COPLESTÓN Teoria Del Conocimiento

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CAPÍTULO XIX LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO En ninguno de los diálogos de Platón se hallará una teoría del conocimiento expuesta sistemáticamente. El Teeteto está dedicado, sí, al examen de los problemas que plantea el conocimiento, pero su conclusión es negativa, pues en este diálogo trata Platón de refutar algunas teorías del conocimiento falsas, especialmente la de que el conocimiento consiste en la percepción sensible. Por lo demás, en la época en que se puso a escribir el Teeteto, Platón había elaborado ya su teoría de los grados del conocer, correspondientes a los de la jerarquía del ser tal como los expone en la República. Podemos decir, por tanto, que el estudio positivo precedió al negativo y crítico, o que Platón, después de haberse hecho su propia opinión acerca del conocimiento, volvió en seguida la atención hacia las dificultades, a fin de refutar sistemáticamente las teorías que consideraba falsas19. No obstante, en un libro como éste, parece preferible tratar primero el lado negativo y crítico de la epistemología platónica, antes de proceder al examen de su doctrina positiva. Por consiguiente, resumiremos en primer lugar la argumentación del Teeteto y estudiaremos a continuación la doctrina del República en lo tocante al conocimiento. Esta manera de proceder justifícanla las exigencias de la exposición lógica y el hecho de que el diálogo 1

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Teoria del conocimiento

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CAPTULO XIXLA TEORA DEL CONOCIMIENTO

En ninguno de los dilogos de Platn se hallar una teora del conocimiento expuestasistemticamente. El Teeteto est dedicado, s, al examen de los problemas queplantea el conocimiento, pero su conclusin es negativa, pues en este dilogo trataPlatn de refutar algunas teoras del conocimiento falsas, especialmente la de que elconocimiento consiste en la percepcin sensible. Por lo dems, en la poca en que sepuso a escribir el Teeteto, Platn haba elaborado ya su teora de los grados delconocer, correspondientes a los de la jerarqua del ser tal como los expone en laRepblica. Podemos decir, por tanto, que el estudio positivo precedi al negativo ycrtico, o que Platn, despus de haberse hecho su propia opinin acerca delconocimiento, volvi en seguida la atencin hacia las dificultades, a fin de refutarsistemticamente las teoras que consideraba falsas19. No obstante, en un libro comoste, parece preferible tratar primero el lado negativo y crtico de la epistemologaplatnica, antes de proceder al examen de su doctrina positiva. Por consiguiente,resumiremos en primer lugar la argumentacin del Teeteto y estudiaremos acontinuacin la doctrina del Repblica en lo tocante al conocimiento. Esta manera deproceder justifcanla las exigencias de la exposicin lgica y el hecho de que el dilogoRepblica no sea, esencialmente, una obra epistemolgica. Cierto que en l hay unadoctrina epistemolgica positiva, pero algunos de los presupuestos lgicamenteprevios de esa doctrina se hallan en el Teeteto, dilogo que fue compuesto ms tarde.La tarea de resumir la epistemologa platnica y de presentarla en forma sistemticaes una tarea complicada, porque resulta difcil separar la epistemologa de Platn desu ontologa. Platn no fue un pensador crtico en el sentido en que lo fue ManuelKant, y, aunque se pueda discernir en su pensamiento un anticipo de la filosofacrtica (al menos, esto es lo que han tratado de hacer algunos autores), propende msbien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo deaveriguar cul sea el objeto genuino del conocimiento. sta es la causa de que lostemas ontolgicos y los epistemolgicos aparezcan frecuentemente entremezclados porl o tratados pari passu, como en la Repblica. Intentaremos, pues, separar laepistemologa de la ontologa, pero semejante tentativa no puede ser coronada deltodo por el xito, dado el carcter mismo de la epistemologa platnica.

EL CONOCIMIENTO NO ES LA PERCEPCIN SENSIBLEScrates, interesado como los sofistas por la conducta prctica, rehusaba admitir la19 Con esto no queremos decir que Platn no se hubiese decidido en cuanto a la naturaleza de lapercepcin sensible mucho antes ya de escribir el Teeteto (no tenemos sino que leer, por ejemplo, laRepblica, o que considerar la gnesis y las implicaciones de la teora de las Ideas); pensamos, ms bien, enuna exposicin sistemtica de los escritos que public.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma132idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma fija ni ningnobjeto estable del conocimiento. Tena la conviccin de que la conducta tica se ha debasar en el conocimiento y, asimismo, la de que este conocimiento que sirva de base ala accin debe ser un conocimiento de valores eternos, no sujetos a las variables ycambiantes impresiones de los sentidos o de la opinin subjetiva, sino idnticos paratodos los hombres y para todos los pueblos y todas las edades. Platn hered de sumaestro esta conviccin de que es posible el conocimiento, entendiendo por tal unconocimiento objetivo y universalmente vlido; pero quiso demostrarlo tericamente,y as se meti de lleno y con profundidad en los problemas del conocimiento,preguntndose por su naturaleza y objeto.En el Teeteto, lo que Platn se propone es ante todo refutar las teoras falsas.Selase, en consecuencia, la tarea de combatir la teora de Protgoras sobre elconocimiento como mera percepcin [sensible] y su tesis de que lo que a cada cual leparece verdadero eso es la verdad para l. El mtodo de Platn consiste aqu enprocurar dialcticamente una clara exposicin de la teora del conocimiento queresulta de la ontologa heraclitiana y de la epistemologa de Protgoras, de modo quese manifiesten sus consecuencias y se vea que la concepcin del conocer as logradano cumple en absoluto los requisitos del verdadero conocimiento, pues ste, segnPlatn, debe: 1. ser infalible, y 2. tener por objeto lo que es. Mas la percepcinsensible no satisface ninguna de estas exigencias.Teeteto, joven matemtico, entra en conversacin con Scrates, y ste le pregunta ques lo que piensa l sobre la naturaleza del conocimiento. Teeteto respondemencionando la geometra, las ciencias y las artes; pero Scrates le hace comprenderque eso no es contestar a su pregunta, pues sta inquira no el objeto delconocimiento, sino el quid, la naturaleza del mismo. La cuestin pretende ser, pues,puramente epistemolgica, aunque, como ya hemos indicado, resulta imposible excluirlas consideraciones ontolgicas, debido a las caractersticas de la epistemologaplatnica. Es ms, no se ve muy bien cmo puedan evitarse en ningn caso,tratndose de cuestiones epistemolgicas, las interferencias ontolgicas, puesto queno se da el conocimiento in vacuo: si hay algn conocimiento, por fuerza ha de serconocimiento de algo, y aun cabe la posibilidad de que el conocer est necesariamentevinculado a algn tipo particular de objetos.Animado por Scrates, Teeteto hace otra tentativa de responder a la cuestinpropuesta, y sugiere que el conocimiento no es sino la percepcin20. Piensa, sinduda, ante todo en la visin, aunque la percepcin misma abarca, naturalmente, ms.Propone Scrates un examen de esta idea del conocer y, a lo largo de la conversacin,consigue que Teeteto admita el punto de vista de Protgoras, segn el cual lapercepcin quiere decir la apariencia, y que las apariencias varan en los diversossujetos. Al mismo tiempo, hace que Teeteto reconozca que el conocimiento es siempreconocimiento de algo que es, y que, en cuanto conocimiento, ha de ser infalible21.Establecido esto, intenta acto seguido Scrates evidenciar que los objetos de lapercepcin se hallan siempre, como ense Herclito, en incesante fluir nunca son,sino que cambian continuamente. (Platn quede esto bien claro no acepta ladoctrina heraclitiana de que todo deviene, aunque s que acepta el devenir de los20 151 e 2-3.21 152 e 5-7.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma133objetos de la percepcin sensible, sacando en conclusin que la percepcin sensible nopuede ser lo mismo que el conocimiento.) Dado que un objeto puede parecer unasveces blanco y otras gris, en unas ocasiones caliente y en otras fro, etctera, elparecer debe significar hacerse, convertirse en, de manera que el objeto de lapercepcin es siempre algo que se halla en proceso de devenir. Mi percepcin esvlida, verdadera, para m, y si yo s lo que me parece a m, como evidentemente los, entonces mi conocimiento es infalible. En tal sentido, Teeteto ha hecho bien aldecir que la percepcin es conocimiento.Asentado esto, Scrates propone analizar ms a fondo la idea. Objeta que, si elconocimiento es la percepcin sensible, entonces ningn hombre ser ms sabio queotro, puesto que cada uno es el mejor juez de su propia percepcin sensible en cuantotal. Cmo se permite, pues, Protgoras ensear a los dems y aceptar un pingesalario por hacerlo? Y dnde est la ignorancia que nos hace ir a sentarnos a suspies? Porque, no es cada uno de nosotros la medida de su propia sabidura? Ms an:si el conocer y el percibir se identifican, si ninguna diferencia hay entre el ver y elconocer, sguese de ello que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado y seacuerda todava de ello, no lo conoce aunque lo recuerde puesto que no lo veactualmente. Y, a la inversa, si se admite que un hombre puede recordar algo quepercibi anteriormente y puede saberlo, aunque ahora no lo perciba, sguese de aquque el conocimiento y la percepcin no son equivalentes (aun suponiendo que lapercepcin sea una clase de conocimiento).Pasa luego Scrates a atacar la doctrina de Protgoras segn interpretaciones msamplias, entendiendo lo de El hombre es la medida de todas las cosas no slo enrelacin con la percepcin sensible, sino respecto a toda verdad. Hace ver que lamayora de los hombres creen que puede haber conocimiento e ignorancia y admitenque ellos mismos pueden tener por verdadero algo que en realidad no lo sea. Enconformidad con lo cual, quien sostenga que la doctrina de Protgoras es falsa estarafirmando, segn Protgoras mismo, la verdad (es decir, si se supone que el hombremedida de todas las cosas es el hombre individual).Tras estas crticas, acaba Scrates con la pretensin de que la percepcin sea elconocimiento, demostrando: 1. que la percepcin no es todo el conocimiento, y 2. queni aun dentro de su propia esfera es la percepcin un conocimiento.1.- La percepcin no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoceen general como conocimiento consiste en verdades que implican trminos que nopueden ser objetos de la percepcin. Mucho de lo que sabemos acerca de los objetossensibles lo conocemos gracias a la reflexin intelectual, y no inmediatamente por lapercepcin. Platn pone como ejemplos la existencia y la inexistencia22.4 Supongamosque un hombre ve un espejismo; no hay percepcin sensible inmediata que puedainformarle de la existencia o inexistencia del objeto que l percibe en ese espejismo:slo la reflexin racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razonamientosde las matemticas se pueden aprehender por los sentidos. Y cabe aadir que nuestroconocimiento del carcter de una persona es algo ms de lo que pueda explicarsemediante la definicin Conocer es percibir, pues tal conocimiento no nos lo deparaciertamente la simple sensacin.22 185 c 4-e 2.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma1342.- La percepcin sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano.Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos alcanzado laverdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su existencia o inexistencia, asu semejanza o desemejanza con otra cosa, etctera. Pero la verdad slo se alcanza enla reflexin, en el juicio, no en la mera sensacin. La sensacin, por s sola,nicamente puede dar, digamos, una superficie blanca y otra superficie blanca; pero,para juzgar acerca de la semejanza entre ambas, se necesita la actividad de la mente.Asimismo, los rales de la va frrea parecen converger: si sabemos que en realidadson paralelos es gracias a una reflexin intelectual.Por lo tanto, la percepcin sensible no merece el nombre de conocimiento. Convieneadvertir aqu cun influido est Platn por el convencimiento de que los objetossensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, puesto que slohay conocimiento de lo que es, de lo estable y constante, y de los objetos sensibles nose puede decir en realidad que son al menos en cuanto percibidos sinonicamente que devienen. Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos sonobjetos aprehensibles, pero engaan a la mente demasiado como para que seanverdaderos objetos de conocimiento; recordmoslo: el conocimiento real y propiamentedicho tiene que ser como indicamos ms arriba infalible y de lo queverdaderamente es.(Ntese que Platn, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la percepcin seala totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculiares o particulares de losdiferentes sentidospor ejemplo el color, que es el objeto de la visin tan slo a lostrminos comunes que se aplican a todas las cosas, y que son los objetos de la mentey no de los sentidos. Esos trminos comunes corresponden a las Formas o Ideas, queson, ontolgicamente, objetos estables y constantes, en contraposicin con losparticulares o sensibles.)

EL CONOCIMIENTO NO ES SIMPLEMENTE EL JUICIO VERDADEROComprende Teeteto que no puede decir que el juicio por s solo, sin ms, sea elconocimiento, porque tambin se pueden hacer juicios falsos. Sugiere, enconsecuencia, que se acepte, siquiera como definicin provisional, que el conocimientoes el juicio verdadero, hasta que su examen pruebe si es correcto o falso. (Aqu tienelugar una digresin, en la que Scrates trata de averiguar cmo son posibles losjuicios equivocados y cmo se incurre en ellos. No entraremos en esta discusin, peros que mencionar una o dos sugerencias que se hacen de pasada. As, la de quealgunos juicios errneos provienen de la confusin de dos objetos de diferentes clases,uno de los cuales es el objeto actual de la percepcin sensible y el otro una imagenmnemnica. Alguien puede juzgar equivocadamente que est viendo a un amigo suyoque, en realidad, se halla en otra parte. All, ante el que as juzga, hay efectivamentealguien, pero ste no es su amigo. Nuestro juzgador tiene una imagen mnemnica desu amigo, y algo que hay en la figura de aquel al que est viendo le recuerda esaimagen mnemnica: por eso piensa, equivocndose, que es su amigo el que seencuentra ante l. Pero, evidentemente, no todos los casos de juicios errneos sonejemplos de confusin entre una imagen retenida por la memoria y un objeto presentede la percepcin sensible: los errores en los clculos matemticos, difcilmente sepodran reducir al caso citado. La famosa comparacin de la pajarera se introduceLIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma135aqu a modo de ensayo con el que se intenta hacer ver cmo pueden originarse lasotras clases de juicios falsos, pero se la halla insatisfactoria; y Platn concluye que elproblema del juicio errneo no puede tratarse convenientemente sin que antes sehaya determinado la naturaleza del conocimiento. La discusin sobre el juicio errneoes continuada en el Sofista.)Al examinarse la sugerencia de Teeteto de que el conocimiento es el juicio verdadero,indcase que un juicio puede ser verdadero aun cuando su verdad no incluya elconocimiento de ella por parte del hombre que hace el juicio. Fcil es comprender laimportancia de esta observacin. Si yo emitiese en este momento el siguiente juicio:El primer ministro britnico est hablando por telfono con el presidente de losEE.UU., esto podra ser verdad, pero tal verdad no necesitara, para serlo, de que yola conociese. Sera una adivinacin o una casualidad, dado lo poco que yo estoy alcorriente de las actividades de esos personajes, el que mi juicio fuese objetivamenteverdadero. De la misma manera, un hombre puede ser llevado ante los tribunales aresponder de un cargo sobre algn crimen del que en realidad no es culpable, aunquelos indicios sean tan fuertes contra l que no logre probar su inocencia. Si, con todo,un abogado hbil, al defender a ese hombre inocente, fuese capaz de presentar lascosas, con la fuerza de su argumentacin, de tal manera que el jurado diese elveredicto de No culpable, el juicio de los miembros del jurado sera un juicioverdadero; pero difcilmente se podra decir que ellos conocan la inocencia del reo, yaque, por hiptesis, las pruebas estaban contra l. Su veredicto habra sido un juicioverdadero, pero estara basado en la persuasin, ms bien que en el conocimiento.Sguese, por ende, que el conocimiento no es simplemente el juicio verdadero, yTeeteto es invitado a hacer otra sugerencia respecto a la definicin adecuada delconocimiento.

EL CONOCIMIENTO NO ES EL JUICIO VERDADERO MS UNA RAZNComo hemos visto, el juicio verdadero no puede significar ms que la creenciaverdadera, y sta no es lo mismo que el conocimiento. Teeteto sugiere, pues, que laadicin de una razn o explicacin () convertira la creencia verdadera enconocimiento. Scrates empieza por sealar que, si el aadir una razn o explicacinquiere decir enumerar las partes componentes, entonces esas partes deben ser oconocidas ya o cognoscibles: si no, se seguira la absurda conclusin de que elconocimiento consistiese en aadir a la creencia verdadera la reduccin de lo complejoa elementos desconocidos o incognoscibles. Pero qu significa dar una explicacin?1- No puede significar esto, sin ms, que un juicio exacto, en el sentido de creenciaverdadera, sea expresado en palabras, puesto que, si tal fuese el significado, no habradiferencia entre la creencia verdadera y el conocimiento, y ya hemos visto que s quehay una diferencia entre hacer un juicio que resulte correcto y hacer un juicio que sesepa que es correcto.2- Si dar una razn significa analizar las partes componentes (es decir, loselementos cognoscibles), bastar con aadir una razn para convertir la creenciaverdadera en conocimiento? No, el simple proceso de analizar sus componentes noconvertir la creencia verdadera en conocimiento, porque, si fuese as, cualquiera quepudiese enumerar las partes de que consta un vagn (ruedas, ejes, etc.) tendra elconocimiento cientfico de lo que es un vagn, y quien pudiese decir qu letras delLIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma136alfabeto entran en la composicin de determinada palabra tendra un conocimientocientfico de ella, un conocimiento como el del gramtico. (N. B. Advirtase que Platnhabla de la simple enumeracin de las partes. As, quien pudiese repetir las variasetapas que, en geometra, conducen a una conclusin, no ms que porque las hubiesevisto en un libro y se las hubiese aprendido de memoria, sin haber comprendido lanecesidad de las premisas ni la consecuencia lgica de la deduccin, sera, s, capaz deenumerar las fases del teorema, pero no tendra acerca de l el conocimiento cientficoque tiene el matemtico.)3- Scrates propone una tercera interpretacin de lo de ms una razn: Tal vezquiera decir siendo capaz de citar algn indicio por el que la cosa en cuestin difierede todas las dems23. Si esta interpretacin es la acertada, entonces conocer algosignifica ser capaz de indicar la caracterstica distintiva de ese algo. Pero estainterpretacin se ha de rechazar tambin, pues as no se puede definir elconocimiento:a) Scrates hace ver que, si sostenemos que conocer una cosa significa aadir a unanocin exacta de esa cosa algunas caractersticas distintivas, incurrimos en unabsurdo. Supngase que yo tengo una nocin correcta de Teeteto. Para convertir talnocin correcta en conocimiento, he de aadir a ella una caracterstica distintiva.Mas, si esta caracterstica distintiva no estaba ya contenida en mi nocin, cmopoda calificar yo a tal nocin de correcta? No se puede decir que tenga yo unanocin correcta de Teeteto a no ser que tal nocin incluya las caractersticasdistintivas de Teeteto! Si stas no estuviesen ya contenidas en ella, entonces talnocin correcta de Teeteto podra aplicarse igualmente a cualquier hombre; en cuyocaso, no sera una nocin correcta de Teeteto.b) Si, por otra parte, mi nocin correcta de Teeteto contuviese ya sus caractersticasdistintivas, entonces sera tambin absurdo decir que para convertir tal nocin enconocimiento tendra yo que aadirle la differentia, pues esto equivaldra a decir queyo convierto mi nocin exacta de Teeteto en conocimiento, aadindole a Teeteto; encuanto aprehendido como distinto de los dems, lo que le distingue de los dems.N. B. Ntese que Platn no habla aqu de las diferencias especficas, sino de objetosindividuales, sensibles, segn se ve claramente por los ejemplos que pone: el sol, y unhombre particular, Teeteto24. La conclusin que debe sacarse no es la de que ningnconocimiento se alcanza con la definicin hecha mediante una diferencia, sino msbien la de que el objeto individual, sensible, es indefinible y no es, en realidad, elobjeto propio del conocimiento. sta es la genuina conclusin del Dilogo, a saber, queel conocimiento verdadero de los objetos sensibles est fuera de nuestro alcance, yque, por lo tanto, el verdadero conocimiento ha de versar sobre lo universal ypermanente.

EL VERDADERO CONOCIMIENTO1. Platn ha dado por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que sepuede alcanzar y que debe ser 1. infalible y 2. acerca de lo real. El verdadero23 208 c 7-8.24 208 c 7-e 4.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma137conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo estado de la menteque no pueda reivindicar su derecho a ambas es imposible que sea verdaderoconocimiento. En el Teeteto, demuestra que ni la percepcin sensible, ni la creenciaverdadera poseen a la vez esas dos seales; por lo cual, ni la una ni la otra pueden serequiparadas al verdadero conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en larelatividad de los sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite un relativismouniversal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable,pero no puede ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y estsujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas tanto de la parte del sujetocomo de la del objeto. Platn acepta tambin, de Herclito, la opinin de que losobjetos de la percepcin sensible, objetos particulares, individuales y sensibles, estnsiempre cambiando, en perpetuo fluir, y, por ello, no pueden ser objetos del verdaderoconocimiento. Hcense y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido, resultaimposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a serobjetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no hayacosas capaces de ser objetos de verdadero conocimiento, sino que slo concluye que lascosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos que busca. El objeto delverdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicinclara y cientfica, cual es la del universal, segn lo comprendi Scrates. As, laconsideracin de los diferentes estados de la mente va ligada de un modo indisoluble ala de los diferentes objetos de esos estados de la mente.Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que esesencialmente estable y constante, hallamos que son juicios que versan sobreconceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: La Constitucinateniense es buena, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra enl es el concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podramodificarse hasta tal punto que ya no hubisemos de calificarla de buena, sino demala. Esto supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamosmala a la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos enrelacin con un concepto fijo de la bondad. Es ms, si se nos objeta que, aunque laConstitucin ateniense, como cosa emprica e histrica, sea susceptible de cambio,an podemos decir la Constitucin ateniense es buena refirindonos a la formaconcreta de la Constitucin que anteriormente llamamos buena (por ms que desdeentonces haya cambiado de hecho), responderemos que, en este caso, nuestro juicio serefiere, no tanto a la Constitucin de Atenas como hecho emprico determinado, sino acierto tipo de Constitucin. El que este tipo de Constitucin se concrete en algnmomento histrico y tome cuerpo en la Constitucin ateniense no tiene demasiadaimportancia: lo que en realidad queremos decir es que este tipo universal deConstitucin (se d en Atenas o dondequiera) lleva consigo la cualidad universal de labondad. Nuestro juicio, en la medida en que atae a lo permanente y estable, serefiere en realidad a un universal.Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio (principalmente enconexin con las valoraciones ticas), aspira a dar con la definicin, a lograr un saberque cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimientocientfico de la bondad, por ejemplo, debe poder resumirse en la definicin: Labondad es..., mediante la cual exprese la mente la esencia de la bondad. Pero ladefinicin atae al universal. De aqu que el verdadero conocimiento sea elconocimiento del universal. Las Constituciones particulares cambian, pero el conceptoLIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma138de la bondad permanece el mismo, y por referencia a este concepto estable es comojuzgamos acerca de la bondad de las Constituciones particulares. Sguese, por tanto,que es el concepto universal el que cumple los requisitos necesarios para ser objeto delverdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremo ser el conocimientoms elevado, mientras que el conocimiento de lo particular ser el grado ms bajodel conocer.Ahora bien, no supone tal doctrina que hay un abismo infranqueable entre elverdadero conocimiento, por un lado, y, por otro, el mundo real, mundo que constatodo l de cosas particulares? Y, si el verdadero conocimiento es el de los universales,no se sigue de aqu que el verdadero conocimiento es el conocimiento de lo abstracto,de lo irreal? A propsito de esta segunda cuestin yo dira que lo esencial de ladoctrina de Platn sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el conceptouniversal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de relacionesobjetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una realidadobjetiva. Hasta qu punto la crtica de Aristteles a Platn (reprochndole a ste elhipostasiar la realidad objetiva de los conceptos y el inventarse un mundotrascendente, de universales separados) estuviese justificada, es, de suyo,discutible; pero, justificada o no, lo cierto es que lo esencial de la teora platnica delas Ideas no ha de verse en la nocin de la existencia separada de las realidadesuniversales, sino en la creencia de que los conceptos universales tienen referenciasobjetivas y de que la realidad que les corresponde es de un orden superior al de lapercepcin sensible en cuanto tal. Por lo que toca a la primera cuestin (a la delabismo que se interpone entre el verdadero conocimiento y el mundo real), hemos deadmitir que una de las principales dificultades de Platn fue la de determinar larelacin precisa entre lo particular y lo universal; pero sobre esta cuestin tendremosque volver al estudiar la teora de las Ideas desde el punto de vista ontolgico demomento podemos permitirnos pasarla por alto.2. Lo positivo de la doctrina de Platn acerca del conocimiento, donde se distinguenlos grados o niveles del conocer segn los objetos, est expuesto en el famoso pasaje dela Repblica en el que se nos ofrece el smil de la Lnea25. Dar aqu el esquemagrfico corriente, y tratar de explicarlo. Hay que reconocer que varios puntosimportantes siguen siendo muy oscuros, pero, indudablemente, Platn trataba deencontrar as el camino hacia lo que l consideraba como la verdad, y, que sepamos,nunca aclar del todo, con trminos inequvocos, su sentido preciso. Por consiguiente,no podemos evitar del todo el hacer conjeturas.2625 Rep., 509 d 6-511 e 5.26 A la izquierda de la lnea, los estados de la mente; a la derecha, los correspondientes objetos. En amboslados, los mas altos aparecen arriba del todo. La estrecha relacin entre la epistemologa y laLIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma139El desarrollo de la mente humana a lo largo de su camino desde la ignorancia hasta elconocimiento, atraviesa dos campos principales, el de la (opinin) y el de la(conocimiento). Slo este ltimo puede recibir propiamente el nombre desaber. Cmo se diferencian estas dos funciones de la mente? Parece claro que ladiferencia se basa en una diferenciacin de los objetos: la (opinin), dcese queversa sobre imgenes, mientras que la , al menos en la forma de ,versa sobre los originales o arquetipos, . Si se pregunta a alguien qu es lajusticia, y l indica imperfectas encarnaciones de la justicia, ejemplos particulares queno alcanzan a la Idea universal, como por ejemplo, la accin de un hombre particular,una Constitucin o un conjunto de leyes particulares (porque no sospecha siquieraque exista un principio de justicia absoluto, normativo y modlico), entonces el estadomental de ese hombre al que interrogamos es un estado de : ve las imgenes ocopias de la Justicia ideal y las torna por el original. En cambio, si un hombre poseeuna nocin de la Justicia en s misma, si es capaz de elevarse por encima de lasimgenes hasta la Forma, hasta el Universal, en comparacin con el cual deben serjuzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estadode conocimiento, de o . Por lo dems, es posible progresar pasando deun estado mental al otro, convertirse, por as decirlo; y cuando alguien llega a darsecuenta de que lo que l tomaba al principio como originales no es en realidad sinoimagen o copia, o sea, imperfecta encarnacin de la Idea, menguada realizacin de lanorma o del modelo, cuando llega a aprehender, en cierto modo, el original mismo,entonces su estado mental no es ya de , sino que se ha transformado en.Sin embargo, la lnea no est dividida simplemente en dos secciones, cada seccin sehalla, a su vez, subdividida. Hay, as, dos grados de y dos grados de .Cmo debe interpretrselos? Platn nos dice que el grado ms bajo, el de la ,tiene por objeto, en primer lugar, las imgenes o sombras, y, en segundo lugar, losreflejos en el agua y en los slidos, las sustancias lisas y brillantes, y todas las cosasde esta clase27. Esto suena, desde luego, de un modo bastante raro, por lo menos si sepiensa que Platn quiere decir que cualquiera puede equivocarse tomando la sombray los reflejos en el agua por los originales. Pero el pensamiento de Platn puedehacerse extensivo legtimamente, en general, a las imgenes de las imgenes, a lasimitaciones de segunda mano. As, del hombre cuya nica idea de la justicia sea lajusticia imperfecta de la Constitucin ateniense o la encarnada en un hombreparticular decimos que se halla en un estado de en general. Pero si viene unretador y, con palabras y razonamientos especiosos, le persuade de que son justas ybuenas cosas que, de hecho, no estn de acuerdo ni siquiera con la justicia emprica nicon las leyes de la Constitucin ateniense, entonces su estado de espritu es el de la. Lo que ese tal toma por la justicia no es sino una sombra o una caricatura dealgo que no pasa de mera imagen en comparacin con la Forma universal. Por otraparte, el estado mental del hombre que toma por justicia la justicia de la ley deAtenas o la justicia de un hombre justo es un estado de .ontologa platnicas percbese al momento.27 Rep., 509 e 1-510 a 3.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma140Platn nos dice que los objetos de la seccin de la son los objetos realescorrespondientes a las imgenes de la seccin de la , y menciona los animalesque nos rodean y todo el universo de la naturaleza y del arte28. Esto implica, porejemplo, que el hombre cuya nica idea del caballo es la que tiene a partir de loscaballos particulares de la realidad, y que no ve que los caballos particulares sonimitaciones imperfectas del caballo ideal, o sea, del tipo especfico, universal, sehalla en un estado de . No ha adquirido conocimiento del caballo, sinosolamente opinin. (Espinosa dira que ese hombre se halla en un estado deimaginacin, de conocimiento inadecuado.) Del mismo modo, quien juzga que lanaturaleza exterior es la verdadera realidad y no ve que es una copia ms o menosirreal del mundo invisible (es decir, quien no ve que los objetos sensibles sonrealizaciones imperfectas del tipo especfico) tiene slo . No se halla tan alejadocomo quien, soando, piensa que las imgenes que ve son el mundo real (),pero no ha alcanzado la : carece de conocimiento cientfico propiamentedicho.La mencin del arte en el pasaje a que acabamos de referirnos, nos ayuda acomprender con un poco ms de claridad el problema. En el libro 10 de la Repblicaafirma Platn que los artistas estn en el tercer grado de apartamiento de la verdad.Por ejemplo, hay la forma especfica del hombre, el prototipo ideal que todos losindividuos de la especie se esfuerzan por realizar, y hay los hombres particulares, queson copias, imitaciones o realizaciones imperfectas del tipo especfico. Viene entoncesel artista y pinta un hombre. El hombre pintado es, pues, la imitacin de otraimitacin. Quien crea que el hombre pintado es un hombre real (pensemos en quientome al polica de cera que hay a la entrada del Museo Tussaud por un polica deverdad) se hallar en estado de , mientras que aquel cuya idea del hombre selimite a los hombres particulares que l ha visto, o ha odo, o sobre los que ha ledoalgo, y que no posea de hecho nocin alguna del tipo especfico, se halla en un estadode . Pero quien aprehende el hombre ideal, es decir, el tipo ideal del Hombre, laForma especfica de la que los hombres particulares son imperfectas realizaciones,ste posee la .29 Asimismo, un hombre justo puede imitar o encarnar en susacciones, aunque imperfectamente, la idea de la Justicia; el autor de tragediasprocede entonces a imitar a ese hombre justo con miras a representar su justicia en laescena, pero sin saber nada de la justicia en s misma: imita tan slo una imitacin.Ahora bien, qu decir de la divisin ms alta de la lnea, de aquella que en cuanto alobjeto corresponde a los y en cuanto al estado de la mente a la ? Engeneral, est vinculada, no con los u objetos sensibles (parte inferior de lalnea), sino con los , con el mundo invisible, con los . Y qu decir de lasubdivisin? Cmo se diferencia la en sentido estricto de la ? SegnPlatn, el objeto de la es lo que el alma se siente impulsada a investigar conayuda de las imitaciones de los primeros segmentos, que ella emplea como imgenes,partiendo de hiptesis y avanzando, no hacia un primer principio, sino hacia unaconclusin30. Platn habla aqu de las matemticas. En la geometra, por ejemplo, la28 Rep., 510 a 5-6.29 En un captulo ulterior estudiaremos la teora platnica del arte.30 Rep., 510 b 4-6.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma141mente procede partiendo de hiptesis y avanzando, mediante el empleo de undiagrama visible, hasta una conclusin. El gemetra, dice Platn, supone el tringulo,etctera, como cosas conocidas, adopta estos materiales como hiptesis, y despus,valindose de grficos, razona en busca de una conclusin, pero sin interesarse por eldiagrama mismo (es decir, por tal o cual tringulo particular o por tal o cual cuadradoo dimetro). Los gemetras se valen, pues, de figuras o diagramas, pero en realidadprocuran contemplar objetos que slo pueden verse con los ojos de la inteligencia31.Quizs haya pensado alguien que los objetos matemticos de esta clase deberanenumerarse entre las Formas o , y que Platn identificaba el conocimientocientfico del gemetra con la propiamente dicha; pero lo cierto es que lrehus expresamente el hacerlo as, y es imposible suponer (como se ha hecho) quePlatn adaptase sus doctrinas epistemolgicas a las exigencias de su smil de la lnea,con sus divisiones. Ms bien se ha de suponer que lo que Platn pretenda era afirmarla existencia de una clase de intermediarios, o sea, de objetos que, siendo objetos dela son tambin, no obstante, inferiores a los , por lo que son objetos dela y no de la .32 Resulta clarsimo, desde el final del libro 6 de laRepblica,33 que los gemetras no han adquirido el o la con respecto a susobjetos; y ello porque no se elevan por encima de sus premisas hipotticas, aunque,tomados en relacin con un primer principio, tales objetos entran dentro del dominiode la pura razn.34 Estas ltimas palabras muestran que la distincin entre los dossegmentos de la parte superior de la lnea debe referirse a la distincin de los estadosde la mente y no slo a una distincin de los objetos. Y se afirma expresamente que lainteleccin o es intermedia entre la opinin () y la pura razn ().Apyase esto en la mencin de las hiptesis. Nettleship pensaba que lo que quisodecir Platn es que el matemtico acepta sus postulados y sus axiomas como si fuesenla verdad misma: l no los pone en cuestin y, si alguien lo hace, slo puede decirleque l es incapaz de discutir este problema. Platn no emplea la palabra hiptesisen el sentido de tomar un juicio por verdadero cuando en realidad puede no serlo, sinoen el de un juicio que se trata como siendo l mismo su propia condicin, sinconsiderarlo en sus fundamentos ni en su necesaria conexin con el ser35. En contrade esto puede mostrarse que los ejemplos de hiptesis dados en el pasaje 510 c sontodos ellos ejemplos de entidades y no de juicios, y que Platn habla de destruirhiptesis, ms bien que de reducirlas a proposiciones condicionadas en s mismas oevidentes de por s. Otra sugerencia sobre la misma cuestin se encontrar al final deeste apartado.En la Metafsica,36 nos dice Aristteles que Platn sostena que las entidadesmatemticas son algo intermedio entre las formas y las cosas sensibles. Adems delas cosas sensibles y de las formas, dice [Platn] que hay los objetos de lasmatemticas, los cuales ocupan una posicin intermedia, diferencindose de las cosas31 Rep., 510 e 2-511 a 1.32 Cfr. W. R. F. Hardie, A Study in Plato (O. U. P., 1936).33 Rep., 510 c.34 Rep., 511 c 8-d 2.35 Lectures on the Republic of Plato (1898), p. 252 y sig.36 987 b 14 y sig. Cfr. 1059 b 2 y sig.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma142sensibles por cuanto son eternos e inmutables, y de las Formas por cuanto haymuchos que son semejantes, mientras que la Forma misma es nica en cada caso. Ala vista de esta afirmacin de Aristteles, difcilmente podremos referir la distincinentre los dos segmentos de la parte superior de la lnea a slo el estado de la mente.Ha de haber tambin diferencia de objetos. (La distincin habra sido establecida conexclusividad entre los estados de la mente, si, mientras pertenecieranpor su propio derecho al mismo segmento que , el matemtico, actuandoprecisamente como tal, aceptase sus materiales hipotticamente, y despusrazonase para sacar las conclusiones. Estara l entonces en el estado de la mentellamado por Platn , pues se valdra de sus postulados como si stos secondicionaran a s mismos, no se planteara otras cuestiones, y argumentara hastasacar una conclusin por medio de diagramas visibles; pero tal razonamiento sereferira no a los diagramas en cuanto tales, sino a los objetos matemticos ideales, demanera que, si el matemtico hubiese de tomar sus hiptesis en relacin con unprimer principio, estara en un estado de y no de , aunque elverdadero objeto de su razonamiento, los objetos matemticos ideales, siguiesensiendo los mismos. Esta interpretacin, es decir, la interpretacin que limitara ladistincin entre los dos segmentos de la parte superior de la lnea a los estadosmentales, parece estar apoyada por la afirmacin de Platn de que las cuestionesmatemticas, cuando se las relaciona con un primer principio, entran dentro deldominio de la pura razn; pero las observaciones de Aristteles a tal propsito, si sonuna exposicin correcta del pensamiento de Platn, impiden evidentementeinterpretarlo as, pues el Estagirita consideraba sin duda que las entidadesmatemticas, segn Platn las concibiera, ocupaban una posicin intermedia entre al y .)Si el testimonio de Aristteles es exacto y Platn quiso decir en realidad que constituyen una clase de objetos peculiares, distinta de las otras clases,en qu consiste esta distincin? No es necesario que nos detengamos en la distincinentre y los objetos de la parte inferior de la lnea, , pues estbastante claro que al gemetra le interesan los objetos perfectos e ideales delpensamiento y no los crculos o lneas empricos, como por ejemplo las ruedas de loscarros, los aros de los toneles, o las caas de pescar; ni siquiera le interesan lasfiguras geomtricas en cuanto tales figuras, es decir, como objetos particulares ysensibles. La cuestin, por consiguiente, se reduce a sta: en qu consiste, de hecho,la distincin entre , como objetos de la , y , comoobjetos de la ?Una interpretacin obvia de los reparos hechos por Aristteles en la Metafsica es lade que, segn Platn, el matemtico habla de particulares inteligibles, y no de losparticulares sensibles, ni de los universales. Por ejemplo, si el gemetra habla de doscrculos que se cortan, no se refiere a los crculos sensibles dibujados, y, sin embargo,tampoco habla del carcter del crculo en cuanto tal, pues cmo podra cortar lacircularidad a la circularidad? De lo que habla es de los crculos inteligibles, quepueden ser mltiples, como dira Aristteles. Asimismo, decir que dos y dos soncuatro no es igual que decir qu suceder si la dualidad se aade a ella misma frase sta carente de sentido. Una interpretacin as se basa en la observacin deLIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma143Aristteles segn la cual, para Platn, debe haber un primer 2 y un primer 3, y losnmeros no podran sumarse uno a otro37. Para Platn, los nmeros enteros, incluidoel 1, forman una serie tal que el 2 no est hecho de dos unos, sino que es una formanumrica nica. Esto equivale ms o menos a decir que el nmero entero 2 es ladualidad, la cual no est compuesta de dos unidades. Los nmeros enterosparecen haber sido identificados por Platn con las Formas. Pero, aunque no puedadecirse del nmero entero 2 que hay muchos semejantes (as como tampoco se puedehablar de muchas circularidades), est claro que el matemtico no se remonta hastalos ltimos principios formales, sino que se ocupa, en realidad, de una pluralidad dedoses y de una pluralidad de crculos. Ahora que, cuando el gemetra habla decrculos secantes, no se refiere a los crculos particulares sensibles, sino a los objetosinteligibles. Sin embargo, hay muchos objetos inteligibles semejantes; de ah el que nosean genuinos universales, sino que constituyan una clase especial de inteligibles:superiores a los sensibles particulares, pero inferiores a los verdaderosuniversales. Es razonable, pues, sacar la conclusin de que de Platnson una clase de inteligibles especiales, particulares.Ahora bien, A. E. Taylor38, a lo que yo entiendo, pretende limitar la esfera de a las magnitudes espaciales ideales. Como l indica, las propiedades delas curvas, por ejemplo, pueden estudiarse mediante ecuaciones numricas, pero en smismas no son nmeros; de suerte que no perteneceran a la parte superior de lalnea, a la de las , o las Formas, que Platn identificaba con los Nmeros. Porotra parte, las magnitudes espaciales ideales, los objetos que estudia el gemetra, noson objetos sensibles, por lo que no pueden pertenecer a la esfera de los .Ocupan, por tanto, una posicin intermedia entre los Nmeros-Formas y las cosassensibles. Que esto es as tratndose de los objetos que estudia el gemetra (crculossecantes, etctera), lo admito gustoso; pero, es justificado excluir de los objetos en que se interesa el aritmtico? Despus de todo, cuando Platn trata deaquellos cuyo estado mental es el de no slo habla de los estudiantes degeometra, sino tambin de quienes estudian la aritmtica y las ciencias afines39.Ciertamente, no parece que esto d pie para afirmar que Platn limitaba a las magnitudes espaciales ideales. Pensemos o no que Platn deberahaber limitado as la esfera de las entidades matemticas, lo que tenemos queconsiderar es no solamente lo que Platn debera haber dicho, sino tambin lo que dehecho dijo. As pues, con toda probabilidad, l entendi que en la clase de se incluan los objetos de la aritmtica tanto como los de la geometra (yno slo los de estas dos ciencias, segn cabe inferir de la observacin sobre lasciencias afines). Qu hacer, entonces, de la afirmacin de Aristteles de que paraPlatn los nmeros no son adicionables ()? Yo creo que debe aceptarse, yque Platn vio claramente que los nmeros son, en cuanto tales, nicos. Por otro lado,es cosa igualmente clara que nosotros adicionamos grupos o clases de objetos, y quehablamos de la caracterstica de una clase como nmero. Nosotros sumamos estas37 Met., 1083 a 33-5.38 Cfr. Forms and Numbers, Mind, oct. 1926 y enero 1927. (Reimpreso en sus PhilosophicalStudies.)39 Rep., 510 c 2 y sig.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma144cosas, pero ellas reemplazan a las clases de los objetos individuales, aunque ellasmismas sean objeto no de los sentidos sino de la inteligencia. Por consiguiente, sepuede hablar de ellas como de particulares inteligibles, y pertenecen a la esfera de t , lo mismo que las ideales magnitudes espaciales del gemetra. Lateora propia de Aristteles acerca del nmero tal vez fuese errnea y deformase, porello, la teora de Platn en algunos aspectos; pero si afirm explcitamente, como lohizo, que Platn pona una clase intermedia de entidades matemticas, cuestasuponer que se equivocara, ya que los propios escritos de Platn no parecen dejarninguna duda razonable, no ya slo en cuanto a que estableci realmente la referidaclase, sino tambin en cuanto a que l no la entenda como limitada a las magnitudesespaciales ideales.(La tesis de Platn, segn la cual las hiptesis de los matemticos l menciona lopar y lo impar, las figuras, tres clases de ngulos y todas las cosas afines a stas enlas distintas ramas de la ciencia40 cuando se las considera en relacin con unprimer principio, son cognoscibles por la razn superior, y su otra afirmacin de quela razn superior versa sobre los primeros principios, que son evidentes por smismos, indican que l dara buena acogida a los intentos modernos de reducir lamatemtica pura a sus fundamentos lgicos.)Nos queda por considerar, brevemente, la seccin superior de la lnea. El estadomental en cuestin, el de la , es el propio del hombre que emplea las hiptesisde la seccin de la como punto de partida, pero las rebasa y se remonta hastalos primeros principios. Por lo dems, en este proceso (que es el proceso de ladialctica), no se utilizan imgenes, como las que se utilizaban en la seccin de la, sino que se procede a base de las ideas mismas41, esto es, mediante elrazonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad losprimeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos sederivan, valindose ya tan slo del razonamiento abstracto y no de imgenessensibles42. Los objetos que corresponden a la son al , los primerosprincipios o las Formas. No se trata de principios meramente epistemolgicos, sinoque son tambin ontolgicos, y ms adelante los examinaremos en detalle; pero aquconviene sealar el siguiente hecho: Si slo se tratara de ver los principios ltimos delas hiptesis de la seccin correspondiente a la (como se hace, por ejemplo, enla reduccin moderna de las matemticas puras a sus fundamentos lgicos), no habragran dificultad en comprender lo que Platn quera decir; pero l habla expresamentede la dialctica como destruidora de las hiptesis, ,43 cosadifcil de comprender, puesto que, por ms que la dialctica pueda muy bienpatentizar que los postulados de los matemticos necesitan revisin, no resulta tanfcil ver, al menos a primera vista, cmo pueda decirse que destruye las hiptesis. Dehecho, lo que Platn entiende por tal se hace ms claro si examinamos una de lashiptesis concretas de las que menciona: la de lo par y lo impar. Parece ser que Platnreconoca que hay nmeros que no son ni pares ni impares, a saber, los nmeros40 Rep., 510 c 4-5.41 Rep., 510 b 6-9.42 Rep., 511 b 3-c 2.43 Rep., 533 c 8.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma145irracionales, y que en el Epnomis44 pide que se reconozcan como nmeros45 loscuadrados y los cubos incalculables. Si as es, la tarea del dialctico consistira enmostrar que las hiptesis tradicionales del matemtico, segn las cuales no existennmeros irracionales, sino slo nmeros enteros, pares o impares, son, en rigor,falsas. Adems, Platn rehusaba aceptar la idea pitagrica del punto-unidad, yhablaba del punto como del comienzo de una lnea46, de suerte que el punto-unidad,es decir, el punto dotado de magnitud propia, sera una ficcin geomtrica47, unahiptesis del gemetra que habra que destruir.3. Platn ilustr ulteriormente su doctrina epistemolgica con la clebre alegora de laCaverna, en el libro 7 de la Repblica.48 Dar un esquema de esta alegora, puesto quevale para que se vea claramente, si alguna prueba ms se necesita, que la ascensinde la mente desde las secciones inferiores de la lnea hasta la superior es un progresoepistemolgico, y que Platn la consideraba, no tanto como un proceso de continuaevolucin, sino como una serie de conversiones desde un estado cognitivo menosadecuado a otro estado ms completo del conocimiento:Pide Platn que nos imaginemos una caverna subterrnea que tiene una abertura porla que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y loscuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondode la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, osea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y elfuego cruza un camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por elcamino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales yotros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde dela paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verseellos entre s ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados:slo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecenreflejadas en la pared a la que miran. nicamente ven sombras.44 Epn., 990 c 5-901 b 4.45 Cfr. Taylor, Plato, p. 501.46 Met., 992 a 20 y sig.47 Met., 992 a 20-1.48 Rep., 514 a 1-518 d 1.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma146Estos prisioneros representan a la mayora de la humanidad, a la muchedumbre degentes que permanecen durante toda su vida en un estado de , viendo slosombras de la realidad y oyendo nicamente ecos de la verdad. Su opinin sobre elmundo es de lo ms inadecuada, pues est deformada por sus propias pasiones y susprejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los dems, que les son transmitidos por ellenguaje y la retrica.49 Y aunque no se hallan en mejor situacin que la de los nios,se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienenningn deseo de escapar de su prisin. Es ms, si de repente se les libertase y se lesdijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras haban vistoanteriormente, quedaran cegados por el fulgor de la luz y se figuraran que lassombras eran mucho ms reales que las realidades.Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a laluz, despus de un tiempo ser capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de losque antes slo haba visto las sombras. Este hombre contempla a sus compaeros alresplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de ,habindose convertido desde el mundo de sombras de los , que era el de losprejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real de los , aunque todava nohaya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a losprisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encadenados por las pasionesy los sofismas. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, ver elmundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidadesinteligibles), y, finalmente, aunque slo mediante un esfuerzo, se capacitar para verel sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma ms alta, la Causa universalde todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razn50. Se hallarentonces en estado de . (Sobre esta Idea del Bien, as como sobre lasconsideraciones polticas de que se ocupa Platn en el dilogo Repblica, volver enposteriores captulos.)Observa Platn que si alguien, despus de haber subido a la luz del sol, vuelve alinterior de la caverna, ser incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad, y con ello sehar ridculo; mientras que si tratase de liberar a algn otro y de guiarle hacia laluz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son laverdadera realidad, daran muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es sta, sinduda, una alusin a Scrates, que trat de iluminar a todos los que quisieron orle yprocur hacerles comprender la verdad y la razn, en vez de dejar que quedasensumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.Esta alegora pone en claro que la ascensin de la lnea era considerada por Platncomo un progreso, aunque tal progreso no es continuo y automtico: requiere esfuerzoy disciplina mental. De ah su insistencia en la gran importancia de la educacin, pormedio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplacin de lasverdades y los valores eternos y absolutos, y, de este modo, se libre a la juventud depasar la vida en el sombro mundo del error, la falsedad, el prejuicio, la persuasinsofstica, la ceguera para los verdaderos valores, etctera. Tal educacin es deprimordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los polticos y49 Nettleship, Lectures on the Republic of Plato, p. 26050 Rep., 517 b 8-c 4.LIBER Frederick Copleston HISTORIA DE LA FILOSOFIA I Grecia y Roma147los gobernantes sern ciegos guiando a otros ciegos si se quedan en el plano de lao en el de la , y el naufragio de la nave estatal es algo mucho msterrible que el de una nave cualquiera. As, el inters que pone Platn en la ascensinepistemolgica no es un inters meramente acadmico o estrechamente crtico:intersanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del Estado. Elhombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vidaverdaderamente humana y buena, y el poltico que no realiza el verdadero bien delEstado, que no ve la vida poltica a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo ala ruina.Se puede plantear la cuestin de si en la epistemologa platnica hay o noimplicaciones religiosas, al menos tal como esta epistemologa es ilustrada por el smilde la lnea y por la alegora de la caverna. Es indiscutible que los neoplatnicos dieronun colorido religioso a las concepciones de Platn y que las aplicaron en sentidoreligioso. Es ms, cuando un escritor cristiano, como el Pseudo-Dionisio, describe laascensin mstica hacia Dios por la va negativa, pasando de las creaturas visibles asu invisible Fuente, cuya luz ciega por los excesos de su claridad, de modo que el almaentra en un estado, por as decirlo, de oscuridad luminosa, ciertamente utiliza temasque proceden de Platn por la va de los neoplatnicos. Pero no se siguenecesariamente de aqu que Platn mismo entendiese el ascenso en sentido religioso.De todos modos, esta difcil cuestin no puede tratarse con provecho sin haberestudiado antes la naturaleza ontolgica y las caractersticas de la Idea del Biensegn Platn; y, aun entonces, apenas podr conseguirse una certeza definitiva.18