Tradición y conocimientoDra. Nora Jiménez

Reporte de LecturaAlejandro Mendoza

21 de abril de 2015

PLATÓN, Teeteto en Diálogos V, Madrid, Gredos, 2008, pp. 137-317. Trad. Fernando García Romero.

Una justa recuperación de la distancia histórica que debemos atender hacia la obra de

Platón en general y no sólo con respecto a este diálogo en particular tendría que comenzar

por mostrarnos por qué, hasta qué punto y de qué manera el filósofo ateniense es el padre

espiritual de la cultura occidental y por qué en las propuestas de “economía política” de

saberes alternativos a la hegemonía occidental se encuentran, en el fondo, las

determinaciones platónicas de lo que en su momento Heidegger llamará nuestro modo de

“ser-en-el-mundo” para no terminar en una ingenuidad doble según la cual, por una parte, o

bien ya hemos superado a Platón o bien, de otra manera, nos hemos emancipado de la

colonización de Occidente, ingenuidad más grave en la medida en que ni siquiera se detiene

a considerar el platonismo que se encuentra en toda determinación del ser-en-el-mundo

como conocimiento y como producción de saber, que es de proveniencia platónica, pues

toda “ciencia” y todo “investigar”, sea bajo una declarada y deliberada aceptación de lo

occidental como lugar de ello o bien sea como una pretendida clausura de dicha

proveniencia, son, ciencia e investigación, continuidades de la tradición occidental

platónica cuya tesis de principio es la siguiente: el conocimiento es la relación primaria que

tenemos con el mundo. Ahora bien, la diferencia debe aparecer cuando nos preguntamos

qué es el conocimiento y a partir de qué experiencia de nosotros mismos es que se proyecta

el conocimiento.

Ello, no obstante, siempre que la existencia se defina en el sentido de “voluntad de

saber” —para emplear una expresión de Foucault— ahí se encuentra Platón, quien, al crear

el ideal teorético de la relación de la existencia con el mundo en el conocimiento, ha sido el

creador de la verdad, es decir, de la concepción en virtud de la cual hay un ser verdadero en

cuya “visión” es que para el hombre hay un mundo, y que esta visión es, además, de

carácter eidético. Es la concepción eidética del conocimiento que a partir de Platón sostiene

la tradición occidental del conocimiento y de las posturas contestatarias al occidentalismo,

sea que ello nos resulte amable a nuestro gusto o ya sea que nos asalte como una

incomodidad en la orientación política del conocimiento. Hay que dialogar, pues, con el

padre espiritual de Occidente.

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El Teeteto es un diálogo en el que, efectivamente, podemos encontrarnos con la extrañeza

de que no haya una señal sobre lo que Platón no sólo ha presupuesto sino que ha enunciado

suficientemente como el conocimiento, episteme, a saber: intuición noética de la Idea, sino

apenas una alusión a ello en la parte inicial del diálogo en que Sócrates caracteriza su labor

no como sabio sino como quien hace que los sabios lleguen a la sabiduría: alumbrar ideas

verdaderas de las cosas, el conocido camino mayéutico de la dialéctica platónica que busca

ese alumbramiento noético del ser verdadero, es decir, de las Ideas, que da respuesta a toda

pregunta acerca de lo que nosotros llamamos “esencia” de los entes, su ser verdadero con

independencia de la opinión (doxa) que de ellos tenemos en el mundo, algo que ya en el

libro VI de la Politeia o República el príncipe de la filosofía había explicitado

suficientemente.

No es el caso del Teeteto en donde aparece, en principio, la pregunta platónica por

excelencia: “¿Qué es…?”, la pregunta por la esencia que en este diálogo se trata del

conocimiento, de lo que el griego platónico llama episteme y que se suele traducir, de

manera harto violenta, como ciencia, en el entendido de que se trata del conocimiento del

ser verdadero de las cosas: la voluntad de saber que se manifiesta como voluntad de verdad

y que Platón había localizado en el ámbito eidético (no psíquico) del ser. En el diálogo

llamado Teeteto no encontramos, sin embargo, una respuesta eidética a la pregunta por el

conocimiento, lo que puede hacernos concluir —como le sucede al traductor e introductor

del diálogo— con que se trata de un diálogo aporético, pues Platón no se limita a decirnos

qué no es el conocimiento sino que parece que su conclusión es que de él no habría una

posible definición satisfactoria. Hay, según mi parecer, una razón evidente en la reticencia

platónica a dar una respuesta eidética.

Para señalarlo desde ahora y evitar un rodeo descriptivo, hay que señalar la

necesidad de tener claramente ubicado el Teeteto en el espacio de la obra platónica y

entenderemos por qué no hay una referencia categórica a la nóesis y a las Ideas para definir

la episteme: se trata de un diálogo en el que el pensamiento platónico ya no encuentra

satisfacción en la definición del ser como Idea sino que se ha visto más cuestionado sobre

el carácter de la entidad misma y, en todo caso, se debe plantear la pregunta de por qué la

Idea es lo que podría responder la pregunta ontológica fundamental sobre la entidad. Esto

se observa claramente en el grupo de diálogos en los que Platón ya privilegia el término

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ousía, la entidad, el carácter de ser ente, sobre el término Idea, además de que en un diálogo

cercano al Teeteto, el Parménides, Platón recuperará una pregunta más inicial sobre el ser

que el que daba su definición como Idea. Tal vez nos pueda resultar comprensible que

Platón ya no ofrezca una respuesta eidética sobre el conocimiento si consideramos que,

precisamente, el concepto de “Idea” está pasando por una revisión desde la recuperación

del concepto de “entidad” (ousía). De acuerdo a esto, el Teeteto habría que leerlo desde la

siguiente pregunta general: ¿cómo debemos concebir la entidad (ousía) de tal manera que,

desde un fundamento ontológico, sea posible el conocimiento verdadero (episteme)? Esta

pregunta, por lo demás, se encuentra subyacente en todas las determinaciones del saber de

la tradición occidental hasta la misma ciencia, como ya destacó Nietzsche1.

Así, en el “excurso” que va de 182a a 186e se trata, precisamente, de esta cuestión

ontológica sobre la cual se desecha la afirmación inicial de que la episteme es aisthesis,

percepción: ésta presupone que la entidad es devenir y que de ella no podemos tener su ser

en sí, esto es, su esencia, sino sólo un parecer de ella, tesis que “Sócrates” identifica en lo

mismo con el ánthropos metron de Protágoras. Ahora bien, tanto la tesis de la percepción

como las de la opinión (doxa) y la de la opinión con una explicación o razonamiento de la

opinión remiten al mismo presupuesto ontológico: el ser en devenir en medio del cual

resulta imposible un conocimiento del ser mismo de las cosas, consecuencia que ya nos

remite al Sofista: el no ser existe puesto que precisamente es de él del que se vale la

sofística para hacerlo pasar como el ser.

Por otro lado, se encuentra la concepción eidética platónica del conocimiento si bien

de manera negativa: se trata de concebir la idea del ser verdadero (ousía) como las cosas

son en sí mismas a partir de la identidad de su esencia con ellas mismas, y no, como

sugieren las tesis de la percepción y la opinión, según como las cosas se presentan en la

falta de identidad del devenir. Éste es, por supuesto, el ideal teorético-eidético que ha

sostenido a la cultura occidental en relación a su episteme: el conocimiento debe ser la idea

de la identidad de las cosas que radica en su esencia.

En resumen: para Platón, el conocimiento es la relación correcta que el hombre tiene con el

mundo, es su mismo “ser-en-el-mundo”; a su vez, todo conocimiento se basa en una

1 Cf. Genealogía de la moral, III, §§24-26

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consideración ontológica según la cual el ser verdadero de las cosas debe resultar

manifiesto a la intuición intelectual pues, de lo contario, sólo tendríamos percepciones y

opiniones de las cosas, pero no conocimiento. Finalmente, este conocimiento es de carácter

eidético, es decir, se da en el ámbito del puro pensamiento pues es ahí donde la esencia de

las cosas puede ser intuida. Evidentemente, aquí aparece la inicial marginación de todo lo

no teorético-eidético del espacio del conocimiento.

Una consideración final: no basta decir que se busca un conocimiento alternativo al

de la cultura occidental, de raíz platónica, mientras privilegiemos el conocimiento en

nuestra relación con el mundo. Nos guste o nos parezca deplorable, la cultura occidental se

encuentra presente y presupuesta en todo proyecto de conocimiento. El punto no es lo

alternativo, que la tradición occidental puede asimilar y apropiarse; el punto es poder llegar

a romper con el paradigma hegemónico del platonismo que cotidianamente se gesta en toda

práctica de “ciencia” e “investigación”. No hacemos sino platonizar nuestra relación con el

mundo bajo el paradigma de la episteme, aun si éste se proyecta desde tradiciones no

occidentales, su fundamento ontológico está presente.

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