APUNTES HISTÓRICOS EN TORNO A LOS ORÍGENES DE SANTA MARÍA DE PONTEVEDRA

Al Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Julián Barrio Barrio,Arzobispo de Santiago de Compostela y Doctor en Historia Eclesiástica, principal instigador de este Estudio,al Párroco y Comunidad Parroquial de Santa María de Pontevedra.

l(Este estudio ha sido la base de la conferencia que se impartió en la actual Basílica de Santa María de Pontevedra en ocasión de la celebración de su milenario el 27 de Marzo del 2009).

El primer testimonio rigurosamente histórico que nos ha llegado sobre la basílica de Santa María de Pontevedra, es una referencia contenida en un privilegio que el rey D. Fernando II de León concedía el 23 de julio de 1163 al monasterio de San Juan de Poyo. Este privilegio, cuyo texto se conserva en el Archivo histórico nacional1, recoge la noticia de que dicho rey hacía donación de la mitad de la iglesia de Santa María de Pontevedra al monasterio de San Juan de Poyo. Se trata de un testimonio que podríamos calificar de indirecto, pero de una importancia excepcional para la historia de esta iglesia, porque si bien se refiere directamente al Monasterio de Poyo, concediéndole unos bienes, resultaría totalmente inexplicable esta liberalidad, si no hubiese previamente una iglesia de Santa María. Consiguientemente existía un templo de Santa María en Pontevedra con anterioridad al 23 de Julio de 1163.

Una iglesia erigida, lógicamente, para atender las necesidades religiosas de un núcleo de población que debía ya tener una cierta importancia, pues sólo seis años más tarde, en un día ignorado de diciembre de 1169, el mismo rey Fernando II de León concedía un fuero municipal2 a la población asentada en torno a aquel templo.

Aquí es cuando la iglesia de Santa María nace para la Historia positiva, esto es, la que se basa en documentos, aún cuando necesariamente hubo de tener unos antecedentes u orígenes, cuyos testimonios históricos desgraciadamente no nos han llegado, pero creo que se puede suponer como fueron, apelando al marco histórico de la época, porque esta iglesia, repito, ya existía antes del 1163. Y ¿cuáles pudieron ser sus orígenes? al ser la iglesia, y por ende la parroquia, una entidad de origen cristiano y eclesiástico3, nos es absolutamente necesario abordar la cuestión de la cristianización de Pontevedra y de la zona en la que está inmersa y, asimismo, aunque sea a modo de referencia, la de Hispania entera.

El Cristianismo fue una religión que surgió y comenzó su desarrollo en el Imperio romano. Cualquiera que contemple un mapa del Imperio romano fácilmente caerá en la cuenta de que tenía un carácter eminentemente mediterráneo y, en consecuencia, marítimo. El objetivo de la política imperialista de los romanos fue controlar todas las riveras del Mediterráneo hasta el punto de convertirlo en un “Mare 1 Vid. A.H.N.: San Juan de Poyo, leg. 1.277. La noticia viene recogida de forma más sucinta en A. de Yepes, Coronica General de la Orden de S. Benito, V. Irache 1645, fol. 62.2 Vid. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra”. En torno a su promulgación, in El Museo de Pontevedra 24 (1970) 52-53.3 Cfr. J. Fariña Jamardo, La parroquia rural en Galicia, Madrid 1975, 11 y sigs.

nostrum”, y en el medio fundamental de comunicación para el intercambio económico y cultural entre los habitantes del Imperio. Y otra nota característica fue su carácter urbano. La urbe o ciudad fue la gran aportación de la civilización occidental antigua. No fue, indudablemente, creación romana, sino fundamentalmente griega y fenicia o cartaginense; pero los romanos la afianzaron y la extendieron por toda la cuenca del Mediterráneo y por el interior, aprovechando las vías fluviales. La ciudad fue esencial en la cultura occidental antigua, porque era el único marco donde se desarrollaba la vida civilizada, que no en vano tiene una estrechísima relación con la palabra latina “civitas”, esto es, ciudad.

Los primeros cristianos, pues, hombres de su tiempo, utilizaron los medios de la época, esto es, por el Mediterráneo y fundaron comunidades cristianas urbanas. Un ejemplo paradigmático lo tenemos en el mismo San Pablo que utilizó la vía marítima en tres de sus cuatro viajes apostólicos y predicó el evangelio en las ciudades de su tiempo.

La cristianización de la Gallaecia hubo de ser tardía en comparación con las regiones meridionales de Hispania. Las razones hay que buscarlas en su situación oceánica, muy alejada de la cuenca mediterránea, y en su escabrosa geografía física que hacía muy difícil la comunicación interna. Otras causas que dificultaron y no poco fue la general ruralización de la Gallaecia y su relativa romanización.

En toda la provincia sólo existían tres enclaves que alcanzaban la condición de ciudades: Asturica Augusta (Astorga), Bracara Augusta (Braga) y Lucus Augusti (Lugo). El resto de la población vivía en asentamientos muy ruralizados, aún cuando algunos mostraban indicios de una incipiente urbanización4. Oficialmente, la población de la Gallaecia alcanzaba unos seiscientos ochenta y cinco mil habitantes y, si tenemos en cuenta que la provincia romana de la Gallaecia limitaba al sur con el Duero y al este alcanzaba la actual provincia de Segovia5, creo que resulta patente la dispersión rural de la población y su relativa y desigual romanización6. Y una relativa romanización que se demuestra en la pervivencia de las organizaciones indígenas en la Gallaecia romana y que llevó a una doble realidad; por un lado, la existencia oficial de enclaves urbanos romanizados, centros de la administración romana, y, por otro, la persistencia de instituciones indígenas, presentes en todos los aspectos de la vida y, muy especialmente, en lo religioso.

El primer testimonio rigurosamente histórico que tenemos hoy por hoy de la presencia del Cristianismo en Gallaecia lo constituye la epístola 67 del obispo San Cipriano de Cartago, que dirigió a las comunidades cristianas de Legio (León), Asturica Augusta (Astorga) y Emerita Augusta (Mérida) y que debe datarse en torno al 254 d. C. Del texto de esta carta se desprende no sólo la existencia de comunidades cristianas en estas dos ciudades galaicas por entonces de León y Astorga a mediados del siglo III, sino también que estas comunidades habían alcanzado un cierto nivel de desarrollo, al estar regidas por una propia jerarquía eclesiástica, presidida por un obispo7.

4 Técnicamente podrían ser denominados aglomerados secundarios, cfr. F. Pérez Losada, Entre a cidade e a aldea. Estudio arqueohistórico dos “aglomerados secundarios” romanos en Galicia, A Coruña 2002, 23 y sigs. 5 Sobre los límites geográficos de la Gallaecia y sus vicisitudes en la Antigüedad Tardía, cfr. C. Torres Rodríguez, Límites geográficos de Galicia en los siglos IV y V, in Cuadernos de Estudios Gallegos 4 (1949) 367-383.6 Cfr. J. Mª. Blázquez Martínez, España romana, (Madrid 1996), 118-134; A. Tranoy, La Galice romaine. Recherches sur le nord-ouest de la péninsule ibérique dans l´Antiquité, Paris 1981, 11 y sigs.; y F. Acuña y otros, La romanización de Galicia, (La Coruña 1976) 8 y sigs. Sobre la romanización y otros conceptos, cfr. G. Bravo, Hispania y el Imperio, (Madrid 2001), 53 y sigs.7 Con todo, del mismo texto de la carta parece desprenderse que la organización eclesiástica de la sede episcopal de Mérida y su entorno estaba más desarrollada que la de Astorga y León, vid. Cyprianus, Epístola 67, 5, 2 - 6, 2 (García Sanchidrián 327-28).

Hubo de ser durante el siglo IV, el tiempo de la legalización del Cristianismo y del apoyo imperial, cuando se produjo una cierta expansión de las comunidades cristianas en la Gallaecia, especialmente en los centros urbanos que eran los lugares más romanizados y donde resultaba más eficaz la legislación imperial8. El sarcófago reutilizado de la iglesia de Temes-Carballedo (Lugo), que puede ser datado en torno a los años 320/309, y la existencia documentada de sedes episcopales a finales del siglo IV no sólo en Astorga, sino también en Braga10, Aquis Celenis11 (Caldas de Reyes), Aquae Flaviae (Chaves-Portugal)12 y Lugo13 ponen de manifiesto por un lado el inicio de la conversión de miembros de importantes estamentos sociales galaico-romanos al Cristianismo14, por cuanto que el uso del sarcófago no estaba al alcance de cualquiera; y por otro, una progresiva implantación de comunidades cristianas, organizándose en sedes episcopales no sólo en las tres ciudades de la Gallaecia, capitales de las tres demarcaciones administrativas de aquel entonces, como eran Astorga, Braga y Lugo, sino también en asentamientos menos importantes como Aquis Celenis (Caldas de Reyes) y Aquae Flaviae (Chaves) y en otros, cuyos nombres no nos han llegado15. Asimismo algunos indicios contenidos en las actas de los concilios hispano-romanos, celebrados en esta época, parecen probar que el Cristianismo comenzó también a extenderse por el territorio inmediato que dependía administrativamente de estos centros de población y que eran sedes episcopales, como Aquis Celenis, construyendo basílicas o iglesias rurales que dependían de la sede episcopal y que constituirían las parroquias en el futuro; una expansión en la que el Cristianismo galaico no debió constituir una excepción16.

Consiguientemente, el Cristianismo galaico comenzó por asentarse en los centros más romanizados de aquel tiempo, Astorga, Braga y Lugo, y, lentamente, fue también instalándose en otros núcleos de población menos importantes en la administración romana de aquel tiempo. La creciente importancia de una determinada comunidad cristiana, unida a la civil de la población en la que estaba asentada, daba como resultado la fundación de una nueva sede episcopal, que se agrupaba con otras en

8 Los sucesores de Constantino y, especialmente, Teodosio I promulgaron una legislación sumamente favorable al Cristianismo, al tiempo que se comenzó a perseguir las prácticas paganas. Esta legislación era más difícil de aplicarse en las zonas rurales, cfr. R. MacMullen, Christianisme et Paganismo du IV au VIII siècle, Paris 1998, 13-106. Sobre la expansión del Cristianismo en la Hispania de los siglos IV y V, cfr. L. García Iglesias, Cristianismo frente a Paganismo en la España de los primeros siglos de nuestra era in Anexos de Cuadernos de Historia de España, I, Buenos Aires 1983, 259-270.9 Cfr. A. Tranoy, La Galice romaine, 424.10 Vid. Concilio I de Toledo. Exemplar definitivae sententiae (Vives 31).11 Hydatius, Chronica 32 (Tranoy 112): “Ortygio episcopo, qui Celenis fuerat ordinatus,”. También, vid. Concilio I de Toledo. Constitutio (Vives 19).12 Vid. Hydatius, Chronica, 201 (Tranoy 165).13 Vid. Hydatius, Chronica, 102 (Tranoy 132).14 En el transcurso del siglo IV se constata la conversión de personajes hispano-romanos, socialmente relevantes, al Cristianismo, cfr. J. Vilella, Las iglesias y las cristiandades hispanas: panorama prosopográfico, in R. Teja (ed.), La Hispania del siglo IV. Administración, economía, sociedad, cristianización, Bari 2002, 131 y sigs. 15 Es el caso de los obispos galaico-romanos Isonio, Vegetino y Herenas, cuyos nombres pero no sus sedes están recogidos en las actas del Concilio I de Toledo, vid. Concilio I de Toledo. Exemplar definitivae sententiae (Vives 31). La existencia de un episcopado galaico-romano viene también atestiguada en la epístola que el papa Siricio envió al obispo Himerio de Tarragona en el 385, vid. Siricius I, Epíst. 1, 20 (MPL XIII 1146).16 El Concilio I de Toledo ordenaba que le fueran devueltas al obispo galaico Ortigio de Celenis las iglesias de las que había sido expulsado, Concilio I de Toledo. Exemplar definitivae sententiae (Vives 33): “Fratri autem nostro Ortigio ecclesias, de quibus pulsus fuerat, pronunciavimus esse reddendas.”. Sobre la condición galaico-romana de Ortigio, vid. Hydatius, Chronica 32 (Tranoy 112).

torno a la sede episcopal de la ciudad más importante de la provincia romana17. Así el obispo de Braga, capital de la provincia romana de la Gallaecia, se convirtió en metropolitano de la Iglesia galaica-romana. La evangelización de las zonas rurales, como era esta comarca, que eran preponderantes en el mundo galaico-romano, vendría más tarde18.

Y ¿cómo era Pontevedra y su zona circundante en este tiempo, en el que el Cristianismo comenzaba a asentarse en la Gallaecia? Ante la falta casi absoluta de fuentes literarias, excepción hecha de la escasa información que nos puede brindar un documento que señaliza las vías romanas de la época, el llamado “Itinerario de Antonino”, al que podríamos calificar de mapa o ruta de carreteras romanas, es absolutamente necesario acudir a la arqueología, que nos puede ayudar y mucho para nuestro conocimiento de cómo era esta zona en los siglos IV y V, esto es, la época que los especialistas llaman Tardo-antigüedad.

La zona de la actual Pontevedra, lejos de los centros más romanizados y, consiguientemente, de marcado carácter rural, pertenecía al “conventus Lucensis”, que limitaba al sur con el de Braga por el río Verdugo, y la atravesaba la vía romana XIX que comunicaba Lugo con Braga. A lo largo de esta vía existían diversas “mansiones” que realmente eran estaciones de servicios, y cumplían funciones de intercambios de caballerías para los servicios oficiales, de descanso para los viandantes y también oficinas de recepción de impuestos para los habitantes del entorno. Y aquí, junto al Lérez, en torno a la entrada de un puente que unía las dos orillas, existía una de estas estaciones de servicio que muy posiblemente fuera la Turoqua19 que aparece en el “Itinerario de Antonino”. Los diversos miliarios encontrados en Pontevedra y sus alrededores atestiguan la importancia viaria del asentamiento20.

La escasez de fuentes arqueológicas romanas en el suelo de la actual Pontevedra nos obliga ser sumamente cautos a la hora de describir las características de este asentamiento. Hay que tener muy en cuenta que las características del lugar eran diferentes de las actuales, por cuanto que el nivel del río Lérez en pleamar sería al menos dos metros inferior al de hoy en día, proporcionando al lugar un carácter mucho más fluvial que marítimo, y si a esto se le une la naturaleza del terreno próximo al río, poco apto para un buen desarrollo de la agricultura, y su lejanía respecto a los lugares de recursos marítimos, todo ello nos lleva a pensar en el origen “ex novo” de este asentamiento, es decir, que surgió con ocasión del establecimiento de esta entidad viaria por los romanos.

Posiblemente por su situación estratégica, esto es, junto a un puente que unía las dos orillas, y su importancia administrativa, esta inicial estación de servicios se fue convirtiendo en un centro de atracción para los asentamientos castreños de su entorno,

17 El Concilio de Calcedonia (451) había establecido el principio de adaptación de la organización territorial eclesiástica a la civil, vid. Concilio de Calcedonia, cans. 12 y 17 (Martínez - Rodríguez III 255-256 y 257-258). Este mismo principio fue posteriormente confirmado en el Concilio IV de Toledo (633), vid. Concilio IV de Toledo, cans. 34 y 35 (Martínez - Rodríguez V 221-222). Sobre la organización eclesiástica galaico-romana durante la Antigüedad Tardía, cfr. D. Mansilla Reoyo, Obispados y metrópolis del Occidente peninsular hasta el s. X, in Bracara Augusta 12 (1968) 11-40.18 Cfr. M. Sotomayor y Muro, Penetración de la Iglesia en los medios rurales de la España tardorroma y visigoda, in SM 28 (1982) 639 – 670.19 Sobre la identificación de la mansión romana de Turoqua con la actual Pontevedra, cfr. A. de la Peña Santos, Turoqua o los orígenes de la ciudad de Pontevedra, in Revista de Estudios Provinciais 8-9 (1992) 391-401. Y desarrollada en otras publicaciones, cfr. id., Los orígenes, in C. García-Braña y otros, Pontevedra, planteamiento histórico y urbanístico, Pontevedra (s.d.), 7-19; J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, (Vigo 1995), 19 y sigs.; y A. de la Peña Santos y otros, Historia de Pontevedra, 41 y sigs.20 Cfr. C. García-Braña y otros, Pontevedra, 10-11.

llegando a ser el mercado de la comarca. Pero, en el mejor de los casos y, teniendo en cuenta los escasos restos romanos descubiertos, sería lo que los especialistas denominan un “vicus”21, eso es, un núcleo de población de pequeño tamaño, cuya importancia residiría fundamentalmente en su condición de estación de servicios viarios y fiscales, y dependería administrativamente de Aquis Celenis (Caldas de Reyes), por entonces un asentamiento de mayor importancia, pues era la capital de la tribu de los celenis22 y, a finales del siglo IV, tenía la categoría de municipio y sede episcopal23.

Las diversas excavaciones y los hallazgos llevados a cabo en época reciente manifiestan una importante población repartida en diversos enclaves o asentamientos en torno a Pontevedra, como los castros localizados en Campañó, Lérez, Berducido, Maunzos-Geve, Mourente, San Cibrán, Tomeza, Salcedo y Lourizán24. A ellos hay que añadir diversos asentamientos costeros en el desaparecido cerro de San Porfins en Poyo, en Lourizán, en la playa de Portocelo - Mogor y en los actuales núcleos urbanos de Marín y Bueu, así como en La Lanzada y en San Vicente del Grove. Unos hallazgos que si los unimos a los encontrados en la ría de Vigo y los comparamos con los hallados en otras zonas costeras de Galicia25, alcanzan una notable superioridad numérica y nos llevan a admitir que la zona de las Rías Bajas estaría más poblada que las restantes zonas costeras galaicas durante la Tardo-antigüedad.

La economía de estos poblados rurales dependería de las características de sus zonas de asentamiento. Los castros localizados en las inmediaciones de Pontevedra, construidos en un lugar elevado y fortificado, dominando los fértiles terrenos agrícolas inmediatos, parecen manifestar un tipo de economía agrícola y ganadera26; mientras que las poblaciones asentadas en las orillas de la ría vivirían de los productos del mar. Así, había factorías de salazones en La Pescadoira (Bueu) y en Sartán (Lourizán); villas “a mare”, esto es, explotaciones industriales de productos marítimos, en “ O Adro vello” (S. Vicente del Grove), Lourizán27, Portocelo - Mogor y Pipín (Hío); y otros asentamientos en La Lanzada, Praia Maior (Sanxenxo) y Sabarigo (Bueu). Esta pluralidad de establecimientos industriales marítimos, unida al hallazgo objetos de importación encontrados en ellos, ánforas y anclas romanas, encontradas en la ría de Pontevedra y sus alrededores28, así como restos de posibles desembarcaderos en San

21 Cfr. F. Pérez Losada, Entre a cidade e a aldea., 266-279.22 Vid. Plinius Sucundus, Naturalis historia, IV, 20 (Fontán 169). Cfr. F. Pérez Losada, Entre a cidade e a aldea, 140-153. Sobre la organización del territorio galaico-romano en la Antigüedad Tardía, cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media. Arqueología de la Tardoantigüedad en Galicia (siglos V-VIII), (Noia) 2006, 189-194.23 Vid. Concilio I de Toledo. Constitutio (Vives 19). 24 En su visita a Pontevedra el canónigo-cardenal del Hoyo hacía referencia a restos en Lourizán que podrían identificarse con un castro, vid. J. del Hoyo, Memorias del Arzobispado de Santiago (Rodríguez González - Varela Jácome 442). Otros hallazgos parecen testimoniar la presencia de un asentamiento romano que muy posiblemente sería una “villa”, cfr. F. Bouza Brey, Falera visigoda de Lourizán, in El Museo de Pontevedra 5 (1948) 180-181; y J. Filgueira Valverde y A. García Alén, Materiales para la carta arqueológica de la Provincia de Pontevedra, in El Museo de Pontevedra 8 (1954-56) 208.25 Cfr. F. Pérez Losada y otros, Toralla y las villas marítimas de la Gallaecia atlántica. Emplazamiento, arquitectura y función, in C. Fernández Ochoa y otros (eds.), Las villae tardorromanas en el occidente del Imperio: arquitectura y función, (Gijón 2008), 488.26 Sobre la cultura castreña galaica,, cfr. A. Tranoy, La Galice romaine, 75-105.27 El descubrimiento de tres aras y los posteriores testimonios del cardenal J. del Hoyo permiten pensar en la existencia de un asentamiento galaico-romano, posiblemente una villa, en Lourizán,,cfr. F. Bouza Brey, Las aras romanas de Lourizán. Una nueva deidad en la mitología galaica , in El Museo de Pontevedra 3 (1944-45) 201-206; id., Vestio Alonieco, nueva deidad galaica, in Archivo español de Arqueología 63 (1946) 110 - 116; y J. del Hoyo, Memorias (Rodríguez González - Varela Jácome 442).28 Restos de cerámica “sigillata” de importación y elevado coste, cfr. M. C García Martínez y J. M. Vázquez Varela, La necrópolis de “Adro vello” (San Vicente de O Grove), in Compostellanum 13 (1968) 566-567; y J. Carro Otero, Los esqueletos bajo-romanos de San Vicente de “O Grove”, in

Vicente del Grove, La Lanzada, Lourizán, Portocelo y Bueu, ponen de manifiesto la existencia de un notable comercio marítimo. Consiguientemente, nos encontramos ante una zona con una importante densidad de población que viviría de la agricultura, ganadería y de la industria pesquera, y cuyas vías de comunicaciones era la marítima y la terrestre, ésta centrada en un asentamiento de población que cumplía funciones viarias, administrativas y de mercado.

En este contexto, el Cristianismo hubo de ser introducido desde la sede episcopal de Aquis Celenis (Caldas de Reyes), capital de la demarcación en la que estaba asentada esta comarca, sin excluir la posible presencia de cristianos entre los navegantes que frecuentaban la zona. La relativa cercanía de la zona con esta sede episcopal y su pertenencia a ella, pues, como principio general, hay que afirmar que las demarcaciones de las sedes episcopales eran las mismas que las civiles y no hay motivo para pensar que nuestra zona fuera una excepción. Estas consideraciones hacen muy probable esta hipótesis. Y también pondremos como muy probable la primera mitad del siglo V como tiempo del inicio de la cristianización de nuestra comarca, pues la sede episcopal de Aquis Celenis ya contaba a principios de ese siglo con algunos lugares de culto, probablemente regidos por presbíteros29.

Este Cristianismo se encontró aquí ante un Paganismo muy peculiar. La religión de los galaicos-romanos se caracterizaba por un culto a los dioses oficiales romanos en las ciudades y un notable sincretismo entre los dioses romanos y los indígenas, fruto de aquella pervivencia de las instituciones indígenas en el mundo galaico-romano, de la que hemos hablado, muy fuertes en el medio rural que era el preponderante, y en donde también estaba muy vivo el culto a los astros, a la naturaleza y a los muertos30. Tres aras galaico-romanas dedicadas al dios indígena Vestio Alonieco, encontradas en la actual Parroquia de Lourizán, y otra al dios indígena Devero en San Vicente del Grove vienen a confirmar esta vitalidad de las divinidades indígenas en la religión galaico - romana de nuestra comarca.31 Las necrópolis de San Vicente del Grove y de La Lanzada también manifiestan el profundo culto que los habitantes de la zona rendían a los muertos. La posición de los cadáveres, así como los objetos encontrados en las tumbas excavadas, prueban la creencia en un más allá y la práctica de ritos funerarios paganos32.

La evangelización de la comarca no debió ser fácil, no sólo porque se trataba de convertir a unas gentes rústicas y muy atadas a unas antiquísimas tradiciones, sino también por las circunstancias adversas que en algún momento atravesó la misma sede

Cuadernos de Estudios Gallegos 26 (1971) 134. Ánforas romanas encontradas en Bueu y Mollabao, cfr. C. García-Braña y otros, Pontevedra, 15 y nota 12; y E. Rodríguez Biempica, Anclas líticas en las rías bajas gallegas, in Pontevedra Arqueológica II (1985-86), 253 y sigs.29 Entre los años 397 y 400 el obispo Ortigio de Celenis había sido expulsado de varias de sus iglesias y el Concilio I de Toledo requería su devolución, Concilio I de Toledo. Exemplar definitivae sententiae (Vives 33): “Fratri autem nostro Ortigio ecclesias, de quibus pulsus fuerat, pronunciavimus esse reddendas”. La misma denominación de “ecclesias” hace suponer que se tratarían de lugares de culto, dependientes de Celenis. Sobre el sentido de la expresión “ecclesia” en este período, cfr. P. David , Études historiques sur la Galice et le Portugal. Du VI au XII siècle, (s.l.) 1947, 7.30 Sobre las creencias religiosas galaicas anteriores al Cristianismo, cfr. A. Rodríguez Colmenero, Galicia meridional romana, (Bilbao 1977), 292-339; y A. Tranoy, La Galice romaine, 264-307.31 Cfr. F. Bouza Brey, Las aras romanas de Lourizán, 201-206; id., Vestio Alonieco, nueva deidad galaica, 110 - 116; y Corpus de Inscripcións romanas de Galicia, II, 285.32 Ajuares, viáticos, banquetes fúnebres y la peculiar orientación de los cadáveres revelan un ceremonial funerario no cristiano, cfr. J. Carro Otero, Los esqueletos bajo-romanos, 148-149; y J. Carro Otero y otros, Un nuevo enterramiento de la necrópolis galaico-romana de la Lanzada (Noalla-Pontevedra), in Pontevedra Arqueológica 2 (1985-86), 233. Sobre las características generales de las tumbas romanas en Galicia, cfr. X. M. González Fernández, Las tumbas romanas de Galicia, in Pontevedra Arqueológica 2 (1985-86) 209-228.

de Aquis Celenis, debido a la crisis priscilianista33. Los restos arqueológicos encontrados en las necrópolis de “O Adro vello” en San Vicente del Grove y en La Lanzada testimonian el comienzo de la cristianización de los habitantes de estos asentamientos en una fecha que debe situarse a lo largo del siglo V34 y que, en buena lógica, debe extenderse a los restantes pobladores de la comarca. Se trata de habitantes de una villa y de un castro marítimos, cuya condición de vida, exceptuando a los propietarios de la primera, distaba mucho de ser desahogada, a tenor de la sencillez de las tumbas y la pobreza del ajuar funerario encontrado.

Dada su situación geográfica y su cercanía respecto a la sede de Aquis Celenis, cabe la posibilidad de que la evangelización de la comarca partiera de esta sede episcopal, llegara a Turoqua, el asentamiento más importante de la comarca, y se extendiera por su entorno, con lo que tendríamos que admitir la existencia de una comunidad cristiana en este enclave viario y administrativo. Pero, la ausencia de testimonios arqueológicos y literarios impide que sea algo más que una razonable suposición. Más probable es que los primeros conversos a esta religión nueva fueran algunos de los propietarios de villas rústicas de la comarca, más proclives por sensibilidad y cultura a la recepción del mensaje evangélico. La conversión de propietarios de villas al Cristianismo en la Hispania de los siglos IV y V viene confirmada por la legislación eclesiástica de este período y por algunos testimonios arqueológicos, aún cuando no se deba exagerar el alcance de esta conversión35. Y, de ser así, la conversión de propietarios de villas de nuestra comarca al Cristianismo traería como consecuencia la construcción de oratorios, donde estos propietarios cristianos pudieran dedicarse a sus ejercicios de piedad36, y la progresiva cristianización de los colonos y siervos, quienes seguirían la nueva fe de su patrono. Tal debió ser el caso de los propietarios de las villas de “O Adro vello” y Lourizán, donde se constata el paso del Paganismo al Cristianismo37.

La desaparición del Imperio romano hubo de ocasionar el derrumbamiento de sus instituciones y, consiguientemente, la progresiva ruina de su sistema viario y administrativo, así como del comercio marítimo que sustentaba las explotaciones galaico-romanas asentadas en las costas de la ría. Perdida su función viaria y administrativa, base de su importancia, Turoqua se iría despoblando y sus habitantes se

33Hydatius, Chronica, 32 (Tranoy 112): “Ortygio episcopo, qui Celenis fuerat ordinatus, sed agentibus Piscillianistis pro fide cathólica pulsus factionibus exulabat.”.34 Así parece desprenderse del análisis arqueológico de las tumbas excavadas en “O Adro vello” (S. Vicente del Grove) y La Lanzada, cfr. J. Carro Otero, Los esqueletos bajo-romanos, 149; J. Carro Otero y otros, Un nuevo enterramiento, 246; y A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 49.35 Vid. Concilio I de Zaragoza, can. 2 (Martínez - Rodríguez IV 293-294). Consúltese las diferentes ponencias y comunicaciones publicadas in G. Fatás Cabeza (dir.), I Concilio caesaraugustano. MDC aniversario, (Zaragoza 1981), 27 y sigs.; L. A. García Moreno, Élites e Iglesia hispanas en la transición del Imperio Romano al Reino visigodo, in J. Mª. Candau y otros (eds.), La conversión de Roma. Cristianismo y Paganismo, Madrid (1990), 223-258; y J. López Quiroga, Los orígenes de la parroquia rural en el occidente de Hispania (siglos IV-IX). (Provincias de Gallaecia y Lusitania), in Ch. Delaplace (dir.), Aux origines de la paroisse rurale en Gaule méridionale. IV-IX siècles , Paris 2005, 193-228. Los últimos testimonios arqueológicos tienden a minimizar esta contribución aristocrática a la cristianización del territorio rural de Hispania, cfr. A. Chavarría Arnau, Aristocracias tardoantiguas y cristianización del territorio (siglos IV-V): ¿otro mito historiográfico?, in Rivista di Archeologia Cristiana 82 (2006) 201-230.36 Un ejemplo es el oratorio paleocristiano de Ouvigo-Blancos (Orense), cfr. A. Rodríguez Colmenero, Galicia meridional romana, 342 y sigs. Sobre los oratorios en este período, cfr. P. David, Études, 9-10.37 El antiguo templo cristiano de “O Adro vello” estaba construido sobre los restos de la casa del propietario de la villa, cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 44. Sobre el caso de Lourizán, cfr. F. Bouza Brey, Las aras romanas de Lourizán, 203.

irían desplazando a las zonas vecinas más adecuadas a una economía de subsistencia que fue prevaleciendo a partir de entonces. Las villas rústicas “a mare”, perdida su función comercial, serían reocupadas por los antiguos colonos y dedicadas a actividades agrícolas y ganaderas. Por la misma razón, los castros marítimos que no tenían buenas tierras para el cultivo en su entorno, se extinguirían38. Esta crisis hubo de afectar también a la misma organización eclesiástica, por cuanto la misma Aquis Celenis desapareció como sede episcopal, asumiendo su lugar Iria Flavia39. La ocupación de parte de la Gallaecia por los suevos40, los enfrentamientos violentos entre éstos y los galaico-romanos41 y las luchas entre suevos y visigodos tuvieron efectos muy negativos en la población y en comunidades cristianas de la Gallaecia, como las de Braga y Astorga42.

A lo largo del siglo VI el Cristianismo debió seguir extendiéndose en nuestra comarca. Con todo, hubo de superar muchos obstáculos, aunque en verdad habría que señalar dos especialmente importantes: la fuerza que tenía el Paganismo en la población y la falta de apoyo político por parte de los suevos43. Aún habiendo recibido el bautismo, los primeros cristianos de nuestra comarca vivían inmersos en un mundo donde los usos y las costumbres eran paganos y la tentación de seguir con ellos debía ser muy grande. Las supersticiones paganas estaban sumamente arraigadas y era muy difícil acabar con ellas. A pesar de los esfuerzos de los obispos, especialmente del metropolitano S. Martín de Braga44, de la conversión de los dirigentes suevos al Catolicismo y del tiempo transcurrido, aún hoy quedan en muchas costumbres gallegas residuos de aquel ancestral Paganismo que con tanta fuerza se había adherido a la idiosincrasia gallega45.

38 Así el castro de La Lanzada debió ser abandonado por esta época, cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 49.39 El mismo destino sufrieron otras sedes episcopales galaico-romanas, como Aquae Flaviae (Chaves), y Beteka. El caso de Aquis Celenis e Iría podría consistir en un traslado o en una absorción, cfr. E. Florez, “España Sagrada, XIX, Madrid 2006, 63-64; y A. López Ferreiro, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, I, Santiago de Compostela 1898, 336 y sigs. 40 Los escasos hallazgos arqueológicos suevos en gran parte de Galicia llevan a la conclusión que el dominio efectivo de los suevos se reduciría a la zona de Braga, capital del reino, a Lugo y su entorno inmediato, cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 26.41 Vid. Hydatius, Chronica, 91, 96, 100 y 196 (Tranoy 130 132 y 162).42 Vid. Hydatius, Chronica, 174 y 186 (Tranoy 154 y 158).43 Los suevos, originariamente paganos, se habían convertido al homeismo, que era un arrianismo mitigado. Consiguientemente, los católicos no tenían la necesaria colaboración de las autoridades civiles. Sólo la conversión del rey suevo Arimiro al Catolicismo cambió esta situación. En la locución inaugural del Concilio I de Braga (561), el metropolitano Lucrecio de Braga exponía que los obispos galaicos habían conseguido reunirse gracias a la autorización del rey, vid. Concilio I de Braga. Incipit Synodus Bracarensis, (Vives 65).44 Concilio II de Braga, can. 1, (Vives 819): “alio die convocata plebe ipsius ecclesiae doceant illos, ut errores fugiant idolorum vel diversa crimina,”. Los “Capitula Martíni”, incorporados a las actas del Concilio II de Braga, reflejan la supervivencia de prácticas paganas en muchos cristianos galaicos, incluso entre el clero, vid. Concilio II de Braga. Capitula Martíni, 59, 68, 69 y 71-75 (Vives 100-101 102 103-104). Es notabilísimo sobre este punto el “De correctione rusticorum” de S. Martín de Braga; una fuente excepcional no sólo para el conocimiento del Paganismo galaico del siglo VI, sino también para entender las dificultades que hubo de superar el Cristianismo en la evangelización de la Gallaecia de este período. Véase el texto latino in X. E. López Pereira, Cultura, Relixión e supersticións na Galicia sueva. Martiño de Braga. De correctione rusticorum, A Coruña 1996, 101-110. Martín de Braga se esforzó en erradicar los nombres paganos para denominar los días de la semana y lo conseguiría en su tiempo, al menos en las tierras del actual Portugal. J. Vives, nº. 183: “hic requiescit Remismuera/ in kal. Maias era DC quinquagis/ VI, die secunda feria in pace. Amen”, in Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, (J. Vives ed.), Barcelona 1942, 56.45 Todavía en el 693 los obispos hispano-visigodos denunciarán la existencia de prácticas paganas, vid. Concilio XVI de Toledo. In nomine Domini Flavius Egica rex, (Vives 485-486).

Por esta época se inició un proceso de reorganización eclesiástica en la Gallaecia. Las actas de los concilios I y II de Braga, celebrados en los años 561 y 572 respectivamente, reflejan su preocupación por la unidad doctrinal y litúrgica, la autoridad del obispo metropolitano y demás obispos, la formación del clero y la organización de comunidades, encargadas al presbítero, pero bajo la autoridad del obispo46. También manifiestan la expansión de la organización episcopal47 y una incipiente parroquial48, aún cuando ésta no fuera la misma en las diversas sedes episcopales que constituían la Iglesia galaico-sueva, ni el concepto de parroquia estuviera todavía bien definido. Tanto de las actas de los concilios galaico-suevos e hispano-visigodos, celebrados en los siglos VI y VII, como de los documentos pontificios de la época se desprende que la expresión “parroquia” podía significar tanto una iglesia rural como un territorio, dependiente del núcleo de población donde estaba la sede episcopal, aunque más bien parece prevalecer éste último49.

Así pues, la parroquia vendría a significar una amplia circunscripción o demarcación territorial, de carácter rural y dependiente de una sede episcopal, y en la que existirían una o más basílicas o centros de culto público, donde se reunirían las comunidades cristianas que moraban en aquel territorio. Y, dada su dependencia eclesiástica respecto a una determinada sede episcopal, esta demarcación parroquial sería, en principio, el fruto de la expansión evangelizadora de esa Iglesia, representada por su obispo50. En rigor, pues, a estas basílicas o centros de culto público tendríamos que denominarlas pre - parroquiales, porque la territorialidad de la parroquia, tal y como hoy la entendemos, es un fenómeno tardío que no aparece, al menos, en las fuentes escritas antes del siglo X51.

A finales del siglo VI esta incipiente organización parroquial debía estar más desarrollada en las sedes episcopales del sur del río Verdugo que en el norte, especialmente en las de Braga y su entorno, pues en estas sedes las demarcaciones parroquiales eran más numerosas y muchas estaban vinculadas a una determinada localidad, mientras que las sedes episcopales de Lugo, Iria y Britonia tenían un número significativamente menor y estaban identificadas con un determinado territorio de carácter eminentemente tribal52. Todo parece indicar que la institución parroquial surgió

46 En general, las actas del Concilio I Braga reflejan la preocupación de los obispos fundamentalmente por la unidad doctrinal y litúrgica, mientras que las del Concilio II de Braga atienden más a los aspectos disciplinares y organizativos, vid. Concilio I de Braga y Concilio II de Braga (Vives 65-106). 47 Las actas del Concilio I de Braga fueron suscritas por ocho obispos, entre ellos el de Iria; mientras que las del Concilio II de Braga lo fueron por doce. Hay que suponer que en el intervalo entre los dos concilios fueron creadas nuevas sedes episcopales, entre las que habría que mencionar a Orense y Tuy. Sobre la organización eclesiástica del reino suevo, cfr. P. David, L´organisation ecclésiastique du Royaume suève au temps de Saint Martin, in Bracara Augusta 8 (1957) 31-33.48 Vid. Concilio I de Braga, can. 19 (Vives 75) y Concilio II de Braga, cans. 1, 2, 3, 4, 5 y 6 (Vives 81-83). También los “Capitula Martini” hacen referencia a la existencia de comunidades parroquiales, vid. Concilio II de Braga.. Capitula Martini, 51, 63 y 68 (Vives 99 101 y 102).49 Todo depende del contexto en el que esté inserta, vid. Hilarius, Epist. 8, 4; Felix II, Epist. 13, 6; Gelasius, Epist.. 37 y 41; y Hormisdas, Epist. 25 (Thiel I 146 265 451 454 y II 791); Concilio de Tarragona, can. 8; Concilio III de Toledo, can. 4; Concilio IV de Toledo, cans. 26 y 36; y Concilio IX de Toledo, can. 5 (Martínez - Rodríguez IV 276-277 V 111-112 216 222-223) y 498-499); Concilio II de Braga, cans. 1, 2 y 33; Concilio de Toledo del 597, can. 2; Concilio II de Sevilla, cans. 1 y 2; y Concilio de Mérida, cans. 8 y 19 (Vives 81-82 96 156 163 164 330- 331 y 338-339). Con todo la circunscripción territorial parece ser más antigua, cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales. Du IV au XI siècle, Paris 1900, 50 y sigs.50 En este punto las singularidades jugaron un papel trascendental; los casos de S. Martín de Tours y S. Martín de Braga son muy esclarecedores. Sobre S. Martín de Tours, vid. Sulpicius Severus, Vita Sancti Martíni, 12-15 (Fontaine 278-286).51 Cfr. Ch. Delaplace, Avant-Propos, in id. (dir.), Aux origines de la paroisse rurale, 8.

en la Gallaecia sueva en fecha bastante tardía respecto a otras provincias de Hispania y más aún respecto a la Galia53.

Muy posiblemente esta expansión parroquial en la Gallaecia sueva hubo de deberse a la gran labor evangelizadora y organizadora de S. Martín de Braga, que procuró imitar en todo a su gran modelo, S. Martín de Tours54. Y de ahí que la organización parroquial tuviera tan gran expansión en la sede episcopal de Braga y en las de su entorno. Así la sede episcopal de Braga tenía 30 parroquias y la misma Tuy abarcaba 17, y eso que era de reciente fundación como sede episcopal55, al tiempo que la sede episcopal de Iria tenía solamente 8 parroquias, y 6 de ellas aparecen identificadas con territorios de marcado carácter tribal. Por consiguiente, todo parece indicar que la institución parroquial era más incipiente y novedosa en las sedes episcopales situadas al norte del río Miño.

Así, la sede episcopal de Iria estaba constituida por las comarcas del Morrazo, Salnés y por las tierras de las tribus de los Contenos, Celenos, Metacios, Mercienses y Pestemarcos56. Y, como el Morrazo era la comarca comprendida entre los ríos Verdugo y Lérez, resultaría que el lugar donde se asienta la actual Pontevedra pertenecería a esta demarcación parroquial.

Dentro de estas demarcaciones que eran en aquel tiempo las parroquias, existían oratorios y basílicas. Los oratorios serían de uso privado, mientras que las basílicas lo eran de culto público. En éstas últimas el papel del obispo era fundamental, por cuanto su consagración era competencia exclusiva de la autoridad episcopal57, quien llevaba a cabo la ceremonia en domingo58, una vez que se había asegurado por escrito de la dotación de la basílica59. Esta dotación era absolutamente necesaria, porque la basílica

52 Britonia tenía un carácter eminentemente personal. Para las restantes vid. el texto del “Parrochiale suevo” in P. David, Études, 31-44.53 Las actas del concilio de Tarragona, celebrado en el 516, mencionan comunidades rurales, regidas por presbíteros, vid. Concilio de Tarragona, cans. 7, 8 y 13 (Martínez - Rodríguez IV 275-277 y 279). Sobre la historia de la parroquia rural en la Galia durante los siglos IV-VI, cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 3-73. Con respecto a Hispania, cfr. P. David, Études, 7-18.54 Así lo atestigua el texto de su inscripción métrica sepulcral, J. Vives, inscripción nº. 275: “Pannonis genitus transcendens aequeora uasta/ Galliciae in gremium diuinis nutibus actus/ confessor, Martine, tua hac dicatus in aula/ antistes cultum institui ritumque sacrorum/ teque, patrone, sequens famulus Martinus eodem/ nomine non merito hic in Xpi pace quiesco.”, in Inscripciones cristianas (J. Vives 82).55 No hay testimonio histórico de la existencia de la sede episcopal de Tuy antes del concilio II de Braga, cuyas actas firmó “Anila Tudensis ecclesiae episcopus”. Vid. Concilio II de Braga. Suscripciones (Vives 85). Como no aparece la suscripción de ningún obispo de Tuy en el concilio I de Braga, celebrado en el 561, hay que suponer la creación de la sede episcopal de Tuy entre esa fecha y el 572, cuando se celebró el concilio II de Braga, desgajándola de la sede episcopal de Braga. El hecho de que S. Martín de Braga fuera metropolitano y obispo de Braga antes del 572, hace muy probable que fuera su fundador.56 Vid. P. David, Études, 41-42. Contenos correspondería a la comarca de Cuntis, Celenos a la de Caldas de Reyes, Metacios resulta desconocido, Mercienses a la de Merza, y Pestemarcos o Postmarcos a la península comprendida entre los ríos Ulla y Tambre.57 Vid. Concilio I de Braga, can. 19; Concilio II de Braga, cans. 5 y 6; Concilio II de Sevilla, can. 7 (Vives 75 83 y 167); y Concilio VIII de Toledo, can. 7 (Martínez - Rodríguez V 420). Su cumplimiento viene confirmada por inscripciones consagratorias que han llegado a nuestros días, vid. J. Vives, inscripción nº. 303 y sigs. in Inscripciones cristianas (J. Vives 100 y sigs.).58 Concilio III de Zaragoza, can. 1 (Vives 476): “sed et propria deliberatione censemos, ut nulli penitus pontificum in quibusquumque provincias constitutis amodo liceat praeter certis / diebus dominicis ecclesias sanctas consecrare.”. También vid. J. Vives, inscripción nº 301 y sigs., in Inscripciones cristianas, (J. Vives 100 y sigs.).59 Concilio II de Braga, can. 5 (Vives 83): “Hoc tantum unusquisque episcoporum meminerit, ut non prius dedicet ecclesiam aut baselicam nisi antea dotem baselicae et obsequium ipsius per donationen chartulae confirmatam accipiat; nam non levis est ista temeritas, si sine luminarias vel sino sustentatione ((eorum) qui ibidem servituri sunt, tanquam domus privati, ita consecretur ecclesia.”.

debía tener el patrimonio necesario para autofinanciarse, un patrimonio que era distinto de los bienes de la iglesia episcopal60.

Una basílica podía haber sido mandada construir por un obispo, por un terrateniente clérigo o laico, por monjes y también por el pueblo61; pero las actas de los diversos concilios hispanos que se celebraron en el transcurso en la segunda mitad del siglo VI y a lo largo del VII, tanto en la Bracarense como en el resto de Hispania, y que son en la actualidad las únicas fuentes de que disponemos, salvo contadísimas excepciones y casi únicas para nuestra comarca, ponen de manifiesto la frecuente fundación de basílicas o centros de culto público en las zonas rurales por parte de algunos terratenientes, quienes, guiados por su devoción o también por motivos menos ultraístas, transformaban sus oratorios privados o construían basílicas en sus tierras62, para atender no sólo a sus necesidades espirituales, sino también a las de la población que vivía en su entorno.

En general, Iglesia hispana no era rica en lo que se refiere a bienes patrimoniales63, a diferencia de la Iglesia gala64; por tanto muchos obispos carecían de grandes propiedades rurales donde construir una basílica. Salvo contadas excepciones65, las sedes episcopales hispanas no debían tener ingresos suficientes para fundar basílicas o atender con generosidad su mantenimiento. Los cánones de los diversos concilios hispano-visigodos, celebrados a lo largo del siglo VII, son muy claros sobre este punto, denunciando la situación ruinosa de muchas basílicas rurales. Consiguientemente tuvieron que ser en muchos casos los terratenientes, quienes construyeran y dotaran estas basílicas, por cuanto era condición indispensable para su consagración que la basílica se pudiera autofinanciar. Una dotación que posteriormente se revelaría insuficiente en muchas ocasiones66, hasta el punto de que se dieron casos de que un solo presbítero hubiera de atender el culto de varias basílicas e, incluso, algunas quedaran bajo la responsabilidad de un diácono o al cuidado de un ostiario67.60 Cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 65 y sigs.; y G. Martínez Díez, El Patrimonio eclesiástico en la España visigoda. Estudio histórico jurídico, in Miscelánea Comillas 33 (1959) 49 y sigs.61 Concilio III de Toledo, can. 15 (Martínez - Rodríguez V 121): “Si quis ex seruis fiscalibus fortasse ecclesias construxerint easque de sua paupertate ditauerint, hoc procuret episcopus prece sua auctoritate regia confirmari.”. 62 Concilio II de Braga, can. 6 (Vives 83): “Placuit ut si quis basilicam non pro devotione fidei sed pro quaestu cupiditatis aedificat, ut quidquid ibidem oblatione populi colligitur medium cum clericis dividat, eo quod baselicam in terra sua ipse condiderit, quod in aliquibus locis usque modo dicitur fieri, hoc ergo de cetero observari debet, ut nullus episcoporum tam abominabili voto consentiat, ut baselicam quae non pro sanctorum patrocinio sed magis sub tributaria conditione est condita, audeat consecrare.”.63 En el 589, cuando el reino visigodo estaba en su esplendor y el rey Recaredo se convertía al Catolicismo, la Iglesia hispano-romana no destacaba precisamente por su riqueza económica, Concilio III de Toledo, can. 18 (Martínez - Rodríguez V 125): “consulta itineris longitudine et paupertate ecclesiarum Spaniae, semel in anno in locum quem metropolitanus elegerit, episcopi congregentur.”. 64 Para varios ejemplos, cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 10 y sigs.65 El patrimonio de las sedes episcopales de Valencia, Huesca y Mérida fue muy importante gracias a las espléndidas herencias de algunos de sus obispos, cfr. F. Fita, Epigrafía cristiana de España. Nueva obra de Hübner. Epitafios de San Victoriano abad, Juan y Sergio arzobispos de Tarragona, y Justiniano obispo de Valencia, in Boletín de la Real Academia de la Historia 37 (1900) 512 y sigs.; L. García Iglesias, Las posesiones de la iglesia emeritense en época visigoda, in Anejos de Gerión 2 (1989) 391-401; y J. Niño Sánchez-Guisande, El arquetipo episcopal en la Iglesia hispano-romana al final de la Antigüedad Tardía y comienzo del primer medioevo, Santiago de Compostela 2004, 89 - 107 y 127 – 139.66 Fueron frecuentes los casos de basílicas en ruinas o abandonadas por falta de medios para su sostenimiento, vid. Concilio de Tarragona, can. 8, Concilio IV de Toledo, can. 36; y Concilio IX de Toledo, can. 2, (Martínez - Rodríguez IV 276-277 V 222-223 y 494-495); Concilio de Toledo del 597, can. 2; Concilio de Mérida, can. 19; y Concilio XVI de Toledo, can. 5, (Vives 156 338-339 y 501-502).67 Vid. Concilio de Toledo del 597 can. 2; y Concilio de Mérida, can. 19 (Vives 156-157 y 338-339).

Vinculados a la basílica68, podían estar diversos clérigos69; al frente estaba un presbítero70, al que acompañaban otros clérigos menores, esto es, diáconos71, subdiáconos72, lectores73, ostiarios74 e, incluso, maestros de cantos75 y aspirantes a clérigos76, aún cuando en la práctica el número se reduciría en muchos casos a lo indispensable. La administración de estas basílicas rurales quedaba bajo la jurisdicción del obispo77, quien las inspeccionaba cada año78, controlaba su finalidad espiritual y trataba de evitar que se introdujeran intereses mezquinos, pues algunos de sus fundadores pretendieron convertirlas en instrumentos de enriquecimiento. Con todo, también se registraron casos de mala administración por parte de algunos clérigos79 y de ciertos obispos80, entre los que hay que incluir a algunos galaicos81 y de ahí que algunos fundadores pretendieran transformarlas en monasterios, que estaban exentos de la administración episcopal82.

Poco a poco, los fundadores de las basílicas fueron interviniendo en la gestión de las mismas, se les reconoció el derecho de presentación del clérigo encargado de la basílica, además de ser mencionados durante la misa, socorridos en caso de necesidad83

y, lógicamente, ser enterrados junto a ellas; pero no en su interior, ya que el Concilio I de Braga, celebrado en el 561, lo había prohibido84. Precisamente los sarcófagos medievales, encontrados junto a antiguas iglesias, constituyen un dato arqueológico de

68 Vid. Concilio de Valencia, can. 6 (Martínez - Rodríguez IV 320); y Concilio II de Braga. Capitula Martini, 5 (Vives 87-88). Pero el obispo podía trasladar a un presbítero o diácono a la catedral, vid. Concilio de Mérida, can. 12 (Vives 333-334).69 Vid. Concilio II de Braga, can. 1 (Vives 81)70 Se les llama normalmente “presbyter”, vid. Concilio de Tarragona, cans. 7 y 13 (Martínez - Rodríguez IV 275-276 y 279); Concilio de Toledo del 597, can. 2 (Vives 156-157); Concilio IV de Toledo, cans. 26 y 27 (Martínez - Rodríguez V 216 y 217). Sólo dos veces aparece mencionado como “rector” en la legislación eclesiástica hispana anterior al 711, vid. Concilio IX de Toledo, can. 2 (Martínez - Rodríguez V 495); y Concilio III de Braga, can. 8 (Vives 337). 71 Vid. Concilio de Tarragona,, can. 7, (Martínez - Rodríguez IV 275-276); Concilio II de Braga. Capitula Martini, 43 y 45; Concilio de Toledo del 597, can. 2, (Vives 98 y 156); Concilio IV de Toledo, can. 27 (Martínez - Rodríguez V 217).72 Vid. Concilio de Narbona, can. 8, (Vives 148).73 Vid. Concilio I de Braga, can. 11; y Concilio II de Braga. Capitula Martini, 43 y 44 (Vives 73 y 98). Podía ser muy joven; ha llegado la inscripción sepulcral de Tyberius, un lector de 13 años, que servía en el 566 en la basílica parroquial de Mértola, dependiente de la sede episcopal de Pace (Lusitania), vid. J. Vives, inscripción nº. 96, in Inscripciones cristianas, (J. Vives 34).74 Vid. Concilio de Toledo del 597, can. 2 (Vives 156-157).75 Al menos existía un “princeps cantorum” en la basílica parroquial de Mértola, vid. J. Vives, inscripción nº. 103, in Inscripciones cristianas, (J. Vives 33-34).76 Vid. Concilio de Mérida, can. 18 (Vives 338).77 De las rentas se hacían tres partes; una para el obispo, otra para los clérigos y la tercera para la restauración e iluminación de la basílica. Sobre la administración de las basílicas rural, vid. Concilio II de Braga, can. 2; Capitula Martini, 15 (Vives 81-82 y 90); Concilio de Tarragona, can. 8; Concilio III de Toledo, can. 19; Concilio IV de Toledo, can. 33; Concilio IX de Toledo, can. 6 (Martínez - Rodríguez IV 276-277 V 127 220-221 y 499).78 Vid. Concilio de Tarragona, can. 8; y Concilio IV de Toledo, can. 36 (Martínez - Rodríguez IV 276-277 y V 222-223).79 Vid. Concilio de Narbona, can. 8 (Vives 148); y Concilio IX de Toledo, cans. 1 y 3, (Martínez - Rodríguez V 492-493 y 495-496).80 Vid. Concilio II de Braga. Capitula Martini, 14 y 16 (Vives 89-90 y 90-91); Concilio IV de Toledo, can. 33 (Martínez - Rodríguez V 220-221); y Concilio XVI de Toledo, can. 5 (Vives 501-502).81 En el 646 algunos presbíteros rurales galaicos denunciaron excesivas contribuciones económicas por parte de sus obispos y que les dejaba en la miseria. Los obispos hispano-romanos les dieron la razón, vid. Concilio IV de Toledo, can. 4 (Martínez - Rodríguez V 350-355).82 Vid. Concilio de Lérida, can. 3 (Martínez - Rodríguez IV 300-301).83 Vid. Concilio IV de Toledo, can. 38; Concilio IX de Toledo, can. 2 (Martínez - Rodríguez IV 224 y V 494-495; y Concilio de Mérida, can. 19 (Vives 338-339).

primer orden para identificar esas iglesias como antiguas fundaciones de particulares, pues el elevado costo del sarcófago manifiesta el alto estamento social del difunto y su enterramiento en la proximidad a la iglesia el vínculo que tenía con ella.

En nuestra comarca se han encontrado algunos de estos sarcófagos, encontrados junto a los restos de antiguos templos, que prueban la existencia de estas basílicas rurales, patrocinadas por terratenientes. Son los hallados junto a los antiguos templos de las actuales parroquias de San Pedro de Tomeza85, “O Adro vello” (S. Vicente del Grove) y San Miguel de Marcón86. Aún teniendo en cuenta la dificultad de datación que encierran estos sepulcros de “doble estola”, como hoy se le denominan87; con todo el primero está fechado en el 624 y respecto a los otros dos, aunque carecemos de datos que puedan servirnos para una cronología aproximada, con todo cabe datar al segundo como perteneciente a los siglos IX y X, mientras que respecto al tercero sólo se le puede calificar de medieval sin más..

El más interesante para nosotros es el de San Pedro de Tomeza. Encontrado en 1741 en el lugar en el que había estado el antiguo templo parroquial y dentro de una antigua necrópolis, pertenecía a una dama llamada Ermengonti. Dado su alto costo, este tipo de sepultura estaba sólo al alcance de los estamentos sociales ricos de la época; consiguientemente hay que pensar que pertenecería a una importante dama de origen suevo o visigodo y cristiana, vinculada a la antigua basílica cristiana de Tomeza, pues de otra manera no se entendería la ubicación de su sepultura Y, como junto a este sepulcro de Tomeza, se encontraron otros más modestos, pero de la misma época y situados todos en el ábside de la antigua basílica, como ocurre en la basílica cristiana excavada en “O Adro vello” del Grove, hay admitir la presencia sueva o visigoda en nuestra comarca, la existencia de una necrópolis en torno a lo que debía ser la basílica, el cumplimiento de la legislación eclesiástica sobre los enterramientos cristianos, que prohibía la sepultura de los laicos dentro de las basílicas88, y la existencia de una comunidad cristiana en Tomeza en la primera mitad, al menos, del siglo VII y de la que Ermengonti sería gran benefactora. Y todo ello resulta especialmente interesante para nosotros, pues viene a demostrar no sólo la presencia germánica y cristiana, sino también la existencia de una basílica en el entorno rural de la actual Pontevedra.

La invasión musulmana del 711 tuvo unos efectos desastrosos para el cristianismo hispano. Aún cuando los musulmanes pactaban con los hispanos la tolerancia religiosa, la realidad fue muy distinta. Razones económicas, como un elevado impuesto, y sociales llevaron a una generalizada agonía de las comunidades cristianas, y muchos obispos tuvieron que dejar sus sedes y refugiarse en las regiones del norte, donde no era tan efectiva la autoridad musulmana89. Con todo parece que esto no afectó

84 Concilio I de Braga, can. 18 (Vives 75): “Item placuit, ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum speliantur, / sed si necesse est de foris circa murum baselicae usque adeo non abhorret.”.85 J. Vives, inscripción nº. 188: “hic requi[e]scit corpus Ermengon[ti]. [t]ransiuit cal. Mai./ era CLXII. Quicumq. / hoc [sepulcrum uiolauerit..]., in Inscripciones cristianas (J. Vives 57). Martín Sarmiento vio y transcribió esta lápida el 22 de septiembre, durante su viaje a Galicia en 1745, y también constató la existencia de otro, éste sin losa, y restos de una necrópolis, cfr. Martín Sarmiento, Viaje a Galicia. (1745), (J. L. Pensado ed.), Pontevedra 1975, 122-124.86 Cfr. M. C. García Martínez - J. M. Vázquez Varela, La necrópolis de “O Adro vello”, 564; y J. Niño Sánchez-Guisande - R. Acuña Rey, Una aproximación a la historia de una parroquia suburbana gallega: San Miguel de Marcón-Pontevedra, in Compostellanum 53 (2008) 615-616. 87 Cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 101-105.88 En el 561 los obispos galaicos prohibían la sepultura de seglares dentro de las basílicas, pero permitiéndola alrededor de ellas, vid. Concilio I de Braga, can. 18 (Vives 75). Aunque a los obispos les era permitida, vid. Concilio IX de Toledo, can. 5 (Martínez - Rodríguez V 498)89 Así los obispos de Tuy, Lamego, Coimbra y otros, vid. A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 37.

excesivamente a la sede episcopal de Iria Flavia. Las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo y las referencias documentales prueban la ininterrumpida continuación de su población y su episcopado hasta la reconquista cristiana90.

Mucho más terribles para Iria y para nuestra comarca fueron las incursiones de los piratas normandos y sarracenos. Durante unos trescientos años las costas galaicas, especialmente las de las Rías Bajas, fueron invadidas y saqueadas91. Desde el 858, fecha en que se documenta la primera incursión normanda y que asoló durante tres años Galicia92, hasta el 1122 las costas de nuestra comarca debieron constituir un objetivo preferido para estos depredadores normandos y sarracenos que tenían atemorizadas a las gentes, que habitaban en nuestros litorales. En vano se construyeron castillos como los de Santa María de la Lanzada, San Pelayo de Luto (Puentesampayo)93, Cedofeita y Daravelo (Darbo), o torres de vigilancia, como la de San Vicente del Grove94, para proteger nuestras costas; los normandos llegaron, incluso, a conquistar, saquear y arruinar la misma Iria en el 858 y Tuy en el 1016. Los piratas normandos y sarracenos asaltaban las costas, incendiaban casas e iglesias, robaban los ganados y a cuantos encontraban los mataban o los llevaban cautivos. Como estas incursiones se llevaban a cabo en las estaciones del año que les eran favorables, desde mediados de abril hasta noviembre, las gentes del litoral se retiraban al interior y nuestras costas quedaban desiertas95. La decidida acción del arzobispo Gelmirez ante la piratería fue determinante para acabar con estas incursiones que durante tanto tiempo habían asolado nuestra comarca.96

El cristianismo hubo de tener una gran expansión por nuestra comarca durante los siglos VII y VIII, pues de lo contrario no se explica la cantidad de basílicas y monasterios documentados durante la siguiente centuria, pero también que su fundación se había llevado a cabo por personajes de la nobleza de entonces, quienes se habían convertido en verdaderos propietarios de ellos.

Efectivamente, aquel primitivo derecho de presentación del clérigo y de vigilancia en la administración que el Concilio IX de Toledo les había reconocido en el 655, se convirtió con el tiempo en un verdadero derecho de propiedad. Era el sistema que la historiografía especializada conoce como el de la “iglesia propia”97. Podríamos definir la “iglesia propia” como aquella propiedad inmueble de índole religiosa, iglesia o monasterio, cuyo dueño, clérigo o seglar, ejercía sobre ella facultades propias de cosas

90 Cfr. A. Rodríguez Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media, 47.91 Vid. Historia Compostelana, 1, 2 33 y 103; 2, 21 24 y 75 (Falque 13 14 63 174; 262 266-267 y 375); y Cronicón Iriense, 5, 9, y 11 (García Alvarez 111 116 y 119).92 Cronicón Iriense, 5 (García Alvarez 111): “Eo tempore centum naues normannorum in Galletiam uenerunt, et post triennium ad propria sunt reuerse.”. 93 Los sarracenos llegaron a asaltar los castillos de La Lanzada y Puentesampayo, vid. Historia Compostelana, 2, 21 y 24 (Falque 262 y 266-267). Llamado también de S. Pelayo de Lodo, el castillo de Puentesampayo estaba construido junto al mar y al lado del río Verdugo, cobraba el tributo de portazgo y pertenecía por entonces a la corona, a diferencia del de La Lanzada, que era propiedad de la sede compostelana, vid. Historia Compostelana, 1, 24 y 75 - 77; 2, 42 y 49 (Falque 52 116-120; 289 y 306-307). Debía ser bastante antiguo, pues fue asaltado por las tropas de Almanzor en el 997, cfr. A. López Ferreiro, Historia, II, 409.94 En las excavaciones llevadas a cabo en “O Adro vello” se han descubierto los restos de una torre, cuya construcción debe ser datada en esta época, cfr. A. López Resino, Del Imperio romano a la Alta Edad Media., 43. 95 Vid. Historia Compostelana, 2, 21 (Falque 262).96 Especialmente fue eficaz la construcción en Iria de naves galeras adecuadas para combatir, vid. Historia Compostelana, 2, 21 y 75 (Falque 262-263 y 375-376).97 Consúltese el siempre clásico y ya citado P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 175 y sigs. Para España y desde un punto de vista jurídico-canónico, cfr. R. Bidagor, La “Iglesia propia” en España. Estudio histórico-canónico, Roma 1933, 11 y sigs.

no sagradas, es decir, vender, dividir, ceder o transmitir. Un hecho muy frecuente en la Edad Media y, naturalmente, en la España cristiana98. La causa fundamental de este fenómeno histórico hay que buscarla, en mi opinión, en una hiper-extensión del antiguo patronato, motivada por un deseo de protección en una sociedad perturbada y anárquica, y si a esto se le suma una transformación del derecho de propiedad en el sentido de que el patronato de las tierras se transformaba en propiedad, el resultado fue la confusión del patronato con la propiedad 99.

Al igual que en el resto de los territorios que constituían los reinos cristianos del occidente europeo, se dieron numerosísimos casos de “iglesias propias” en Galicia. Los testimonios literarios que nos han llegado, constituyen una prueba aplastante sobre este punto. A título de ejemplos, el 6 de mayo del 899 el rey Alfonso III donaba la iglesia de San Vicente del Grove con sus siervos y propiedades a la sede de Iria el día de la consagración de la basílica compostelana100; Gelmiro, el padre del arzobispo Gelmirez, era dueño de varias iglesias101; el rey Alfonso VI donó la mitad del monasterio de Santa María de Piloño al Cabildo compostelano, porque la otra mitad se la había cedido a su hija Dª. Elvira,102; Diego Viliúlfez cedió la tercera parte que le pertenecía del monasterio de Novallis a la Iglesia compostelana103; la reina Dª. Urraca concedió la iglesia de Santa María de Lama a su vasallo Ero Armendáriz, suscribiendo la donación los mismísimos obispos de Santiago, Orense y Tuy104; y en el año 1159 y siguientes el rey Fernando II de León donaba la iglesia de Santa María de Cuntis y la mitad del burgo del Faro (La Coruña) con la iglesia de Santiago por él fundada a la Iglesia compostelana, y le cambiaba varias iglesias por la ciudad de Coria105.

Al lado de las iglesias propias existían, naturalmente, las iglesias canónicas o “dioecesales”106, que eran aquellas que estaban sujetas exclusivamente al titular de la sede episcopal, sin dependencia alguna de personas extrañas. La sede compostelana debía de tener muchas basílicas de esta condición, fruto de donaciones recibidas por parte de reyes y nobles o también a título de compraventa107.

Así, a principios del siglo XII la sede compostelana, además de su jurisdicción espiritual, tenía en la comarca del Salnés y en nuestras proximidades, entre otras, diversas propiedades y basílicas, como las islas de Ons, Cíes y Tambo, las villas de Noalla108, Muimenta y Parada109, la mitad de la villa de Dena110, el lugar de la Bárcena111, la aldea de la Paradela112, las basílicas de San Juan de Bayón y de Santa María de Alba113 y el castillo de Santa María de La Lanzada, en cuyo territorio consta

98 Cfr. R. Bidagor, La Iglesia propia en España, 12 - 1399 Cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 191 y sigs.100 Vid. A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 25.101 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, II, 173.102 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, III, 201.103 Vid. Historia Compostelana, 1, 31 (Falque 61).104 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, III, 285 nota 2.105 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, IV, 270, 287 y Apéndice 31.106 Vid. Concilio compostelano del año 1060, cap. 1, in A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 92 bis.107 Sería prolijo detenerse en su enumeración. A título orientativo véase la Bula “In eminenti” de Anastasio IV, fechada el 8.4. 1154, en la que confirmaba todas las prerrogativas y posesiones de la Iglesia compostelana, vid. A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 22.108 En el 911 el rey Ordoño II confirmaba la donación de esta villa, estas islas y otras, que su padre, Alfonso III, había hecho, vid. A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 30.109 Vid. A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 70.110 Donación del conde D. Pedro de Traba, vid. Historia Compostelana, 1, 94 (Falque 153).111 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, III, 152.112 Cfr., A. López Ferreiro, Historia, III, 244.113 Vid. Historia Compostelana, 1, 22 (Falque 51).

documentalmente la existencia de varias basílicas114. Curiosamente no nos ha llegado ningún testimonio de algún lugar o basílica que fuera propiedad de la sede compostelana en la comarca del Morrazo, a la que pertenecía el lugar que hoy ocupa Pontevedra. Lo cual no quiere decir necesariamente que no existieran basílicas en la península del Morrazo, sino que serían iglesias propias, como San Pedro de Tomeza, que existía ya en el siglo VII, como hemos establecido con anterioridad, y por tanto no formarían parte del patrimonio de la Iglesia compostelana. Un dato viene a corroborar esta posibilidad y es la condición de realengo o patrimonio real que debía tener gran parte del Morrazo, como parece desprenderse no sólo de la ausencia de toda referencia al Morrazo en la Bula del Papa Anastasio IV, en la que confirmaba todas las posesiones de la sede compostelana115, sino también de unas donaciones que hizo el rey Don Fernando II a favor de la Iglesia de Santiago en 1184, en las que le cedía el castillo de Darbo con toda su jurisdicción, que debía ser muy extensa, y la basílica de S. Julián de Encoyrados116 con todo su término, en el que estaba incluida la aldea de Marín con su puerto117.

También por estas fechas existían diversos monasterios en el Salnés y en el Morrazo. Así los de San Juan de Poyo, San Salvador de Lérez118, Santa María de Armenteira, Santo Tomé de Piñeiro y Santiago de Hermelo119. Todo esto refleja el auge de la vida monacal. Las donaciones regias a favor de estos monasterios, concediéndoles extensas propiedades y privilegios, manifiestan el interés de los monarcas por la presencia monacal en nuestra comarca.

De sobra es conocido el gran papel que tuvieron los monjes en la cristianización de las zonas rurales de Europa y, naturalmente, en Galicia120. La cristianización de las zonas rurales fue en gran parte obra de ellos. Monjes fueron S. Martín de Braga o de Dumio, monasterio del que fue abad y obispo, y S. Fructuoso de Braga, quien extendería el monacato por remotos lugares hispanos en el siglo VII y fundaría un monasterio en Galicia121. Los monjes de los monasterios de Poyo, Lérez, Armenteira,

114 Véase la Bula de Alejandro III in A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 52.115 Vid. A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 22.116 Es la actual parroquia de S. Julián de Marín.117 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, IV, 336; y J. Barreiro Somoza, El Señorío de la Iglesia de Santiago de Compostela. (Siglos IX-XIII), (La Coruña 1987), 387.118 El origen de este monasterio es incierto. Yepes lo atribuye a S. Fructuoso, siglo VII, y parece seguirlo López Ferreiro, mientras que duda sobre este origen Díaz y Díaz y lo rechaza Freire Camaniel, cfr. A. Yepes, Coronica General, V, 59-60; A. López Ferreiro, Historia, II, 271; M. C. Díaz y Díaz, La Vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica, Braga 1974, 89 n.4; y J. Freire Camaniel, El monacato gallego en la Alta Edad Media, II, A Coruña 1998, 849. Con respecto al monasterio de Lérez, Ordoño II confirmaba el 17. 8. 916 la fundación de este monasterio en territorio de realengo y le concedía un extenso coto, cfr. A. López Ferreiro, Historia, II, 247. Ambos monasterios debían ser de fundación real y, por tanto, pertenecían a la condición de “monasterios propios”, por cuanto Fernando II le concedía la jurisdicción y obediencia de estos monasterios a la sede compostelana en el 1170, vid. A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 41.119 Véase la Bula “In eminenti” de Anastasio IV y la de Alejandro III in A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndices 22 y 52. El monasterio de Lérez ha de datarse en fecha inmediatamente anterior al 17. 8. 916; el primer testimonio documentado de Armenteira es de 6. 3. 1115; la de Sto. Tomé de Piñeiro es de 8.4.1154; y la construcción del monasterio de Santiago de Hermelo (Ayuntamiento de Bueu) se atribuye a S. Pedro de Mezonzo, entonces abad de Sobrado, en el siglo X, cfr. A. López Ferreiro, Historia, II, 247; y J. Freire Camaniel, El monacato gallego, II, 611, 717 y 841. 120 Respecto a Francia, cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 88 y sigs. Para España, cfr. A. Mundó, Il monachesimo nella Peninsola Iberica fino al sec. VII, in SM 4 (1957) 73 y sigs. Sobre los diversos monasterios existentes en Galicia durante la Alta Edad Media, cfr. J. Freire Camaniel, El monacato gallego en la Alta Edad Media, II, 588 y sigs.121 El monasterio Peonense, vid. Vita Sancti Fructuosi, 7, (Díaz 88-90).

Piñeiro y Hermelo hubieron de tener un importantísimo protagonismo en la cristianización de la población que vivía en el Salnés y en el Morrazo.

La situación geográfica y la antigüedad del monasterio de San Juan de Poyo122

resultan sumamente atractivas a la hora de atribuirle ese gran papel de cristianización en la entonces zona rural que era el litoral del fondo de la ría de Pontevedra. La isla de Tambo, aún cuando formaba parte del patrimonio de la sede compostelana123, debió ser lugar de anacoretas o eremitas, en íntima relación con el monasterio de Poyo, pues un vado la comunicaba con Samieira, lugar muy próximo a aquel124. La cercanía de Tambo con el litoral de Lourizán hace también muy probable la relación de estos anacoretas y de los monjes de Poyo con la población de este asentamiento, ya documentado durante el período romano, como vimos con anterioridad, y, consiguientemente, su cristianización. Una misión que se vería dificultada no sólo por los residuos del Paganismo, como se constata en el Concilio compostelano del 1060125, sino también por las frecuentes invasiones de los piratas normandos y sarracenos que, después de asaltar e incendiar los castillos de La Lanzada y Puentesampayo, que protegían las costas de nuestra comarca, quemaban iglesias y casas, hacían cautivos a los que prendían y obligaban a la gente del litoral a retirarse durante los meses de abril a noviembre al interior126.

Este hecho, documentado en la Historia Compostelana, y, por las referencias a los castillos de La Lanzada y Puentesampayo, ha de situarse en nuestra comarca, viene a confirmar la existencia de basílicas en ambas orillas de nuestra ría y hace muy probable que sectores de las poblaciones de Lourizán y Marín, muy expuestas a estas periódicas invasiones, se fueran retirando a lugares más inaccesibles o mejor protegidos, como sería el lugar donde había estado la antigua Turoqua, defendido por el cercano castillo de Cedofeita127. Por otra parte, la donación que Fernando II hacía de la mitad de la iglesia de Santa María de Pontevedra al monasterio de Poyo, y de la que más adelante trataremos, vendría a reconocer la relación existente entre las poblaciones de Lourizán y Marín con los monjes del monasterio de San Juan de Poyo128.

122 Sin desechar la probable identificación del monasterio de Poyo con el monasterio “Peonense”, fundado por S. Fructuoso, el primer testimonio literario de su existencia se inserta en el reinado de Ordoño I (850-866) o en el de Ordoño II (910-923), cfr. A. Yepes, Coronica General, V, 59.123 Desde el 916, vid. A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 30.124 Martín Sarmiento en su visita a la isla de Tambo el 9. 9. 1745 vio un sepulcro de “vivos”, práctica frecuente en el ascetismo medieval, vid. Martín Sarmiento, Viaje, (Pensado 96-97). Sobre la relación del Monasterio de Poyo con los anacoretas de Tambo, cfr. A. Yepes, Coronica General, V, 60–61.125 Concilio compostelano del 1060, capítulo 5: “Iterum interdicimus ut omnes cristianos auguria et incantationes et lunae prosemina, nec ad animalia domanda, nec mulierculas ad telas alia suspendere, quia omnia cuncta idololatria est,”, in A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 92 bis.126 Historia Compostelana, 2, 21 (Falque 262): “A temporibus A. regis bone memorie Sarraceni ab Hispali, ab Almaria, Olisbona et a ceteris locis mari finitimis nauigio in Galliciam uenire consueuerant. Ecclesias destruhere ac comburere et quecumque inde abstrahere, homines alios trucidare, alios uinctos ducere, mulieres, paruulus captiuare, cetera, que sibi necessaria erant, in predam ferre, uineas, arbores succidere, domos incendere, castella etiam, sicut in sancta Maria de Lancata et in sancto Pelagio de Luto accidit, crebris assultibus inuadere atque irrumpere, erat eis pre manibus. Hac de causa a medio Aprilis usque ad medium Nouembris littora Galliciani maris deserta et depopulata erant.”. Por el contexto, debe referirse a los tiempos de Alfonso VI (1072- 1109). También vid. Historia Compostelana, 1, 103 (Falque 174-175).127 Se levantaba en el monte “do Castelo”, en Lérez.128 La primera mención documental de ambos lugares está contenida en la donación que Fernando II de León hizo del lugar de S. Julián de Encoyrados (Marín) a la sede compostelana el 8.6.1184. En el documento de donación precisa que confinaba con Lugriciana (Lourizán), cfr. A. López Ferreiro, Historia, IV, 336. Cabría suponer la existencia de dos basílicas en las actuales parroquias de Lourizán y S. Julián de Marín respectivamente con anterioridad a esa fecha; la dedicación de la primera al apóstol S. Andrés y de la segunda a S. Julián pueden ser indicios de su notable antigüedad, cfr. C. García Rodríguez,

A partir de la intervención del arzobispo Gelmirez contra las incursiones piratas, debieron cesar éstas, por cuanto ya no aparecen noticias de más depredaciones de este tipo en los testimonios históricos que han llegado hasta nuestros días. Esto hubo de suponer un período de tranquilidad que favoreció notablemente el desarrollo de los asentamientos marítimos de la comarca.

El siglo XII fue el período histórico en el que surgieron y comenzaron a desarrollarse los burgos o asentamientos urbanos medievales en Galicia, aunque sus orígenes haya que rastrearlos en la centuria precedente, y en ellos la reactivación del comercio marítimo y el fenómeno jacobeo tuvieron un papel fundamental: es éste el contexto en el que surgieron los burgos de Santiago de Compostela129, Mondoñedo, Vivero, Ribadeo, Padrón, Noya y, finalmente, Pontevedra. Todas estas localidades se caracterizaron por haber atravesado un período pre-urbano más o menos largo130. El motor de Santiago de Compostela indudablemente fue el culto al Apóstol; el de Padrón, Noya y Pontevedra hubo de ser su ubicación en un lugar especialmente apto para desempeñar las funciones propias de un puerto marítimo, potenciado por el fenómeno jacobeo que se convirtió en el gran impulsador de la urbanización en Galicia131 .

También Pontevedra, como en los otros casos citados, hubo de tener un período pre - urbano más o menos largo132. Todo parece indicar como muy probable que a partir del siglo IX se había convertido en un lugar especialmente protegido de las depredaciones normandas y sarracenas. Su ubicación al fondo de la ría, la barrera natural arenosa, fruto de la sedimentación de las corrientes fluviales y marinas133, y la cercanía del castillo de Cedofeita indican su condición de refugio ante los peligros que venían a través del mar. Un antiguo puente que salvaba las dos orillas134, facilitaba la comunicación. Todo esto debió influir en las gentes de la ría, tan necesitadas de un sitio más resguardado y seguro. La desaparición de las depredaciones marítimas, el auge del fenómeno jacobeo, el resurgimiento del comercio y la construcción de un puerto135

fueron los factores decisivos para que este lugar de asentamiento fuera adquiriendo mayor importancia con el tiempo.

Necesariamente este asentamiento hubo de tener una iglesia o basílica para atender las necesidades religiosas de su población y, dada la condición de realengo de su territorio, es decir, como propiedad que era de la corona, hubo de ser el monarca, propietario de las tierras, o alguien en su nombre quien mandara o autorizara la edificación de esta primera basílica. Hoy por hoy no hay testimonio alguno acerca de la

El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid 1966, 154-156 y 190-192.129 Cfr. F. López Alsina, La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media, Santiago de Compostela 1988, 145 y sigs. 130 Cfr. F. López Alsina, Introducción al fenómeno urbano medieval gallego a través de tres ejemplos: Mondoñedo, Vivero y Ribadeo, Santiago de Compostela 1977; e id., La formación de los núcleos urbanos de la fachada atlántica del señorío de la Iglesia de Santiago de Compostela en el siglo XII: Padrón, Noya y Pontevedra, in Jubilatio. Homenaje de la Facultad de Geografía e Historia a los profesores D. Manuel Lucas Álvarez y D. Ángel Rodríguez González, I, Santiago de Compostela 1987, 107 y sigs.131 Cfr. F. López Alsina, La formación de los núcleos urbanos, 111 y sigs. 132 Existe la hipótesis contraria; la que supone los orígenes en el reinado de Fernando II, cfr. J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, 40-42.133 Cfr. J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, 36-37.134 A. H. N., Documentos de Armenteira, leg. 1.206, R. 5: “in tempore coadunationis regun scilicet Fernandus Dei gratia Hyspanorum rex atque Adefonsus portugalensis prompti utrumque ad confirmandam veranque pacem amiciciam inter se et suos super flumen Lerice in Vetula ponte..”.135 Así consta en el acta de donación del burgo de Pontevedra que hizo Fernando II de León a la sede compostelana en 1180: “facio chartam donationis et cautationis in perpetuum ualituram de burgo de Ponte uetere cum ómnibus terminis et pertinentiis suis cum portu…”, in A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 55.

fecha ni del tipo de su construcción, ni arqueológicos ni literarios, pues la construcción de la actual basílica en 1555 borró, al menos exteriormente, cualquier indicio de aquella primitiva iglesia. Por otra parte, la ausencia de testimonios literarios que directa o indirectamente hagan referencia a ella, impide datar con seguridad la fecha de su edificación. Tan sólo tenemos unas fechas documentadas que pueden ayudarnos un poco a aproximarnos con mucha cautela al tiempo de su construcción: el año 858 que marca el inicio de las depredaciones normandas a las que seguirían las sarracenas y que obligarían a un sector, al menos, de la población de la ría a refugiarse en el lugar de la actual Pontevedra, y el 1163, fecha en que aparece documentada por primera vez la iglesia de Santa María.

Por lo pronto la basílica de Santa María era una “iglesia propia” del monarca, al estar construida en tierra de realengo, esto es, propiedad del rey. Y, como propietario, ejercía todas las facultades características de cualquier dueño de una “iglesia propia” de la época. Por tanto podía cederla en todo o en parte a quien quisiera. Y esto fue precisamente lo que hizo el rey Fernando II de León el 23 de julio de 1163, cuando concedió la mitad de la iglesia de Santa María al monasterio de San Juan de Poyo.

Pero se puede pensar que existía, al menos, con cierta anterioridad. Fernando II de León no tiene por qué ser el fundador de la basílica. Las “iglesias propias” y los “monasterios propios” eran transmisibles por herencia. Hay muchos ejemplos al respecto y sería prolijo enumerarlos. Por otra parte la génesis y el desarrollo del asentamiento medieval de Pontevedra exigen una etapa pre-urbana de bastante duración, y resultaría sumamente improbable que durante todo ese tiempo careciera de una basílica para las necesidades religiosas de sus habitantes y máxime ante una mentalidad tan sacralizada como era la de aquella época. No parece, pues, probable datar la construcción de la primitiva iglesia de Santa María en fecha tan tardía. La donación de esa mitad de la iglesia de Santa María sólo indica que ya existía y, si acaso, se puede suponer que tenía una dotación y unos diezmos, proporcionados al crecimiento de la población, que despertaron la apetencia de los monjes de Poyo, o su descontento ante la designación del clérigo que había presentado el monarca, tal como establecía la legislación de la época136, o cierta relación con el lugar, y que motivarían una solicitud que el monarca atendió.

El silencio que la Historia Compostelana guarda respecto a Pontevedra no debe llevarnos a la conclusión de su inexistencia durante el pontificado de Gelmirez y de sus predecesores. Esta historia tiene como primordial objetivo glorificar los hechos del primer arzobispo de Santiago de Compostela, y sólo son mencionados los lugares en los que intervino directa o indirectamente. Así, en el Morrazo, comarca a la que pertenecía Pontevedra, sólo aparecen mencionados los castillos de Puentesampayo y Darbo, porque Gelmirez intervino en su conquista, cuando la reina Dª. Urraca le pidió ayuda para que sometiera su rebelión137, y esto no debe llevarnos a negar la existencia de otros asentamientos en el Morrazo, como Lourizán, Marín y Santo Tomé de Piñeiro que aparecen documentados muy pocos años después138.

Tampoco ha de servir el argumento de que se llevara a cabo la ordenación episcopal de los obispos de Mondoñedo y Oporto en el Monasterio de Lérez139, como prueba de la inexistencia de una basílica en el asentamiento alto medieval de

136 Concilio IX de Toledo, can. 2 (Martínez - Rodríguez V 494 - 495): “adeo pia compassione decernimus ut, quamdiu earundem fundatores ecclesiarum in hac uita supprestes exstiterint, pro eisdem locis curam permittantur habere sollicitam et solicitudinem ferre praecipuam, atque rectores idoneos in eisdem basilicis idem ipsi offerant episcopis ordinandos.”.137 Vid. Historia Compostelana, 1, 77 (Falque 119 - 120).138 En 1180, cfr. A. López Ferreiro, Historia, IV, 336.139 Vid. Historia Compostelana, 1, 81 y 82 (Falque 126 - 131).

Pontevedra. Muy posiblemente el lugar de la ordenación episcopal hubo de ser elegido para manifestar la subordinación del arzobispo de Braga respecto a Gelmirez140 y, si acaso, la escasa capacidad de la basílica de Santa María para un acto eclesiástico tan relevante. Y, como la legislación de la época exigía la presencia del obispo en el acto de la consagración de cualquier basílica141, creo que en lo que podemos tener más seguridad es que el obispo consagrante no fue Gelmirez, quien ocupó la sede compostelana desde el 1100 hasta el 1140, porque de lo contrario la Historia Compostelana lo hubiera registrado142.

Así, pues, a lo más que se puede llegar es que, con cierta probabilidad, la basílica alto medieval de Santa María, precedente a la actual, pudo ser construida con anterioridad al 1100, cuando lo requirieron las necesidades religiosas de una población que se había visto obligada a refugiarse en el lugar que ocupa la actual Pontevedra, a partir de mediados del siglo IX, cuando aparecen documentadas las primeras depredaciones normandas y más tarde sarracenas en las costas gallegas.

La consagración de la basílica alto medieval de Pontevedra hubo de celebrarse en domingo, que era el día de la semana establecido para tal celebración143. La ceremonia se llevaría a cabo, según lo preceptuado por la legislación eclesiástica de la época; una vez congregados el obispo y su clero, el clérigo designado, el fundador o su representante144 al ser “iglesia propia”, y el pueblo, se procedía a la lectura de la “chartula donationis” o documento en el que se enumeraban los bienes que constituían la dote o patrimonio de la nueva iglesia, y a continuación el obispo celebrante depositaba las reliquias en el ara y consagraba la iglesia y el altar145.

A falta de fuentes literarias y con los únicos testimonios arqueológicos de la imagen pétrea de S. Pedro y del pequeño y precioso Pantocrator policromado que se conservan en el interior de la actual iglesia, sólo caben conjeturas a la hora de describir como sería la basílica medieval de Santa María. Probablemente sería de estilo románico; al menos esto es lo que parece, examinando las imágenes pétreas de S. Pedro y del Pantocrator y teniendo en cuenta la época en la que debió ser construida. Con casi toda seguridad su perímetro sería más limitado que el actual; muy probablemente se reduciría a la actual nave central, aún cuando no parece probable que tuviera la misma longitud, y la cubierta sería de tejas, tal como lo preceptuaba el concilio compostelano del 1060146. En torno a la basílica existía un espacio propio de ella, como lo poseía cualquier otra; eran los llamados “diextros” que consistía en un terreno contiguo a la basílica hasta una distancia de ochenta y dos u ochenta y cuatro pasos. Este terreno era considerado propio de la iglesia y tenía dos funciones: los doce primeros pasos se destinaban para cementerio y los restantes para huerto. El Concilio compostelano del 1060 prohibía a los seglares tener alguna heredad dentro de los “diextros” de las iglesias147.

140 Curiosamente la sede compostelana tenía una propiedad en las cercanías, en Gogilde, muy próxima a la iglesia de Santa María de Alba, vid. Historia Compostelana, 1, 82 (Falque 130).141 Vid. Concilio I de Braga, can. 19; y Concilio II de Braga, can. 5 (Vives 75 y 83)142 Así la Historia Compostelana recoge la noticia de la consagración de Santa María de Alba por Gelmirez, así como la de Barbeiros y otras en Nendos, vid. Historia Compostelana, 1, 22 y 32 (Falque 51 y 63). 143 Vid. Concilio III de Zaragoza, can. 1 (Vives 476).144 El lugar de Pontevedra pertenecía a la tenencia de la Lanzada. En el 1180 la autoridad real estaba representada en esta zona por Pelayo Curvo, cfr. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra, 57-58.145 Cfr. C. García Rodríguez, El culto de los santos, 364 y sigs.146 Concilio compostelano del 1060, capítulo 3: “sed stent coopertae a tegulis et constructae.”, in A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 92.147 Vid. Concilio compostelano del 1060, capítulo 3, in A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 92.

El interior estaría presidido por el altar, cuya ara era de piedra y cubría todo el plano superior de la mesa eucarística, que estaría rodeada de cortinas. Las sagradas formas se guardaban en un nicho abierto en la pared de la iglesia al lado del evangelio. Indudablemente estaría provista de libros para todo el año. Tanto la cruz del altar como los cálices y las cajas, donde se reservaban las sagradas formas, serían de plata148. Diversas imágenes pétreas, como la de S. Pedro, recibirían la veneración de los fieles, destacando la de la Virgen María, bajo cuya advocación estaba la basílica.

El patrimonio de la basílica medieval de Santa María estaría compuesto por los bienes contenidos en su documento de dotación. Unos bienes que eran distintos de los de la iglesia episcopal, no sólo por su condición de “iglesia propia”, sino también porque en esta época se mantenía la autonomía patrimonial de las iglesias respecto al de la sede episcopal149. A estos bienes patrimoniales habría que añadir los diezmos, ofrendas y censos que le correspondieran150. El sistema que se seguía era el de las tercias, consagrado en la legislación eclesiástica, esto es, del total de los ingresos se hacían tres partes; una para el obispo, otra para el clero de la basílica y la tercera quedaba destinada para el mantenimiento del culto151. Y, aunque la administración de los bienes de las basílicas de una sede teóricamente se llevaba a cabo bajo la autoridad del obispo152, la confusión entre patronato y propiedad, la usurpación y la violencia habían dado como resultado que la potestad episcopal había quedado muy diluida en lo concerniente a las “iglesias propias” de esta época.153.

Sólo seis años más tarde, en diciembre del 1169, el mismo rey Fernando II otorgaba en Ciudad Rodrigo el llamado “Fuero de Pontevedra”, por el que concedía a sus habitantes presentes y futuros la exención de unos determinados tributos, propios de una tierra de realengo154. Este privilegio naturalmente pretendía potenciar a la población de Pontevedra, que a tenor de los impuestos eximidos, parece que debía haber alcanzado una cierta prosperidad155, y poseía algo muy importante para los designios reales: un puerto.156 Los motivos o causas debieron ser fundamentalmente políticos y económicos157, pero lo que parece claro es que el rey necesitaba un puerto de realengo, y, a falta de Padrón y Noya, eligió Pontevedra. Por este tiempo Pontevedra sería un asentamiento de marcado carácter pre-urbano, constituido por un grupo de casas en

148 Vid. Concilio compostelano del 1063, capítulo 3, in A. López Ferreiro, Historia, II, Apéndice 95.149 Concilio IX de Toledo, can. 1 (Martínez - Rodríguez V 492) : “Et ideo nullus sacerdotum uel ministrorum ex rebus ecclesiae quae in quibuscumque locis a fidelibus largiuntur, aliquid auferat uel iuri suo aut cathedrae propriae unitati conectat.”. 150 Aunque la Iglesia intentó mantener el principio de la gratuidad respecto a los sacramentos, había sido en vano; los censos consistían no sólo en las rentas en dinero, pagadas por los colonos, sino también en sumas exigidas por el clérigo por el cumplimiento de ciertos actos civiles y religiosos, cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 148 y sigs. Sobre las diversas contribuciones de la época, cfr. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra”, 59 y sigs.151Vid. Concilio I de Braga, can. 7; Concilio de Mérida, can. 16 (Vives 72 y 336); Concilio de Tarragona, can. 8; Concilio IV de Toledo, can. 33; y Concilio IX de Toledo, can. 6 (Martínez - Rodríguez IV 276 - 277 V 220 - 221 y 499).152 Vid. Concilio I de Braga, can. 7; Concilio II de Braga. Capitula Martíni, 15 y 16; Concilio de Mérida, can. 14 (Vives 72 90-91 y 335); y Concilio III de Toledo, can. 19 (Martínez - Rodríguez V 127).153 Cfr. P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales, 215 y sigs. 154 No se conserva el texto original del “Fuero de Pontevedra”, pero ha habido algún intento de reconstrucción. Sobre el texto reconstruido y los tipos de tributos propios de la tierra de realengo, cfr. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra”, 49-72.155 Resulta sumamente reveladora la exención de la “Pedidaylla”, consistente en que cada gremio artesanal tributaba según el número de asociados; con lo que habría que admitir la existencia de un número significativo de artesanos, cfr. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra”, 63.156 No resulta creíble que hasta 1180 Pontevedra careciera de puerto, vid. supra nota 134.157 Cfr. E. Ferreira Priegue, Galicia en el comercio marítimo medieval, (Santiago de Compostela) 1988, 72 y sigs; y J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, 40 y sigs.

torno a la basílica de Santa María, y que se iría desarrollando desde el puente hacia el suroeste por la ribera izquierda del Lérez158

Sin embargo parece ser que Fernando II, sin olvidar sus buenas cualidades, era un manirroto159. Por otra parte, el rey estaría siempre necesitado de dinero para sus campañas de reconquista y ninguna entidad de la época estaba mejor dispuesta a proporcionárselo que la sede compostelana, siempre y cuando la gratitud del rey se manifestara en importantes donaciones, y si a todo esto se le suma la habilidad de los arzobispos compostelanos de este período a la hora de ensanchar los límites jurisdiccionales del Señorío de la Iglesia de Santiago160, las donaciones de Fernando II y de su hijo y sucesor, Alfonso IX, en favor de la sede compostelana son lógica consecuencia de este estado de cosas.

Así se explica que el rey Fernando II cediera el castillo de Cedofeita, en las inmediaciones de Pontevedra, con todos sus territorios jurisdiccionales, siete iglesias y la obediencia de los monasterios de Poyo y Lérez en el 1169161, con lo que el Señorío de Compostela llegó hasta el Lérez; el que once años más tarde, el 24 de marzo del 1180, donara la mitad de Santa María de Pontevedra a la sede compostelana, por cuanto la otra mitad la había cedido al monasterio de San Juan de Poyo en 1163162; y unos meses más tarde, el 16 de diciembre del 1180, el mismo rey cediera el burgo de Pontevedra con todo su término al arzobispo D. Pedro Suárez de Deza.

Curiosamente no aparece ninguna mención de la iglesia de Santa María en el acta de donación del burgo de Pontevedra. Sin embargo, no resulta extraña en el texto del acta de donación del burgo de Pontevedra esta omisión de la basílica, de cuya existencia no cabe la menor duda. El monarca cedía en diciembre del 1180 a la sede compostelana el burgo de Pontevedra con todos sus términos y pertenencias, su puerto, su mar, sus ríos y fuentes, sus montes, sus tierras, prados y pastos163; pero no la propiedad de Santa María, por la sencilla razón de que ya no era suya; una mitad pertenecía al monasterio de San Juan de Poyo desde julio de 1163, y la otra mitad restante a la sede compostelana desde marzo del 1180.

Sin embargo, la iglesia de Santa María aparece citada como propiedad de la sede compostelana ocho años después, el 4 de mayo del 1188, cuando Alfonso IX de León, hijo y sucesor de Fernando II, confirmaba los privilegios y exenciones de la sede compostelana, y mencionaba, entre las propiedades de la sede compostelana, el burgo llamado Pontevedra con su iglesia y su tierra.164. Del texto se desprende que se trataba de toda la iglesia, pues de lo contrario debería haber precisado que sólo era la mitad, tal y como aparece en muchos documentos de la época. Consiguientemente entre el 1180, año de la donación de la mitad de Santa María a la sede compostelana, y el 1188, fecha 158 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV. Configuración y desarrollo de una villa marinera en la Galicia medieval, (Pontevedra) 1992, 56.159 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, IV, 268 y 271.160 Cfr. J. Barreiro Somoza, El Señorío de la Iglesia de Santiago de Compostela, 384 - 385.161 Vid. A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 41. Sobre la fecha de esta donación, cfr. M. Rodríguez Figueiredo, Disparidad de textos y error de fecha en las versiones conocidas del documento de donación del Castillo de Cedofeita. 1169, in El Museo de Pontevedra 23 (1969) 35 - 45.162 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, V, 18 nota 1.163 A. López Ferreiro, Historia, IV, Apéndice 55: “facio chartam donationis et cautationis in perpetuum ualituram de burgo de Ponte uetere cum ómnibus terminis et pertinentiis suis cum portu, cum mari, riuis et fontibus, cum montibus, terris cultis et incultis, pratris et pascuis per omnes terminos nouissimos et antiguos, ubicumque, uso archiepiscope compostellane, et vestir subcessores perpetuo potueritis inuenire.”.164 A. López Ferreiro, Historia, V, Apéndice 1: “Ex quibus hec propriis duximus exprimenda uocabulis, Decia, Salnes, Citofactam, Burgum quod dicitur de Ponteueteri cum ecclesia et terra, que dicitur de ualle Morracium,”. Véase el mismo texto con mínimas correcciones in J. González, Alfonso IX, II, Madrid 1944, 13.

en que aparece la iglesia compostelana como propietaria de toda la basílica, hubo de producirse algún hecho que llevara consigo la cesión por parte del monasterio de San Juan de Poyo de la mitad que le correspondía de la basílica de Santa María a la sede compostelana. ¿Hubo algún pleito entre el monasterio de Poyo y la sede compostelana, cuyo resultado hubiera sido la adjudicación de toda la basílica a la Iglesia compostelana? no parece que hubiera título alguno que pudiera esgrimir ninguna de las dos partes, al tratarse de una basílica que en su origen había sido “iglesia propia”. Consiguientemente, la sede compostelana carecería de justo título para reclamar la totalidad de Santa María. Por otra parte habría que pensar que sería la sede compostelana, dueña del burgo, la más interesada en obtener toda la propiedad y quien llevara la iniciativa en este asunto. A ello habría que sumar la dependencia del monasterio de San Juan de Poyo respecto a la sede compostelana, tal y como Fernando II había establecido en 1169165. Todo ello hace más probable que ambas partes hubieran llegado a alguna especie de acuerdo o concordia, fórmula nada extraña en la historia de la Iglesia compostelana, como lo pone de manifiesto la Concordia de Antealtares del 1077, suscrita entre el obispo Diego Peláez y S. Fagildo, abad del monasterio de Antealtares en Santiago, por la que los monjes dejaban su iglesia monasterial que impedía la construcción de la actual catedral de Santiago de Compostela166. Posiblemente los monjes de Poyo cederían su mitad a cambio algunas contraprestaciones y es muy probable que, entre ellas, estuviera la facultad de presentar al candidato para rector de la basílica167.

Como única iglesia existente por aquel entonces en Pontevedra, Santa María acogería las necesidades espirituales de la población pontevedresa de aquel entonces, asentada en lo que fue el núcleo primitivo de la ciudad, que limitaría con los actuales Campillo y las calles de Formigueira, Barón, Charino, Churruchaos y Arzobispo Malvar168, y sin olvidar el asentamiento de las casas de los pescadores de la Moureira, cuya existencia ha de situarse en los primeros tiempos del burgo pontevedrés169.

Muy próxima a la iglesia se levantaría una gran torre que sería el origen de las posteriores Torres Arzobispales. El aspecto de este primitivo baluarte sería muy similar a la conocida como “Torre de doña Urraca” que existió en Caldas de Reyes hasta julio de 1897, fecha en la que fue derribada. Posiblemente fue en el 1226, cuando se acometió ampliación del recinto de esta torre, dando lugar a la fortaleza conocida como las Torres Arzobispales, símbolo del Señorío de la sede compostelana, y que lamentablemente fueron destruidas en 1873.

El Fuero de Fernando II creó las condiciones propicias para un mejor y rápido desarrollo de Pontevedra, al que no debió constituir obstáculo alguno su condición de vasalla del Señorío de la sede compostelana. Posteriores privilegios reales, como los de Alfonso IX, Fernando III, Juan II y Enrique IV no vienen sino a confirmar una época de auge económico y social de la villa170.

165 Pero sus bienes no dependían de la administración del obispo, vid. Concilio de Lérida, can. 3, (Martínez - Rodríguez III 301).166Véase el texto de la Concordia in A. López Ferreiro, Historia, III, Apéndice I. Y no fue la única; otra concordia de los monjes de Antealtares, esta vez con el arzobispo D. Juan Arias, se suscribió el 13.7.1256 y por la que permutaban la iglesia de Santa María de la Quintana por la antigua Canónica, vid. A. López Ferreiro, Historia, V, Apéndice 32.167 Cfr. A. Yepes, Coronica General, V, 62.168 Cfr. J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, 64.169 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 57.170 Véanse los textos de estos privilegios in E. Fernández Villamil, Privilegios reales del Museo de Pontevedra. El Fuero de Pontevedra y sus confirmaciones, in El Museo de Pontevedra 1 (1942) 132-174.

Pontevedra alcanzó un importantísimo desarrollo económico y social. El tiempo que medió entre los años 1230 y 1380 constituyó un espléndido periodo de crecimiento, especialmente para los puertos de realengo171, pero del que Pontevedra hubo de beneficiarse; su exportación de pescado la convirtió en el principal puerto de Galicia172. Con respecto al artesanado, si bien al principio no había alcanzado un cierto grado de desarrollo, fue a lo largo de los siglos XIV y XV cuando se produjo una importante diversificación y especialización de los oficios173. Y en este desarrollo de la industria pesquera y artesanal es donde hay que buscar el origen del renacimiento de los gremios174, esto es, asociaciones profesionales, y que son excelentes indicadores de la existencia y progreso de la actividad artesanal.

El desarrollo social de la villa se vería impulsado por la inmigración no sólo de gentes procedentes de estamentos sociales humildes, sino de terratenientes de su entorno. Los habitantes de la Pontevedra del siglo XII eran vasallos por adscripción territorial, vasallos del rey ciertamente, pero no por ello dejaban de ser pecheros o foreros, y de ahí que, cuando alcanzaron la condición de burgueses, excluyeran en un principio la permanencia de señores, tanto seglares como religiosos175. Esta situación hubo de cambiar por cuanto diversos personajes, procedentes de la nobleza territorial, aparecen instalados en la Pontevedra de los siglos XIV y XV176.

Otro indicativo del desarrollo económico y social que registró Pontevedra durante esta época fue el constante incremento de su perímetro, que obligaría a repetidos ensanchamientos de su recinto amurallado. Tres ampliaciones debieron darse entre los años 1250 y 1380177; lo que pone de manifiesto el constante aumento demográfico que tuvo la villa medieval de Pontevedra durante este tiempo.

En este contexto resulta explicable la multiplicación de instituciones religiosas registradas en Pontevedra durante este período. A principios del siglo XIII se creaba la iglesia de S. Bartolomé178, que durante un tiempo llegó a ser Patrono de la villa179, y muy poco después harían acto de presencia las órdenes mendicantes de dominicos, franciscanos y clarisas, quienes fundarían sendos conventos, comenzando por los dominicos en 1283180. Estos conventos serían objeto de numerosas donaciones por parte de la nobleza pontevedresa que elegía a las iglesias conventuales como lugar de sepultura181, una práctica frecuente en el estamento noble de la época182, y que se daría 171 Cfr. E. Ferreira Priegue, Galicia en el comercio marítimo medieval, 80 y sigs.172 El pescado era un elemento importante en el alimento de vigilia y muy demandado en el interior peninsular, cfr. A. Rey Caiña, Pontevedra medieval, in Revista de Estudios Provinciais 8 - 9 (1992) 406 - 407.173 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 157 y sigs.174 Es un error bastante frecuente situar el origen de los gremios en la Edad Media, cuando su existencia está documentada en época romana, vid. Hechos de los Apóstoles, 19, 23. Acerca de los gremios durante el Imperio romano, cfr. L. Friedländer, La sociedad romana, (Madrid 1982), 168 y sigs.175 Cfr. M. Rodríguez Figueiredo, El “Fuero de Pontevedra”, 67 - 68.176 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 220 y sigs.177 Cfr. J. Juega Puig y otros, Pontevedra, villa amurallada, 66 y sigs.178 La primera noticia documental de la iglesia de S. Bartolomé es del 27.9.1242, cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 56 y nota 52.179 Cfr. E. Fernández Villamil, Privilegios reales del Museo de Pontevedra, 135 - 136.180 El 6.1.1283 doña Sancha da Ponte donaba a los dominicos un solar para que construyeran su monasterio. Ver el texto de la donación in J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, Apéndice 7.181 Así el mariscal D. Suero Gómez de Sotomayor y Mendoza, señor de Lantaño, doña María Páez, esposa de D. Fernando Álvarez da Ponte, y D. Payo Gómez de Sotomayor; los tres en la iglesia de Sto. Domingo de Pontevedra, vid. A. López Ferreiro, Galicia diplomática, 10, 65 y 107.182 Aparecen documentados en testamentos de la época como lugar de sepulturas las iglesias de los conventos de Sto. Domingo de Bonaval, Santa Clara y S. Francisco en Santiago de Compostela, y los monasterios de Sobrado, Melón, Camanzo, Sobrado de Tribes, y Ramiranes, vid. A. López Ferreiro,

muy probablemente porque no les afectaría la legislación eclesiástica que, como habíamos establecido anteriormente, prohibía la sepultura de seglares en el interior de las iglesias183. También por este tiempo surgirán las primeras cofradías, como la de Santa María de los mercaderes, la de S. Miguel y otras que dan testimonio del acusado sentimiento religioso de la población medieval de Pontevedra184.

La construcción de la iglesia de S. Bartolomé en los primeros años del siglo XIII hubo de llevar consigo la delimitación de las dos feligresías y, consiguientemente, creo que ya es posible hablar de parroquias en el concepto moderno del término. En el siglo XIII la feligresía de Santa María estaría constituida por el “loco dicto Ponte”, esto es, el grupo de casas próximo al extremo meridional del puente, el “loco qui vulgariter apellant Erax”, que serían los espacios abiertos próximos a la iglesia, y un lugar “fibrorum”, es decir, el lugar donde trabajaban los herreros185, además de la Moureira,

La creciente urbanización de Pontevedra dio como resultado la necesidad de concretar esta feligresía por calles. Así, a mediados del siglo XIV, la parroquia de Santa María estaría compuesta por las rúas da Barca, Juan Negreiro, Martín Novesoldos, da Prancha, da Fonte, da Eyra, de Ferreiros, de Domingo o Moço, das Ovellas, de Sobre lo Açouge, Martín Ferven, do Barral e Frumigeiro, da Enfesta, da Çapateria e Ramallosa, de Domingo Lobeira, da Ponte y dos Burases186. En total 17.

Durante este espacio de tiempo la iglesia medieval de Santa María hubo de sufrir diversas modificaciones para acomodarse a las nuevas necesidades que el crecimiento de su feligresía le imponía. Aquella iglesia medieval hubo de quedar pequeña o resentirse por el paso del tiempo, y se tuvo que realizar obras de ampliación o restauración que se sufragarían no sólo con los ingresos de la parroquia, sino también con las aportaciones de los feligreses, como resulta del testamento de Dª. María Páez, feligresa de Santa María, que dejaba cuarenta sueldos para unas obras que se estaban realizando en 1347187. Unas aportaciones muy necesarias por cuanto que la iglesia de Santa María abonaba trescientos setenta sueldos a la sede compostelana a mediados del siglo XIII188.

La cura pastoral de esta parroquia medieval de Santa María, a la que los documentos de la época denominan “la Grande”, estaría dirigida por un rector, tal como aparece mencionado en diversos testamentos de aquel tiempo189, y por el clero vinculado a ella. Tanto el rector como los restantes clérigos tenían la obligación de residencia190. Salvo el caso de Ruy Pérez que aparece como rector de la parroquia en el ya mencionado testamento de Dª. María Páez191, no nos ha llegado hasta la fecha el nombre de ningún titular más, con la excepción de Alonso Fonseca, futuro arzobispo de Santiago de Compostela, quien probablemente no pisaría la parroquia a tenor del sistema beneficial de la época192. Tan sólo consta la existencia de varios capellanes que

Galicia diplomática, 22, 24, 32, 34, 35, 41, 60, 63, 75, 76, 77 y 93.183 Vid. Concilio I de Braga, can. 18, (Vives 75).184 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 167 y sigs.185 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 56 - 57.186 Cfr. J. Armas Castro, Pontevedra en los siglos XII a XV, 98.187 “Ite mando a ssanta maria de Ponte uedra onde ssoo ffreigeza por dezimos e por primiças dez libras. Ite mando para a obra da dita iglesia cuarenta ssoldos.”, in A. López Ferreiro, Galicia diplomática, 65.188 Esta cantidad aparece recogida en los Fueros romanceados de Pontevedra, vid. A. López Ferreiro, Fueros municipales de Santiago y de su tierra, Madrid (1975), 517.189 Así consta en los testamentos de Suero Gómez de Sotomayor y de Payo Gómez de Sotomayor, vid. A. López Ferreiro, Galicia diplomática, 10 y 107190 Así lo preceptuaba la constitución 11 del Concilio 27 compostelano (19.11.1322), vid. A. López Ferreiro, Historia, Apéndice 7.191 “Ite mando a meu abade Ruy peres vinte ssoldos”, in A. López Ferreiro, Galicia diplomática, 65.

ayudarían al rector y le acompañarían en las diversas actividades pastorales y en los actos fúnebres, cuya presencia fuera demandada193.

Un acontecimiento importante en la historia de la iglesia medieval de Santa María por esta época fue, sin lugar a dudas, la visita que hizo el arzobispo Berengel de Landoira a Pontevedra, cuando impedido por los compostelanos a tomar posesión de su sede, estuvo en la navidad de 1318 y permanecería unos cuantos días, pues el 6 de enero estaba en Padrón, celebrando la Epifanía194. Muy probablemente celebraría la misa de Navidad en Santa María; y es muy posible que residiera en las Torres Arzobispales, donde volvería a pasar unos días en diciembre de 1319195. Más tiempo permanecería el arzobispo D. Rodrigo de Luna, quien hubo de ausentarse de Santiago de Compostela a causa de un levantamiento popular en octubre de 1458, y durante un mes gobernaría la diócesis desde las Torres Arzobispales196. Al carecer de capilla197, probablemente celebraría en Santa María o en la cercana iglesia de S. Bartolomé.

No consta que la iglesia de Santa María sufriera algún daño material tanto en el sitio de Pontevedra por el mariscal Rui López Dávalos, en ocasión de la rebelión del arzobispo compostelano Juan García Manrique contra el rey Enrique III, llegando a estar sitiado en la ciudad de Pontevedra por el ejército real al mando del mariscal Rui López Dávalos en 1397. El “Victorial” o “Crónica de D. Pedro Niño” hace una preciosa descripción, propia del otoño de la Edad Media, del enfrentamiento entre las tropas reales y las arzobispales al pie de las murallas de Pontevedra, y en el que hubo igual arrojo por ambas partes contendientes 198. Tampoco parece que padeciera algún destrozo material en ocasión de las diversas luchas entre el arzobispo de Santiago D. Alfonso III Fonseca y Pedro Álvarez de Sotomayor, conde de Camiña, por el control de la villa en el último tercio del siglo XV199. La documentación existente no hace ninguna referencia a la iglesia de Santa María, a diferencia de las Torres Arzobispales y del convento de S. Francisco que sufrieron un grave quebranto. Las tropas del arzobispo consiguieron entrar en la villa y lanzaron piedras, mediante trabucos, contra las Torres Arzobispales, en las que se habían refugiado la esposa y las tropas del Conde de Camiña200. Muy posiblemente las piedras redondeadas que se han encontrado en las recientes excavaciones en el lugar donde estuvieron las Torres Arzobispales, sean las mismas de aquel sitio memorable y que marcó el comienzo del fin de aquel inquieto personaje.

Y, finalmente, la iglesia de Santa María compartiría la situación crítica de la población de Pontevedra en ocasión de las epidemias de hambre y peste que azotaron

192 Si los datos proporcionados por López Ferreiro no están equivocados, resultaría que Alonso Fonseca alcanzó una canonjía en el Cabildo compostelano a los 15 años, cuando estudiaba en Salamanca, y poco después recibía la titularidad de los curatos de S. Pedro de Santacomba, en Jallas, y de Santa María la Grande de Pontevedra, cfr. A. López Ferreiro, Historia, VIII, 8 - 9.193 Aparecen mencionados en los testamentos de D. Suero Gómez de Sotomayor y D. Payo Gómez de Sotomayor. Vid. A. López Ferreiro, Galicia diplomática, 10 y 107.194 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, VI, 17 - 18.195 Cfr. A. López Ferreiro, Historia, VI, 46.196 Cfr. A. López Ferreiro, D. Rodrigo de Luna. Estudio histórico, Santiago de Compostela 1884, 42 y sigs.; e id., Historia, VII, 227 y sigs.197 No consta la existencia de capilla en ninguna descripción del interior de las Torres Arzobispales, a tenor de los testimonios presentados, vid. Pleito Tabera - Fonseca (Rodríguez González I 29 - 30).198 Especialmente fue violento en torno al puente. Para conocer las vicisitudes de este asedio, vid. Gutierre Díez de Games, El Victorial. Crónica de Don Pero Niño, conde de Buelna, 29 (Mata Carriazo 81 - 83).199 Cfr. A. López Ferreiro, Galicia en el último tercio del siglo XV, (Vigo) 1968, 75 y sigs.; e id., Historia, VII, 282 y sigs.200Durante la reconquista de Pontevedra, las tropas arzobispales sitiaron a la esposa de Pedro Álvarez de Sotomayor, más conocido como Pedro Madruga, en las Torres Arzobispales y dispararon contra ellas piezas de artillería de la época, produciendo graves destrozos, Véase el testimonio de varios vecinos in Pleito Tabera - Fonseca (Rodríguez González I 70 73 - 74 76 80 94 210 II 387 402 y 411).

Pontevedra y su comarca a lo largo del siglo XIV201. Muy posiblemente en este contexto hay que datar el origen de la devoción a S. Sebastián y a S. Roque, y el cambio del patronazgo de la ciudad a favor del primero y en detrimento de S. Bartolomé; así como la institucionalización del “Voto” de la ciudad a S. Sebastián, y que celebran alternativamente las dos parroquias más antiguas de la ciudad: Santa María y San Bartolomé.

Y, después de todo lo expuesto, creo que podemos sacar las siguientes conclusiones.1ª.- El Cristianismo en la comarca de Pontevedra es un fenómeno relativamente tardío, y su génesis y evolución debió ser muy similar al de otras zonas rurales hispano - romanas, situadas en la costa atlántica, si bien su incipiente industrialización, fundamentalmente pesquera, la condición de punto en el sistema viario, y su relación comercial con el mundo romano hacen muy probable una aparición del Cristianismo menos tardía que en otras zonas, especialmente interiores, de Galicia. Cabría, pues, datarla con una cierta probabilidad en la primera mitad del siglo V.2ª.- Esta cristianización de la comarca debió ser muy lenta, y esta morosidad habría que achacarla a la crisis que trajo consigo el fin del Imperio romano y la desaparición de aquellas instituciones que la administración romana amparaba. A ello no debió ser ajena la fortísima implantación del Paganismo nativo que a la Iglesia tanto trabajo le ha costado cristianizar.3ª.- Por otra parte los testimonios que han llegado, arqueológicos y literarios, y eclesiásticos éstos últimos, permiten razonablemente suponer que el desarrollo de la organización parroquial fue un largo proceso, con un período preparatorio que se desarrollaría en la Antigüedad Tardía y en el Alto Medioevo. Un período preparatorio en el que aquí, en Galicia, tuvo un papel muy destacado la olvidada figura de S. Martín de Braga. 4ª.- Y, por último, acerca del punto más importante y que ha sido motivo del presente trabajo, los orígenes históricos de la basílica de Santa María. Hay que tener muy presente que la ausencia de testimonios nos obliga a ser sumamente cautos a la hora de establecer una fecha aproximativa de su creación. Pero todo parece indicar que el origen de Santa María hay que ponerlo en relación directa con aquel asentamiento alto medieval que daría lugar al burgo de Pontevedra.

La Pontevedra medieval se desarrolló en torno a la iglesia de Santa María. La iglesia existía con anterioridad a la concesión del Foro por parte de Fernando II de León, era de fundación real y, durante algún tiempo, fue una “iglesia propia”, es decir, formó parte del patrimonio del monarca, como la tierra sobre la que se asienta en la actualidad la ciudad de Pontevedra. Aún cuando hoy por hoy resulta imposible saber cuál fue primero si la iglesia o el asentamiento, sí que se puede decir que en rigor la iglesia de Santa María existía con anterioridad a Pontevedra como burgo y, en consecuencia, como ciudad.

Teniendo en cuenta los testimonios manejados, es sumamente probable que la iglesia de Santa María y el asentamiento que la rodeó, tuviera su origen en un momento, entre los siglos X y XI, en el que habitantes del litoral se retiraron al fondo de la ría para protegerse de las invasiones normandas y sarracenas, que durante más de doscientos años asolaban periódicamente nuestras costas. Un asentamiento que el Foro de Fernando II hubo de potenciar y que daría como resultado la etapa más gloriosa de la historia de Pontevedra.

201 Cfr. A. de la Peña Santos y otros, Historia de Pontevedra, 99 y sigs.

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