese preciso señalar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance

inequívoco en el proceso de la humanización a lo largo de la historia, ese podría ser el

acceso creciente de los distintos grupos e individuos a la categoría de sujeto real y efectivo.

Existen mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayoría de los

individuos y estamentos de la participación efectiva en la gestión y disfrute de los bienes y

libertades sociales. El intento de superarlos constituye el lento y durísimo esfuerzo de la

historia verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todavía un largo camino por delante,

en el que no es lícito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede

excluido. Y aunque se trate de un sueño irrealizable en su totalidad, no nos es lícito

renunciar al empuje crítico de su llamada.

La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese período con perfiles

un tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el “tiempo eje”, alrededor del siglo VII

a. C., cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales38

. Y al cristianismo le

ha cabido sin duda alguna un rol determinante en su consolidación y elaboración expresa.

Hegel lo ha expresado en una afirmación famosa: “los orientales sólo han sabido que uno

es libre, el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos que

todos los hombres son en sí libres, que el hombre es libre como hombre”39

. No se trata de

una mera contingencia histórica, sino de algo que nace del mismo núcleo de la fe en un

Dios único, creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo es así único ante

Dios, persona con un valor absoluto e irrepetible40

; lo cual corta de raíz la legitimidad de

cualquier discriminación.

Por algo en el centro mismo del mensaje de Jesús de Nazaret está la proclamación

de que el Reino llega también y prioritariamente a los “pobres”, es decir, a aquellos a los

que la sociedad somete a cualquier tipo de marginación. Y no como un nuevo

particularismo, sino por todo lo contrario: como el único modo de asegurar la

37

Cit. por M. Fraijó, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: Éxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth,

KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la

Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro. 38

El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968,

principalmente 1ª parte, pp. 15-112), está recibiendo una creciente atención, sobre todo en la literatura

anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human

Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). También U. Mann,

Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones. 39

Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid 1974, 67-69. 40

También en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmación de sus ideas en W. Pannenberg, Person:

RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.

DIOS HOY 19

universalidad para todos, pues es obvio que sólo empezando por abajo es posible

universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios41

.

Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas

como extraordinariamente difícil de poner en práctica y lleno de trampas ideológicas y

resistencias egoístas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo

tomado en serio le costó la vida al mismo Jesús, bastaría una mirada somera a nuestro

pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones

teológicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesiástica a la revolución social...

Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibición, sino,

por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente

trascendental, pues sólo incluyéndola a ella podrán tener sentido y legitimidad otras tareas

particulares. Resulta casi tópico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de

los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos

y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.

De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal

al proyecto de aquellas teologías que la colocan en la base de su reflexión. La teología

política lo ha hecho desde Europa, recordándole a la Iglesia que no puede ser universal

mientras consienta no sólo el monopolio del “sujeto burgués” dentro de ella, sino, más allá,

la división Norte-Sur con su opresión e inhumanidad, “que impide a numerosísimos

habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condición de sujetos”42

. La teología

de la liberación lo expresa más dramáticamente poniendo al “pobre” como sujeto radical,

para rescatarle en nombre de Dios de su condición de “no hombre” impuesta por la

opresión humana43

. Y su llamada, verdadero grito evangélico, se ha extendido a los demás

continentes, como fuerza de subjetivación liberadora en favor de las enormes bolsas de

sufrimiento de África y Asia.

Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir también

hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en

la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la

Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carácter de “pueblo de Dios”, con pleno

protagonismo del laicado. Y más en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar

desde la fe los nuevos sujetos que están emergiendo de su marginación secular: las mujeres,

los jóvenes, los niños, los indígenas, la gente de color...

La simple enumeración indica su importancia y la riqueza de su aportación.

Teniendo en cuenta el proceso de globalización de la cultura, la política y la economía,

acaso serán ellos los encargados de promover en el futuro la auténtica universalización de

la historia. En efecto, únicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos

grupos, como el ecológico, el feminista, los indígenas y los juveniles, o, de una manera más

difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no

41

He intentado mostrar la importancia de esta lógica en Jesús, “proletario absoluto”: la

universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella

1996, 25-36. 42

J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue

siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos. 43

Desde el comienzo mismo con G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Madrid 1972, princ. p.

369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los teólogos de la

liberación, cf. J. Lois, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid 1986.

DIOS HOY 20

gubernamentales, pueden ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y

real, rompiendo la uniformidad anónima de una sociedad administrada44

.

3.2 La lógica de la fraternidad

Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo

envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque además no todo ha sido bueno y positivo en la

entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha

comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de “crítica de la Ilustración”.

Intentos que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y Horkheimer45

, sino

que se remontan ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusión de nuestros

días. Si hasta aquí nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la

necesidad de asumir en toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para

concluir deberán insistir con no menor energía en que tal asunción ha de hacerse de modo

crítico, uniéndose a todos aquellos esfuerzos que van en idéntico sentido.

1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho

que aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabiduría y la perspectiva de

una historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustración, por ejemplo,

esa historia le ha enseñado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la

seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a

preservar a la humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen

asolándola: el desánimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la apatía

o desentendiéndose egoístamente del sufrimiento de los demás; y el absolutismo, capaz de

sacrificar millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.

La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el

absolutismo), puede ofrecer una falsa salida acercándose demasiado al primero (el

desánimo). Mientras que la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse,

acercándose demasiado al segundo. La dialéctica cruz-resurrección, tan específica del

cristianismo46

, puede resultar aquí de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor

absoluto al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y realista del trabajo por lo

posible.

Algo semejante cabría afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una

salida humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales

o a la tensión tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar

ya del sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores

en la historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en favor

de equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad.

Existe otro capítulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel había

comprendido que el gran peligro de la Ilustración residía en su tendencia a cortarse de la

profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente

44

Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde

América Latina - hacia el año 2000): Éxodo n. 33 (1996) 21-25 y J. García Roca, Solidaridad y

voluntariado, Santander 1994. 45

Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a. M. 1978. 46

Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raíz de ciertos fundamentalismos: cf. las

lúcidas observaciones al respecto en el diálogo entre J. van Ess y H. Küng, Islam y Cristianismo, en H.

Küng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175

DIOS HOY 21

útil47

. Algo que ha sido confirmado tanto por la crítica de Heidegger a la técnica48

como

por la de la Escuela de Frankfurt a la “razón instrumental”49

, y cuya verdad verificamos

cada día en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecológica, social y

económica.

Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultará del todo eliminable, pues

el avance técnico y científico van siempre por delante del progreso moral y espiritual.

Husserl, con su alerta contra “la crisis de las ciencias europeas”50

; Habermas, con su

denuncia de la colonización técnica del “mundo de la vida”51

; o Alain Touraine, situando

el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la diástasis terrible entre la

eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro52

, son

algunos de los diagnósticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se

comprende bien que, en la búsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus

esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la

religión le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese “suplemento de

alma” de que hablaba Bergson53

.

2) Pero sería peligroso no dar todavía un paso más hacia una mayor concreción. Las

proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las

relaciones pragmáticas que regulan la vida social, económica y política. En este sentido, la

caída del “socialismo real” puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en

nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores más fundamentales, e incluso el

valor absoluto de la persona. Expresándolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos

que ahí puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y

eleva a principio rector la consecución del grado máximo de riqueza, sin preocuparse ni de

los costos humanos de su producción ni de la justicia de su reparto. El peligro puede

hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como defensores de los valores

religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero supeditándolos a esa eficacia como

principio supremo54

.

47

Principalmente en el cap. VI de la Fenomenología del Espíritu, trad. cast. de W. Roces, México

1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos,

E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, La foi chez Hegel, Paris

1970, 43-67; R. Mate, La crítica hegeliana de la Ilustración, en R. Mate.- F. Niewöhner, La Ilustración en

España y Alemania, Barcelona 1989., 47-68. 48

cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. 49

Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. también J.

Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533. 50

Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI,

Den Haag 1954; 21962

51 Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-

593 52

Cf. Crítica de la modernidad, Madrid 1992; ¿Qué es la democracia?, Madrid 1994. 53

“Or, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le

remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociaux,

politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent

aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'énergie potentielle,

cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle

la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'ame, et que la mécanique exigerait une

mystique” (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239). 54

En España J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evangélica, de este

problema: cf. princ. Cristianismo y Religión. La religión política neoconservadora, Santander 1991.

DIOS HOY 22

Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar

toda validez a ese tipo de propuesta, oponiéndole tan sólo una retórica de grandes ideales

abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyéndola

en una lógica más amplia, que busque de verdad el servicio de todos.

Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la dirección, que nace de su

núcleo más íntimo: la lógica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lógica no puede

rehuir la eficacia, y basta recordar la gran parábola del juicio final, para comprender que se

la toma con mortal seriedad: “apartaos de mí..., porque tuve hambre y no me disteis de

comer” (Mt 25,41-42). Pero esa misma lógica, al estar dirigida hacia los pequeños, los

pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la eficacia sólo es humana, si se deja

regir por la universalidad, y esta sólo se hace de verdad efectiva si está vivificada por la

fraternidad55

Por eso el criterio último de la actuación no es la ganancia —propia o del propio

grupo—, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al

crecimiento ilimitado, dando, si es preciso, “la mitad de los bienes a los pobres” y

“devolviendo el cuádruplo” a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado

en serio, esto nada tiene que ver con un “idealismo religioso”, despreocupado de la eficacia

o remitiéndola simplemente a un “más allá” inverificable: se nos llama a amar “no de

palabra ni de boca, sino con obras y de verdad” (1 Jn 3,18), “pues quien no ama a su

hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha

expresado con rango de principio irrenunciable: “La espera de una nueva tierra no debe

amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra”56

.

Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lógica de la fraternidad,

buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo,

renunciar a la racionalidad instrumental, pero sí podemos y debemos ampliarla y

humanizarla, traspasándola con criterios de responsabilidad y compasión solidaria (por

cierto, algo que, según Walter Kern, fue lo que en su día supo hacer el monaquismo)57

.

No cabe tampoco ignorar que el avance económico impone sacrificios; pero es

preciso romper la lógica egoísta de imponerlos siempre a los demás, tratando, en cambio,

de asumirlos sobre nosotros en una lógica del servicio, según aquello de Jesús: “los jefes

de los pueblos tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser así, ni mucho menos” (Mc

10,42)58

.

55

“Dans le slogan traditionel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé

l’accent sur le deuxième terme et la société américaine sur le premier, mais l’un et l’autre, en occultant le

troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l’égalité deviennent équivoques, car seule la

‘fraternité’ —l’amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but— est capable de rendre

véridiques l’égalité e la liberté” (G. Morel, Questions d’homme. I Conflits de la Modernité, Paris 1976, 248).

“He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights

(Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no así la fraternidad. Hay una alusión

implícita a ella en el artículo último de la Declaración de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ‘... es

un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los

otros’. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (París 1789) no incluye la fraternidad

entre los valores soberanos. El artículo primero de la Declaración universal de derechos humanos de las

Naciones Unidas (París 1948) invita a todos los seres humanos a ‘comportarse fraternalmente los unos con

los otros” (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274). 56

Gaudium et Spes, n. 39. 57

Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217. 58

Esta idea ha sido bien desarrollada por el teólogo brasileño de origen coreano Jung Mo Sung,

Teologia e nova ordem económica, en la obra en colaboración Trabalho: crise e alternativas, Sâo Paulo

1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.

DIOS HOY 23

Algo parecido cabría decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser

hecha de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones

interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtiéndose en un nuevo modo de

intercambio desigual, en una explotación encubierta o en una auténtica cautividad

babilónica mediante la deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan la

gratuidad de aquel amor evangélico, capaz de “prestar sin esperar nada a cambio” (Lc 6,35)

o de dar “a los que no pueden corresponder” (Lc 14,14).

Ya se comprende que las concreciones podrían continuar. Pero lo decisivo es el

principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y

mujeres como hijos e hijas de un mismo e idéntico Padre, estamos llamados a aportar al

mundo la urgencia, a un tiempo realista y utópica, de esta lógica fraternal. Una lógica que,

por un lado, cuenta con la cruz de la historia, sometiéndose a la paciencia de las

mediaciones y aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignación ni renuncia a la

urgencia. Porque, contra lo que dice el tópico, “el cielo no puede esperar”, pues el Reino

está ya aquí “entre nosotros” (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a

un pequeño (Mt 10,42), esperando ser conquistado con la incruenta pero tenaz “violencia”

del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando el avance, hasta que la creación “sea liberada de

la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21) y Dios pueda, por fin, “ser todo en todo” (1

Cor 15,28).

Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, uniéndola a los

esfuerzos de todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de

testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportación que podemos

hacer a este mundo en trance de alumbramiento de un futuro que nos gustaría más

igualitaria, libre y fraternamente humano.