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CONTRACULTURA Y UNDERGROUND*

Por: Víctor Peñuela

Contracultura y underground son dos términos que no tienen un uso unívoco en

quienes manejan esta clase de conceptos.

Nosotros vamos a entender por contracultura, en particular, ese movimiento juvenil

de los años sesenta, más conocido como el hippismo. Lo que vamos a proponer

es que este movimiento no es algo aislado en el contexto de la historia y por eso

planteamos la contracultura como un episodio histórico de una “constante cultural

antiquísima”1 que proviene desde la misma sociedad chamánica y corre de forma

“paralela y subterránea” (underground)2 al eje histórico ortodoxo propio de las

sociedades occidentales.

1. LA CONTRACULTURA

1.1 Las antiéticas

Para ubicar el movimiento juvenil de los años sesenta, voy a valerme de un

esquema, el esquema de lo que Victoria Camps llama las antiéticas.3

Frente a la ética clásica, sobre todo frente a la moral kantiana, esto es, la moral

del deber de la época moderna, surge una serie de pensadores que Victoria

Camps coloca dentro de las anti-éticas. Las antiéticas serían filosofías muy

* Sacado de: Memorias II Congreso de Filosofía. Caldas-Antioquia. (Julio 30), 1997. p. 257-290 1 DE VILLENA, Luis Antonio. “Contracultura”. En: F. Savater. L.A. Villena, Heterodoxias y contracultura. 2ª ed. Barcelona: Montesinos, 1989. p. 90. 2 RACIONERO, Luis. Filosofía del underground. 5ª. Ed. Barcelona: Anagrama, 1987. p. 10 3 CAMPS, Victoria. Más allá del bien y del mal. En: La imaginación ética. Barcelona: Seix Barral, 1983.

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seguras de sí mismas, que identifican un mal general en la sociedad o en la

humanidad y se plantean como una solución que implica una transformación de

esa sociedad, de esa humanidad y con miras al logro de una meta.

Dentro de las antiéticas, Victoria Camps coloca a Spinoza, Nietzsche y Marx, y me

parece que de alguna manera uno puede ubicar allí al movimiento de los años 60,

pero con unas variaciones fundamentales que al final nos van a obligar a decir que

servían para ubicar, pero no para clasificar.

Estas antiéticas plantean que hay un mal general y que hoy que buscar la

salvación por una determinada vía con el propósito de llegar a una meta. En el

caso de Spinoza, el mal sería una desorientación o desubicación del hombre y la

causa estaría en la ignorancia. Spinoza propone, por así decirlo en términos

simplistas, una reforma del entendimiento para llegar a la meta de un hombre

sabio.

De la misma manera, Nietzsche entendería que el problema es una humanidad

enfermiza y débil. La causa sería un movimiento que ocurrió en algún tiempo y

que Nietzsche caracterizó como la venganza de los esclavos, como el

resentimiento; es decir, en un principio eran los fuertes; cuando los fuertes se

enfrentaban, los perdedores empezaron a asociarse para reducir la fuerza de los

fuertes, para separarlos de sus propias fuerzas y entonces se crearon lazos como

la religión, las leyes, las tradiciones, para apresar a los fuertes y reducirles sus

fuerzas.

La vía de salvación estaría en una transformación de los valores; porque los

valores superiores, los valores transcendentes son valores de los esclavos, de los

siervos, valores que obedecen a una forma de vida que podríamos llamar vil y baja

y la meta sería el superhombre.

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Del mismo modo, Marx encontraría que el problema está en la sociedad (es decir,

el hombre en Spinoza, la humanidad en Nietzsche y la sociedad en Marx).

Estamos ante una sociedad de clases, o sea, una sociedad injusta, viciada y

corrupta. La causa de ese mal sería la explotación económica, de acuerdo con la

tesis de Marx de que es lo económico lo determinante en última instancia.

Para acabar con ese mal y destruir dicha causa, la solución que propone el

marxismo es una revolución de orden social y político. Y la meta, una sociedad sin

clases, lo que se ha llamado el comunismo.

Vamos a presentar el movimiento de contracultura a la luz del marxismo siguiendo

el mismo esquema.

La revolución que pretende el marxismo es una revolución que se hace desde la

carencia, desde la pobreza. Es una revolución que debe hacer la masa, el

proletariado. En cambio, los jóvenes de los 60, desde lo social, se ubican en la

clase media alta (por decirlo así). No son los jóvenes marginados los que

relevarían al proletariado en el cargo de la revolución, pues éstos no están en la

carencia, sino en la abundancia y en la que podríamos llamar la saturación por

parte del sistema capitalista. Los jóvenes de los 60 se sienten por primera vez

protagonistas históricamente, porque en esta década ocurren dos eventos

fundamentales y solidarios: la aparición de la juventud y el nacimiento del rock.

1.2 LA JUVENTUD

Antes de los años 60 no existía la juventud, existían los jóvenes, pero estos

jóvenes no lo eran en el sentido estricto de la palabra, según el análisis que hace

José Luís Aranguren4. Antes de los años 60, sólo existían jóvenes preadultos o

jóvenes adultos. Los jóvenes pre-adultos son aquellos que intentan copiar el

4 ARANGUREN, José Luís. Bajo el signo de la juventud. Barcelona: Salvat, 1985

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modelo de los adultos. Se plantea una relación entre el joven y el adulto, igual o

similar a la que se establecería entre el aprendiz y el maestro en un arte particular.

En este caso, el aprendiz trata de seguirle el paso al maestro y tal vez con la

esperanza de reemplazarlo algún día, pero ya su mentalidad está orientada por la

imagen, pro el modelo del maestro.

Los jóvenes adultos aparecen, según José Luís Aranguren, en los años 50. la

causa es la Segunda Guerra Mundial. En la Primera Guerra se nota un esfuerzo

por parte de los adultos de canalizar los sentimientos y aspiraciones públicas de

los jóvenes. Y entonces se conforman movimientos políticos para los jóvenes,

movimientos programados por adultos para captar a los jóvenes. Con la Segunda

Guerra Mundial, los jóvenes comienzan a sospechar y a retirarse de los ideales

políticos de los adultos. Entonces recurren a lo que Aranguren llamó “el retiro a la

vida privada”: los jóvenes se preocupan por realizarse profesionalmente y llevar

una vida familiar más o menos satisfactoria. Pero, aunque se apartan de lo

público, sin embargo exhiben un comportamiento más o menos adulto en el

sentido en que transan o aceptan las normas o patrones de vida del sistema.

Entonces eso es lo que justifica que los jóvenes de los 50 no sean llamados

“jóvenes jóvenes”.

Llamamos juventud a aquel “pueblo”, como lo llama Finkielkraut, que aparece a

través de otro fenómeno y es el surgimiento del rock.

1.3 LA CULTURA DEL ROCK

El rock es un fenómeno de los 60, el cual inicialmente se llama pop porque llega a

impactar en las listas. Uno podía seguir el movimiento del rock a través de pop

ten. Los Beatles sustituían a Elvis Presley en las listas y la mayoría de los grupos

británicos de los años 60 alcanza altas posiciones en las listas, pero para nosotros

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este pop es rock. El rock rompe con el rock and roll y con una serie de

manifestaciones musicales que le preceden.

Si hacemos una breve historia del rock, podríamos decir que tiene un origen

próximo y un origen remoto. El origen remoto es el grito de los negros cuando

fueron secuestrados, sacados de su cultura, de su tierra y fueron trasladados a

América como esclavos. Valgámonos de una analogía: si a un niño lo secuestran y

se lo permiten, grita, pero no grita todo el tiempo; cuando ya esté en un sitio de

reclusión, ese grito se transformará en un lamento, en un susurro, en un gesto

silencioso, pero todo eso en el fondo será un grito de recluso, de protesta, un grito

de tristeza. Lo mismo ocurrió con ese grito inicial de los negros desalojados de su

cultura, de su tierra y traídos a América como esclavos. Ese grito se transformó

después en canciones de trabajo, en espirituales, es gospels, es decir, en

canciones religiosas y luego se transformó en una especie de música, que se

llamó blues, obviamente en una música triste, nostálgica. Ese blues, que aparece

en las plantaciones donde estaban los esclavos, tiene un cierto encanto, un aire

seductor y por eso será llevado después a las ciudades con una mayor

instrumentación. Ya ese blues llevado a la ciudad lo llaman rhytm ‘n’ blues, que es

como un blues urbano.

Ese blues urbano habla de los problemas de los negros, habla de la sexualidad,

del trabajo, es decir, de la situación misma del negro; ese blues comienza a ser

distribuido a través de las “race records”, música de negros. Pero la sociedad

capitalista olfatea siempre donde hay un buen negocio y entonces las marcas

nacionales comienzan a producir ese rhytm ‘n’ blues, pero ya cantado por blancos,

y a esto se llama rock and roll. Aparecen Elvis Presley, Buddy Holly, Carl Perkins,

en fin, una serie de cantantes blancos que tocan rock and roll.

Pero ese rock and roll es ya un blues degenerado, es tomado por la sociedad de

consumo y la industria del entretenimiento como música de baile. Más tarde

aparece el twist, en 1958, y luego una serie de ritmos bailables, como el jerk, el

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surf, el Meshed potatoes, el popeye y luego viene el high-school, música de

colegio: jóvenes con sonrisas amplias, con cuellos de tortuga y muy bien

peinaditos. Este proceso de decadencia se suspendió porque los ingleses

comienzan a hacer covers (versiones) de los blues de Chicago, aunque de una

forma distinta. Uno no puede ignorar su tierra, uno está marcado por la tierra.

Desde Inglaterra se hace una versión del blues de Chicago y aparece ese

fenómeno que es el rock.

Entendemos por rock una manifestación cultural hecha por los jóvenes y para

jóvenes. Con la cultura del rock, los jóvenes adquieren una identidad, un sentido

de “pueblo”, como dice Finkielkraut, y se sienten por primera vez protagonistas de

la historia, intentando relevar en el cargo de “la revolución” a los marxistas.

Hasta ahora estábamos acostumbrados a creer que la filosofía fuera algo teórico y

profundamente intelectual y racional. El proceso de descubrimiento, de divulgación

y de aceptación de una filosofía ha sido el siguiente: un hombre, un pensador,

elabora una concepción del mundo, o de la sociedad; si la teoría es bastante

persuasiva, se convierte en un relato que gana una serie de adeptos y se forma

entonces una escuela, un movimiento o un “ismo”; y entonces los filósofos se

integran a esos movimientos, a esas escuelas y eso genera transformaciones.

Pero los jóvenes de los 60 nos enseñan una nueva práctica de la filosofía: no son

primero las teorías, las concepciones intelectuales del mundo, sino las

experiencias; luego se puede hacer una reflexión sobre esas experiencias y esa

reflexión podría llamarse filosofía. Ésta, antes de ser un discurso o una teoría, es

una forma de vida, es una relación con la experiencia. Foucault es un ejemplo de

esa clase de filosofía. En su última época, Foucault llega a tener conciencia de

que la filosofía lo que tiene que hacer son problematizaciones; ya no analítica ni

teoría, sino simplemente problematizaciones y éstas provienen de ciertas

experiencias, como la sexualidad, el crimen, la cárcel. Esto explica que no haya un

pensador de los 60 (en plural). Veníamos hablando de Nietzsche, Spinoza y Marx

y de pronto le agregamos al esquema un plural: los jóvenes de los 60.

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1.4 COMPRENSIÓN DE LA ACTITUD DE LOS JÓVENES DE LOS 60 A PARTIR

DEL MARXISMO

1.4.1 El mal y sus causas

Los jóvenes de los 60 invierten la causalidad. Mientras que para Marx el mal es la

sociedad y la causa la explotación económica, para los jóvenes de los 60 la causa

es la sociedad y el mal la forma de vida de los adultos que se han integrado a una

sociedad capitalista que de producción y consumo y, como tal, sólo hace dos

exigencias a los individuos: producir y consumir. Producir ordenada,

disciplinadamente y consumir desmesuradamente. Si la producción genera

frustración, el hombre debe buscar gratificación a través del consumo. La

producción y el consumo son las mayores exigencias que la sociedad le hace a un

hombre.

Entre la producción y el consumo, la vida de los adultos transcurre cómoda pero

completamente alienada. Según los jóvenes de los 60, hay alienación en la

producción, en el consumo e incluso en otras formas más sutiles.

Marx ya había captado la alienación en la producción: el trabajador ya no obtiene

una gratificación con su trabajo como antes un campesino con su tierra o al

artesano con su obra. El artesano se ha convertido en operario; y a éste no se le

exige ni creatividad ni originalidad, sólo eficacia y productividad en el menor

tiempo. El operario no hace una obra completa; por ejemplo, si trabaja en una

fábrica de zapatos, sólo corta, pega o diseña, pero no hace zapatos, sólo hace

una partecita y lo hace de una manera rutinaria, mecanizada, no obtiene

satisfacción en la producción.

Los jóvenes también piensan que hay una alienación en el consumo, puesto que

hay como una especie de trampa en el capitalismo. Se le plantea una especie de

libertad al individuo a través del consumo, pero como no le queda otra posibilidad

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más que consumir, es una forma de libertad, pero al mismo tiempo una forma de

sometimiento.

Pero el concepto de alienación en los jóvenes de los 60 va más allá de la

producción y el consumo, pues tiene que ver con cualquier elemento que interfiere

en lo humano. Como ejemplo tenemos la causa revolucionaria. Una conversación

en los 60 transcurre más o menos así: alguien le dice a otro: “Hablemos de la

revolución”. “Magnífico, hablemos de tu revolución; pero antes te advierto una

cosa: si tu revolución cuesta tan solo una vida humana, como te digo, una vida

humana, no me interesa tu revolución”.

Noten ustedes que la revolución es un concepto moderno; tiene que ver con lo

grande; se aplica a una gran cantidad de hombres, una gran cantidad de recursos,

un programa de orden universal. Es decir, tiene que ver con lo abstracto, mientras

la vida humana es algo concreto. Toda revolución exige el sacrificio de todos los

aspectos concretos del hombre, de la vida humana, por ideas abstractas, oscuras

y a veces manipuladas y difíciles de controlar. Los jóvenes de los 60 ven en la

revolución una forma de alienación; así también el trabajo, el estudio, la técnica,

es decir, valores inclusive aceptados dentro de la sociedad nuestra, pueden llegar

a ser forma de alienación.

Otra “causa del mal” son las instituciones modernas. Saben ustedes que uno

siempre tiene que estar en una institución y que todas las instituciones tienen la

misma estructura. Dice Deleuze: “Primero la familia, después la escuela (“ya no

estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación

la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro

por excelencia”5. A pesar de que siempre se establece un salto de una institución

a otra, de alguna manera la institución anterior te prepara para la nueva, es decir,

si uno ha pasado por la universidad, uno está preparado para ir a la cárcel, porque

ambas son instituciones de encierro; hay un elemento común, un isomorfismo de

5 DELEUZE, Gilles. Conversaciones. Valencia: Pretextos, 1995. p. 277

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estructuras entre la familia, la escuela, el colegio, la universidad, la empresa y la

cárcel. La cárcel es una institución de encierro para “castigar”, porque allí el poder

se ejerce de la manera más directa y más cruel, mientras en las otras instituciones

se ejerce el poder de una manera más sutil, más simbólica.

Los jóvenes de los años 60 cuestionan directamente las instituciones. Por ejemplo,

a la familia la llaman una fábrica de neurosis. De la universidad dicen que es

cuestionable por dos aspectos aparentemente contradictorios: porque no tiene

nada que ver con lo que está pasando y porque tiene demasiado que ver con lo

que está pasando. En términos kantianos, esto es una antinomia. Las dos

proposiciones son válidas aunque aparentemente contradictorias. ¿Por qué la

universidad no tiene nada que ver con lo que está pasando? Por su excesivo

academicismo: los discursos de los profesores, los discursos universitarios son

“caspa” (en términos de los jóvenes de ahora”). Por eso no tiene que ver con lo

que está pasando; no afecta, no transforma, no mejora a nadie. Pero sí tiene que

ver con lo que está pasando porque la universidad se ha convertido en algo asó

como un tecnológico dedicado a producir la mano de obra cualificada necesaria

para la supervivencia del sistema. En este sentido sí tiene mucho que ver con lo

que está pasando.

También le hacen una crítica a instituciones como el ejército. Elvis Presley perdió

su prestigio entre los jóvenes cuando aceptó ir al ejército. Era un rebelde y se

convierte en un ciudadano modelo en Norte América. Pasa a ser colocado al lado

de los grandes como Sinatra o John Wayne. Él mismo termina de una manera

muy triste: gordo y cantando en las Vegas para los ejecutivos, para los yupis.

El ejército como institución comenzó en el Imperio Romano y fue la manera como

los patricios romanos lograron someter a los inconformes plebeyos: mediante el

juramento militar, esto prometían dar su vida por Roma. En general, el ejército

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significa la supeditación del individuo a los intereses más altos del Estado. Para

los jóvenes de los 60, esta es una forma de imbecilidad6.

También se hace una crítica al trabajo. Noten ustedes que el trabajo nunca fue un

valor para los jóvenes. El trabajo es una institución y ésta representa un valor

propio de la sociedad capitalista y de los adultos. Antes, cuando yo empecé a

trabajar, era suficiente conseguir un trabajo; ahora la gente tiene que tener dos,

tres o cuatro trabajos. Un trabajo es una ocupación y al mismo tiempo genera una

preocupación y por eso es que estamos en un mundo completamente estresado.

El estrés tiene que ver con la velocidad, que es usada como una forma de poder y

de control. Paul Virilio dice que si el tiempo es oro, entonces la velocidad es poder.

La gente de una manera ingenua trabaja y trabaja, estudia y estudia pero eso es

una forma de control. Deleuze hace una diferencia: una cosa es estar cansado y

otra estar agotado. Cuando uno está cansado, aún le queda fuerza para hacer

algo; pero cuando está agotado, significa que ya no tiene tiempo ni espacio, ni

fuerza para hacer algo más. Si alguien trabaja todo el tiempo, está completamente

controlado. Insisto en que el trabajo es un valor de la sociedad capitalista, de una

sociedad de producción y consumo. Para los jóvenes, en cambio, es el ocio lo que

tiene valor. Tomemos dos canciones de épocas distintas. En los años 60, los

Rolling Stones hacen una versión de una canción, un blues que se llama I just

wanna make love to you (sólo quiero hacerte el amor). Dice: “Hoy no quiero

trabajar, hoy no quiero ir a la mina, sólo quiero hacerte el amor”. Hace poco, los

Auténticos Decadentes cantaron ésta: “Hoy no quiero trabajar, hoy no quiero ir a

estudiar, no me quiero casar, sólo quiero tocar la guitarra todo el día”. Eso quiere

decir que los jóvenes piensan en hacer el amor o tocar la guitarra todo el día y

esas son actividades ociosas o inútiles.

Tercera “causa del mal”: la visión moderna, la visión científica del mundo.

Podríamos decir que nuestra cultura está marcada con el signo de la ciencia y los

6 Cfr. HEGEL, George Wilhelm F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Barcelona: Altaza, 1994. Tomo II. P. 509

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jóvenes de los 60 ven en predominio de la visión científica del mundo la creación

de un nuevo tipo de conciencia que es la “conciencia objetiva”. Se trata de una

conciencia de la distancia, de la neutralidad, de la objetividad, es decir, implica la

concepción cartesiana del mundo. La res cogitans por acá y la res extensa por

fuera.

En la imagen cartesiana del mundo, la relación que establecemos con el otro, la

naturaleza o los hombres es una relación vertical. Una cosa es la explicación y

otra el explicandum, que siempre está allá abajo convertido en objeto. Esto se

traduce en un tipo de relaciones humanas frías, distantes y meramente corteses.

La cortesía es una forma de reconocer al otro pero a distancia. Esta conciencia

objetiva de la neutralidad, de la distancia, convertida en patrón de las relaciones

humanas, se convierte en indiferencia y el precio que se paga es la

incomunicación, la soledad.

1.4.2 Rebelión. Hemos analizado el mal y sus causas. Pasemos ahora a la vía de

la salvación, a la búsqueda de una salida. En el caso del marxismo, la salvación

se busca por la vía de la revolución política y social; sólo ésta puede solucionar el

problema de la división de la sociedad de clases. Los jóvenes de los 60 pretenden

relevar en el cargo de la revolución al proletariado, pero cambiando la idea misma

de revolución. Los que plantean más bien es una rebelión. Y aquí conviene hacer

una distinción.

La revolución es una megamáquina, en términos de Mumford7. Una megamáquina

es una gran organización que implica una gran cantidad de hombres, de recursos

y un proyecto de gran alcance. Mumford dice que las pirámides de Egipto sólo

pudieron ser construidas por una megamáquina –pero ésta exige el sacrificio de

los participantes-. Piensen en las pirámides de Egipto; piensen no sólo en la

cantidad de hombres que murieron para ser construidas, sino, además, en los

7 MUMFORD, Lewis. El mito de la máquina. Buenos Aires: Emecé, 1969. p. 294

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sacrificios vitales, amorosos, de proyectos y ambiciones perdidas; es decir, un

hombre que participa en una megamáquina no tiene derecho a una vida privada,

solamente es útil en cuanto partícipe de ella.

La revolución entonces es una megamáquina y en cuanto tal implica el sacrificio

de sus participantes; por eso Marx insiste en que los intereses deben ser intereses

de clase y coincidir con una conciencia de clase. En ningún momento se habla de

conciencia de individuo; no es la conciencia de sí lo que importa, lo que vale es lo

abstracto.

La revuelta es lo que pasa, por ejemplo, en mayo del 68 en París: un conjunto de

revueltas callejeras en el Barrio Latino, o lo que hacen los estudiantes de la U. de

A. en los años 70, precisamente como un eco, como una resonancia de lo que

había pasado en el 68 en París.

La rebelión es una actitud, la actitud del rebelde, y es personal, individual y toma el

entorno como objeto. Ese entorno lo llaman los jóvenes de los 60 el stablishment.

Esta rebelión se plantea no en términos políticos, sociales o económicos, sino en

todos los términos. Se trata de una contestación; por eso no podríamos hablar de

una rebelión contestataria, que de cierta manera es un pleonasmo. Jerry Rubin

decía: “La revolución no es lo que creéis, la organización a la que pertenecéis o

por la que votáis, es lo que hacéis durante todo el día, vuestro modo de vivir”8. La

supuesta democracia nuestra pretende que somos políticos en el momento del

voto y el resto de los cuatro años no hacemos política.

Según los jóvenes de los 60, todo acto es político y se da siempre en el instante,

en el momento. Los Doors decían: “Queremos la salvación pero la queremos

ahora”. El joven de los 60 no cree en promesas de reconciliación con el mundo, la

naturaleza o la sociedad; la única promesa en la que se puede creer es aquella

que tiene un cumplimiento inmediato. Uno no creería en una amante que le diga:

8 ARAGUIREN, J. L., Op. Cit., p. 41

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“Te amaré mañana”; el único amor que tiene sentido es el actual. Alguna vez le

preguntaban a Joaquín Sabina por qué sus canciones tienen que ver con amores

pasados. Y él hacía esta diferencia: “Uno le canta a los amores pasados porque

con los amores presentes uno hace el amor”: a los pasados no les puede hacer el

amor, entonces se les canta.

Lo que importa es el presente, el instante y éste se vive en una relación que se

podría llamar de intensidad (hay que aprovechar el instante al máximo).

La vía de salvación no es a través de la política sino de la cultura; la contestación

es de carácter cultural y se presenta como universal y profunda. Pese a su

universalidad, la contestación no tiene el sentido de lo general, de lo abstracto,

sino el sentido de lo concreto, de lo singular. La meta sería la contracultura.

1.5 LA CONTRACULTURA

La contracultura no es una meta al estilo de la sociedad sin clases (Marx) o el

superhombre (Nietzsche). No es algo que se va a encontrar más allá en el tiempo,

sino que está aquí y ahora. Podríamos utilizar para entenderla las dimensiones de

lo vertical y lo horizontal.

1.5.1 Horizontalidad y valores

La cultura moderna se presenta en términos verticales. Tomemos algunos

ejemplos: la salud, la educación, la comunicación, etc., que son prácticas sociales,

espontáneas y cotidianas. Con el advenimiento de la modernidad se produce una

separación entre la producción y el consumo.

La salud para los griegos, como dice Foucault, hacía parte de la dietética; era

parte de la preocupación de cada sujeto por su cuidado, que implicaba además la

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economía y la erótica. Con la cultura moderna, la salud viene a ser algo producido

por la institución sanitaria, por el hospital, a través del médico y consumida por el

paciente.

Lo mismo pasa con la comunicación que se produce entre los hombres, a través

de la amistad, del afecto, de la interlocución. En la academia y en todas partes hay

esa comunicación. Pero la modernidad hace que la comunicación la produzcan los

medios a través de los periodistas y deba ser consumida por el público. La función

de los medios es formar, manipular (dirían los jóvenes de los 60) la opinión

pública.

Con la educación pasa lo mismo. Hay un dicho que dice: “uno aprende todos los

días”. Pero en la modernidad uno debe aprender en la escuela. La educación, que

se convierte en enseñanza, es producida por la institución escolar a través de los

maestros y consumida por los estudiantes. En la modernidad, como vemos en

estos casos, aparece como decisiva la diferencia entre productores y

consumidores, dirigentes y dirigidos, en fin, entre quienes ejercen un poder y

quienes se someten a él.

Imaginen la contracultura a través de una línea horizontal; en este sentido, la

contracultura significa la producción de nuevos valores de corte horizontal. Para

entender esto partamos de un ejemplo: los griegos hablan de valores horizontales,

como son la amistad y el amor. Estos son sólo posibles entre iguales. Cuando un

amigo explota a otro o lo utiliza, lo que Aristóteles llama “amistades por interés o

por el placer”, esto ya no es una verdadera o auténtica amistad. Para Aristóteles,

la amistad debe ser una virtud y, como yo la interpreto, debe consisten en la

horizontalidad. La amistad y mismo el amor sólo valen la pena cuando se plantean

en términos horizontales. Lawrence Durrell se pregunta que por qué tiene que ser

que mientras uno de los amantes crece, el otro se debilita, se empequeñece cada

vez más. Por eso tendríamos que tomar el amor como un juego. Uno siempre

debe estar ganando en ese juego y el juego amoroso debe estar diseñado para

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que los dos ganen; pero si uno empieza a notar que uno está perdiendo, de

alguna manera debe llegar a un momento en que uno le diga a su amor: “Amor, ha

sido tu última jugada”. Pero nosotros a veces no sabemos suspender el juego y

seguimos jugando indefinidamente a pesar de que estamos perdiendo cada vez

más. El amor deber ser una “pasión alegre” (Spinoza), pero a veces nos

conformamos y hasta nos complacemos con un amor convertido en una pasión

triste. Entonces el amor debe ser horizontal y las reglas para el uno deben ser

reglas para el otro. Los medievales introducen valores verticales que implican un

superior y un inferior; por ejemplo, de abajo hacia arriba: la sumisión, la humildad,

la obediencia, la mansedumbre. De arriba hacia abajo: la caridad, la piedad, la

misericordia, la compasión. Son valores que encubren y reproducen relaciones de

poder.

La contracultura está más cerca de los griegos que de esta figura medieval. Sus

valores son horizontales y en contraste con la mentalidad tecno-científica.

Habíamos dicho que la neutralidad, objetividad y distancia que caracteriza a la

conciencia objetiva produce un enfriamiento de las relaciones humanas que

llamamos elegantemente “cortesía”. Muchos matrimonios se acaban por exceso

de cortesía: lo que debería ser amor y pasión se transforma en mera cortesía.

Frente a esto los jóvenes de los 60 proponen valores de contacto, de

comunicación, de afecto, de espontaneidad y de simplicidad. Por eso adquieren

mayor importancia el contacto físico, los gestos, los comportamientos y el lenguaje

verbal que implica un soporte racional. La comunicación no pasa siempre por lo

verbal y lo racional. Para entender esto partamos de la distinción que hacen los

hermenéuticos. En la conversación entre amigos se supone que hay perfecta

compresión: lo que uno comprende no necesita interpretarlo. ¿Cuándo aparece la

necesidad del proceso hermenéutico? Cuando el texto tiene una cierta opacidad.

Ejemplo: dos amigos están escuchando música y entonces uno le dice al otro:

“¿No te parece que esa música es muy tenaz?”. El otro responde: “Sí, hermano,

tenacísima”. Es un ejemplo de comprensión y de comunicación, de sincronización

afectiva y corporal. Pero supongamos que el otro le dice: “Oíste, ¿y vos que

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entendés por tenaz?”. Entonces en ese momento se rompe la comunicación;

habría que entrar en un ejercicio hermenéutico. El primero dice: “Hombre, yo

pensaba en el ritmo, en la armonía o en el punteo del guitarrista… yo no sé”.

Aparece una explicación fría y la comunicación se vuelve ambigua y pobre…

Importa más lo que los jóvenes de los 60 llamaban “feeling” (sentimiento) que las

palabras. Acudamos a Luís Carlos Restrepo para ejemplificar mejor. Él utiliza la

mano como figura y dice que con ella se pueden hacer dos cosas: acariciar o

agarrar. La caricia remite a la ternura y el agarre remite a la violencia. Luís Carlos

Restrepo establece que el contacto con la mano es inequívoco: si a uno lo tocan,

sabe inmediatamente para qué lo están tocando. En cambio, con las palabras uno

no sabe su le están diciendo la verdad o si lo están engañando, si lo están

manipulando, si lo están embaucando; es decir, las palabras son sospechosas,

son cuestionables, mientras que el contacto físico no. Por eso los valores de la

contracultura son de contacto y ese contacto es el modelo de la comunicación.

1.5.2 Saber y conocimiento

El segundo aspecto de la contracultura es la idea de saber que se enfrenta a la de

conocimiento, tal como lo entendemos desde la ciencia. El conocimiento implica

una relación con los objetos en que se pretende una aprehensión de tales objetos

en términos de verdad. Es decir, el conocimiento tiene un referente, de ahí lo que

Habermas llama “una actitud objetivante u objetivadora”; lo que el sujeto dice del

objeto tiene una pretensión de validez que se llama verdad.

Por su parte, la ciencia es el subconjunto de los conocimientos que llamamos

verdaderos. Wittgenstein dice: el conjunto de las proposiciones verdaderas es al

mismo tiempo el conjunto de la ciencia natural total, es decir, la ciencia natural es

la propietaria de la verdad total. Entonces la verdad pertenece al campo del

conocimiento científico y a esa actitud la llamamos objetivadora. Ahora bien, esta

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idea es completamente falsa. Desde una epistemología incipiente, se podría

enunciar como ilusoria. Granger dice: el dominio de la ciencia no es el dominio de

la verdad sino el dominio del error, porque sólo la ciencia puede detectar el error,

localizarlo y eso le permite “avanzar”. Morin decía que la física cambia más que la

teología y si cambia es porque su dominio es el error, no la verdad.

Culturalmente aceptamos que la ciencia es verdadera aunque corresponda a una

idea falsa. Los jóvenes de los 60, puesto que cuestionan la visión científica del

mundo, también van más allá del conocimiento. Y más allá del conocimiento y de

la ciencia está el saber. Lyotard define el saber como una cierta competencia

práctica con algo. Por eso, quien sabe no necesariamente debe estar en

capacidad de articular ese saber en un discurso racional teórico. Por ejemplo, hay

quienes saben ver cine, escuchar música; hay quienes saben amar, quienes

saben vivir, pues no basta vivir para saber vivir; no basta estar en una práctica

cualquiera para ser un sabio de dicha práctica.

Los jóvenes de los 60 buscan el saber, y no el conocimiento ni la ciencia, y para

eso miran a Oriente, buscando un tipo de saber sapiencial, y también investigan o

experimentan con ciertas prácticas, como lo que se llamó la sicodelia, a través de

la cual se pretende una ampliación de la conciencia y la sensibilidad. Ahora bien,

hay varios medios para tal ampliación y sensibilidad: medios naturales y medios

artificiales. Medios naturales como la meditación y medios artificiales como las

drogas, aunque es preciso aclarar que en la sicodelia la droga era un medio, no un

fin en sí mismo.

A través de estos medios naturales o artificiales su buscaba como una fusión del

concepto mental con el estado físico del cuerpo. Es decir, se buscaba una

transformación con miras a la consecución de un estado que podríamos llamar la

energía, la vitalidad, la alegría, la felicidad, etc. En términos de Foucault,

18

podríamos decir que los jóvenes de los 60, como los antiguos, también proponían

“prácticas de sí” como algo fundamental en la vida9.

1.5.3 Un nuevo estilo de vida

El tercer aspecto de la contracultura es la confrontación con las formas de vida.

Los jóvenes de los 60 combaten una forma de vida: la forma americana de vida

(the american way off life). Según ellos, lo que caracteriza esta forma de vida es lo

que se podría llamar “lo organizacional”. Para vivir dentro del sistema, uno tiene

que contar con todo el mundo: un día nuestro es imposible sin una cantidad de

hombres con los que nos relacionamos y de los cuales dependemos siempre de

una u otra manera. Esa es la vida organizacional y en ella somos parte de una

máquina como una pieza o un engranaje.

A esta forma de vida se le opone, en cambio, la forma de vida “autárquica” y para

comprender en qué consiste habría que acudir a los cínicos. Los cínicos pretenden

que el bien radica en vivir conforme a la naturaleza, reduciendo al máximo las

necesidades de corte “político”, es decir, proveniente de la polis, de la convención.

Tomemos el caso de Diógenes de Sínope: él solamente andaba vestido con un

tonel e iba con él a todas partes y, entre los pocos bienes que poseía, tenía una

escudilla (cuchara para tomar agua de las fuentes). Pero un día vio un niño

tomando agua en sus propias manos, entonces botó la escudilla. Es decir, estaba

utilizando un instrumento completamente innecesario y de lo que se trataba era de

reducir las necesidades al mínimo. De ahí la imagen que nos formamos de

Diógenes, como un hombre que viste muy pobremente, muy austeramente,

estrafalariamente; es por esto que decíamos que el vestido significa y la forma de

vestir puede tener un efecto político. El no estar a la moda es estar al margen de

las necesidades creadas por la industria, la publicidad y el consumo. El ignorar

estas necesidades los cínicos lo llamaron desfachatez. Se necesita ser

9 FOUCAULT, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós, 1990. p. 48

19

tremendamente desfachatado para ignorar las convenciones sociales, las

presiones del medio sobre cada uno de los individuos. Ahora, cuando uno tiene el

valor de hacer el desprecio de estas convenciones puede llegar a ser

medianamente libre o, como se decía en los 60, “auténtico”.

1.5.4 Neo-primitivismo

Por último, en la contracultura, y básicamente en el hippismo, se da una

recuperación de las culturas primitivas más próximas a los orígenes, es decir, si se

trata de una reacción contra la modernidad, hay que mirar a la premodernidad

(mientras). Entonces viene el llamado mito de la wilderness (de la vida salvaje, de

la vida primitiva), y aparecen unos componentes arcaicos en la contracultura,

como lo siguientes:

Un retorno a la naturaleza: para los modernos, la naturaleza es sólo un almacén

de recursos que están al servicio del hombre y que él utiliza para su bienestar,

para su confort. No es que el hombre moderno desprecie la naturaleza ni piense

que sea mala; la considera buena para la realización de sus propios fines, pero en

este sentido asume una mentalidad conquistadora, transformadora, avasalladora y

destructiva de la naturaleza. Esa mentalidad proviene desde Bacon y Descartes.

Un historiador decía que cuando uno lee textos posteriores a Bacon y Descartes

encuentra continuamente metáforas que “apestan” a violencia y penetración. Esto

equivale a una metáfora erótica, ya que la ciencia es algo masculino y la

naturaleza algo femenino. Las ecofeministas han captado muy bien esta relación

al plantear que es la misma actitud (masculina) la que ha saqueado y explotado la

naturaleza y excluido y confinado a la mujer.

Boulding plantea la teoría de la Space Ship Earth (la nave espacial tierra). La tierra

es algo así como una nave espacial, al fin y al cabo tiene su trayectoria en el

espacio. Los humanos sólo contamos con los recursos que hay en esa nave y sin

20

embargo dilapidamos, derrochamos esos recursos como si fuesen inagotables.

Los hombres seríamos los pasajeros de esa Space Ship Earth y la conciencia de

estos debería generar una nueva actitud, un aire de simpatía con la naturaleza (lo

mismo que en el chamán).

El retorno a la naturaleza presenta otra cara: una actitud de rechazo frente a la

ciencia y la tecnología. Los jóvenes de los 60 proponen una crítica a la ciencia

completamente novedosa. Históricamente se integra al proceso que Jean Ladrière

denominó “el replanteamiento del proyecto histórico de la ciencia”10. La primera

fase de este replanteamiento se inició después de la Segunda Guerra Mundial y

consiste en un cuestionamiento ético dirigido al científico: el científico es

responsable de lo que hace, de los proyectos que diseña y que ejecuta. Los

funestos sucesos de la Segunda Guerra Mundial revelaron a la humanidad entera

que algo tenía que ver allí la ciencia, es decir, sin el descubrimiento de la fisión

nuclear del átomo, sin la invención de la bomba atómica, no hubieron ocurrido

fenómenos como Hiroshima y Nagasaki. Entonces, la ciencia comenzó a ser

cuestionada desde el punto de vista de su responsabilidad ética. Hans Jonas dice

que tenemos que mirar todo, en particular la ciencia, en términos no de “una

profecía de la gloria”, que es la idea moderna del progreso hacia lo mejor, sino en

términos de la “profecía del desastre”. Es mejor esperar lo peor, que confiar en lo

mejor. Esta profecía del desastre se integra con una actitud pesimista que ya

proponían los jóvenes punks de los años 70. La ideología del progreso dice: “The

best is yet to come”, es decir, “lo mejor está por venir”. Pero los punks afirman:

“The worst is yet to come” (lo peor está por venir) no hemos visto nada todavía.

La segunda fase consiste en un cuestionamiento al discurso científico por sus

conexiones con la política (mérito del marxismo): las investigaciones no son puras.

¿Qué tipos de investigaciones realizamos más frecuentemente? Dice Ladrière:

investigaciones para poner a disposición de la economía nuevos medios,

investigaciones crear nuevos procesos industriales; investigaciones para crear

10 LADRIÉRE, Jean. El reto de la racionalidad. Salamanca: Siguiente, 1977. p. 169

21

nuevos ingenios militares y también, en último término, investigaciones para

contribuir al desarrollo de cierta región o de cierto país. Díganme, ustedes, si las

tres primeras líneas de investigación pueden ser consideradas puras o neutrales.

La ciencia ha dejado de ser una forma de pensamiento y se ha convertido en una

técnica al servicio de la industria y una de las industrias más desarrolladas y de las

que jalona el crecimiento experimental de la investigación científica es la industria

militar. Entonces hay una conexión entre la ciencia –investigación científica- y el

poder. La ciencia es un factor de poder económico, político y social.

En la tercera fase ya no solamente se cuestiona la responsabilidad ética del

científico, la presencia del poder en la investigación científica, sino que se hace un

cuestionamiento de la ciencia misma. Efectivamente, los jóvenes de los 60

proponen un “juicio a la ciencia”. Dicen que la ciencia es cuestionable aunque

haya producido bienes, servicios y mucho confort, pero es mucho mayor la

cantidad de males que ha traído consigo. En consecuencia, con esto proponen lo

que ellos llaman una “moratoria” de la ciencia, es decir, que las investigaciones

científicas que se han venido realizando sean suspendidas inmediatamente a

causa de los peligros potenciales. Entonces la ciencia no es algo que brinda

seguridad y confianza, sino algo que inspira temor y se convierte en una amenaza

para la humanidad. A propósito de la tecnología, ellos proponen una “abstinencia

tecnológica”, que tiene que ver con lo que llamábamos antes la reducción de las

necesidades al mínimo. No se trata de renunciar a los beneficios de la técnica o

tecnología, sino hacer un uso de estos medios en la menor medida posible.

Volvamos a lo positivo. Así como hay un retorno a la naturaleza, también se

produce un retorno al cuerpo, es decir, el retorno general a la naturaleza implica

un retorno particular, singular al cuerpo, al desarrollo máximo de su potencia. El

cuerpo debe ser liberado, entonces aparecen como los conceptos de sensación,

de goce, de instinto, de pasión. Todos estos conceptos deben ser potenciados

para buscar cierta transformación del hombre, para buscar estados como la

felicidad. De aquí se sigue lo que Lipovetsky llama una nueva generación o cultura

22

hedonista y narcisista11. De una cultura que enfatizaba la disciplina, las normas y

hacía del cuerpo algo “útil y dócil” (Foucault), pasamos al placer como criterio.

Epicuro decía que “si una actividad no está acompañada de placer, mándala a

paseo” y Aristóteles decía que hay una gran diferencia entre una actividad que

está acompañada por placer y otra que no: la acompañada por placer es mucho

más perfecta. Piensen en Beethoven: ¿él componía sus sinfonías por deber, por

sujeción a las normas o por placer? Yo recuerdo una conferencia de Miguel Ángel

Cornejo en la que decía: uno no se imaginaría a Beethoven diciendo: “Hombre, y

yo que la próxima semana tengo que componer la novena sinfonía, ¡qué pereza!”.

No. Uno se imagina a Beethoven penetrado por la pasión. Y cuando uno está

penetrado por la pasión lo que hace es un producto perfecto, excelente. Entonces

la excelencia se puede buscar a través de la competitividad, que es lo que

propone el capitalismo, o se puede buscar a través de la pasión y el placer y a

través de la realización de los deseos.

Al lado de un neohedonismo y un neonarcisimo aparece un neoascetismo. Ya

habíamos dicho cómo se viste el hippy: austeramente, tanto en la ropa como en

los adornos. Noten ustedes: si uno se adorna con oro o plata, lo que vale es el oro

y la plata (valor comercial); en cambio, si uno se adorna con tela y cuero, que no

tiene ningún valor, miren entonces como la tela y el cuero son apenas señuelos

que remiten al cuerpo mismo como valor. Luego, si uno se viste lujosamente, lo

que valen son los lujos; y si uno se viste austeramente, lo que vale es el cuerpo.

La contracultura comporta también una nueva visión de lo que debe ser la

participación en la producción y en el consumo. El trabajo, por ejemplo, es un

valor. No es el supremo valor, no es un valor superior, sino un valor relativo. Si

uno no trabaja, entonces inmediatamente queda excluido, marginado de la

sociedad. Hay que conseguir, pues, algún trabajo, un puesto de trabajo. Lo ideal

sería que este trabajo nos diera placer, pero si no es placentero, entonces uno

puede aceptar ese puesto de trabajo pero para trabajar lo menos posible. Noten

11 LIPOVETSKY, Gilles. “Narciso o la estrategia del vacío”. En: La era del vacío. 2ª. Ed. Barcelona: Anagrama, 1987.

23

ustedes, ¿qué estamos haciendo ahora gracias al computador? Gracias al

computador, uno lleva trabajo a la casa, cuando debería ser lo contrario: traer ocio

para el trabajo. Entonces el valor es el ocio; inclusive para los antiguos, el ocio es

lo bueno. Y el negocio es lo malo, porque el negocio es la negación del ocio.

Así pues, se introduce el ocio como valor: Beatniks, hippies y punks son jóvenes

ociosos. Pero así como tenemos que trabajar, también tenemos que consumir. Sin

embargo, lo que debemos consumir depende de cada quien, es una decisión

personal. Los hippies proponen que consumamos aire puro y agua fresca. Uno

podría ir a cine, pero también podría ir a un bosque, y el bosque es gratuito.

Mientras el cine cuesta, tiene precio, el bosque no lo tiene, y además está uno en

un medio natural. Ahora, ciertamente hay que comprar cosas, hay que ir al

almacén de vez en cuando, pero entonces uno puede elegir dónde y cuándo

comprar. En las promociones, por ejemplo, se compra lo mismo pero más barato.

También se pueden comprar ciertas cosas y no otras; por ejemplo, los jóvenes

consumían música; una actitud del joven es coleccionar música, pero entonces no

colecciona otras cosas, es decir, si hay que consumir, que sea algo que cause

placer, satisfacción, no todo lo que se vende. Ya sabemos que la publicidad

produce necesidades. Entonces se trata de no hacer caso de esas imposiciones

de los medios publicitarios, sino atender a nuestros sentidos, a nuestra intuición, a

nuestro instinto en último término, porque el cuerpo siempre tiene la razón. Esto es

lo que plantean los estoicos: el cuerpo tiene una especie de conciencia de sí

mismo; hay un pensamiento inconsciente del cuerpo, pero es el medio social el

que desnaturaliza ese conocimiento de sí mismo y uno termina por no saber lo

que quiere realmente.

En cuanto al consumo, lo más importante sin embargo es el valor que se concede

a lo gratuito. Lo gratuito (free) no es solamente lo que no cuesta nada, sino aquello

que nos hace libres, que nos da la libertad (freedom). En la sociedad de consumo,

lo valioso coincide con lo que tiene un precio muy alto. Los jóvenes de los 60

proponen como valor lo gratuito. Pero, ¿qué cosas son gratuitas? La vida, la

24

naturaleza, el amor, la amistad son gratuitos. La vida es gratuita, porque la vida es

un milagro, es un don. Alguien decía que la vida es un don de los dioses; la vida

buena, en cambio, es una creación o una invención nuestra. Es decir, a nosotros

nos regalan la vida, pero no nos regalan la vida buena, feliz; ésta tiene que ser

una producción de los hombres.

La naturaleza también es algo gratuito. El amor se ofrece gratuitamente. Uno debe

amar sin esperar a ser amado (a ser correspondido); si uno ama apara que lo

amen, está planteando el amor como un negocio. Uno debe amar abiertamente,

infinitamente, sin esperar recompensa. La amistad también es algo gratuito.

Tendríamos que pensar en lo que dice Aristóteles: la amistad es una virtud, es

decir, uno ofrece la amistad gratuitamente, no por utilidad ni por placer.

En síntesis, la contracultura juvenil de los años 60 constituye toda una pragmática

ética que se enfrenta a la cultura moderna y pretende socavar sus bases. Muchos

entre nosotros pueden no estar de acuerdo con la guerra, el racismo, la

desigualdad entre los hombres, las diferentes formas de autoritarismo y el ejercicio

sádico de poder. Pueden incluso sospechar del carácter masculino de la cultura

oficial, de la sociedad del dinero y de inútil la búsqueda del poder. Pero nunca

antes, no de una manera tan decidida, se había combatido todas estas ideas y se

había logrado un entusiasmo como el que se dio en la llamada “década dorada” de

los años sesenta.

Para muchos todo esto fue flor de un día. El hippismo murió y el rock tomó otras

direcciones menos contestatarias; pero lo que se desconoce es que este

movimiento contracultural no era del todo nuevo no claudicó definitivamente.

Muchos asumen que la llamada “Nueva Era” (New Age) no es otra cosa que el

Ave Fénix que se levanta de las cenizas de la contracultura. Desde esta

interpretación, la contracultura no murió, sino que dio lugar a un fenómeno más

amplio, más universal. No vamos a discutir aquí este punto. Lo que sí vamos a

mostrar es que en vez de ser un fenómeno (históricamente) aislado, la

25

contracultura es parte de un proceso muy antiguo que proviene de la misma

sociedad chamánica y transcurre paralelo a la cultura dominante que llamamos

occidental. Por tratarse de un proceso marginal se le ha llamado “underground”.

2. UNDERGROUND

Underground y contracultura son términos que tienden a confundirse. En realidad,

el término underground es más amplio que el de contracultura. Según Luís

Racionero, el underground “es la tradición del pensamiento heterodoxo que corre

paralela y subterránea a lo largo de la historia de Occidente, desde la aparición de

los chamanes prehistóricos […] hasta nuestro días”12.

La contracultura significa un momento de entusiasmo underground; la concepción

o cristalización cultural de una actitud que recorre los tiempos y traspasa las

fronteras, desconfiando siempre de la razón y los poderes públicos, de su

capacidad para resolver los problemas sociales más apremiantes y, al mismo

tiempo, enfatizando la importancia de lo más privado (el cuerpo, la vida) y lo más

público (la naturaleza).

El underground tiene poetas como Walt Whitman y filósofos como Thoreau, Lao

Tse o Spinoza. Es un pensamiento sin sujeto que circula por todas las épocas y

países y se reconoce quizá por un espíritu muy cercano a la tierra, a la vida y a

Dios. De una manera muy breve, vamos a caracterizar el pensamiento

underground a través de tres aspectos: la idea de una solidaridad mundial, la

resistencia a sistemas de poder y a todo tipo de organizaciones autoritarias y la

importancia que se le concede a al vida sobre el pensamiento.

12 RACIONERO, L., Op. Cit., p. 10

26

2.1 LA BÚSQUEDA DE UNA SOLIDARIDAD MUNDIAL COMO PRODUCTO DE

UNA MENTALIDAD PLANETARIA13

El pensamiento underground parte de la convicción de que existe una profunda

unidad en la naturaleza. Todo el universo forma parte de un continuo en perpetua

transformación. El hombre hace parte de esa corriente, pero para asumir esta

situación de pertenencia se requiere de algo así como una supraconciencia, que

nos sitúe más allá de lo bueno y lo malo y nos permita comprender, ya que

comprender significa saber a dónde pertenecemos, con qué o a quién estamos

integrados. El hombre occidental se siente incómodo y trata de detener este flujo

mediante conceptos y elevando al rango de valores superiores a aquellos que

permiten la composición de un ego: el poder, el dinero, el éxito, la propiedad, el

trabajo, las diferentes formas de discriminación y segregación (racismo, sexismo,

especieísmo, etc.), la competencia, la guerra. Milán Kundera afirma que existen

métodos para encontrar la unicidad del yo: por suma y por resta14. El método de la

suma consiste en ir agregando a nuestro yo todas las propiedades que vamos

adquiriendo durante nuestra vida (cargos, profesión, identificación con un partido,

posiciones, estado civil, etc.). El método de la resta consiste, por el contrario, en ir

quitando (por externas, superficiales, accesorias), una por una, todas aquellas

características que nos definen socialmente, en la búsqueda de un yo no social,

convencional o histórico. Estos dos métodos diferencian a Occidente de Oriente (o

del underground), tal y como lo expresa un personaje de la película “Siete Años en

el Tíbet”: “En Occidente un hombre es reconocido por su éxito, mientras que en

Oriente un hombre vale cuando logra olvidarse de su ego”. Para Oriente, y el

pensamiento underground en general, cuenta más el método de la resta. Si le

quitamos a nuestro yo todo aquello que consideramos “externo o prestado”, lo

único que queda es “una noche” (Bataille) o “una nada” (Borges) o un vacío

(Bhagwan). Y este sentimiento de ser una noche o una nada o un vacío hace que

nos identifiquemos con todas las cosas y con todos los hombres. Un hombre que

13 Ibíd. p. 11 14 KUNDERA, Milán. La inmortalidad. Barcelona: RBA Editores, p. 120

27

se olvida de su ego no se siente inferior ni superior a nadie. De aquí nace una

profunda simpatía por lo existente o, según otros, una profunda compasión. Albert

Schweitzer decía: “Yo no sé si los animales piensan o no, pero si sé que sufren y

por eso los considero mis semejantes”.

Existe, pues, en el pensamiento underground, una convicción de la unidad e

igualdad de todos los seres en la naturaleza. De allí se sigue la idea de la

solidaridad como respuesta natural a la premisa de la horizontalidad de las

relaciones entre hombres y cosas y hombres y hombres. El amor es un

sentimiento privado: no podemos amar sino a los más próximos. La solidaridad no

es otra cosa que la capacidad de amar a los extraños, a los lejanos tal y como si

fueran cercanos. La naturaleza es una, mientras los hombres se mantienen

separados; y no sólo eso, sino en relaciones de conflicto, de choque, de guerra. El

hombre logró dividir lo indivisible (el átomo), pero no ha logrado la unión de los

hombres. Ahora bien, se comprende mal la idea de la búsqueda de la solidaridad

mundial si se entiende como un proyecto público, social. No. La solidaridad es

algo que se puede aplicar o realizar a través de los más próximos y poco a poco

se puede lograr irradiar hasta los más lejanos, así como los círculos que se

producen en un estanque de agua cuando cae una piedra. La solidaridad es el

sustituto adecuado de la idea de justicia. Ésta requiere de leyes, de un aparato

administrativo, de funcionarios. La solidaridad, en cambio, está en nuestras

manos.

2.2. LA RESISTENCIA A SISTEMAS DE PODER Y A ORGANIZACIONES

AUTORITARIAS

La rebelión juvenil de los años sesenta no estaba orientada, como en el marxismo,

contra la propiedad privada del capital o sistema social, sino contra la organización

completa de vida, todos aquellos valores que en la sociedad moderna se sugieren,

construyen, o imponen con el fin de desarticular el deseo. Lyotard hace un

28

excelente diagnóstico de la actitud de los jóvenes en este sentido: “Para millones

de jóvenes en el mundo el deseo no se carga en el dispositivo capitalista, sino que

no se reconocen y no se conducen como fuerza de trabajo a valorar en función del

cambio, es decir, del consumo. Aborrecen lo que el capital insiste en llamar

trabajo, vida moderna, consumo; todos los “valores” de la nación, familia, Estado,

propiedad, profesión, educación. “Valores” que se perciben como otras tantas

parodias del único valor, el valor del cambio…”15.

En esta misma dirección, Phil Slater caracteriza al underground por oposición al

sistema autoritario, ortodoxo: “El sistema ortodoxo, cuando tiene que elegir, tiende

a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales; a

las necesidades tecnológicas sobre las humanas, a la competencia sobre la

cooperación, a la violencia sobre la sexualidad, a la concentración sobre la

descentralización, al productor sobre el consumidor […] a las formas sociales

sobre la expresión corporal, al esfuerzo sobre el goce”16. Para el underground, la

sociedad siempre será algo sospechoso por más que abunden las “buenas

intenciones” para mejorarla. La sociedad siempre se basará en la disciplina y la

autoridad y jamás renunciará a ejercer un control sobre sus miembros. A nombre

del “correcto funcionamiento social”, la vitalidad, el placer, la consideración

afectiva hacia hombres y cosas siempre serán aplastadas.

Pero no es sólo el sistema social lo que resulta sospechoso. También lo son los

deseos y los ímpetus revolucionarios. El terrorismo revolucionario resulta tan

condenable como la represión oficial. A nombre de la defensa o de la reforma de

la sociedad y de la patria se desencadenan espantosas carnicerías. Participar,

comprometerse políticamente, significa cohonestar con el mal. Por esta razón en

el underground se opta por el retiro a la vida privada, lo cual implica una actitud

marcadamente individualista. Con la valorización que se le concede a la vida

privada vienen la afirmación del individuo en su singularidad y la intensidad de las

15 LYOTARD, Jean Francois. ¿Por qué filosofar? Barcelona: Altaza, 1994. p. 32 16 Citado por L. Racionero. Op. Cit., p. 11

29

relaciones de cada uno consigo mismo. Miradas así las cosas, la sociedad y sus

problemas de violencia, de lucha por el poder, se convierten en una abstracción.

Esto no quiere decir que haya una renuncia política. Sólo que la relación con la

autoridad y el poder no se plantea en términos de confrontación sino en términos

de resistencia. Resistencia, por ejemplo, al trabajo desde el ocio, al poder desde el

erotismo; al lenguaje y a las palabras desde el silencio.

2.2 LA IMPORTANCIA DE LA VIDA FRENTE AL PENSAMIENTO

Occidente ha sido una cultura cimentada en al verdad de su saber. El problema de

la verdad es que es excluyente: cualquier otra verdad posible es reducida a la

charlatanería, el mito, la falsedad o la mentira. Pero de hecho, la verdad no es

más que un error que el paso del tiempo ha convertido en inalterable. El error no

es lo contradictoria de la verdad sino sólo su opuesto. El underground abandona

olímpicamente la búsqueda de la verdad. La verdad no es sólo una ilusión, sino

que además es peligrosa: ¿cuántas muertes no han ocurrido a nombre de la

verdad (la verdad de la teoría de una raza pura, la verdad de una interpretación de

un texto sagrado, etc.)? Fuera de esto, hay algo en la voluntad de verdad que se

muestra en contra de la felicidad de los hombres, pues la verdad se encuentra a

través del pensamiento y la vida es otra cosa. El pensamiento correcto, según Eric

Fromm, “llevó no sólo al dogma, sino también a la ciencia. En la ciencia el

pensamiento correcto es todo lo que cuenta”17

El underground opta por la acción, por la vida. Lo que cuenta, lo realmente

importante, no es el pensamiento correcto sino la vida, la forma correcta de vida.

Nos dice Eric Fromm que “tanto en el brahmanismo como en el budismo y el

taoísmo, la finalidad fundamental de la religión no es la creencia correcta sino la

17 FROMM, Eric. El arte de amar. Buenos Aires: Paidós, 1996. p. 81

30

acción correcta […] La religión judía asignaba especial importancia a la forma

correcta de vivir, el Halacha”18.

La importancia de la acción sobre el pensamiento trae consigo dos consecuencia

de gran importancia. La primera es la tolerancia en el pensamiento. Ya que el

pensamiento no es lo más importante, ¿qué sentido tendrían las persecuciones,

las guerras, todo tipo de acciones violentas que se emprendan a nombre de una

idea, de una verdad? La segunda es la tención que se le conceda al individuo y su

cuerpo, su vida, su placer, su felicidad.

En el underground no se tata de hilar unos argumentos a partir de otros ni

tampoco de refutar argumentos con base en otros argumentos, son miras a

establecer discusiones racionales y críticas. No. Es preciso mirar los argumentos

desde los intereses, las fuerzas, las motivaciones que están en juego y estos

intereses, fuerzas y motivaciones no nos conducen a alturas especulativas sino a

cuestiones completamente terrenas: deseos, pasiones, caracteres. Es

precisamente en este ámbito donde encuentra el underground lo importante y es

allí donde se encuentra todo un trabajo por hacer, el de la transformación del

hombre. Antes que intentar transformar la sociedad, lo prioritario es la

transformación de nosotros mismos y este afán lo encontramos tanto en Oriente

como en la cultura helenística y romana. La cultura moderna, una cultura de la

primacía de lo público sobre lo privado, opacó en gran medida y le restó

importancia a todo ese conjunto de prácticas que Foucault denominó “prácticas de

sí mismo”.

Estos tres rasgos del underground: mentalidad planetaria, libertaria e

individualista, son apenas el resultado de la mirada que, desde la contracultura,

permite iluminar un movimiento histórico, difícilmente reconocible y asimilable en

términos académicos. Sólo resta por decir que la contracultura, más que un mero

episodio histórico de entusiasmo juvenil, envuelve toda una visión del mundo que

18 Ibíd., p. 80

31

siempre estará presente para todos aquellos que tengamos los ojos abiertos y

oídos atentos.

“I just want to make love to you” – (Tan sólo quiero hacerte el amor)

No quieros que seas mi esclavo.

Ni quieros que estés trabajando todo el día.

Pero sí quiero que seas sincero,

y quiero hacerte el amor.

…hacerte el amor…

…hacerte el amor…ohhh…

…hacerte el amor…

Todo lo que quiero hacer es lavarte la ropa.

No quiero tenerte encerrado.

No tienes nada que hacer aquí,

excepto dejarme que te haga el amor.

…hacerte el amor…

…hacerte el amor…ohhh…

…hacerte el amor…

Y puedo asegurar,

por la forma que tienes de caminar.

Puedo oir por el modo que tienes de hablar.

Puedo saber por la forma en que tratas a una chica,

que puedo darte

todo el amor del mundo.

Todo lo que quiero es darte de comer bien,

para que estés bien alimentado.

No quiero que estés triste y apagado.

Y quiero hacerte el amor.

…hacerte el amor…

…hacerte el amor…ohhh…

…hacerte el amor…

Y puedo asegurar,

por la forma que tienes de caminar.

Puedo oir por el modo que tienes de hablar.

Puedo saber por la forma

en que tratas a una chica,

que puedo darte

todo el amor del mundo.

Todo lo que quiero es darte de comer bien,

32

para que estés bien alimentado.

No quiero que estés triste y apagado.

Y quiero hacerte el amor.

…hacerte el amor…

…hacerte el amor…ohhh…

…hacerte el amor…