Contemplacin y LiturgiaConstantin Andronikof

Constantin Andronikof, nacido en 1916 en San Petersburgo (Petrograd) y fallecido en Pars en 1998, fue duranteaos profesor de teologa litrgica en el Instituto de Teologa Ortodoxa Saint-Serge de Pars. Trabaj como intrpre -te en el ministerio de Asuntos Extranjeros del gobierno francs y fue miembro fundador de la AIIC (Association In -ternationale des Interprtes de Confrence, con sede en Genve, Suiza). Autor de numerosas obras y traducciones,de entre las que cabe destacar Des mystres sacramentels (Pars, Cerf, 1998) y Le sens de la liturgie (Pars, Cerf,1988), fue una de las ms notables personalidades de la tradicin ortodoxa. Del ltimo libro citado hay publicadauna traduccin castellana de Lzaro Pons Velzquez (El sentido de la liturgia. La relacin entre Dios y el hombre,Valencia, Edicep, 1992, 340 pp.). El artculo aqu reproducido apareci publicado en Cahiers de lUniversit SaintJean de Jrusalem, n 11:La contemplation comme action ncessaire, coloquio celebrado en Pars del 18 al 20 demayo de 1984, Berg International diteurs (129, boulevard Saint-Michel, 75005, Pars), 1985. Hasta hoy mismodesconoca la existencia de la traduccin castellana de Edicep; la presente conferencia aparece en ella formando elcaptulo XI, aunque existen ligeras variaciones.

Para emprender un discurso sobre la contemplacin, la theria, es necesario en primer lugar serconscientes del carcter paradjico de nuestro intento. En efecto, hablar tericamente de latheria es contradictorio y, a priori, imposible, dado que se trata de un hecho de la experiencia,y no de una especulacin. Ni su gnesis ni su ejercicio dependen de un anlisis racional, y su fru-to no es lgicamente susceptible de formulacin ni puede ser objeto de una exposicin convin-cente. La contemplacin consiste en suma en ver un misterio, o en orlo (lo que es lo mismocuando se llega a un cierto nivel de percepcin espiritual). Sin embargo, disponemos de muchostestimonios dados por quienes han cultivado esta experiencia, los Padres o atletas espirituales.Ellos han definido su objeto, abstenindose de explicarlo, aunque enunciando la manera y el m-todo de enfocarlo. As pues, es solamente en la medida reservada en la que han hablado de l quepodemos aventurarnos a decir algo de segunda mano.

Dicho esto, no dejar de plantearse una pregunta natural y perentoria: debemos resignar-nos a no considerar ms que desde el exterior, como turistas en un museo, la extraordinaria ad-quisicin cuya existencia inaccesible para nosotros revelan los Padres, o podemos interiorizarla yparticipar vivamente en ella apropindonosla en una cierta medida? La fe y la tradicin cristianasnos permiten responder a la pregunta de manera afirmativa: en efecto, podemos constatar quehay una actividad humana que nos pone en contacto directo con las realidades de la visin o dela audicin msticas, y que nos incita consciente e inconscientemente a asociarlas y a integrarlas:es la obra comn de la oracin de la Iglesia, que culmina en la liturgia eucarstica.

Ahora bien, qu nos ensean los maestros de la contemplacin (me refiero a los de latradicin ortodoxa)? En primer lugar, nos hacen comprender que tanto su preparacin como suefectividad, y el estado al cual conduce, son una accin incesante y tambin un encarnizado com-bate. No separan la praxis de la theria. sta es un desenlace de aquella, pero a su vez provocauna intensificacin de todo el modo de vida, segn un comportamiento o politeia conforme a lasiluminaciones recibidas, y no slo en el hombre interior, sino tambin con respecto al mundo y alprjimo. Es literalmente tras un cuerpo a cuerpo, y tras un espritu a espritu sin tregua con lo

trascendente y con lo inmanente, positivo o negativo, bienhechor o malfico, que han podido enparticular superar una doble paradoja: describir un proceso no objetivable que se abre sobre algoque es esencialmente indecible y que al mismo tiempo constituye la suprema realidad, ya que esel ser divino en sus manifestaciones.

Nos bastara, sin embargo, con escuchar sus discursos para comprender la contempla-cin y para adquirir el medio de acceder a ella? No! Sus advertencias abundan, y son serias.Vosotros, que lo ignoris todo y que carecis de la percepcin y de la experiencia de la ilumina-cin y de la contemplacin divinas, cmo no os espantis por el solo hecho de escribir o de ha-blar de ellas? Si es cierto que debemos rendir cuentas por toda palabra ociosa (Mt. XII:36), concunta mayor razn no seremos juzgados por ello y castigados como habladores de nada? (1).

Si hablar sin decir nada es condenable desde el instante en que no se trata nicamente deun juego intelectual, sino de un ejercicio que interesa a todo el organismo humano para ponerloen relacin con la esencia de las cosas y con las realidades divinas, cunto ms temible es enun-ciar ideas falsas, dainas. En efecto, si el visionario est en contacto con lo alto que le ilumina, loest tambin con lo bajo que intenta entenebrecerle. El espritu del bien no est solo en la obra ya su alrededor; los espritus del mal velan y los demonios hallan un terreno de actuacin privile-giado en aquellos que se esfuerzan por percibir lo invisible. De ah la frecuencia de las exaltacio-nes huecas, de los falsos xtasis y de los desrdenes psquicos, nutridos por una imaginacin pa-sional y por pensamientos desviados que conducen a furores fanticos (relativos, por ejemplo, alpoder, al sexo, a la ideologa...).

La nica gua infalible en la materia es la doctrina recta, fundada en la Revelacin, fijadaen la Escritura, profundizada, desarrollada y conducida por la Tradicin. Es as que la msticaverdadera no es sino la visin directa de los misterios de la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Templodel Espritu Santo. Dicho de otro modo, dogma y mstica van a la par, irrefutablemente indivisi-bles. (Por dogma entendemos aqu no solamente lo que la Iglesia ha debido formular, como enNicea, en Calcedonia, etc., sino tambin los hechos dogmticos mucho ms numerosos queconstituyen el cristianismo, comenzando con el dogma de la propia Iglesia, que jams ha sidoobjeto de un decreto conciliar). La libertad del contemplativo se manifiesta precisamente por laaccin asctica que le libera de la ilusin espiritual, de la terrible distraccin, tentacin bienconocida por los monjes y despreciada por los filsofos, que le hace ignorar la verdad que hacelibre, la eleccin de Aquel que es la Verdad, gracias al Espritu de la Verdad (2).

No es entonces sino despus de haber dominado las pasiones del alma y del cuerpo, y dehaber domeado las imaginaciones y los pensamientos anrquicos del intelecto, al precio de unaaccin perseverante y ardua, que uno puede comenzar la accin contemplativa. El nico mtodopara ello, y los maestros son unnimes a este respecto, consiste en seguir rigurosamente lo que seha llamado los mandamientos de Dios, y que ms exactamente son los preceptos de la vidaperfecta, que Dios lega como talentos a nuestra voluntad y a nuestra libertad. Ni que decir tieneque la condicin inamisible es la fe, pues si no creis, no conoceris (Is. VI:9). El iniciador delmonaquismo egipcio, Orgenes, cita esta frase del profeta Isaas para introducir su doctrina de lacontemplacin gnstica y la aclara con el precepto fundamental del Verbo encarnado: Si osmantenis en mi palabra... conoceris la verdad (Jn. VIII:31-32). Aquel que permanece en laverdad de la fe y que reside en el Logos haciendo las obras del Logos, ste conoce la verdad(Coment. sobre Mt. XVI:9, y sobre Jn. XIX:3-18). He aqu el esquema que plantea Orgenes: elcomportamiento (politeia) segn los preceptos del Verbo, conforme a la fe, conduce por la virtudal conocimiento (gnsis), luego a la sabidura (sophia) (equivalente al estado de contemplacin).La prctica de las obras de Dios, en la piedad, abre el espritu del hombre a la energa del Espri -

2

tu Santo. La fe en acto, por el conocimiento y la sabidura, conduce a la visin (3). Para ilustrarsu idea, Orgenes recurre a la tipologa bblica; es as, dice, que Abraham, por la fe, obedece ensus obras; que Isaac obtiene el conocimiento; pero Jacob alcanza la contemplacin (Prlogo alComentario sobre el Cantar).

Desde el gran alejandrino, el vnculo indisoluble entre la contemplacin y la accin estclaramente establecido. stas se condicionan y se alimentan mutuamente. Este principio serconstante en todos los maestros espirituales hasta nuestros das. Sentimientos y pensamientos de-ben encarnarse y manifestarse en la vida, tanto interior como exteriormente. Si la accin precedea la contemplacin, sta requiere de la prctica de las obras de Dios. Su expresin primera es lapiedad (theosebeia). Tal es precisamente la virtud, segn Orgenes, de la doctrina cristiana y suventaja supereminente con respecto a la filosofa de Platn o de Plotino. Incluso aunque los grie-gos hubieran alcanzado una correcta concepcin de Dios, han tenido a la verdad cautiva de lainjusticia, como declara el apstol; no han rendido a Dios ni la gloria ni la accin de la graciaque le corresponde; por el contrario, se han extraviado en sus vanos razonamientos y su corazninsensato se ha entenebrecido; debido a su inteligencia sin juicio, hacen lo que no conviene(Rom. I:18-28). Al no haber entregado su inteligencia y su corazn, no han adecuado su vida a suconocimiento ni han realizado el culto conveniente a Dios. Orgenes utiliza en Contra Celso laargumentacin paulina (4). La filosofa, en efecto, debe ser justa no solamente en el sentido de larazn, sino tambin en el de la religin, es decir, buena y til. La verdadera filosofa es la quesalva. Los Padres ascetas a menudo la llaman filosofa prctica, que, culminando en la contem-placin de las realidades celestiales, deviene la verdadera theologia, es decir, la visin de lasenergas divinas o, en general, de los bienes, ta agatha, que dispensa Dios.

No hay ms que aplicar estos principios, tan simples y claros. Pero aqu comienzan las di-ficultades. Son peligrosas en grados diversos, tanto para aquel que se compromete en la va de laexperiencia espiritual como para el observador exterior. Para el primero, se trata en efecto de co-menzar ante todo un combate sin tregua contra s mismo, a fin de vencer las pasiones que los de-monios suscitan en l, y contra el mundo-prisin que oculta al cosmos de Dios; debe crucificaral mundo para s, y tambin crucificarse al mundo, para alcanzar la impasibilidad, es decir, lapureza que le har receptivo a la luz, y despus transparente a sta (5). Debe luego ejercitarse sindescanso para mantenerse en el estado de iluminacin. En el momento en que todo nuestro celo,toda nuestra fe y todo nuestro deseo consisten en esforzarnos... en observar los preceptos deDios, por la praxis de la conversin (incluyendo el arrepentimiento), la compuncin, la humil-dad, entonces se abre para nosotros como una pequea apertura en el techo visible del cielo y senos aparece la luz inmaterial y notica (inteligible)....

Esto, siguiendo a los anacoretas egipcios o a los cenobitas palestinos y bizantinos, san Si-men el Nuevo Telogo lo ensea an en el ao mil a sus hermanos del monasterio de San Mam-mas del que era superior; pero aade: Todo esto no es ms que un comienzo para los noviciosen la empresa de la piedad, para aquellos que vienen dispuestos a los combates de la virtud....Sin embargo, quien ha perseverado durante un cierto tiempo... aprende maravillas tras maravi-llas, misterios tras misterios, contemplaciones tras contemplaciones... y ve y comprende (non) yes iniciado (myoumenos). Incluso en este estadio, el iniciado no se halla sin embargo en una es-pecie de arrobamiento pasivo, en el que su inteligencia y sus sentidos estaran en sncope. Por elcontrario, la actividad del hombre es entonces particularmente intensa, pues est como en la luz,o ms bien con la luz, y no como en un xtasis continuo; pero se ve a s mismo y a aquello que leconcierne, tanto, que percibe el estado en que se halla su prjimo. Es tambin perfectamenteconsciente del hecho de que su iniciacin no es sino rudimentaria, pues sabe de antemano que...

3

sobre todo despus de la resurreccin, cuando contemple tal como es esta luz insostenible... (en-tonces) lo que el ojo no ha visto... lo que no ha ascendido hasta el corazn del hombre, lo queDios tiene dispuesto para aquellos que le aman (I Cor. II:9), (esto) le ser revelado ms distinta-mente que esa luz que est actualmente en l mismo y por la cual es iluminado (6). Es evidente,pues, que es preciso un conocimiento y una maestra profunda de todo el organismo humano ensu relacin con la energa de Dios que le ha creado e informado, y con las potencias infernalesque intentan deformarle y destruirle.

Doble complejidad y doble profundidad, pues lo esencial divino es insondable. Slo elEspritu puede sondearlo y conferir al alma humana la energa propia para penetrar en l. Ahorabien, el Espritu sopla donde quiere y cuando quiere, y ningn mtodo es capaz de constreir sulibertad y su juicio. El asceta no dispone ms que de la esperanza de sus oraciones para buscarhumildemente el don gratuito de la gracia. Pero esta esperanza es firme, est fundada en la pro-mesa fiel del Seor: Pedid y se os dar. Toda la vida humana, por lo dems, segn la ensean-za experimental y mstica de san Serafn de Sarov (principios del siglo XIX), no depende de laapropiacin del Espritu Santo? La peticin misma del Espritu es ya suscitada por l, pues sinl el alma es incapaz de expresar y de elevar su plegaria.

Hablamos del alma. Pero, qu es? Las dificultades comienzan, o, quiz mejor, conti-nan, tanto en el orden existencial como ontolgico, para el asceta experimentador y para el ob-servador discursivo. En efecto, en lo que atae a la doctrina de la estructura tripartita del hombre,los Padres son muy discretos sobre el espritu, aunque hablan abundantemente del cuerpo y delalma, sin por ello abrir todos los secretos a todo el mundo. Estn obligados a expresarse con dis-cernimiento, segn lo que pueda ser ajustado al grado de madurez espiritual de las personas aquienes se dirigen. Lo propio de la justicia es distribuir la palabra segn la dignidad de cadauno, enunciando ciertas cosas oscuramente, significando otras mediante enigmas, y expresandootras claramente para el provecho de los simples (7).

Osando ocupar un puesto en la categora de los simples (tomado aqu el trmino sloen su sentido psicolgico inmediato), recordemos la enseanza de los maestros espirituales sobrela naturaleza y la actividad del alma, tal como es resumida por san Mximo el Confesor (sigloVII). El alma, dice, es esencialmente dinmica; est compuesta de una potencia intelectual,nous, y de una potencia vital, la psych propiamente dicha. La facultad contemplativa y la fa-cultad activa pertenecen a la potencia notica. La facultad contemplativa se llama espritu, y laactiva razn. El motor de la potencia notica es el espritu, y el de la potencia vital (o su provi-dencia) es la razn... El espritu se llama y es sabidura cuando mantiene firmemente sus pro-pios movimientos vueltos hacia Dios. En cuanto a la razn, se llama y es inteligencia cuando,empleando todas sus fuerzas en unir sabiamente con el espritu la potencia vital sobre la querige... ella demuestra que no es diferente del espritu. (La razn, es decir, la potencia activa) des-emboca en el bien por su actividad, por medio de la fe y conforme a la virtud... Por la accin, larazn llega a la virtud, y por la virtud a la fe, que es realmente el conocimiento cierto de las cosasde Dios. La razn lo posee en principio en potencia, y luego lo revela en una actividad adecuadaa la virtud por la manifestacin de las obras. Pues, segn lo que est escrito, la fe sin las obrases algo muerto (St. II:17). As, declara Mximo, es en el espritu y en la razn, en la contem-placin y en la accin unificadas, que consiste el verdadero conocimiento de las cosas divinas yhumanas... El trmino de toda la muy divina filosofa de los cristianos.

Como si respondiera por anticipado al tema de esta sesin de la Universidad San Juan deJerusaln: La contemplacin como accin necesaria, san Mximo el Confesor precisa que estagnosis infalible o inolvidable que se obtiene por la energa de la sabidura y de la fe es un

4

movimiento perpetuo... que tiene por objeto lo conocible que supera todo conocimiento y cuyotrmino es la verdad. Si la razn es la actividad y la manifestacin del espritu... la accin lo esde la contemplacin. En fin, cuando todas estas energas se armonizan y concurren a la gnosis,el alma alcanza la ntima concordancia con la verdad y el bien, a saber, con Dios (8). (Es im-portante notar que este proceso corresponde exactamente al de la santificacin o la deificacin,es decir, al objetivo de la vida cristiana).

Este movimiento perpetuo, esta accin del alma en vistas a la theria o la theologia,necesita naturalmente de esfuerzos ascticos incesantes que, tornando al espritu del hombre cadavez ms transparente al Espritu Santo, le permitan acrecentar gradualmente su conocimiento es-piritual, pneumatik gnsis. De ah la necesidad, ya mencionada, de conocer bien los elementosorgnicos y funcionales del recorrido para superar los obstculos: oscurecimientos, imperfeccio-nes, escollos, acechos; en suma, el pecado y sus servidores, que afectan a los constituyentes de lanaturaleza humana. Las faltas, dice san Simen, provienen del cuerpo para el alma y para la in-teligencia; provienen del alma para la inteligencia; y de la inteligencia y del cuerpo para el alma(9). En efecto, es todo el conjunto pneumo-psico-somtico del hombre lo que interviene, y cadauna de sus partes debe concurrir a la iluminacin del conjunto. En cuanto a los demonios, segnla experiencia de Evagrio el Pntico, aquellos que atacan a la parte pasional del alma (path-tikos) se oponen a la prctica; en cuanto a los que acosan a la parte racional (logistikos), se lesllama enemigos de toda verdad y adversarios de la contemplacin (10). Ya habamos advertidoesta relacin ntima entre la contemplacin y la verdad.

Bien sabemos, sin embargo, que el hombre jams se halla en un estado estable, ni en sen-tido negativo ni en sentido positivo. Por un lado, en efecto, lo propio del espritu es ser dinmico,y su vida es movimiento, pero no sin brusquedades; por otro, su elevacin hacia el Reino que di-visa no es lineal ni continua, pasa por altos y bajos, por progresos y recadas, a lo largo de sucombate invisible, y no obstante tan concreto, para alcanzar la impasibilidad que abre los ojosdel alma. De todas formas, el Reino se conquista por la fuerza (Mt. XI:12), y cada uno des-pliega su fuerza para entrar (Lc. XVI:16). Quien quiera llegar a verlo debe conocer sus propiasfluctuaciones, como dice san Simen, a fin de consolidar y dejar segura la casa del alma (ode gobernar su nave). O, una vez ms, lo que procura el conocimiento de todo esto es unavida (bios) conducida indefectiblemente en la exactitud (meta akribeias) y segn la regla, es de-cir, segn los preceptos de Dios y la norma (horon) y el modelo (typon) correspondiente que unose fija. Y, todava otra vez, esto implica la actividad de la conciencia humana integral, pues lainteligencia sin los sentidos no puede desarrollar sus energas, y sin la inteligencia los sentidosno pueden desarrollar las suyas (11).

Se trata, en definitiva, de unificar y ordenar todas estas facultades en un acto nico, puesel alma, la inteligencia, la razn, constituyen una unidad de esencia (ousia) y de naturaleza (ph-ysis). Y este ser nico es el que experimenta sensaciones y razona... el que discierne, concibe, de-libera... el que quiere o no quiere, el que escoge o no escoge, el que ama u odia (12). Entonces,gracias a esta accin comn de todos los sentidos a la vez o en las sensaciones diversas de lanica facultad, aquellos que han sido dignos de ver el bien universal... que comprende lo quees uno y mltiple... llaman gnosis a la teora y, a la inversa, teora a la gnosis. Una vez purifica -dos por la conversin del corazn y por la humildad, podemos esforzarnos en unir con Dios to-das nuestras sensaciones juntas como si fuera slo una. Entonces, oiris por la visin, veris enla audicin y aprenderis en la contemplacin (ibid.).

Qu es, pues, aquello que podemos as ver, or y aprender? Slo lo saben inmediatamen-te aquellos que han contemplado. Pero no podran decirlo, y no solamente porque el misterio es

5

indecible en s y porque el propio Dios es incognoscible, sino tambin porque la verdadera teolo-ga en la que desemboca la teora es justamente una experiencia, y una experiencia del Uno,como la llama el Areopagita, que no puede ni analizarse ni formularse. La unidad alcanzada porlas facultades en la luz del Espritu Santo tampoco depende de una desmultiplicacin discursiva.La naturaleza misma de Dios hace que esto sea imposible. La Revelacin nos lo hace compren-der. Nos entrega en efecto a definiciones de Dios (si acaso podemos hablar de definiciones conrespecto a lo eterno y a lo incomprensible) enunciadas o matizadas por ideas hechas a nuestramedida, luego accesibles por su aspecto antropomrfico y por su virtud simblica: Dios no es so-lamente el Ser y la Verdad. Tambin es el Amor. Si queremos conocer a Dios, debemos entoncesno slo contemplarle con la inteligencia (de la cual forma parte la razn), sino tambin conocerlecon el corazn. Slo mediante una accin conjunta del nous y del kardia, unificados en elalma, podemos elevarnos al verdadero conocimiento de Dios. Por otra parte, no puede verdade-ramente conocerse algo o alguien sin amarle. En el lmite, la gnosis notica se identifica con lagnosis agpica. Los propios msticos estn divididos sobre la cuestin de saber si el amor sigueal conocimiento o si le precede. Para muchos de ellos, son indiscernibles en la contemplacin su-prema. sta es una de las razones por las que tanto la operacin como el objeto de la contempla-cin son inexpresables en trminos puramente racionales.

Ahora bien, a menudo se escucha la siguiente pregunta: por qu hacer todo eso? Porqu esos ejercicios espantosos, esos ayunos inhumanos, esa praxis rigurosa? No basta con sal-varse creyendo en Dios, aplicando el Declogo y contentndose con la esperanza, an a riesgode resignarse a la ignorancia? Es, guardando las proporciones, como si se preguntara al alpinistapor qu desea escalar el Himalaya, o al investigador o al artista por qu no se satisfacen con suintuicin y desean realizar su obra. Quien se da a la contemplacin no se contenta con la existen-cia, por irreprochable que parezca legalmente: desea anticipar, inaugurar la verdadera vida, esdecir, ser inmortal, pues ha gustado la verdad ontolgica que le permite liberarse de aquello quecausa la corrupcin y la muerte. Y, como ha revelado el propio Hijo de Dios, la vida eterna con-siste en conocer a Dios (Jn. XVII:3). De ah el impulso y el esfuerzo por acceder a ella.

Los hechos dogmticos estn ah para dar fe de esta posibilidad. La experiencia mstica lademuestra. La inteligencia del hombre lleva la imagen de Dios, su elemento logistikos participadel Logos. Mucho ms: sabemos que esta participacin no se refiere simplemente a una percep-cin intelectual, sino que tambin entraa una cohabitacin e incluso una sinergia de lo divino yde lo humano. El proyecto de Dios es establecernos en su morada. l nos lo ha dicho (Jn.XIV:23). Quiere que su imagen, que llevamos en nosotros debido a que somos creados por l,alcance su perfecta semejanza. Esto est expresado de varias maneras, tanto por la Escrituracomo por los Padres de la Iglesia, en trminos de adopcin, de filiacin, de deificacin o de he-rencia del Reino. Es preciso recordar que se trata del fin mismo de la creacin del hombre? Heaqu cmo san Ireneo de Lyon lo resume en una clebre frmula: El Verbo encarnado se ha he-cho hombre y el Hijo de Dios (se ha hecho) hijo del hombre para que el hombre comprenda elVerbo de Dios, y, recibiendo su adopcin, se convierta en hijo de Dios (13). Este resumen dela Historia santa, retomado con variantes en todas las pocas, est en la base de la enseanza es-piritual del Oriente cristiano (14).

Por otra parte, no es todo el Evangelio el anuncio del Reino? Ahora bien, revela Cristo,el Reino no est aqu ni all, est en vosotros (Lc. XVIII:21). Este en vosotros es preci-sado por la Escritura apostlica como siendo el hombre interior o el hombre secreto del cora-zn. Las parbolas evanglicas nos ensean en efecto que el corazn es el campo en el que estescondido el tesoro, donde est sembrada la semilla de mostaza, la masa que crece gracias a la

6

levadura de la Palabra y del Espritu, el interior de la copa que debe ser limpiada, el receptculode la perla... En suma, el corazn es el lugar humano de Cristo y del Espritu Santo. San Pablo,en particular, rogaba al Padre que el Espritu fortifique en vosotros el hombre interior, y queCristo habite en vuestros corazones por la fe (Ef. III:16-17), pues Dios nos ha marcado con susello y ha puesto en nuestros corazones las arras del Espritu (II Cor. I:22). Estas arras del Es-pritu son las del Reino (es conocida la variante de la segunda peticin del Padre Nuestro: quetu Espritu descienda sobre nosotros, en lugar de venga a nosotros tu Reino, tal como la refie-ren ciertas versiones de Lc. XI:2, y, en especial, san Gregorio de Nisa).

Se comprende as que el corazn del hombre sea el hogar de su actividad espiritual paraconquistar el Reino y, especialmente, que sea como la cmara mstica de la inteligencia. Se com-prende adems que los tesoros que oculta no deban ser entregados a los cerdos, es decir, a los de-monios, y que sea muy naturalmente as el objeto de sus constantes ataques. Dimitri Karamazovexpresaba esta profunda intuicin de Dostoevski: toda la historia de la humanidad es la lucha deDios contra el diablo, y el campo de batalla es el corazn del hombre.

Comprendemos ahora mejor lo que los Padres ascetas nos dicen acerca de la identidadentre gnsis y agap: en el estadio de la santidad o de la perfeccin, la inteligencia es amante y elcorazn es notico. Y tambin, en la prctica, que una accin purificadora y exorcista (inaugura-da para siempre por el bautismo) deba ser constantemente ejercida tanto sobre el nous como so-bre el kardia. En efecto, para el atleta espiritual, la simple observacin de los preceptos no essuficiente para iluminar el espritu. Las energas de los preceptos no bastan para curar perfecta-mente a las potencias del alma si las contemplaciones que les corresponden no se continan en elintelecto (15). Dicho de otro modo, si la praxis ha conducido a una theria, es necesario todavaverificar la conformidad de la visin con los preceptos, con la curacin o con la pureza delalma; y, para ello, hacer pasar el contenido de la contemplacin por la criba intelectual de la ver-dad. Este criterio, a nuestro alcance, es el dogma (entendido como ha sido dicho anteriormente).En realidad, la inteligencia y el corazn proceden constantemente a una mutua verificacin por lafe, ya que Dios no es solamente Logos, sino tambin Pneuma, a saber: amor.

En cuanto al nous (del que es menos incmodo hablar), el amor contribuye a purificarloliberndolo primero de su imaginacin fantasmagrica, es decir, corporal. Lo cual no significaque se despoje de las imgenes vlidas, de los tipos y de los smbolos (en especial, los iconospueden mediatizar la contemplacin). El corazn libera sobre todo a la inteligencia de la multi-plicidad y del racionalismo, de los conceptos, es decir, de la idolatra de las ideas. Todo con-cepto formado por el entendimiento para tratar de alcanzar y cercar a la naturaleza divina no sir-ve ms que para fabricar un dolo de Dios y no para hacerlo conocer (16). Es gracias al amor,recuerda Evagrio, que la inteligencia ve al amor primero, a saber, a Dios (17). En este sentido,conviene invertir la famosa frmula de Leonardo de Vinci: Un gran amor es hijo de un gran co-nocimiento. Nosotros, cristianos de Oriente, podemos decir: una gran conocimiento es hijo de ungran amor (18).

Naturalmente, este conocimiento de la fe se manifiesta mediante las obras. stas no sonuna justificacin, sino una consecuencia necesaria. La gnosis agpica no puede dejar de ser se-guida por una accin caritativa, puesto que la gnosis divina incluye el conocimiento de los se-res, y su impregnacin por el Espritu permite al hombre descubrir el logos de las cosas. En ungrado determinado de profundidad (o de altura), la sabidura humana inspirada discierne la sabi-dura del cosmos (19). Y, por su fundamento sofinico, las criaturas revelan al Creador. Enton-ces, el hombre, consciente de la sabidura comn de todo lo creado, puede actuar y reaccionar enel momento oportuno.

7

As, en los objetos de su visin o de su audicin, y tanto por su conocimiento pragmticocomo por su conocimiento terico, el sujeto que contempla reconoce a Aquel que es el funda-mento de todo ser, el Sujeto supremo, Dios todo en todos (Ef. I:23; IV:10; Col. III:11). Elamor une al alma con las virtudes mismas de Dios al buscar por el sentido notico el (sentido) in-visible (20). La contemplacin establece una relacin personal entre un yo y el Yo. La inteli-gencia notica, imagen de Dios, no sale de s misma, no cae en xtasis; por el contrario, alcan-za el ms alto grado de conciencia de s, tal como ya habamos hecho notar, justamente porque espropulsada por el impulso personal del corazn, que jams ama ms que a algo, y nunca a lo an-nimo o lo abstracto. El contemplador se aproxima a un estado de visin inmediata de s mismo ydel Ser, al cual alude san Pablo: Conoceremos como somos conocidos (I Cor. XIII:12), un es-tado al cual no llegaremos sino despus de la resurreccin.

Tal es la grandiosa empresa de los Padres espirituales. Es tambin peligrosa, pues paraaquellos que todava son jvenes y no estn an firmemente establecidos desde hace tiempo en elejercicio (ergasia, el trabajo) de las virtudes... esta contemplacin es fuente de orgullo y de rui-na (21), una advertencia formulada desde Orgenes, Ddimo, Evagrio... Por ello, insiste Nicetas,quien ha decidido filosofar (tratar con sabidura) sobre las cosas divinas y humanas, necesaria-mente debe poseer una doctrina ortodoxa y una vida honorable y pura... As, la palabra se desa-rrollar sin obstculo y la obra confluir con la palabra (22).

La accin que ha implicado la obra de la contemplacin, que llega as a su cima gracias ala potencia del Verbo y del Espritu, en sinergia con una larga y perseverante prctica del hom-bre, no cesa, tal como ya se ha indicado. Por el contrario, tiende a intensificarse y a ganar en efi-cacia. Y ello segn dos direcciones, hacia el interior y hacia el exterior. El contemplador ha ad-quirido en efecto la ciencia de los seres, gnsis tn ontn o theria physik, incluida la suyapropia. Referida a las criaturas, es decir, a las entidades relativas y finitas de la naturaleza, estaciencia puede alcanzar un cierto grado de perfeccin. En este caso, la ignorancia queda limitada.Ello significa que el conocimiento de lo visible, e incluso de las funciones psico-somticas, es lobastante seguro como para requerir y justificar una accin exterior sobre el mundo y sobre el pr-jimo. Desapegado de sus propias pasiones, dominando sus fluctuaciones y superando sus tenta-ciones (a pesar de todo inevitables), el visionario se despoja de sus conceptos parciales y de losjuicios sentimentales y fragmentarios que atomizan y oscurecen el discernimiento. Cuanto msse acerca a Dios, ms se santifica y se deifica, y ms su imagen divina se hace semejante y elamor de Dios ilumina su inteligencia y es ms capaz de evaluar la multiplicidad real con el crite-rio de la verdad simple. Hacia sus hermanos puede ser no solamente confesor, sino tambin pa-dre espiritual, anciano, geron, gua esclarecido por una sabidura que la compuncin y la hu-mildad han hecho inalterable y por un saber que la gnosis y el amor han hecho clarividente yfructfero. Puede entonces legtimamente actuar sobre su prjimo para conducirle a los bienes yhacerle expandir en el mundo la luz que habita en l. Testigo actual de la proximidad del Reino,cumplir una misin de transfiguracin csmica.

En cuanto a su vida interior, su actividad carece ya de lmites: el conocimiento de Dios,gnsis theou o theologia, es infinito. Lo cual entraa una ilimitada ignorancia, tal como indicaEvagrio a imitacin de sus maestros en teologa, san Basilio y san Gregorio de Nacianzo (23).Habindose hecho partcipe de la naturaleza divina (II P. I:4), su inteligencia se alberga en elcorazn y su conocimiento es amor; y viceversa (24). Penetra as en lo incognoscible, y su igno-rancia deviene docta. Mediante sus dos acciones, la interior y la exterior, se asocia a la activi-dad de las potencias incorporales, no slo en la obra de la glorificacin del Altsimo, sino tam-bin en la misin de transformacin del mundo, a saber: en la economa de la salvacin, a fin de

8

que la buena voluntad de Dios se cumpla sobre la tierra as como se cumple en el cielo. Contri-buye as a realizar la tercera peticin del Padre Nuestro. Sin estar en el cielo, concurre con lasfuerzas celestiales al incesante canto; y, mantenindose en la tierra, como un ngel, conduce a to-das las criaturas a Dios (25).

Pero entonces, qu es de nosotros, de los simples"? Si no tenemos la determinacin, ola fuerza, o el tiempo, o la perseverancia de ascender a estas alturas embriagadoras (que en reali-dad son cumbres de la sobriedad espiritual), o si nuestra misin en este mundo es diferente (yhay tantas como individuos), debemos limitarnos a una ignorancia en absoluto docta, a una es-pecie de agnosticismo larvado o de fe del carbonero (por qu no se habla jams de la fe deluniversitario, por ejemplo?), resignndonos a la nostalgia o al olvido de lo inaccesible, sustentn-donos con un escaso alimento espiritual? Acaso no aspiramos todos a recibir las arras del Es-pritu para que nuestra vida alcance un mximo posible de consistencia y de coherencia en vis-tas a su finalidad, el Reino? Y no experimentamos, poco o mucho, tarde o temprano, el deseoardiente de sobrevestir nuestra habitacin celestial, pues sabemos o presentimos indudablemen-te que poseemos una que nos est reservada y que nos espera, a fin de que lo mortal sea absorbi-do por la vida (II Cor. V:1-4)? Deberemos renunciar a ello, a falta de consagrar toda nuestraexistencia al seguimiento de una contemplacin quiz electiva? No!

Si bien no todos poseemos la visin directa de los misterios celestiales, sabemos que la fees un medio de conocer realidades que no se ven (Heb. XI:1). Y si bien no os habis acercadoa una realidad palpable, como hizo Moiss, os habis llegado a la Jerusaln Celestial y a lacompaa de muchos millares de ngeles... y a Dios... y a los espritus de los justos hechos per-fectos, y a Jess, el Mediador de la Nueva Alianza (XII:18-24). Y, puesto que, por Jess, hemosrecibido un reino inamovible (XII, 28; cf. X, 10, 14, 19), el apstol visionario nos exhorta aofrecer sin cesar un sacrificio de alabanza, el fruto de los labios que confiesan su nombre(XIII, 15), a elevar plegarias, oraciones, splicas, acciones de gracia, pues esto es bueno yagradable a los ojos de Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres sean salvados yalcancen el conocimiento de la verdad (I Tim., II, 1, 3-4). Tampoco olvidemos la promesa ates-tiguada por la Escritura nueva y antigua: Todos sern instruidos por Dios (Is. XI:9; LIV:13;Jer. XXXI:33-34; Jn. VI:45). Tal es la funcin de la liturgia.

La contemplacin no es sino un acercamiento a la salvacin. Y si constituye un privilegiode happy few, la salvacin no es eine private Sache: se ofrece a la libertad y a la voluntad de to-dos los hombres.

An aqu, adems de los preceptos generales que son de todas formas inamisibles, abun-dan las afirmaciones de la Escritura, como las que acabamos de recordar, y los hechos dogmti-cos. Hay uno que prevalece sobre todos: el Dios-Hombre, el iniciador de la fe y el que la lleva asu cumplimiento (Heb. XII:2), nos ha prometido l mismo, y l es fiel (X:23), que cada vezque dos o tres se renan en su nombre, l estar entre ellos (Mt. XVIII:20). Si la salvacin con-siste en unirnos a Dios, Cristo nos afirma que es posible por la oracin; y nos asegura su presen-cia real. Y cuando nuestra plegaria culmine en la liturgia eucarstica, Cristo no solamente esta-r entre nosotros, sino en nosotros. Mucho ms: ste es mi cuerpo..., y la Iglesia es el Cuer-po de Cristo, y nosotros somos sus miembros. La comunin provoca un proceso inverso al de laalimentacin ordinaria: nosotros no asimilamos, sino que somos asimilados. Segn una doctrinaeucarstica constante desde san Agustn y san Cirilo de Jerusaln hasta san Nicols Cabasilas (si-glo XIV), el sentido de la comunin, remedio de inmortalidad (san Ignacio de Antioqua) eshacernos conformes, symmorphous, y tambin concorporales, syssomous, con Cristo, como

9

prefiguracin del Reino a cuyo respecto se nos llama a hacernos co-herederos con l. En efec-to, si alguno est en Cristo, es una nueva criatura (II Cor. V:17).

Esta condicin no est reservada slo a los anacoretas contemplativos. Y es un gran ms-tico, san Simen, quien nos lo proclama: Tal es el estado al que debe llegar todo hombre quecree en el Hijo de Dios, pues l nos ha dado el poder de convertirnos en hijos de Dios (Jn. I:12);y, si lo queremos, no hay nada que nos lo impida (26). Pues es para esto que ha venido toda laeconoma y la condescendencia del Hijo de Dios, para hacernos partcipes de su divinidad y desu Reino (II P. I:4) (27). Una vez ms, Dios desea llegar a todos aquellos que invocan su nom-bre (y quiz a todos los dems, aunque no nos lo ha dicho ms que a propsito de los fieles). Yste es el objeto mismo de la liturgia.

Ello significa prcticamente que incluso aunque los misterios no sean vistos tal como loson en la contemplacin, su sentido aparece y su energa transfiguradora se actualiza invisible-mente en la liturgia. Dicho de otro modo, la realidad eficaz de los misterios contemplados se ma-nifiesta espiritualmente en potencia en el corazn y en la inteligencia de quienes participan en laliturgia de la Iglesia y asumen, no la visin, sino la posesin o, ms exactamente, el disfrute, esdecir, su efecto. Se trata del aspecto sacramental de la liturgia. Realiza en el alma de los oranteslo que la contemplacin hace ver y or a los santos msticos. No tiene como finalidad la experien-cia de la theria, sino la experiencia existencialmente espiritual del sacramento. Y, como en lacontemplacin, las acciones conjugadas de lo divino y de lo humano, por inconmensurables quesean, inauguran la plenitud del Reino.

De todas formas, y en general, incluso la theria ms concreta no es ms que una profe-ca in actu, una anticipacin de los bienes futuros, de lo que el ojo no vio, ni el odo oy, niha ascendido a corazn de hombre (I Cor. II:9). Y, sin embargo, repitmoslo, esto que es invisi-ble, inaudible e inaccesible, es lo que Dios ha preparado para aquellos que le aman; y Diosnos lo ha revelado por el Espritu (9-10). La liturgia apunta justamente a poner en marcha sa-cramental o mistricamente esta revelacin para el hombre (luego para el universo creado, inclui-dos los ngeles). Slo el colegio apostlico, por la voz de su corifeo, san Juan el Telogo y el Vi-sionario, poda decir que haba odo, visto y palpado el Logos (I Jn. I:1). A partir de la Ascen-sin, la cualidad de la visin, incluso entre los ms perfectos de los msticos, es radicalmente di-ferente de la de los apstoles. stos han sido los testigos directos. Las generaciones cristianasque les han seguido, incluidos los contemplativos, no son ms que testigos de los testigos, por lafe y las obras, y los ltimos de ellos son los que les han transmitido la tradicin. La liturgia es eltestimonio ms completo y ms vivo que podemos encontrar.

Ahora bien, la finalidad de la creacin, revelada por el propio Verbo creador, y a la que latheria percibe noticamente, no es modificada ni anulada ni tampoco perdida por ello. Se tratasiempre, para el hombre, de ser deificado, es decir, de unirse a Dios hacindose concorporalcon el Dios-Hombre y coheredero de los bienes con el Hijo, de todo lo que Dios ha prepa-rado para aquellos que le aman (y que, as, le conocen). Tambin Dios les ha dado la va que aello conduce: la de la participacin en su propia naturaleza. Es la va actualizada por la Eucaris-ta.

El Padre espiritual al que ya hemos citado lo atestigua con sencillez: Estos bienes eter-nos... no estn en una elevada fortificacin... ni ocultos en algn abismo... estn a tu alcance ydelante de tus ojos... Qu son?... Es el cuerpo mismo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo.As, pues, hazte santo por la prctica de los preceptos de Dios y toma parte en los santos miste-rios... La vida eterna es la participacin en los misterios (Simen, op. cit., I, 430-435).

10

Se constata la relacin ontolgica entre la accin personal de la contemplacin y la obracomn del culto; tienen el mismo objetivo: la unin con Dios. Los diferentes oficios cotidianosconstituyen otros tantos grados que el fiel escala para elevarse hasta la celebracin del misterio.A lo largo de la noche y del da, se traslada de las tinieblas originales de la creacin, del pecado,a la iluminacin del Reino, es decir, desde la vsperas, que abren el ciclo litrgico circadiano, alas completas en maitines. A lo largo de la semana cumple el peregrinaje de los seis das de laeconoma de la salvacin, que le lleva al Da del Seor, el sptimo del cumplimiento y, todosjuntos, al Octavo Da de la vida nueva que no tendr fin, cuando comulgue con Dios. En el ao,sigue y revive de fiesta en fiesta las manifestaciones de la vida de Dios entre los hombres, hastaparticipar en el gran pasaje pascual de la muerte a la vida y a los dones del Espritu Santo.

Todo esto es simblico, escatolgico y actual, no menos que dinmico, motivando y mo-vilizando tanto a la inteligencia como al corazn, a la vez recapitulacin de las obras de Dios,afirmacin de las verdades de fe, purificacin, ruego y obtencin de la gracia, alabanza y glorifi-cacin. La contemplacin, tanto como la accin litrgica, tienen por motivo este versculo delSalmo L/LI que se recita en todos los oficios de maitines: Crea en m, oh Dios, un corazn lim-pio; y renueva un espritu recto dentro de m.

Si, por medio de una prctica interna diferente de la contemplacin, la liturgia nos ponesin embargo en contacto con los bienes divinos por su proclamacin dogmtica y por su opera-cin sacramental, es porque Dios, fiel a su promesa, est realmente presente, aunque de mane-ra mstica, cada vez que una asamblea de fieles le invoca, aunque sean slo dos o tres, o diezmil; y porque el descenso renovado del Espritu Santo, su epclesis pentecostal, hace posible yeficaz esta presencia. As, por la liturgia, la Iglesia realiza su propio ser in via durante el en degracia de este mundo, esperando, profetizando y anticipando el en eterno del Reino. Hacedesto en conmemoracin ma hasta que yo vuelva. La Iglesia se proclama y se actualiza como laNovia a punto de convertirse en Esposa, evocada por el Visionario del Apocalipsis. Ella respon-de con su accin litrgica a la llamada: Y el Espritu y la Esposa dicen: Ven, (Ap. XXII:17).

Para hacerlo, la Iglesia pone en accin todos los medios que la naturaleza creada delhombre y las energas increadas de Dios ponen a su disposicin. Primero (a diferencia de la con-templacin, que se resuelve en silencio), la palabra, medio privilegiado de la Revelacin y, porello, de la religin cultual, desde que en el principio Dios ha hablado. Despus, el sacramento,que es el punto culminante de la vida de la Iglesia, el lugar en el que la tensin teantrpica, lasinergia de la epclesis divina y de la anagoga humana alcanzan su mximo de realizacin, a sa-ber: la participacin de la naturaleza humana en la naturaleza divina (28). Por otra parte, entre lapalabra litrgica y el acto sacramental, hay una frontera cualitativa? No es ya sacramental pornaturaleza la oracin, puesto que es el propio Espritu Santo el que grita: Abba, Padre, y quienintercede por nosotros con gemidos inefables, hacindonos hijos adoptivos y herederos deDios (Rom. XIII:15-26)? Toda palabra litrgica (himnos, lecturas escriturarias, predicacin,plegarias..). es por s misma una operacin mstica. No olvidemos que el latn sacramentum tra-duce el griego mystrion, tal como han precisado Tertuliano, Ambrosio, Agustn.... y que debenasimilarse en sacramento su sentido secreto y su sentido operatorio.

Por lo dems, el papel del discurso en el culto no consiste en discutir, cuestionar o de-mostrar dialcticamente, sino en proclamar y demostrar, en introducir a la realizacin sacramen-tal, en describir los efectos y dar gracias. El culto es la proclamacin por la Iglesia de las verda-des de la fe, que la hacen ser lo que es. Pero ella est en devenir. De ah la repeticin siempre ysin cesar de su oracin como accin necesaria de todos, surgida de la Revelacin, nutrida por lacontemplacin de unos pocos. Por su carcter epifnico (al hacernos revivir en las fiestas los

11

grandes acontecimientos de la vida terrenal de Cristo, de su Madre, de los santos, testimonio dela Iglesia), por su carcter discursivo (enunciado, comentario de la doctrina) y por su elementomstico (asimilacin de la presencia de Dios en la eucarista), la liturgia es el sacramento de laverdad. Une a la Iglesia con aquel que es la Verdad, por la potencia del Espritu de la Verdad,segn la voluntad y en el amor del Padre. Como ya hemos dicho, es la Iglesia una realizacinefectiva del misterio en el que participa el contemplativo por su gnosis notica y agpica. Resultade ello que no podra separarse la praxis de la theologia, ni el dogma de la mstica, ni en la litur-gia ni en la contemplacin. Tanto una como otra son necesaria y naturalmente accin, una co-mn, colegial, la otra individual; pero ambas son esencialmente eclesiales, pues el misterio nicoparticipado es el de la Iglesia. Si el cuerpo de Cristo es la Iglesia y la cabeza de este cuerpo esCristo, que modela el rostro de la Iglesia segn su propio carcter, quiz es por ello que los ami-gos del Esposo mantienen firme el corazn al contemplarla, pues claramente han visto en ella alo invisible (29).

Apenas nos queda tiempo para ilustrar todo esto. Mencionaremos dos o tres ejemplossacados de la liturgia tal como la celebran los ortodoxos desde hace ms de mil aos. Primero, encuanto a la proclamacin de la verdad, tomemos el ejemplo del dogma escatolgico (y por su-puesto trinitario): Venga a nosotros tu Reino. Adems de que el Padre Nuestro es naturalmentepronunciado en todos los oficios y en la liturgia eucarstica, ste comienza con la invocacin:Bendito sea el Reino del padre, del Hijo y del Espritu Santo. Y la mayora de las oracionesconcluyen con una proyeccin por los siglos de los siglos. A propsito de la nocin de Cristocomo luz del mundo, hay momentos litrgicos que hacen particularmente evidentes sus aspec-tos a la vez msticos e inmediatos: la doxologa de los maitines (oficio por excelencia de la luz)comienza con: Gloria a ti, que nos muestras la luz, y termina as: En tu luz veremos la luz(Salmo XXXV:10); por su parte, el oficio de prima concluye con esta oracin (Sarmon sobre Jn.VI, 9): Oh, Cristo, luz verdadera que ilumina y santifica a todo hombre de este mundo, que bri-lle sobre nosotros la luz de tu rostro, a fin de que en ella veamos la luz inaccesible....

La fiesta de la Natividad es su demostracin anual, y el himno propio de Navidad no dejade indicar su aplicacin concreta a la verdadera gnosis, sean cuales sean los medios empleados:Tu nacimiento, Cristo nuestro Dios, ha hecho irradiar en el mundo la luz del conocimiento. Porella, en efecto, aquellos que servan a las estrellas (los Magos) han aprendido de una estrella aadorarte, Sol de Justicia, y a reconocerte como el Oriente de lo alto. Seor, gloria a ti. Este temaser muchas veces retomado y comentado en las celebraciones para hacer resaltar tal o cual as-pecto. He aqu an, en referencia a la gnosis (al mismo tiempo que se afirma el hecho dogmticode que la luz del Logos es la de Dios, luego es trinitaria): La triple luz, Seor... proyctala conclamorosas revelaciones en nuestra inteligencia, a fin de apartarnos de la ilusin espiritual quedesva (la falaz y divisora planitud) y de guiarnos a la deificacin unificadora (30).

Constatamos una vez ms que el objeto de la mstica y el de la liturgia se confunden, in-cluso aunque no se alcancen del mismo modo. Es por ello que no podra decirse que una precedea la otra. De hecho, si bien son modalmente diferentes, son no obstante ontolgicamente indivisi-bles.

En fin, en cuanto a la accin, bajo una forma u otra, puede decirse que es continua en laliturgia, no slo en el dominio del intelecto y del sentimiento, segn el desarrollo de la palabrapor las lecturas, las oraciones y los himnos, sino tambin en el dominio fsico, por la sucesin delos movimientos y de los gestos simblicos y rituales. Por ejemplo, tal como adverta san Basilio,cada vez que nos arrodillamos y que nos levantamos, mostramos in actu que el pecado nos echapor tierra, y que el amor de nuestro Creador por los hombres nos conduce al cielo (31). En pri-

12

mer lugar, la liturgia incita a la conversin, movimiento por excelencia, condicin primera de lavida segn la verdad religiosa, sobre la cual tanto insisten todos los msticos. Debe recordarseque es el tema de la primera predicacin de Cristo (Mc. I:15; Mt. IV:17), la misin que confa alos discpulos (Lc. XXIV:47) antes de dejar este mundo en la Ascensin, la respuesta apostlicaa la multitud que, con el corazn compungido, pregunta qu haremos? (Hch. II:37)? Lasprimeras palabras de todos los oficios apelan ritualmente a los fieles a la conversin, al mismotiempo que la simbolizan: Venid, adoremos y arrodillmonos ante Dios nuestro Rey.

Estos tres verbos no nos invitan simplemente y de manera abstracta a orar, sino a efec-tuar concretamente dos acciones consecutivas: la de desplazarnos y la de ponernos luego en esta-do de adoracin activa, para realizar nuestro culto lgico. Este movimiento no es en efectoaquel que consiste en desplazarnos de un punto a otro en el espacio tridimensional de nuestraexistencia fsica. Estriba en abandonar un lugar de densidad espiritual mnima (aunque no nula,pues en tal caso la llamada no sera escuchada) para encaminarnos hacia un lugar de densidad es-piritual ms fuerte, incluso mxima (aunque no total, pues sera el propio Reino del Espritu), esdecir, hacia la Iglesia, ella misma in via, cuyo fin es precisamente ese Reino, con el cual coinci-dir cuando la medida sea alcanzada y su movimiento culminado (32), pues entonces vivirde los bienes que slo algunos de sus miembros haban contemplado hasta entonces (32a). Conlas primeras palabras de su liturgia, la Iglesia llama a todos sus miembros (a saber, a s misma) acomenzar, a recomenzar un proceso escatolgico siempre renovado hic et nunc, hasta el mo-mento en el que el culto temporal se haya convertido en la liturgia eterna, de la que Dios mis-mo es el Templo (Ap. XXI:22), siendo ya perfecta su unin con el hombre.

La liturgia presenta adems una ventaja inapreciable con respecto a la contemplacin:ella es cierta y es segura. No implica los peligros que amenazan la va solitaria de la contempla-cin. Est exenta de la parte de aventura que representa siempre en sus inicios y a veces en susconclusiones una excursin mstica al ms all. Ninguna desviacin subjetiva, ninguna ilusinexttica, de arrebato intelectual. No contiene sino la expresin de la fe de la Iglesia, columna yfundamento de la verdad (I Tim. III:15). En fin, si los demonios pueden hallar acceso a ella, almenos a su periferia, son impotentes, no obstante, pues son exorcizados por la potencia de la pre-sencia del Seor. Y los que participan en la liturgia permanecen indemnes durante tanto tiempocomo se hallen en la energa teantrpica y sacramental de la oracin de la Iglesia.

En resumen, dinamizando el entero organismo del hombre por el Logos y el Pneuma, sualma, su inteligencia, su corazn y su cuerpo, la liturgia constituye el lugar de un reencuentroenergtico, de una retro-accin o de una sinergia entre Dios y el hombre. Es la ocasin de la feen acto o de la contemplacin aplicada. El aspecto propiamente litrgico de esta accin cesa enel momento de la despedida, cuando los fieles retornan al mundo, pero su efecto operatorio ysacramental de santificacin debe seguir siendo el motor de su comportamiento, de su politeia,conforme a la verdad vivida.

No sabramos concluir de una manera ms significativa esta aproximacin a nuestro temaque con este canto del Jueves Santo, antes de la comunin: Venid, fieles, el Verbo ha ascendidoy nosotros somos enseados por l... venid a la alta estancia a gozar de la economa del Seor yde la Cena de inmortalidad.

Notas1. San Simen el Nuevo Telogo, Traits thologiques et thiques I, SC 122, Pars, 1966;

thique I, 12, p. 307.

13

2. Cf. Dogme et Mystique, en Contacts, n 120, 4 trim., 1982, Pars; Le Service de la Vrit, enContacts, n 91, 3 trim., 1975.3. Cf. Marguerite Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, Pars, 1958, pp. 261-263.4. I, 62; VI, 1, 2 y otros.5. Doroteo de Gaza, siglo VI, Instruccin I, 12-14; Oeuvres spirituelles, SC 92, Pars, 1963, pp.165-169.6. Simen, op. cit., thique I, 1, pp. 395-440.7. Scrates, citando el Gnstico de Evagrio, en Hist. Eccles., IV, 23; PG LXVII, 1520 A.8. Mistagoga V; trad. M. Lot-Borodine, Irnikon 13 (1936), 15 (1938), y en Initiation chrtien-ne (A. Hamman), Pars, 1963, pp. 260-266.9. Catchses III; SC 113, Pars, 1965; Catchses XXV.10. Praktikos, 84; SC 171, Pars, 1971.11. Catchses XXV, ibid.12. thique III; SC 122, pp. 403 ss.13. Adv. haer. III, 19, 1; PG VII, 939 B; SC 34 (1952), p. 332; III, 16, 3; ibid., 922 BC; SC, p.282.14. Th. Spidlik, La spiritualit de lOrient chrtien, Roma, 1978, p. 333.15. Evagrio, Praktikos, 79; l. c. p. 667.16. San Gregorio de Nisa, Vie de Mose; SC 1, Pars, 1941, p. 112.17. Carta 56; ed. Frankenberg, p. 605.18. B. Vycheslavtsev, El corazn en la mstica cristiana y en la mstica hind, en Pout, Pars,1929 (en ruso).19. Cf. san Basilio el Grande, Hom. in princip. Prov.; PG XXIX, 388 C.20. Didoco de Ftice (+ c. 486), Oeuvres spirituelles, SC 5 bis, Pars, 1966, cap. I, p. 85.21. Nicetas Esttatos (+ c. 1090), Sobre el paraso notico, 35; Opuscules et lettres, SC 81, Pars,1961.22. Profesin de fe, 1; ibid., p. 444.23. Chap. gnostique I, 71; III, 63; en Praktikos, op. cit.24. Gregorio de Nisa, De lme et de la rsurrection, PG XLVI, 96 C; cf. Spidlik, op. cit., pp.328-331.25. San Gregorio Palamas, Des Passions, PG CL, 1081 AD; cf. Gregorio Nacianceno, Hymne auChrist, PG XXXVII, 1327.26. San Basilio, Sur le baptme; PG XXXI, 437 B.27. Simen, op. cit., thique III; SC 122, 1. p. 385-390.28. Cf. C. Andronikof, Dogme et liturgie, XXVe Confrence Saint-Serge, d. Liturg., Roma,1979.29. San Gregorio de Nisa, Homlie VIII sur le Cantique des Cantiques; trad. de M. Canvet, LaColombe et les tnebres, Pars, 1967, p. 118.30. Texto de san Teodoro Estudita, siglo VIII, 9 oda del canon de maitines, martes de la segundasemana del carisma.31. Trait du Saint-Esprit; SC 17, cap. 27, p. 238.32. Cf. C. Andronikof, La dynamique de la parole et la liturgie, en Gestes et paroles dans les di-verses familles liturgiques, Roma, 1978, p. 13-29.32a. [Todo este prrafo no aparece en la traduccin de Edicep].

14

Go to the topMissionary Leaflet #

Copyright 1999 and Published by Holy Protection Russian Orthodox Church

2049 Argyle Ave. Los Angeles, California 90068 Editor: Bishop Alexander (Mileant)

(St_John_service.doc, 10-31-99)

15

Contemplaciny LiturgiaConstantin AndronikofNotas