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Cantar de los Cantares 1 (RV60)

1 Cantar de los cantares, el cual es de Salomón.2 ¡Oh, si él me besara con besos de su boca! Porque mejores son tus amores que el vino. 3 A más del olor de tus suaves ung:uentos, Tu nombre es como ung:uento derramado; Por eso las doncellas te aman. 4 Atráeme; en pos de ti correremos. El rey me ha metido en sus cámaras; Nos gozaremos y alegraremos en ti; Nos acordaremos de tus amores más que del vino; Con razón te aman. 5 Morena soy, oh hijas de Jerusalén, pero codiciable Como las tiendas de Cedar, Como las cortinas de Salomón. 6 No reparéis en que soy morena, Porque el sol me miró. Los hijos de mi madre se airaron contra mí; Me pusieron a guardar las viñas; Y mi viña, que era mía, no guardé. 7 Hazme saber, oh tú a quien ama mi alma, Dónde apacientas, dónde sesteas al mediodía; Pues ¿por qué había de estar yo como errante Junto a los rebaños de tus compañeros? 8 Si tú no lo sabes, oh hermosa entre las mujeres, Ve, sigue las huellas del rebaño, Y apacienta tus cabritas junto a las cabañas de los pastores. 9 A yegua de los carros de Faraón Te he comparado, amiga mía. 10 Hermosas son tus mejillas entre los pendientes, Tu cuello entre los collares. 11 Zarcillos de oro te haremos, Tachonados de plata. 12 Mientras el rey estaba en su reclinatorio, Mi nardo dio su olor. 13 Mi amado es para mí un manojito de mirra, Que reposa entre mis pechos. 14 Racimo de flores de alheña en las viñas de En-gadi Es para mí mi amado. 15 He aquí que tú eres hermosa, amiga mía; He aquí eres bella; tus ojos son como palomas. 16 He aquí que tú eres hermoso, amado mío, y dulce; Nuestro lecho es de flores. 17 Las vigas de nuestra casa son de cedro, Y de ciprés los artesonados.

Comentario a Cantares 1

Tomado de "Comentario Exegético-Devocional A Toda La Biblia."Libros poéticos -Cantares Tomo-2. Editorial CLIE.

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Después del título, I. hallamos a la sulamita en soliloquio, en el que expresa su nostalgia del amado ausente (vv. 2-4). II. Al ver que las damas de la corte la espían, les explica por qué está morena (vv. 5, 6) y proclama a gritos su deseo de saber dónde está su amado (v. 7), a lo que responden las damas que vaya a buscarlo (v. 8). III. Entra el rey, ensalza su belleza y promete adornarla con joyas (vv. 9-11). IV. Después de marcharse el rey a comer, la sulamita cae como en un sueño, en el que, en su imaginación, tiene con el amado una conversación amorosa (vv. 12-17).

Versículos 1-6

El título Cantar de los cantares es una especie de superlativo, para decir que es un cantar muy excelente, como se llama Santo de los santos al Lugar Santísimo. Su autor es Salomón, cuyos cánticos fueron 1.005 (1R. 4:32);los demás se han perdido. No se sabe cuándo lo compuso, pero es probable que lo compusiera a principios de su reinado.

1. La sulamita se dirige, con la imaginación, a su amado ausente. Dos son las cosas que de él desea:

(A) Su amor (v. 2): «¡Oh. si él me besara con besos de su boca!». Puesto que está enamorada, desea que su amado la bese cariñosamente. Quizá es un beso de reconciliación, semejante al de Esaú a Jacob y al del padre del Hijo Pródigo que volvía arrepentido. Da varias razones de su deseo: (a) La estima en que tiene su amor: «Porque mejores son tus amores (hebr. dodim, caricias de amor) que el vino», es decir, mejores que un buen banquete, pues eso es lo que significa aquí el vino (comp. Est. 7:2; Is. 24:9). Las almas piadosas estiman el amar a Cristo y ser amadas de él más que los más exquisitos placeres del sentido, (b) La fragancia de los perfumes del amado (v. 3): «Tus perfumes son gratos al olfato» (espléndida versión de F. Asensio). "El Midrás, dice el rabino Lehnnan, lo aplica a Abraham, quien extendió el conocimiento del verdadero Dios del mismo modo que un perfume difunde su esencia'. Nosotros estamos llamados a difundir el buen olor de Cristo con una conducta realmente cristiana, (c) El prestigio de su nombre: «Tu nombre es como un ungüento que se vierte»; es estimado por todos los que le conocen. «Por eso las doncellas te aman». Se imagina que todas habrían de estar tan enamoradas de su amado como lo está ella. Nótese en el v. 2 el cambio repentino de la 3a. persona a la 2 a. ¡Tan intensa es su pasión!

(B) Su compañía (v. 4). Pide ansiosa a su amado que venga y se la lleve corriendo: «Llévame en pos de ti; corramos». Vemos, pues, (a) Su petición de ayuda; «Llévame» (Lit. atráeme. Comp. Jn. 6:44); esto es, «atráeme a ti, cerca de ti a casa contigo». También Cristo ha dicho que nadie puede venir a él a menos que el Padre lo atraiga, (b) «¡corramos!» La sulamita tiene prisa por salir del palacio de Salomón, que simboliza el mundo con sus placeres. El deseo del alma de correr tras Cristo es efecto de la gracia de Dios (2 Co. 3:5; Fil. 4:13). (c) Da una razón de la prisa que tiene: «El rey me ha hecho entrar en sus mansiones»; esto es, me ha sacado de mi casa por la fuerza. Cuando los mártires cristianos eran obligados por la fuerza a ofrecer incienso a los dioses falsos, les podían forzar las manos, pero no el corazón, (d) El resto del v. 4 se puede interpretar de dos maneras; primera, la sulamita viene a decir ahora que, a pesar

de eso, ella se acuerda de su amado (V. La semejanza con los vv. 2b y 3b); segunda (menos probable), las damas de la corte responden que ellas prefieren la compañía de Salomón.

2. La sulamita explica, a continuación, a las damas de la corte, por qué está morena (vv. 5, 6), literalmente negra, como las tiendas de Cedar, las negras tiendas de campaña de las tribus nómadas descendientes de Ismael (Gn. 25:13; Sal. 120:5); ello se debe a la tristeza y a los sufrimientos que padece (comp. Lam. 4:7). Pero todavía está hermosa, como las cortinas de Salomón, sus pabellones de pieles preciosas (Sal. 104:2). También la Iglesia puede estar negra por la persecución que sufre, pero hermosa con la paciencia y constancia con que la soporta. En efecto, la negrura de la sulamita no es natural, sino contraída: (A) El sol la ha tostado (v. 6), en la ocupación fatigosa que le ha sido encomendada, pero eso ya se le pasará; así que. no tienen que reparar en ella con menosprecio; cuando se le pase, aparecerá más hermosa que ellas. (B) Sus hermanos se enfadaron con ella y la pusieron a guardar las viñas. Probablemente, su padre había muerto; sus hermanos estaban irritados contra ella a causa de sus amores con el pastorcillo, por lo que la pusieron a cuidar las viñas para impedir que se viese con él.

Algo parecido les pasa a los creyentes, a quienes Cristo profetizó que, en muchos casos, sus propios familiares vendrían a ser sus peores enemigos. La última frase del v. 6: «Mi propia viña no guardé» puede interpretarse de tres maneras: (a) no me cuidé de mis apariencias, al contrario que vosotras (así Ryrie); (b) Nunca tuve viñas propias que cuidar (Ibn Ezra); (c)Dejé de cuidar las viñas de la familia para venir en busca de mi amado (F. Asensio). Esta interpretación es la más probable.

Versículos 7-11

1. Se dirige ahora humildemente a su amado ausente. En sentido espiritual, como la pastora al pastor, así también la Iglesia (y cada creyente) a su Señor y Salvador, para tener una más íntima comunión con Él (v. 7):

«Hazme saber, etc». Nótense: (A) El título que da a su pastorcillo (nosotros, a Cristo): «Oh, tú a quien ama mi alma» (es decir, mi persona. V. Gn. 2:7b). (B) La opinión que tiene de él como de buen pastor de sus ovejas; no duda de que apacienta bien a las ovejas y las hace descansar al mediodía. Ambas cosas hace Cristo (Jn. 10:9; Mt. 11:28). (C) Su petición de ser admitida a tener comunión con él: «Hazme saber...dónde...dónde...». Desea saber dónde se halla pastoreando el rebaño y abrevándolo durante las horas más calurosas del día. Es entonces, al mediodía, cuando su amado sestea con las ovejas, no por la noche como los amantes de las damas de la corte (comp. con Sal. 23:2) ¡Qué bien cumple con nosotros este oficio nuestro Buen Pastor!

2. Presenta una razón muy poderosa para no estar vagando en busca de él (v. 7b): «¿Por qué había de estar yo como vagabunda (lit. como la que se cubre), aludiendo quizás a la práctica de las rameras (V. Gn. 38:15) tras los rebaños de tus compañeros?». Dejar al Pastor de nuestras almas (1 P. 2:25), para ir en busca de otros amores, es una grave deslealtad al que nos amó y se entregó por nosotros (Gá. 2:20).

3. Las damas de la corte le responden sarcásticamente, haciéndole ver que, si no le gustan las delicias de palacio, más le vale volver a su oficio de pastora (v. 8). Como ella había dicho de sí misma que era hermosa (v. 5), ellas la llaman burlonamente (es lo más probable) 'la más bella de las mujeres'. De manera semejante se mofan de los

creyentes, como de seres extraños, los que antes eran sus amigotes y compañeros de vicio (V. 1 P. 4:4).

4. Ahora (v. 9) es Salomón, con la mayor probabilidad, quien habla, resuelto a intentar de nuevo ganarse el corazón de la sulamita. (A) La compara a yegua de los carros de Faraón. Esta comparación sería suficiente, en nuestros países occidentales, para ganarse el enojo y el desprecio, si un enamorado le hablase así a una joven; pero ha de tenerse en cuenta que, para Salomón, el caballo egipcio poseía una belleza que le fascinaba. 'El fue el primero en introducir el caballo y el carro como parte normal del ejército de Israel', observa Lehrman. (B) A continuación la lisonjea diciéndole que, aun con ornamentos sencillos como los que lleva, son hermosas sus mejillas (v. 10) y su cuello. Pero, ¡cuánto más hermosa parecerá con los pendientes de oro, incrustados de plata (v. 11), que él va a mandar hacer para ella! El apóstol Pedro señala que el atavío interior de la persona vale más que todos los adornos exteriores que una mujer pueda ponerse (1 P. 3:3, 4). Así será presentada la Iglesia a Cristo en el último día (Ef. 5:27)

Versículos 12-17

1. Mientras el rey estaba en su diván (v. 12), reclinado junto a la mesa redonda para comer, los pensamientos de la sulamita vagan, lejos de allí, hasta su amado pastorcillo (v. 13), que es para ella su saquito de mirra, como lo llevaban en estas ocasiones las mujeres suspendido del cuello por debajo del vestido. También para los creyentes. Cristo es el Amado (mejor, el Bienamado), el único Amado. Es comparable a un manojito de mirra y a un racimo de alheña, como compara la sulamita a su amado (vv. 13, 14), es decir, a todo lo más agradable y deleitoso. El vocablo hebreo para 'alheña' es kófer, el mismo vocablo que significa 'el precio para redimir una vida' ¡La sangre de Cristo es precisamente el precio con que fuimos redimidos! (1 P. 1:18, 19).

En la comparación del manojito de mirra (v. 13b), la sulamita dice que reposa entre sus pechos, cerca del corazón. Cristo permitió al discípulo amado (y a todos nosotros) reclinar la cabeza en su seno ¿Por qué, pues, no habríamos de permitir nosotros que él reposara en el pecho de cada uno de nosotros? El rey, en comparación de su amado, no significa nada para la sulamita. Lo mismo hemos de pensar los creyentes acerca de todos los atractivos que el mundo nos pueda ofrecer (1 Jn. 2:15-17).

2. Embebida en estos pensamientos, la sulamita cae como en un sueño y, con la imaginación, entabla un diálogo con su amado pastor, diálogo que se prolonga hasta 2:6. Resulta muy difícil decidir si, en el v. 15, es Salomón quien habla, continuando con sus lisonjas (como opina Lehnnan), o es el pastorcillo en el 'sueño' de la sulamita. La paloma se toma como símbolo de inocencia y pureza. Unos ojos hermosos son, en la mentalidad hebrea, índice de una bella personalidad, de un hermoso carácter. Jesucristo considera hermosos a los que tienen, no el ojo penetrante del águila, sino la pura y casta mirada de la paloma; no a los que son como el halcón que, cuando alza el vuelo al cielo, todavía tiene el ojo sobre la presa que hay en la tierra, sino a los que tienen ojos modestos y humildes, con los que descubren una sencillez, una piadosa sinceridad y una inocencia de paloma, iluminados y guiados por el Espíritu Santo.

3. Ignorando los requiebros de Salomón (v. 16) o, más probable, respondiendo imaginariamente a las también imaginarias frases de su pastorcillo, la sulamita responde con frases parecidas a las de él: «¡Qué hermoso eres, amado mío! ¡y qué encantador!» (New Intemational Versión). También la Iglesia, al ser reconocida como hermosa por el Señor Jesucristo, debe decirle: «¿Dices tú que yo soy hermosa? ¡Sólo lo soy por haber estampado tú en mí tu propia imagen!»

4. Con menosprecio al lujoso diván de Salomón, continúa la sulamita diciendo: «Nuestro lecho es de flores» (lit. de verdor). Piensa, dice Lehrman, en el campo donde se enamoraron' (v. 16b). Siempre en forma de comparación con el suntuoso palacio de Salomón, agrega (v. 17): «Las vigas de nuestras casas (lit.) son de cedro, y de ciprés los artesanados». Está hablando metafóricamente, y es por demás interesante el significado de estas frases: Ellos no tienen una casa, como Salomón, sino muchas, aludiendo a los cedros bajo los que se cobijaban en lo más caluroso del día. Y los artesanados (el vocablo hebreo no sale en ningún otro lugar de la Biblia) o, más probable, el mueblaje de esas 'casas' es de ciprés. Como aplicación espiritual, y viendo en el pastor a nuestro amado Señor Jesús, podemos recordar que, con él, todo es nuestro (1 Co. 3:22). Y aun él mismo es para nosotros: «El cuerpo para el Señor, y el Señor para el cuerpo», dice el apóstol Pablo (1 Co. 6:13, comp. con Cant. 2:16; 6:3).

* Fuente:Comentario exegético-devocional a Cantar de los CantaresOriginal escrito por Matthew Henry a principio del siglo XVIII.Traducido y adaptado al castellano por Francisco Lacueva.© 1988 Derechos reservados por Editorial CLIE.

http://www.adorador.com/cantares/cantares1.htm

Cantar de los Cantares

(Gr. Aisma asmaton, Lat. Canticum Canticorum.)

Uno de los tres libros de Salomón, contenido en el Canon de las Escrituras Hebreo, Griego y Cristiano. De acuerdo a la interpretación general el nombre significa “el canto más excelente, el mejor canto”. (Cf. similares formas de la expresión en Ex., xxvi, 33; Ez., xvi, 7; Dn., viii, 25, usadas en toda la Biblia para denotar la más alta y mejor de su clase.) Algunos comentaristas, debido a que han fallado en comprobar la homogeneidad del libro, lo consideran como una serie o cadena de cantos.

CONTENIDOS Y EXPOSICIÓN

El libro describe el amor que se sienten mutuamente Salomón y la Sulamita en escenas lírico dramáticas y cantos recíprocos. Una parte de la composición (iii, 6 to v, 1) es claramente una descripción del día de la boda. Aquí los dos personajes principales se aproximan uno al otro en majestuosa procesión, y el día es expresamente llamado el día de bodas. Además se hace referencia a la corona nupcial y a la cama nupcial, y seis veces, en esta sección del canto, aunque nunca antes ni después, es usada la palabra esposo. Todo lo que ha precedido es ahora visto como preparatorio para el casamiento, mientras que en lo que sigue la Sulamita es la reina y su jardín es el jardín del rey (v, 1-vi, 7 sq.), aunque son comunes expresiones como “amiga”, “amada” y “paloma”. Junto a las afirmaciones de amor hacia el otro, hay una continuamente progresiva acción que representa el desarrollo de una cálida amistad y afecto de la pareja, aparte de la unión nupcial y la vida matrimonial de la pareja real. La novia, sin embargo, es exhibida como una simple pastora, por tanto, cuando el rey la toma, ella tiene que sobrellevar un entrenamiento para la posición de reina; durante el curso de este entrenamiento ocurrieron varias tribulaciones y pesares (iii, 1; v, 5 ss.; vi, 11-- Heb., 12)

Se han atribuido varios significados a los contenidos del canto.Antes del siglo dieciséis la tradición daba un significado alegórico o simbólico al amor de Salomón por la Sulamita. La opinión sostenida por la Sinagoga Judía fue expresada por Akiba y Aben Ezra; la sostenida por la Iglesia lo fue por Origen, Gregorio de Nyssa, Agustín y Jerónimo. Solamente como expresiones aisladas se encuentran opiniones contrarias a estas.

Akiba (siglo primero después de Cristo) habla severamente de aquellos que sacarían el libro del Canon Sagrado, mientras San Philastrius (siglo cuarto) se refiere a otros quienes consideran que no es obra del Espíritu Santo sino como la Composición de un poeta meramente sensual. Teodoro de Mompsuestia originó la misma indignación al declarar que el Cantar de los Cantares era un canto de amor de Salomón, y su despectivo tratamiento del mismo generó gran ofensa (Mansi, Coll. Conc., IX, 244 ss; Migne, P.G., LXVI, 699 ss.). En el Concilio Ecuménico de Constantinopla (553), el punto de vista de Teodoro fue rechazado como herético por su propio alumno Theoret, quien introdujo contra él el unánime testimonio de los Padres (Migne, P. G., LXXXI, 62). La opinión de Teodoro no fue revivida hasta el siglo dieciséis, cuando el Calvinista Sebastián Castalion (Castalio), y también Juan Clericus, hicieron uso de la

misma. Los Anabaptistas se volvieron partidarios de esta opinión; adherentes tardíos de la misma opinión fueron Michaelis, Teller, Herder, and Eichhorn. Una posición intermedia es tomada por la “típica” exposición del libro. Por el primer e inmediato sentido de la interpretación típica sostiene firmemente al significado histórico y secular, el que ha sido siempre considerado por la Iglesia como herético; esta interpretación da, sin embargo, al “Canto de Amor”, un segundo y más alto sentido. Como, a saber, la figura de Salomón era un tipo de Cristo, por lo tanto el amor verdadero de Salomón por la pastora o por la hija del Faraón, proyectado como un símbolo del amor de Cristo por Su Iglesia. Honorio de Autun y Luis de León (Aloysius Legionensis) en realidad no enseñaron esta visión, aunque su método de expresión puede ser engañosa (cf . Cornelius a Lapide, Prol. en Canticum, c. i). En los primeros tiempos era hecha a menudo una referencia al primer y literal significado de las palabras del texto, cuyo significado, sin embargo, no era el real sentido del contexto en la intención del autor, pero se sostenía que era solamente su cobertura externa o “cáscara”. Totalmente diferente a este método es la exposición típica de los tiempos modernos, que acepta un doble significado verdadero del texto, los dos sentidos conectados y planeados por el autor. Bossuet y Calmet pueden, quizás ser considerado como sosteniendo esta opinión; es inequívocamente sostenida por los comentaristas Protestantes Delitzsch y Zockler como así también por Kingsbury (en The Speaker's Commentary) y Kossowicz. Unos pocos otros sostienen esta opinión, pero este número no incluye a Lowth (cf. De sacra poesi Hebr. prael., 31). Grocio lo hace evidente, no tanto en palabras como en el método de exposición, que se opone a una interpretación superior. En el presente la mayoría de los no Católicos, se oponen vigorosamente a tal exposición; por otra parte la mayoría de los Católicos aceptan la interpretación alegórica del libro.

Exposición de la Alegoría

Las razones para esta interpretación serán encontradas no solamente en la tradición y la decisión de la Iglesia, sino también en el mismo canto. Mientras el esfuerzo se haga para seguir el hilo de un canto de amor ordinario, será imposible dar una exposición coherente, y muchos desesperan de obtener alguna vez una interpretación exitosa. En el comentario del presente escritor, "Comment. in Eccl. et Canticum Canticorum" (Paris, 1890), se dan un número de ejemplos de las interpretaciones puramente típicas y seculares, y además de ellas, tratando de cada una de las mayores divisiones, son cuidadosamente investigados los diversos métodos de exposición. La adecuada conexión de escenas y partes solo puede encontrarse en la esfera del ideal, en la alegoría. De ningún otro modo puede ser preservada la dignidad y santidad adecuada a las Escrituras y el llamativo título, “Cantar de los Cantares”, recibe una explicación satisfactoria. La alegoría, sin embargo, puede ser mostrada como posible y obvia, por medio de numerosos pasajes del Viejo y Nuevo Testamentos en los cuales la relación de Dios con la Sinagoga y de Cristo con la Iglesia o con las almas adoratrices es representada bajo el símbolo del matrimonio o esponsales (Jer., ii. 2; Sal xliv; He., xlv; Os, 19 ss., Ez., xvi, 8 ss., Mt, xxv, 1 ss; II Co., xi, 2; Ef., v, 23 ss.; Ap., xix, 7 ss., etc.). Un modo similar de hablar se observa frecuentemente en la literatura Cristiana, no pareciendo forzada o artificial. El testimonio de Theodoret para la enseñanza en la Iglesia Temprana es muy importante. El nombra a Eusebio en Palestina, Origen en Egipto, Cipriano en Cartago, y a “los Ancianos que permanecieron junto a los Apóstoles”, consiguientemente, Basilio, los dos Gregorios (de Nyssa y Nazianzen .

Ed), Diodoro y Crisóstomo, “y todos de acuerdo uno con otro”. A ellos debe agregársele Ambrosio (Migne, P. L., XIII, 1855, 1911), Filastrio (Migne, P. L., XII, 1267), Jerónimo (Migne, P. L. XXII, 547, 395; XXIII, 263), y Augustín (Migne, P. L., XXXIV, 372, 925; XLI, 556). Sigue a esto que, la interpretación típica, también contradice la tradición, aún si no entra dentro del decreto pronunciado en contra de Teodoro de Mopsuestia. Este método de la exposición tiene, sin embargo, muy pocos adherentes, porque la típica solo puede ser aplicada a individuos o cosas separadas, y no puede ser usada para la interpretación de un texto conectado que contenga solamente un significado genuino y apropiado. El fundamento de la interpretación típica queda destruido de inmediato cuando la explicación histórica se prueba indefendible.

En la interpretación alegórica del canto, no constituye una diferencia esencial si la novia es tomada como símbolo de la Sinagoga, o sea, de la congregación de la Antigua Alianza o de la Iglesia de Dios de la Nueva Alianza. En verdad, el canto se aparta de ambas; por la esposa debe ser entendida la naturaleza humana como elegida (electa elevata, sc. natura humana) y recibida por Dios. Esta es encarnada, sobre todo, en la gran Iglesia de Dios sobre la tierra, a la cual Dios toma para Sí Mismo con el amor de un novio, la hace el punto de la coronación de todos Sus trabajos externos, y la adorna con el ornamento nupcial de la gracia sobrenatural. En el canto a la novia no se le reprocha por pecado y culpa sino, por el contrario, son alabadas sus buenas cualidades y belleza; consiguientemente, la comunidad escogida de Dios aparece aquí bajo la forma que es, de acuerdo con el Apóstol, sin mancha o imperfección (Ef., v, 27). Está claro que el Cantar de los Cantares encuentra su más evidente aplicación a la más santa Humanidad de Jesucristo, quien es unido en la más íntima ligazón de amor con la Divina Naturaleza, y es absolutamente inmaculada y esencialmente santificada; después de esto a la mas santa Madre de Dios como la mas hermosa flor de la Iglesia de Dios. (Con relación a dobles sentidos de este tipo en las Escrituras, cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1903, p. 381.). El alma que ha sido purificada por la gracia es también en un más remoto, y sin embargo real, sentido una digna novia del Señor. El significado verdadero del Cantar no debe, sin embargo, ser limitado a ninguna de estas aplicaciones, sino que será apropiada a la elegida “novia de Dios en su relación de devoción a Dios”

En realidad, la interpretación espiritual del cantar se ha probado como una rica fuente para la teología mística y el ascetismo. Es sólo necesario traer a la mente lo mejor de los viejos comentarios e interpretaciones del libro. Existen aún quince homilías de San Gregorio de Nyssa sobre los primeros capítulos (Migne, P. G., XLI, 755 ss.). El comentario de Theodoret (Migne, P. G., LXXXI, 27 ss.). es una rica sugerencia. En el siglo once Psellus compiló una “Catena” de los escritos de Nilo, Gregorio de Nissa y Máximo (Auctar. bibl. Patr., II, 681 ss.). Entre los Latinos, Ambrosio hace un tan frecuente empleo del Cantar de los Cantares que puede desarrollarse un comentario completo desde las numerosas aplicaciones, ricas en piedad, que hizo del mismo (Migne, P. L., XV, 1851 ss.). Pueden encontrarse tres comentarios en los trabajos de Gregorio Magno (Migne, P L., LXXIX, 471 ss., 905; CLXXX, 441 ss.). Aponio escribió un comentario muy comprensivo el que, aún hasta 1843, fue republicado en Roma. El Venerable Vede preparó el tema para un número de pequeños comentarios. Merece especial mención la elaborada exposición del libro por Honoro de Autun en sus significados históricos, alegóricos, tropológicos y anagógicos. Son universalmente

conocidas las ochenta y seis homilías dejadas por San Bernardo. Gilberto de Hoyland le agregó a este número cuarenta y ocho más.

Los más grandes santos inspiraron su amor por Dios en las tiernas expresiones de afecto de Cristo y Su novia, la Iglesia, en el Cantar de los Cantares. Aún en los tiempos del Viejo Testamento debe haber consolado grandemente a los Hebreos, leer sobre la eterna alianza de amor entre Dios y Su fiel pueblo.

Dentro de ciertos límites la aplicación a la relación entre Dios y el alma individual, adornada con gracia sobrenatural es evidente por si misma y una ayuda para la vida virtuosa. La novia es primero elevada por el novio a una relación de completo afecto, luego comprometida o casada (iii 6-v, 1), y finalmente, luego de una actividad exitosa (vii, 12 sq.; viii, 11 sq.); es recibida en las moradas celestiales. Una vida de contemplación y actividad rodeada de dolorosas pruebas es allí el camino. En el Breviario y Misal de la Iglesia se ha aplicado repetidamente el canto a la Madre de Dios (ver B. Schafer in Komment., p. 255 ss.). En verdad la novia adornada con la belleza e inmaculada pureza y profundo afecto es una figura por demás apropiada a la Madre de Dios . Esta es la razón por la que San Ambrosio en su libro “De virginibus”, tan repetida y especialmente cita el Cantar. Finalmente la aplicación del canto a la historia de la vida de Cristo y de la Iglesia, ofrece pío pensamiento rico en material para la contemplación. Al hacer esto, el curso natural del cantar puede, en alguna medida, ser seguido. A Su entrada en la vida y especialmente al momento de Su actividad como un maestro, el Salvador busca a la Iglesia, Su novia y ella viene amorosamente hacia Él. Él se une a Si Mismo con el en la Cruz (iii, 11), la Iglesia misma hace uso de este pensamiento en numerosos oficios. Las afectuosas conversaciones con la novia (a cap. v, 1) tienen lugar después de la Resurrección. Lo que sigue puede estar referido a la posterior historia de la Iglesia.

Sin embargo debe hacerse una distinción en tales métodos de interpretación; entre lo que puede ser aceptado como cierto o probable en su contexto y lo que la pía contemplación ha agregado mas o menos arbitrariamente. Por esta razón, es importante averiguar más exactamente que lo que fue hecho en los primeros tiempos, el genuino y verdadero sentido del texto.

FORMA LITERARIA DEL CANTAR

Tanto la tradicional acentuación poética como el lenguaje utilizado para expresar los pensamientos muestran que el libro es un poema genuino. De diversas maneras se han hecho intentos de probar la existencia de una métrica definida en el texto Hebreo. La opinión del presente escritor es que puede ser aplicada a la versión Hebrea una métrica trocaica de hexasílabos (De re metrica Hebraeorum, Freiburg, Baden, 1880). Muestra el verdadero sentido del texto. El carácter esencialmente lírico del cantar es inequívoco. Pero como aparecen varias voces y escenas, tampoco debe dejar de reconocérsele el carácter dramático del poema; es, sin embargo evidente, que el desarrollo de una acción externa no es mayormente la intención como el despliegue de la expresión lírica del sentimiento bajo variadas circunstancias. La forma de cantata de la composición la sugiere la presencia de un coro de las “hijas de Jerusalén” aunque el texto no indica claramente como están divididas las palabras entre los diversos caracteres. Esto explica la teoría propuesta en momentos de que hay diferentes

personajes que, como novia y novio, o como amantes, hablan con, o del, otro. Stickel en su comentario asigna tres personas diferentes al rol del novio, y dos al de la novia. Pero tan arbitrario tratamiento es el resultado del intento de hacer del Cantar de los Cantares un drama adecuado para un escenario.

Unidad del Cantar

El comentarista que se acaba de mencionar y otros exégetas parten de la convicción natural de que el poema, simplemente llamado el Cantar de los Cantares y trasmitido a la posteridad como un libro, debe ser considerado como un todo homogéneo. Es evidente que los tres roles claramente distinguidos del novio, novia y coro mantiene sus claramente definidos caracteres desde el principio al final; del mismo modo ciertas otras designaciones, “amado”, “amigo”, etc. y ciertos estribillos mantienen su recurrencia. Además, varias partes aparentemente se repiten unas a otras, y se encuentra una peculiar fraseología a todo lo largo del libro. Se ha hecho sin embargo el intento de resolver el poema en cantos separados (algo así como veinte en total); esto ha sido tratado por Herder, Eichhorn, Goethe, Reuss, Stade, Budde, y Siegfried. Pero se ha encontrado excesivamente difícil separar entre sí estos cantos, y darle a cada lírica un significado distintivamente propio. Goethe lo creyó imposible, y es necesario recurrir a una reelaboración desde los cantos del recopilador. Pero en esto todo dependería de una vaga impresión personal, Es verdad que no puede mantenerse una dependencia mutua de todas las partes en la interpretación secular (histórica). Aún para la hipótesis histórica, el intento de obtener un drama impecable es exitoso solamente cuando se hacen adiciones arbitrarias que permiten la transición de una escena a otra, pero estas interpolaciones no tienen fundamento en el texto mismo. La tradición tampoco conoce nada de una poesía genuinamente dramática entre los Hebreos, tampoco la raza Semítica está más que levemente familiarizada con esta forma de poesía. Llevado por la necesidad, Kämpf y otros hasta inventaron roles dobles, de modo que por momentos aparecen otros personajes junto a Salomón y la Sulamita; aún así no puede decirse que ninguna de estas hipótesis haya producido una interpretación probable de canto completo.

DIFICULTADES DE INTERPRETACIÓN

Alegóricas

Todas las hipótesis del tipo de las arriba mencionadas deben su origen a la prevaleciente aversión a la alegoría y al simbolismo. Es bien conocido de cuán extremo mal gusto es considerada en nuestro tiempo la alegoría poética. Sin embargo, la alegoría ha sido empleada en algunas épocas por los más grandes poetas de todos los tiempos. Su uso era muy difundido en la Edad Media, y era siempre una condición preliminar en la interpretación de las Escrituras por los Padres. Hay muchos pasajes en el Viejo y Nuevo Testamentos que son simplemente imposibles de entender sin la alegoría. Es verdad que el método alegórico de Interpretación ha sido en gran medida mal usado. Aún así puede comprobarse que el Cantar de los Cantares es un impecable poema consecutivo, mediante el empleo de reglas para la alegoría poética y sus interpretaciones, las que son fijas y acordes a los cánones del arte. La prueba de la corrección de la interpretación reside en la resultante combinación de todas las partes del canto en un todo homogéneo. La forma dramática, tal cual puede ser simplemente

observada en el texto tradicional, no queda destruida por este método de elucidación; en verdad se pueden reconocer una cantidad (de cuatro a siete) de escenas más o menos independientes. Separando estas escenas una de otra pueden tomarse en consideración las costumbres nupciales de los Judíos o de los Sirios, como ha sido hecho, especialmente por Budde y Siegfried, si el resultado es la simplificación de la explicación y no la distorsión de las escenas u otros actos de capricho. En el comentario del presente escritor (p. 338 ss.) se ha hecho un intento de dar, en detalle, las reglas determinativas para una sana interpretación alegórica

Histórica

De acuerdo con Wetzstein, a quien Budde y otros siguen, el libro debería ser considerado una colección de cantos cortos tal como son aún usados por los beduinos de Siria en la “tabla de cánticos”. Las características de similitud son la aparición de la pareja nupcial por siete días como rey y reina, el desmesurado elogio de ambos y el baile de la reina, durante el cual ella blande una espada acompañándose de un canto del coro. Bruston y Rothstein han, sin embargo, expresado dudas sobre esta teoría. En el canto de Salomón la novia, en realidad, no aparece como una reina y no blande la espada; los otros rastros de similitud son de un carácter tan general que probablemente pertenecen a las festividades nupciales de muchas naciones. Pero lo peor es que los cantos esenciales francamente no se encuentran en el orden apropiado.Consecuentemente se presupone que el orden de sucesión es accidental. Esto abre una vez más la puerta al capricho. Por lo tanto, como lo que ha sido dicho no encaja en esta teoría se sostiene que el recopilador, o el último redactor, quien malentendió varias materias, debe haber hecho pequeñas adiciones con las cuales resulta hoy imposible hacer nada. Otros, como Rothstein en el Hasting, Diccionario de la Biblia, presupone que el recopilador, o mejor aún el redactor, o aún el autor, tenía previsto un final dramático, como lo son la vida y el movimiento y la acción, tomadas en su conjunto, inequívocamente.

Es aceptado (al menos para la forma presente del poema) que el libro presenta un poema pastoral en forma dramática o, al menos melodramática. El poema, de acuerdo con esta teoría, muestra cómo la hermosa pastora mantiene su voto de esponsales a su amante en el mismo rango que el pífano, a pesar de la atracción y actos de violencia del rey. Pero esta pastora tiene que ser interpolada en el texto y no puede decirse mucho de la fe imaginaria mantenida con el amante distante, como la Sulamita, en la sección media del Canto de Salomón, se entrega voluntariamente al rey, y en el texto no hay razón aparente por la cual su infinito elogio no pudiera estar dirigido al rey presente y no al amante ausente. Stickel supera las grandes dificultades que aún subsisten de una manera arbitraria. Permite la aparición repentina de un segundo par de amantes, que no saben nada de los personajes principales y son empleado por el poeta meramente como un interludio. Stickel le da a este par tres cortos pasajes, ellos son: i, 7 sq.; i, 15-ii, 4; iv, 7-v, 1. Además en esta hipótesis aparece la dificultad que siempre se halla conectada a la interpretación histórica y que es, el rebajamiento del canto que es tan altamente apreciado por la Iglesia. La interpretación histórica lo transforma en ordinarias escenas de amor, en muchos momentos de las cuales, además, irrumpe un apasionado, sensual amor. Porque las mismas expresiones que, cuando se refieren alegóricamente a Cristo y la Iglesia, anuncian la fortaleza del amor

de Dios, bajo condiciones ordinarias, son las declaraciones de una pasión repelente.

ANTIGUEDAD Y AUTOR DEL CANTAR

La tradición, en armonía con la superstición, atribuye el cántico a Salomón.Aún en los tiempos modernos, una cantidad de exégetas han sostenido esta opinión: entre los Protestantes, por ejemplo, Hengstenberg, Delitzsch, Zöckler, y Keil. De Wette dice: “La serie entera de cuadros y relaciones y la frescura de la vida conectan a estos cantos con el tiempo de Salomón.” El canto evidencia el amor de Salomón por la naturaleza (contiene veintiún nombres de plantas y quince de animales), por la belleza y el arte, y por el esplendor real; asociado con esto último es una simplicidad ideal adecuada al carácter del poeta real. También es evidente el forzamiento del más tierno sentimiento y un amor a la paz que estén bien de acuerdo con la reputación de Salomón. El algo inusual lenguaje en conexión con la destreza y el brillante estilo apuntan a un bien ejercitado escritor. Si pueden encontrarse algunas expresiones Arameas o extranjeras, en relación con Salomón, tal cosa no puede causar sorpresa. Es destacable que en los Proverbios es usada siempre la forma completa del relativo, mientras que en los Cantares se emplea la forma corta, la usada anteriormente en el canto de Débora. Pero del mismo modo Jeremías usó la forma ordinaria en sus profecías, mientras que en las Lamentaciones repetidamente empleó la más corta. Se levanta el punto de que Tirzah (vi, 4 - Heb.) es mencionada junto con Jerusalén como la capital del Reino de las Diez Tribus. Sin embargo la comparación es hecha solamente acerca de la belleza, y Tirzah tenía, sobre todo, reputación por su belleza. Muchos otros comentaristas, como Bottcher, Ewald, Hitzig, y Kämpf, ubican la composición del libro en la época directamente después de Salomón. Afirman que la acción del poema tiene lugar en la parte Norte de Palestina, que el autor es especialmente bien familiarizado con esa sección del país, y que escribe en la forma del lenguaje usado allí. Además dicen que Tirzah sólo podría ser comparada con Jerusalén en la época en que era la capital del Reino de las Diez Tribus, que es después de la época de Salomón, pero antes de los tiempos en que Samaria fuera la capital del Reino Norte. Todas estas razones, sin embargo, tienen un valor más subjetivo que objetivo. No son más convincentes, finalmente, las razones que motivan a otros a ubicar el libro en los tiempos post Exílicos; entre tales exégetas pueden mencionarse: Stade, Kautzsch, Cornill, Grätz, Budde, y Siegfried. Ellos sostienen su teoría con referencia a muchas peculiaridades del lenguaje y creen que hasta se encuentran rastros de influencia Griega en el canto; pero para todo esto hay una falta de prueba clara.

Condición del Texto Hebreo

Gratz, Bickell, Budde, y Cheyne creen que ellos han sido capaces de probar la existencia de varios errores y cambios en el texto. Los pasajes a los que se refieren son: vi, 12; vii, 1; iii, 6-11; por alteraciones del texto ver los capítulos vi y vii.

G. GIETMANN Transcripto por Joseph P. Thomas Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi

http://www.adorador.com/cantares/cantares1.htm

El Antiguo Testamento

Los Libros Sapienciales

Cantar de los Cantares

El misterio que Dios esconde en los amores entre esposo y esposa, y que presenta como figura en este divino Poema, no ha sido penetrado todavía en forma que permita explicar satisfactoriamente el sentido propio de todos sus detalles. El breve libro es sin duda el más hondo arcano de la Biblia, más aún que el Apocalipsis, pues en éste, cuyo nombre significa revelación, se nos comunica abiertamente que el asunto central de su profecía es la Parusía de Cristo y los acontecimientos que acompañarán aquel supremo día del Señor en que El se nos revelará para que lo veamos "cara a cara". Aquí, en cambio, se trata de una gran Parábola o alegoría en la cual, excluida como se debe la interpretación mal llamada histórica, que quisiera ver en ella un epitalamio vulgar y sensual, aplicándolo a Salomón y la princesa de Egipto, no tenemos casi referencias concretas, salvo alguna (cf. 6, 4 y nota), que permite con bastante firmeza ver en la Amada a Israel, esposa de Yahveh.

La diversidad casi incontable de las conclusiones propuestas por los que han investigado el sentido propio del Cántico, basta para mostrar que la verdad total no ha sido descubierta. No sabemos con certeza si el Esposo es uno solo, o si hay varios, que podrían ser un rey y un pastor como pretendientes de Israel (Vaccari), o podrían ser, paralelamente, Yahveh (el Padre) como Esposo de Israel, y Jesucristo como Esposo de la Iglesia ya preparada para las bodas del Cordero que veremos en Apoc. 19, 6-9. Ignoramos también qué ciudad es ésa en que la Esposa sale por dos veces a buscar al Amado. Ignoramos principalmente cuál es el tiempo en que ocurre u ocurrirá la acción del pequeño gran drama, y ni siquiera podemos afirmar en todos los casos (pues las opiniones también varían en esto) cual de los personajes es el que habla en cada momento del diálogo.

En tal situación, después de mucho meditar, hemos llegado a la conclusión de que es forzoso ser muy parco en afirmaciones con respecto al Cantar. Porque no está al alcance del hombre explicar los misterios que Dios no ha aclarado aún a la Iglesia, y sería vano estrujar el entendimiento para querer penetrar, a fuerza de inteligencia pura, lo que Dios se complace en revelar a los pequeños. Sería, en cambio, tremenda responsabilidad delante de El, aseverar como verdades reveladas lo que no fuese sino producto de nuestra imaginación o de nuestro deseo, como lo hicieron esos falsos profetas tantas veces fustigados por Jeremías y otros videntes de Dios.

Como enseña el Eclesiástico (cf. 39, 1 ss. y nota), nada es más propio del verdadero sabio según Dios, que investigar las profecías y el sentido oculto de las parábolas: tal es la parte de María, que Jesús declaró ser la mejor. Pero esa misma palabra de Dios, cuya meditación ha de ocuparnos "día y noche" (S. 1, 2), nos hace saber que hay cosas que sólo se entenderán al fin de los tiempos (Jer. 30, 24). El mismo Jeremías, refiriéndose a estos misterios y a la imprudencia de querer explicarlos antes de tiempo, dice: "Al fin de los tiempos conoceréis sus designios" (de Dios). Y agrega inmediatamente, cediendo la palabra al mismo Dios: "Yo no enviaba a esos profetas, y ellos corrían. No les hablaba, y ellos profetizaban" (Jer. 23, 20-21). En Daniel encontramos sobre esto una notable

confirmación. Después de revelársele, por medio del Angel Gabriel, maravillosos arcanos sobre los últimos tiempos, entre los cuales vemos la grande hazaña de San Miguel Arcángel defensor de Israel (Dan. 12, 1; cf. Apoc. 12, 7), se le dice: "Pero tú, oh Daniel, ten en secreto estas palabras y sella el Libro hasta el tiempo del fin" (Dan. 12, 4). Y como el Profeta insistiese en querer descubrirlo, tornó a decir el Angel: "Anda, Daniel, que esas cosas están cerradas y selladas hasta el tiempo del fin" (ibid. 9). Entonces "ninguno de los malvados entenderá, pero los que tienen entendimiento comprenderán" (ibid. 100. Finalmente, vemos que aún en la profecía del Apocalipsis, cuyas palabras se le prohibió sellar a San Juan (Apoc. 22, 10), hay sin embargo un misterio, el de los siete truenos, cuyas voces le fue vedado revelar (Apoc. 10, 4).

Nuestra actitud, pues, ha de ser la que enseña el Espíritu Santo al final del mismo Apocalipsis, fulminando terribles plagas sobre los que pretendan añadir algo a sus palabras, y amenazando luego con excluir del Libro de la vida y de todas las bendiciones anunciadas por el vidente de Patmos, a los que disminuyan las palabras de su profecía (Apoc. 22, 18 s.).

El criterio expuesto así, a la luz de la misma Escritura, nos muestra desde luego que, si es hermoso aplicar a la Virgen María, como hace la liturgia, los elogios más ditirámbicos que recibe la Esposa del Cantar, pues, que ciertamente nadie pudo ni podrá merecerlos más que Aquélla a quien el Angel declaró bendita entre las mujeres, no es menos cierto que hemos de evitar la tentación de generalizar y ver en María a la protagonista del Cántico, incluso en aquella incidencia del cap. 5 en que la Esposa rehusa abrir la puerta al Esposo por no ensuciarse los pies. Semejante infidelidad jamás podría atribuirse a la Virgen Inmaculada, ni aun cuando en esa escena se tratase de un sueño, como algunos interpretan. Basta recordar la actitud de María ante la Anunciación del Angel, en la cual, si bien Ella afirma su voto de virginidad, en manera alguna cierra la puerta a la Encarnación del Verbo; antes por el contrario, Cristo, lejos de sentirse rechazado como el Esposo del Cantar, realiza el estupendo prodigio de penetrar virginalmente en el huerto cerrado del seno maternal. Y es por igual razón que esa falla de la Esposa no puede atribuirse tampoco a la Iglesia cristiana como esposa del Cordero, así como también resultan inaplicables a ella los caracteres de esposa repudiada y perdonada, con que los profetas señalan repetidamente a Israel (Is. 54, 1 y nota).

De ahí que, por eliminación -y sin perjuicio de las preciosas aplicaciones místicas al alma cristiana, las cuales, como bien observa Joüon, en ningún caso pretenden ser una interpretación del sentido propio del poema bíblico- hemos de inclinarnos en general a admitir en él, como han hecho los más autorizados comentadores antiguos y modernos, lo que se llama la alegoría yahvística, o sea los amores nupciales entre Dios e Israel, a la luz del misterio mesiánico, a pesar de que tampoco en ella nos es posible descubrir en detalle el significado propio de cada uno de los episodios de este divino Epitalamio. "A esta sentencia fundamental (sobre Israel) nos debemos atener", dice en su introducción al poema la Biblia española de Nácar-Colunga, y agrega inmediatamente: "Pero admitido este principio, una duda salta a la vista. Los historiadores sagrados y los profetas están concordes en pintarnos a Israel como infiel a su Esposo y manchada de infinitos adulterios; lo cual no está conforme con el Cántico, donde la Esposa aparece siempre enamorada de su Esposo, y además, toda hermosa o pura. La solución a esta dificultad nos la ofrecen los mismos profetas cuando al Israel histórico oponen el Israel de la época mesiánica, purificado de sus pecados y vuelto de todo corazón a su Dios.

Las relaciones rotas por el pecado de idolatría se reanudan para siempre. Es preciso, pues, decir que el Cántico celebra los amores de Yahvé y de Israel en la edad mesiánica, que es el objeto de los deseos de los profetas y justos del Antiguo Testamento. En torno a esta imagen del matrimonio, usada por los profetas, reúne el sabio todas las promesas contenidas en los escritos proféticos" (cf. Ex. 34, 16; Núm. 14, 34; Is. 54, 4 ss.; 62, 4 ss.; Os. 1, 2; 2, 4 y 19; 6, 10; Jer. 2, 2; 3, 1 y 2; 3, 14; Ez. 16).

El Sumo Pontífice Pío XII, en su importantísima Encíclica "Divino Afflante Spiritu", sobre los estudios bíblicos alude expresamente a las dificultades de interpretación que dejamos planteadas, al decir que "no pocas cosas... apenas fueron explicadas por los expositores de los pasados siglos"; que "entre las muchas cosas que se proponen en los Libros sagrados, legales, históricos, sapienciales y proféticos, sólo muy pocas hay cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia, y no son muchas más aquellas en las que sea unánime la sentencia de los Santos Padres" y que "si la deseada solución se retarda por largo tiempo, y el éxito feliz no nos sonríe a nosotros, sino que acaso se relega a que lo alcancen los venideros, nadie por eso se incomode... siendo así que a veces se trata de cosas oscuras y demasiado lejanamente remotas de nuestros tiempos y de nuestra experiencia".

Entretanto, y a pesar de nuestra ignorancia actual para fijar con certeza el sentido propio de todos sus detalles, el divino poema nos es de utilidad sin límites para nuestra vida espiritual, pues nos lleva a creer en el más precioso y santificador de los dogmas: el amor que Dios nos tiene, según esa inmensa verdad sobrenatural que expresó, a manera de testamento espiritual, el Beato Pedro Julián Eymard: "La fe en el amor de Dios es la que hace amar a Dios".

No puede haber la menor duda de que sea lícito a cada alma creyente recoger para sí misma las encendidas palabras de amor que el Esposo dirige a la Esposa. El Cantar es, en tal sentido, una celestial maravilla para hacernos descubrir y llevarnos a lo que más nos interesa, es decir, a creer en el amor con que somos amados. El que es capaz de hacerse bastante pequeño para aceptar, como dicho a sí mismo por Jesús, lo que el Amado dice a la Amada, siente la necesidad de responderle a El con palabras de amor, y de fe, y de entrega ansiosa, que la Amada dirige al amado. Felices aquellos que exploten este sublime instrumento, que es a un tiempo poético y profético, como los Salmos de David, y en el cual se juntan, de un modo casi sensible, la belleza y la piedad, el amor y la esperanza, la felicidad y la santidad. ¡Y felices también nosotros si conseguimos darlo en forma que pueda ser de veras aprovechado por las almas!

El título "Cantar de los Cantares" (en hebreo Schir Haschirim) equivale, en el lenguaje bíblico, a un superlativo como "vanidad de vanidades" (Eclesiastés 1, 2), Rey de Reyes y Señor de Señores" (Apoc. 19, 16), etc., y quiere decir que esta canción es superior a todas. "El Alto Canto" se le llama en alemán; en italiano "La Cántica" por antonomasia, etc. Efectivamente el "Cantar de los Cantares" ha ocupado y sigue ocupando el primer lugar en la literatura mística de todos los siglos.

Poema todo oriental, no puede juzgárselo, como bien dice Vigouroux, según las reglas puestas por los griegos, como son las nuestras. Tiene unidad, pero "entendida a la manera oriental, es decir, mucho más en el pensamiento inspirador que en la ejecución de la obra".

Intervienen en el "Cantar de los Cantares", mediante diálogos y a veces en forma dramática, la Esposa (Sulamita) y el Esposo, denominados también en ocasiones hermano y hermana. Aparecen además otros personajes: los "hermanos", las "hijas de Jerusalén", etc., que forman algo así como el coro de la antigua tragedia griega. La manera en que se tratan el Amado y la Amada muestra claramente que no son simples amantes, porque entre los israelitas solamente los esposos podían tratarse tan estrechamente.

No se exhibe, pues, aquí un amor prohibido o culpable, sino una relación legítima entre esposos. A este respecto debe advertirse desde luego que el lenguaje del Cántico es el de un amor entre los sexos. No creemos que esto haya de explicarse solamente porque se trata de un poema de costumbres orientales, sino también porque la Biblia es siempre así: "plata probada por el fuego, purificada de escoria, siete veces depurada" (S. 11, 7). Ella dice todo lo que debe decir, sin el menor disimulo (cf. Gén. 19, 30 y nota), es decir, como muy bien observa Hello, sin revestir la verdad con apariencias que atraigan el aplauso de los demás, según suelen hacer los hombres. Dios quiere aplicar aquí, a los grandes misterios de su amor con la humanidad -ya se trate de Israel, de la Iglesia o de cada alma- la más vigorosa de las imágenes: la atracción de los sexos. Sabe que todos la comprenderán, porque todos la sienten. Y en ello no ha de verse lo prohibido, sino lo legítimo del amor matrimonial, instituido por Dios mismo, a la manera como el vino sólo sería malo en el ebrio que lo bebiera pecaminosamente. De ahí que, como muy bien se ha dicho de este sublime poema, "el que vea mal en ello, no hará sino poner su propia malicia. Y el que sin malicia lo lea buscando su alimento espiritual, hallará el más precioso antídoto contra la carne".

Los expositores antiguos miraron siempre como autor del libro al rey Salomón cuyo nombre figura en el título: "Cantar de los Cantares de Salomón" y fue respetado por el traductor griego. La Vulgata no pone nombre de autor, y diversos exégetas católicos remiten la composición del Cantar a tiempos posteriores a Salomón (Joüon, Holzhey, Ricciotti, Zapletal, etc.). Otros empero, entre ellos Fillion, lo atribuyen al mismo rey sabio, que en el poema figura con toda su opulencia. A este respecto no podemos dejar de señalar, entre las muchas interpretaciones (que hacen variar de mil maneras el diálogo y el sentido, según que pongan cada versículo en boca de uno u otro de los personajes), la que adopta un estudioso tan autorizado como Vaccari presentándola como "la que mejor corresponde, tanto a los datos intrínsecos del Libro, cuanto a las condiciones históricas del antiguo Israel". Según esta interpretación, el Esposo a quien ama la Sulamita, no es la misma persona que el rey, sino un joven pastor que la celebra en un lenguaje idílico y agreste, contrastando precisamente con la fastuosidad del rey cuyas atracciones desprecia la Esposa que prefiere a su Amado. En este contraste, la paz del campo simboliza la Religión de Israel, tan sencilla como verdadera, y los esplendores de la Corte figuran los de la civilización pagana, que humanamente hablando parece tan superior a la hebrea. Tendríamos así, como en las dos Ciudades de San Agustín, el eterno contraste entre Dios y el mundo, entre lo espiritual y lo temporal. El valor de esta interpretación que permite entender muchos pasajes antes obscuros, podrá juzgarse a medida que la señalemos en las notas. Entretanto ella explicaría que Salomón, siendo el autor del Poema (como lo sostiene también Vigouroux con sólidas razones) se haya puesto él mismo como personaje del drama, pues que, siendo así, ya no aparecería como figura del divino Esposo, sino que, lejos de ello, se presenta modestamente con su persona y su proverbial opulencia, como un ejemplo de la vanidad de todo lo terreno, cosa muy propia de la sabiduría de aquel gran Rey.

Agreguemos que esta manera de entender el Cantar según lo propone Vaccari no se opone en modo alguno al aprovechamiento de su riquísima doctrina mística, pues nada más congruente que aplicar las relaciones de Yahvé con su esposa Israel, a las de su Hijo Jesús, espejo perfectísimo del Padre (Hebr. 1, 3), con la Iglesia que El fundó, y con cada una de las almas que la forman, en su peregrinación actual en busca del Esposo (cf. 4, 7; 3, 3; 5, 6 y notas); en la misteriosa unión anticipada de la vida eucarística (cf. 2, 6 y nota); y finalmente en su bienaventurada esperanza (cf. 1, 1; 8, 13 s. y notas; Tito 2, 13), cuya realización anhela ella desde el principio con un suspiro que no es sino el que repetimos cada día en el Padre Nuestro enseñado por el mismo Cristo: "Adveniat Regnum tuum", y el que los primeros cristianos exhalaban en su oración que desde el siglo primero nos ha conservado la "Didajé" o "Doctrina de los doce Apóstoles": "Así como este pan fraccionado estuvo disperso sobre las colinas y fue recogido para formar un todo, así también, de todos los confines de la tierra, sea tu Iglesia reunida para el Reino tuyo... líbrala de todo mal, consúmala en tu caridad, y de los cuatro vientos reúnela, santificada, en tu reino que para ella preparaste, porque tuyo es el poder y la gloria en los siglos. ¡Venga la gracia! ¡Pase este mundo! ¡Hosanna al Hijo de David! Acérquese el que sea santo; arrepiéntase el que no lo sea. Maranatha (Ven Señor). Amén"

http://www.aciprensa.com/Biblia/cantar.htm

INTRODUCCIÓN

 

1. Vida

Orígenes nace alrededor del año 185 en Alejandría de Egipto. El padre, Leónidas, que era cristiano, cuidó de su educación, iniciando tempranamente al joven en el estudio de la Sagrada Escritura. Leónidas fue apresado y confesó su fe con la sangre en tiempos de Septimio Severo, alrededor del año 202-203. Orígenes, el mayor de muchos hermanos, fue maestro de escuela durante algún tiempo, para atender a las necesidades de la familia.

Pero aún no tenía dieciocho años cuando el obispo Demetrio le encargó que se ocupase de la preparación al bautismo de los catecúmenos: en esta tarea se distinguió de tal forma, que cuando los tiempos se fueron calmando, su enseñanza era conocida mucho más allá de los límites de la escuela catequética. Vinieron a él oyentes paganos, así que, a partir de un momento, dado, Orígenes divide la escuela en dos cursos: uno elemental, dirigido a los verdaderos y, propiamente hablando, catecúmenos para la preparación al bautismo, del que fue responsable su amigo y alumno Heracles; y un curso superior de cultura cristiana, abierto a todos, incluso a los no cristianos, centrado sobre la interpretación sistemática de la Sagrada Escritura y dirigido, claro está, por el ya conocido exegeta. Más o menos por esta época, Orígenes, arrastrado por su juvenil entusiasmo e interpretando a Mt. 19,12 demasiado literalmente, quizá también para evitar murmuraciones porque la escuela estaba frecuentada asimismo por mujeres, se castró.

Ahora ya la fama de Orígenes se había difundido por todo el Oriente, y empezaron a requerirlo de aquí y de allá, bien para rebatir a los herejes, bien para proponer su enseñanza o también para acercarse a los paganos de alto nivel, que tenían interés por la religión cristiana: en ese sentido, tuvo varios contactos, con el gobernador romano de Arabia, o en Antioquía con Julia Mamea, madre del emperador Alejandro Severo. Entre los muchos cristianos que fuera de Egipto se unieron a él con profunda amistad, recordemos a los obispos Alejandro de Jerusalén, Teoctisto de Cesarea de Palestina, Fermiliano de Cesarea de Capadocia.

La gran celebridad de Orígenes, empezaba a levantar sospechas en el obispo alejandrino Demetrio, cayo autoritarismo malamente podía tolerar a su lado a un doctor de fama universal y a quien por esa razón consideraba demasiado independiente en sus opiniones. De cualquier modo, la ruptura definitiva no tuvo lugar hasta el año 230 aproximadamente. De paso por Cesarea, Orígenes fue ordenado sacerdote por Alejandro y Teactisto, sin que Demetrio, de quien Orígenes dependía eclesiásticamente, hubiese sido informado. Demetrio consideró este hecho como una afrenta a su autoridad e hizo que se condenase a Orígenes en dos concilios celebrados en Alejandría. Considerando insostenible, a partir de ese momento, la situación en su patria, Orígenes prefirió abandonar Egipto y establecerse en Cesarea de Palestina, en donde abrió una nueva escuela, que muy pronto se hizo famosa en Palestina, Siria, Arabia y Asia Menor: entre sus discípulos figura Gregorio el Taumaturgo, el evangelizador del Ponto.

Aunque Roma había confirmado la condena que Demetrio hizo que se infligiese a Orígenes, las iglesias de Oriente, en su gran mayoría, no la tuvieron en cuenta; así que el célebre estudioso no sólo pudo continuar su obra de maestro, sino que la completó con la predicación en la iglesia, que llevaba con escrupulosa diligencia, mientras se multiplicaban sus viajes a causa de las peticiones que llegaban de todas partes. Quedó como cosa célebre su polémica con el obispo Berillo di Bostra, cuya doctrina trinitaria suscitaba profundas sospechas: Berillo, al final de la discusión, se alineó en la postura de Orígenes. Durante la persecución de Decio (250), el gran maestro fue detenido, y a pesar de su avanzada edad fue sometido a la tortura, que soportó sin claudicar. En esta ocasión el obispo de Alejandría, que por entonces era su antiguo alumno Diógenes, lo reconcilió con su Iglesia. Puesto en libertad, pero reducido a condiciones de salud muy precarias, a causa de los tormentos sufridos, Orígenes murió en el 253 en Tiro, en Fenicia, a donde se había retirado no sabemos por qué motivos.

Durante su vida, Orígenes ya había sufrido diversas criticas por parte de los cristianos que no compartían sus principios exegéticos ni algunos aspectos de su teología, a la que tenían por demasiado tributaria de la filosofía griega. Semejantes criticas no fueron ajenas a la condena infligida por Demetrio, aunque el motivo oficial fuera sólo de carácter disciplinar. Después de su muerte, los ambientes ligados a las escuelas de Alejandría llevaron adelante el planteamiento exegético y doctrinal del maestro, procurándole amplia difusión, pero suscitando también ásperas oposiciones. En los años de transición entre el siglo III y el IV la controversia origeniana estaba en pleno apogeo en territorio siro-palestino y, también, en otros lugares de Oriente. Hacia fines de siglo IV, se removieron nuevas criticas a Orígenes, y más tarde, en el siglo VI, sobre todo a consecuencia de la difusión y del radicalismo que la doctrina de Orígenes había tenido en ambientes monásticos. Después de varias condenas, se llega a una definitiva en el concilio ecuménico de Constantinopla, en el año 553.

La condena, tan discutible bajo muchos aspectos, no redujo completamente al silencio la voz que se alzaba de la obra origeniana: sobre todo, en Occidente las obras del Alejandrino fueron leídas con entusiasmo por los monjes durante todo el Medioevo. Las polémicas a favor y en contra de Orígenes se renovaron a partir del año 500, pero hay que llegar a nuestro siglo para lograr una rehabilitación global de la figura y de la obra de nuestro autor: en adelante, es convicción general que la experiencia origeniana había marcado un momento decisivo en el desarrollo de la cultura cristiana, bajo todos los aspectos, de la teología a la exégesis, de la eclesiología a la mística.

2. Obras

En estrecha relación con su actividad de maestro, Orígenes escribió mucho: su amigo Ambrosio, convertido por él al catolicismo y que era muy rico, paso a su disposición un equipo de estenógrafos y calígrafos que se ocuparon de la publicación de sus obras. Para entender globalmente su significación y valor, hay que tener en cuenta que la principal finalidad que Orígenes se propuso, tras las huellas de Clemente, fue la de elevar adecuadamente el nivel de la cultura cristiana, para plantear sobre esa base una acción que tendiese a difundir el cristianismo, en los ambientes social y culturalmente más elevados, de la sociedad pagana de la

época y, sobre todo, a recuperar para la Iglesia Católica al nada despreciable sector que se había pasado al gnosticismo 1.

Los dos objetivos estaban estrechamente unidos entre si: en efecto, única era la causa que por un lado impedía al cristianismo una adecuada penetración en las capas elevadas de la sociedad pagana, y por otro, favorecía el paso al gnosticismo de los cristianos particularmente exigentes en el ámbito cultural: esta causa estaba representada por el aspecto absolutamente elemental que entonces presentaba el cristianismo en el terreno cultural, hasta el punto de que a quien fuese particularmente exigente en esta materia, le producía disgusto y rechazo. Esta laguna quisieron remediarla conscientemente, primero, Clemente, y luego, Orígenes, desarrollando una labor cultural a un nivel muy comprometido, sobre todo en polémica con los gnósticos. Con este fin recurrieron ampliamente a cuanto pudiera ofrecer la rica tradición filosófica griega, bien fuera en el aspecto metodológico o también de contenido: de ahí la acusación de conceder demasiado a la cultura pagana. Pero el riesgo merecía la pena, porque la influencia que la obra de Clemente y, sobre todo, la de Orígenes, ejerció, fue de un alcance incalculable para el logro de uno y otro de los dos objetivos arriba mencionados. Después de Orígenes ningún pagano ni gnóstico podrá acusar al cristianismo de ser una religión adecuada solamente para personas ignorantes y fanáticas.

Determinado así el carácter general de la obra origeniana, aludimos, rápidamente, a cada una de las obras. Téngase presente que las sucesivas condenas provocaron la retención y más adelante la pérdida de gran parte de la vastísima obra origeniana. De lo que se ha salvado, una buena parte nos ha llegado por la traducción latina de Rufino, Jerónimo y otros. Puesto que Orígenes fue sobre todo un intérprete del texto sagrado y por eso la mayor parte de sus escritos fue de carácter exegético, hacemos alusión en primer lagar al trabajo que cimentó semejante actividad exegética, las llamadas «Hexapla». Orígenes sintió la necesidad de fundamentar su exégesis en un texto seguro de la Sagrada Escritura y ya que normalmente se valía para el A. T. de la mencionada traducción del hebreo al griego de los Setenta, comprobó su consistencia apoyándose en otras traducciones griegas. Con este fin mandó transcribir en columnas paralelas el texto hebreo del A.T. en caracteres hebreos, la transcripción de este texto en caracteres griegos y luego, por este orden, las traducciones griegas de Aquila, Símaco, los Setenta 2 y Teodoción. De esta ardua empresa editorial para aquella época se hizo un único ejemplar completo que se perdió. Se transcribieron las diversas traducciones griegas en cuatro columnas paralelas (Tetraplas) y de esas transcripciones nos han llegado varios fragmentos. Los innumerables escritos exegéticos de Orígenes fueron reagrupados ya por los antiguos en tres secciones: Glosas, Homilías y Comentarios. Las glosas eran colecciones de interpretaciones de los pasajes significativos de tal o cual libro de la Escritura. De las diversas colecciones (sobre Éxodo, Levítico, Juan etc.) ninguna nos ha llegado completa.

Las Homilías proceden de la actividad de predicador que Orígenes ejerció, con particular celo, en Cesarea, comentando sistemáticamente libros completos de la Escritura o parte de ellos; de los 574 que fueron transcritos por los estenógrafos, han llegado hasta nosotros cerca de 200, normalmente en traducción latina, sobre el Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Josué, Jeremías (en griego), Ezequiel, Lucas etc. Los Primeros Comentarios son obras de vastas dimensiones que reflejad la

actividad de Orígenes en la escuela: libros completos de la Escritura o parte de ellos son comentados de forma sistemática con una interpretación fundamental del mismo tipo que la llevada a cabo para las Homilías, pero en forma más minuciosa y con preludios de carácter doctrinal y frecuentes cuestiones de carácter filológico. Orígenes no se ha preocupado aquí por ser conciso y ha procurado sobre todo llegar a una interpretación en la que ninguna cuestión concreta fuese descuidada. En la lengua original, nos han quedado ocho libros, no correlativos, de los 32 escritos sobre el Evangelio de Juan y los de los capítulos 10 a 17 sobre el Evangelio de Mateo que contaba con 25. Una parte del primer Comentario fue compuesto en Alejandría, la otra, inmediatamente después del traslado a Cesarea; el segundo, en Cesarea, alrededor del 245. Además del Comentario al Cantar, del que tratamos aquí, nos han llegado traducidos 10 de los 15 libros origenianos del Comentario a Romanos traducido por Rufino, escrito antes del año 244. Un papiro de Toura nos ha restituido parte del original. De los muchos Comentarios perdidos, era importante sobre todo el del Génesis.

De las pocas obras de Orígenes de tema no específicamente escriturístico recordemos, entre las que nos han llegado, escritos de menor entidad «Sobre el martirio»; «Sobre la oración»; la «Disputa con Heráclides»; relación escrita de una discusión que tuvo Orígenes contra este obispo, tal vez de Arabia, alrededor del año 245, restituidos de un papiro hace algunos decenios; y sobre todo el «Contra Celso» y el tratado «Sobre los Principios». Los 8 libros «Contra Celso» que nos llegan en el original griego, fueron escritos por Orígenes alrededor del año 246 para refutar el «Discurso verídico» del filósofo Celso, violenta requisitoria anticristiana escrita en tiempos de Marco-Aurelio. El escrito de Celso es refutado sistemáticamente, con abundancia de argumentos que demuestran el buen conocimiento que tenía Orígenes de la filosofía griega.

Los cuatro libros sobre los principios fueron escritos por Orígenes en torno al año 220. Aunque no constituyeron un tratado sistemático de teología como lo entienden los modernos, la obra trata de los principales temas, objeto de estudio en la Escuela de Alejandría: Dios, Cristo, el Espíritu Santo, el mundo, el fin, la Sagrada Escritura, el libre arbitrio: Orígenes es consciente de que sobre muchos puntos la tradición de la Iglesia todavía estaba muda o insegura y que, por eso mismo, la solución que él propone puede suscitar perplejidad: pero él la propondrá sobre todo como una invitación a la discusión y a la profundización. Muchas veces sobre una misma cuestión él mismo sugiere dos soluciones alternativas. En esta obra es donde Orígenes ha expuesto, para discutir más que para definir, las doctrinas que sucesivamente seguirían siendo objeto de tantas criticas hasta desembocar en la condena. En la base de ellas está la convicción, contra el dualismo gnóstico, de que todo lo que Dios ha creado está destinado, tarde o temprano, a ser recuperado para el bien, cualquiera que sea su actual decadencia en el mal: en este sentido esboza un proceso de todos los seres racionales que, creados todos iguales por Dios, en virtud del comportamiento determinado por el libre arbitrio, se han diferenciado en las categorías de ángeles, hombres, demonios, para retornar todos, en el momento final, a la condición originaria. Como hemos dicho, varios puntos de «sobre los Principios» fueron criticados y condenados; pero muchos fijaron de manera casi definitiva la tradición cristiana por materias: baste con aludir además a varios puntos sobre teología trinitaria, a los tratados sobre la incorporeidad de Dios y su libre albedrío, al tiempo que el tratado sobre la Sagrada Escritura (L. IV) fijaba la

metodología y los caracteres de la exégesis escriturística de tipo alejandrino. Pero más allá de la validez de las soluciones propuestas, esta obra origeniana es apreciada sobre todo como tentativa de organizar en una síntesis armónica y profunda los puntos fundamentales y de comprensión más dificultosa de la doctrina cristiana. En este sentido, superaba con mucho a todo cuanto se había hecho hasta entonces en los distintos puntos y proponía a toda persona culta una visión global del cristianismo que nada tenía que envidiar a las más audaces especulaciones de la filosofía griega. Había mucho riesgo en esta tentativa: pero, históricamente, su importancia fue muy grande.

3. Principios de exégesis

BI/EXEGESIS-ORIGENES: Para introducirnos de forma más especifica en las lecturas del Comentario al Cantar, es preciso hacer previamente una indicación sobre los principios exegéticos que han informado la interpretación origeniana de la Sagrada Escritura, sobre todo, del A. T. Con este propósito es de destacar que Pablo ya había empezado a interpretar ciertos hechos relevantes del A. T. como anticipación, prefiguración profética de hechos y personas de la Iglesia: baste recordar el paso del Mar Rojo como símbolo del bautismo, e Ismael e Isaac, los hijos de la esclava y de la libre, como prefiguración de los judíos y de los cristianos. Este tipo de interpretación, que los modernos llaman simbólica 3, fue valorado sobre todo, en polémicas contra los gnósticos que—como vimos—distinguían el dios inferior del A. T. del Dios supremo del N. T. y por eso quitaban valor a la revelación del Antiguo Testamento. Justino e Ireneo, interpretando, alegóricamente, de modo bastante sistemático, muchos hechos y figuras del A. T. como anticipación y prefiguración de los hechos de Cristo y de la Iglesia, consiguieron conectar entre si los dos Testamentos, realzando juntos la superioridad del Nuevo respecto al Antiguo. Pero este modo de interpretación todavía no estaba codificado en reglas concretas y sobre todo no se insertaba en una visión sistemática que abarcase globalmente la Escritura. Si bien los hechos del Éxodo eran objeto de interpretación simbólica, en cambio el relato de la creación del mundo y del hombre de Gn. 1-2 era objeto de una interpretación preferentemente literal, como se lee en el L. II «Ad. Autolico», de Teófilo de Antioquía. Y, sobre todo, a nivel popular era prevalente la tendencia a una interpretación literal de la Escritura que, conservando los muchos antropomorfismos del A. T. (Dios que se irrita, se arrepiente, habla con el hombre, etc.) se prestaba a fáciles criticas por parte de los paganos, exigentes en el terreno cultural.

BI/ITO-LITERAL-ESPA: En su interpretación del texto sagrado, Orígenes tuvo presentes las diversas exigencias de la polémica antignóstica y de la presentación del mensaje cristiano, fundado precisamente en la Sagrada Escritura, a los paganos cultos. Por eso, sobre la firme base filológica de las «Hexapla» elaboró una serie de criterios que hiciesen más profunda y homogénea la interpretación escriturística: de ellos, habla, sobre todo, en el L. IV «De principiis», apoyado en un método de pensar de evidente derivación platónica. La distinción de Pablo y Juan entre la Jerusalén terrestre y la Jerusalén celeste, entre el mundo de aquí abajo y el mundo de allá arriba, viene ampliada por Orígenes precisamente, en sentido platónico, en la contraposición entre un mundo terreno, sensible, fenoménico y un mundo celeste, ideal, inteligible. Ambos son reales, pero, a muy distintos niveles: el mundo sensible, más allá de su real, pero modesto grado de autenticidad, es imagen

desvalorizada, y por eso símbolo, del mundo inteligible, superior. En cada ámbito de su actividad, el esfuerzo constante de Orígenes fue el de pasar de la apariencia terrena a la autenticidad celeste, del símbolo a la verdadera realidad inteligible y espiritual; y, sobre esta base, planteó la distinción entre cristianos sencillos y cristianos perfectos o que de cualquier modo intentan progresar en la posesión de la verdad y del bien: los primeros se contentan con la realidad sensible, terrena, inferior; los otros buscan trascenderla para llegar a la realidad espiritual y superior.

Traducida en contexto exegético, esta distinción significa que a la interpretación literal, inherente a la realidad material del texto sagrado, se contrapone la interpretación espiritual, que, con método alegórico, intenta descubrir el significado más verdadero de la Escritura, el significado precisamente espiritual, del que el literal es imagen y símbolo; quien se atiene al significado literal, nunca podrá progresar más allá de la condición de simple, de principiante, porque, sólo se progresa en el conocimiento de Dios gracias a la profundización del texto sagrado en busca del significado espiritual, oculto bajo el velo de la letra. Para entender con exactitud la complejidad de este planteamiento exegético debe tenerse presente que, si el significado literal es destinado por Orígenes a ser transcendido por la interpretación espiritual mediante el método alegórico, esto, por otro lado, constituye el punto de partida imprescindible para toda interpretación de tipo alegórico: en efecto, el sentido literal es imagen y símbolo del sentido espiritual, y sólo partiendo de la letra se puede llegar al espíritu de la Escritura.

Teniendo presente este planteamiento resulta fácilmente comprensible la aparente paradoja de que el propio Orígenes, el exegeta alegórico por antonomasia, haya sido en el mundo cristiano el primero en cuidar también de la interpretación literal del texto sagrado a nivel culturalmente apreciable; y de ahí se comprende también el componente filológico de su trabajo de exégesis. En efecto, sólo la exacta verificación de la letra del texto sagrado permite el planteamiento de la interpretación espiritual de modo no arbitrario y por ello correcto: sólo partiendo de las realidades terrenas (= letra de la Sagrada Escritura), las únicas con las que nosotros podemos entrar en contacto inmediatamente, podremos gradualmente alcanzar las realidades celestes (= espíritu de la Sagrada Escritura). El paso de una a otra tiene lugar en virtud del procedimiento que tiende a interpretar la Escritura con la Escritura. En el pasaje que Orígenes tiene a mano, destaca el concepto y los términos fundamentales, los pone en relación con otros pasajes escriturísticos donde se repiten el mismo concepto o los mismos términos, y de este acercamiento hace brotar el significado espiritual, el más auténtico para él.

Orígenes distingue más tipos de significado espiritual: da un amplio margen a la tipología tradicional, que veía en hechos y figuras del A. T. prefiguraciones y anticipaciones de hechos y figuras de Cristo y de la Iglesia. Pero, junto a esta interpretación, que pudiéramos llamar horizontal, la mayoría de las veces pone en paralelo una vertical, que considera las vicisitudes terrenas narradas en el texto sagrado como imagen y símbolo de las realidades celestes, del mundo de las potencias superiores, angelicales y demoníacas, lo cual, en sintonía con la época, tuvo una gran importancia. Particularmente cuidado es el tipo de interpretación que los modernos llaman psicológico: los hechos expuestos en la Escritura son interpretados a la luz de la experiencia del alma cristiana, en lucha con el pecado y llamada a testimoniar de forma cada vez más completa y profunda su contacto con

Cristo. Para sistematizar de modo orgánico estos diversos tipos de interpretación, en Princ. IV 2,4 Orígenes se ha basado en la división ternaria del hombre, de origen paulino, en cuerpo/alma/espíritu y ha establecido correspondencias con la división ternaria de la Escritura en sentido literal/sentido moral4/sentido espiritual y con la división tripartita de los cristianos en las categorías de principiantes-aventajados-perfectos. Pero esta distinción no fue supervalorada, por cuanto que Orígenes estuvo bien lejos de aplicarla sistemáticamente en sus trabajos de exégesis: en efecto, normalmente él introduce primero la interpretación literal del pasaje que tiene a su alcance, y, a continuación, utiliza uno de los tipos antes mencionados de interpretación espiritual, generalmente el tipológico o el psicológico, dos tipos de interpretación eminentemente espirituales.

La correspondencia entre el sentido literal y el sentido espiritual en el texto sagrado es normal, pero no es absolutamente sistemática. Para Orígenes cada pasaje de la Escritura hace presente el sentido espiritual, pero no todos manifiestan el sentido literal: en efecto, hay algunos pasajes del texto sagrado que, interpretados en sentido rígidamente literal, resultan incomprensibles o absurdos, indignos de la santidad de la palabra divina 5: el espíritu divino ha querido ocultar el sentido espiritual de la Escritura bajo el literal para que no fuese accesible a cualquiera, a los indignos, sino sólo a los que se consagrasen a ello con pasión y pureza de corazón. En ese sentido, estos pasajes literalmente insostenibles han sido introducidos adrede en el texto para que el exegeta hábil y espiritualmente digno fuese empujado a partir de ellos a buscar el sentido auténtico del pasaje, el espiritual. Este es uno de los aspectos de la exégesis origeniana y alejandrina en general (junto con la tendencia a fundamentar la alegoría en la etimología de los nombres propios—sobre todo judaicos—y en números, plantas y animales) que más desconcierta al lector moderno no versado en la cultura antigua. Pero téngase en cuenta, para una valoración histórica de este fenómeno, que ya había sido aplicado por los filósofos paganos a la interpretación de los mitos, frecuentemente inmorales, y poco en consonancia con la dignidad de los dioses; y sobre todo, que también permitía superar las dificultades que los gnósticos, enemigos del dios del A. T. presentaban respecto al texto sagrado fundándose en sus propios y numerosos antropomorfismos. Hoy está en boga entre los exegetas modernos la exigencia de la desmitificación: cuando Orígenes decía que no se podía aceptar que el mundo hubiese sido creado en seis días y por eso indagaba en estas expresiones un significado alegórico, estaba desmitificando a su manera. Pero, sobre todo, hay que procurar caer en la cuenta sobre el valor más auténtico de la exégesis de Orígenes en armonía con las Ideas maestras de su pensamiento: para él, el texto sagrado es Palabra de Dios, es el Verbo, palabra divina, que oculta su divinidad bajo la letra del texto, así como en otra dimensión la oculta bajo el cuerpo humano asumido; y seria impío pretender encerrar la infinita fecundidad de la palabra de Dios en una determinada interpretación imaginada por la débil mente humana. En realidad, para Orígenes la Sagrada Escritura encierra infinitos significados, infinitos tesoros ocultos bajo la envoltura terrena de la letra, y esos significados se despliegan gradualmente ante el exegeta que progresa continuamente en el estudio y en la santidad, sin poder agotarlos nunca. En otros términos, la relación entre el texto sagrado y la persona que lo aborda no se configura de modo estático, como adquisición de un significado determinado y concluido, sino de forma eminentemente dinámica y existencial, para penetrar cada vez más a fondo en la fecundidad de la palabra divina. Infinitos son los niveles a los

que puede acceder quien se acerca a ella, a medida que profundiza en su estudio y paralelamente aumenta la propia vida espiritual.

4. El Comentario al Cantar de los Cantares

Jerónimo, agudo conocedor de la Escritura, consideraba el Comentario al Cantar como la obra maestra de Orígenes: observando que, si bien con sus otras obras Orígenes superó a todos los demás, con el Comentario al Cantar, se superó a si mismo. Y no cabe dUda de que en la interpretación de este canto de amor Orígenes ha podido aplicar sus principios hermenéuticos de modo particularmente acertado, al servicio de un ímpetu místico que en las letras cristianas de aquel tiempo, representó una profunda novedad destinada a vida exuberante. La explicación de estos hechos resulta evidente: si hay un libro de la Sagrada Escritura que necesariamente exige, en sentido cristiano, una interpretación de tipo alegórico, ese es sin lugar a dudas el Cantar de los Cantares. En efecto, observado desde el único punto de apoyo de la letra del texto, el canto de amor de los dos esposos reales no presenta nada que pudiese autorizar su inserción entre los libros divinamente inspirados: el único exegeta antiguo que había impugnado la exégesis alegórica, el antioqueño Teodoro de Mopsuestia a principios del siglo V, se vio forzado a negar también su carácter inspirado.

Los judíos, que atribuyeron el Cantar a Salomón junto con los Proverbios y el Eclesiastés, ya lo interpretaron como el canto de amor que mutuamente se dirigen el esposo Yavhé y la esposa Israel. Los cristianos se limitaron a adaptar y a hacer suya esta interpretación, identificando al esposo con Cristo y a la esposa con la Iglesia, valorando la célebre imagen de Pablo en Ef. 5, 31ss. El comentario cristiano más antiguo al Cantar, el de Hipólito 6, algunos años anteriores al de Orígenes, está planteado enteramente sobre esta tipología de base, y no presenta ningún indicio de interpretación literal. Seguramente debía ser, en gran parte, tributario de una exégesis que en aquella época ya era tradicional. En esa Iínea se sitúa Orígenes, pero con una interpretación muy diferente en el grado de complejidad y amplitud.

El interés de Orígenes por el Cantar se concretó en una serie de homilías y, sobre todo, en la extensa colección de 10 libros, que compuso alrededor del año 240. El comentario propiamente dicho va precedido de un prefacio particularmente desarrollado, en el que Orígenes examina varios problemas de carácter preliminar antes de pasar a la efectiva interpretación del texto. Pero, así como Jerónimo nos salvó, traducidas al latín, las dos primeras homilías de la colección, del mismo modo Rufino de Aquileia tradujo, en los primeros años del siglo V, la parte preliminar del comentario, hasta la interpretación del Cant. 2,15, distribuyéndolo en cuatro libros7, a los que afortunadamente antepuso la traducción del extenso e importante prólogo. La «Filocalia», antología de pasajes de obras origenianas de la que se ocuparon Basilio de Cesarea y Gregorio Nacianceno, ha conservado un pasaje del comentario original relativo a la interpretación del Cant. 1,5. Más tarde el comentario origeniano fue ampliamente utilizado por Procopio de Gaza, que adujo algunos pasajes relativos a la interpretación de versículos del Cantar, distribuidos, con muchas soluciones de continuidad, desde el principio hasta el fin de la obra 8. Procopio ha abreviado mucho el texto origeniano que utilizó, pero de cualquier modo lo ha conseguido reproducir si no perfecta, al menos, satisfactoriamente.

Los textos extraídos de la Filocalia y de Procopio permiten junto con alguna indicación externa, controlar en cierto modo la fidelidad de la traducción de Rufino. En consonancia con los cánones tradicionales de la traducción literaria, que aconsejaban plasmar el sentido de la obra traducida pero de forma libre para que pudiese ser adecuadamente elegante, Rufino hizo uso de una gran libertad al traducir el Cantar. En efecto, no se ha limitado a dar razón del texto origeniano ad sensum, sino que lo ha podado drásticamente de todo el aparato erudito que Jerónimo tanto admiraba pero que hubiese resultado en gran parte inútil para el lector latino generalmente poco versado en filología. En efecto, sabemos que Orígenes, a pesar de atenerse, para el comentario, fundamentalmente al texto griego de los Setenta, sin embargo, también tomó en consideración, de forma bastante sistemática, las distintas variantes suministradas por otras traducciones griegas (Aquila, Símaco, Teodoción), comentando las expresiones en que estas traducciones se diferenciaban notablemente del texto de los Setenta9. Nada de todo esto ha permanecido en Rufino, que se ha limitado a citar aquí y allá algunas variantes al texto, que leía en los ejemplares latinos del Cantar que tenia a mano: esta pérdida es muy grave.

En compensación, el traductor latino ha añadido alguna aclaración de su cosecha, pocas veces doctrinal, las más de las voces meramente explicativa, para esclarecer algún punto particular del texto griego que pudiese resultar oscuro o equívoco para el lector latino: véase por ejemplo en la p. 53 la fraseología latina que explica la filosófica griega citada en primer lugar por su tecnicismo; y en la p. 200 la aclaración de que es preferible traducir «melo» con el grecismo «melum» que con el normal latino «malum», ya que, dado el contexto, alguno hubiese podido equivocarse e interpretar «malum» como «male» en vez de como «melo». Estas indicaciones bastan para resaltar cuál ha sido la libertad que ha tenido la traducción rafiniana: pero también hay que añadir que esa libertad no ha falseado el sentido del discurso origeniano, que, por eso, podemos seguir de forma, si no perfecta, al menos satisfactoria.

Aludiendo a la traducción de Rufino hemos mencionado el aparato erudito de inusitado empeño que Orígenes había puesto en la base de su interpretación. Pero no se limitan a ésta las novedades de gran peso que Orígenes aportó a la ya tradicional interpretación del Cantar. Una breve descripción de los caracteres del comentario origeniano bastará para resaltarlas.

La interpretación de cada versículo o grupo de versículos se inicia con un breve comentario de carácter literal: por cuanto nos consta, Orígenes es el primer exegeta cristiano que cuidó también este aspecto de la interpretación del Cantar. Desde el principio pone de relieve el carácter dramático del canto, en el que los personajes se alternan continuamente: ahora habla la esposa, ahora el esposo, y alguna vez, también, se dirigen a otros interlocutores, los compañeros de la esposa y del esposo. Delimitado este carácter, Orígenes cada vez describe minuciosamente, diría más, puntillosamente, los continuos cambios de escena: a veces, por ejemplo, en las páginas 227 y siguientes, toma en consideración, bajo el aspecto literal, amplios trozos del texto conjuntamente para mejor establecer todas las particularidades, que en un comentario fragmentario, de versículo a versículo, pudiesen pasar inadvertidos. La razón de este comportamiento ya la hemos aclarado antes, en el contexto del desarrollo sobre los principios exegéticos de Orígenes: en ellos

acostumbra a fundamentar la interpretación alegórica sobre una atenta consideración a la letra del texto bíblico que interpreta; por eso considera indispensable, precisamente para encaminar justamente la alegoría, determinar con exactitud su base literal. Respecto a la interpretación escriturística de otros autores contemporáneos o un poco anteriores, por ejemplo Hipólito, Orígenes presta mucha atención a cada uno en particular, y lo hace objeto de esmerada interpretación espiritual: paralelamente se acrecienta su interés por la verificación de la letra del texto.

La interpretación literal tiene, como hemos visto, un valor exclusivamente propedéutico: una vez bien establecidos los caracteres del texto, Orígenes introduce la interpretación espiritual con el acostumbrado método alegórico, desarrollándola con muy distinta amplitud. Dicha interpretación se lleva a cabo sistemáticamente en dos líneas que se cruzan de muchos modos, pero que en conjunto permanecen bien diferentes. La primera está constituida por la interpretación tipológica, que Orígenes hereda de la tradición: la esposa y el esposo son figura de la Iglesia y de Cristo respectivamente y apoyada en esta identificación se propone la interpretación de los otros personajes. La otra Iínea, en cambio, representa una gran novedad en la interpretación del Cantar, y que iba a tener mucho éxito: interpretando en sentido que los modernos llaman psicológico, Orígenes sigue viendo en el esposo a Cristo pero en la esposa al alma que tiende a él. También aquí la interpretación de los demás personajes se propone en base a esto.

Por consiguiente, una interpretación que podremos llamar de tono comunitaria y otra, en cambio, de carácter individual; pero para Orígenes la salvación y la perfección de cada alma se realiza en la Iglesia pese a que no siempre logra diferenciar netamente los dos tipos de interpretación. Ni siquiera el orden en el que se introducen las dos interpretaciones es regular: en algunos casos va delante la interpretación tipológica, a continuación de la literal que—obviamente—es siempre la primera; otras veces, en cambio, aunque más raramente, a la interpretación literal le sigue la psicológica. Pero en conjunto los dos filones se consideran muy distintos, porque vienen articulados sobre temas diferentes. Tema fundamental de la interpretación tipológica es el contraste entre Israel y la Iglesia cristiana, entre la vieja herencia del A. T. y la nueva economía del N. T.: en este sentido los amigos del esposo pueden simbolizar fácilmente a los profetas, y las hijas de Jerusalén a las que alguna vez se dirige la esposa, al pueblo de Israel que no ha querido aceptar el mensaje de Cristo. Las diversas particularidades del discurso están interpretadas con este modelo, y siempre para que resalte la superioridad del esposo: su aroma, su pecho son mejores que los perfumes, que el vino de la ley y de los profetas: páginas 79 y siguientes. El ofrece objetos de oro a la esposa, mientras que los profetas sólo hablan podido ofrecerle objetos de un material parecido al oro con bordados de plata: página 172 y siguientes. Para Orígenes la Iglesia no empezó con Cristo y los apóstoles, sino que existe realmente desde siempre, desde el comienzo del mundo10 y ha vivido siempre en la espera de Cristo. Su llegada en la carne, su unión con ella, ha significado el paso de la edad infantil a la edad adulta, de la imperfección de la ley a la perfección de la gracia, que ahora ya es apta y digna de unirse con su esposo tanto tiempo esperado. Este es el tema fundamental de la interpretación tipológica del Cantar en el comentario origeniano.

Tema fundamental de la interpretación psicológica es el de la distinción entre los sencillos «incipientes» por un lado, y los perfectos por otro. La distinción no se introduce teóricamente, sino con el único fin de resaltar cómo cada cristiano, cualquiera que sea su condición, debe sentir el empeño de progresar cada vez más para unirse aún más y mejor a Cristo: cada cristiano debe volverse como la Esposa del Cantar. En el modo de describir la dulzura de la unión, de señalarla como meta a la que hay que tender con todo el ser, Orígenes se ve invadido con frecuencia por un auténtico entusiasmo que se concreta en aperturas místicas11 de gran sugestión y que tanto éxito tendrían: baste pensar en los temas de los sentidos espirituales, de la herida de amor, y en el tema fundamental de toda la obra, el de los desposorios místicos.

En este contexto normalmente se ve a la esposa como expresión del alma perfecta que ya ha llegado al momento de la unión definitiva con el Logos divino12; en cambio, las doncellas que la rodean representan a las almas que, la que más y la que menos, aún son imperfectas, y corren tras el aroma del perfume del esposo pero todavía no han logrado reunirse con él: páginas 92 y siguientes. Estas aún están en la fase de adhesión al Cristo encarnado, mientras que la esposa sin duda que ya ha conseguido adherirse a la divinidad del Logos: página 101 Frente a las doncellas la esposa simboliza un estadio de progreso mucho más avanzado, la perfección, habíamos dicho. Pero aquí se pone de relieve el estado de tensión con el que Orígenes caracteriza a este personaje fundamental. Para él, como hemos visto antes, la relación entre el Logos y el alma está siempre en estado de tensión dinámica, de extrema mutabilidad: aún el alma que más ha progresado, si no permanece bien atenta, si no llega a conocerse a si misma—como queda dicho en las páginas 147 y siguientes aludiendo al Cantar 1,8—puede perder su estado privilegiado. De ahí las advertencias incluso a la esposa para que proteja su propia condición, mientras que va aflorando otro tema típico de este contexto origeniano, a saber, la exigencia de que el alma perfecta esté siempre disponible para el progreso de las otras almas: incluso la esposa corre tras el perfume del esposo, bien sea porque quizá ella también necesite progresar, o bien porque deba ayudar en la carrera a las doncellas, es decir a las almas menos perfectas que ella y que por eso necesitan de su ayuda: página 92.

Los comentarios escriturísticos de Orígenes, debido también a su acostumbrada gran extensión, muchas veces son un poco dispersos: en efecto, examinados de cerca reflejan la intención de enseñanza con todo lo que eso conlleva de improvisado y alternativo. Forman parte de un género literario sui generis, la literatura escolástica bíblica, y tienen su propia «elocutio». Finalmente es muy fácil reconocer en los comentarios origenianos continuas digresiones, ampliaciones anómalas de temas particulares, repeticiones que parecen llevarnos verdaderamente hasta dentro de la escuela al contacto con la viva voz del maestro.

Estos caracteres tampoco están ausentes en el Comentario al Cantar. En la trama de la interpretación sobresalen algunos contextos en los que el exegeta prefiere detenerse, incluso demasiado, para desarrollar a fondo un punto particular. La esposa es negra y bella, (Cant. 1,5): para el griego Orígenes los dos adjetivos literalmente entendidos no son conciliables, por eso «negra» está explicado con particular atención. He aquí por qué trae a colación varios pasajes de la Escritura en los que se habla positivamente de hombres y mujeres de este color y se detiene en

una larga explicación, de la cual saldrá iluminada la peculiaridad del Cantar: página 109 y siguientes. El mismo procedimiento utilizará para interpretar las pequeñas raposas del Cant. 2,15 página 278 y siguientes. Y se ven las amplias compilaciones sobre gradaciones del amor en las páginas 209 y siguientes sobre el Cant. 2,4 y sobre el conocimiento de si mismo en las páginas 147 y siguientes. sobre el Cant. 1,8.

Por otra parte, a pesar de estas descompensaciones resulta muy claro que la estructura general del Comentario al Cantar es fundamentalmente homogénea y orgánica, en cuanto que está articulada de modo sistemático sobre los dos grandes temas de los que ya hemos hablado antes, característica que distingue bien a este Comentario de los otros que nos han llegado, y que por eso determina una unidad incluso de tono difícilmente recognoscible en otro lugar. De semejante homogeneidad y mantenimiento de tono se beneficia el desarrollo de toda la obra, especialmente en el componente místico, que resulta particularmente acentuado por la reiteración—debidamente variada—de los mismos motivos en todo el conjunto de la obra: de ahí el carácter de altísima espiritualidad que empapa de un extremo a otro esta gran obra de Orígenes. No podemos por menos que aludir muy brevemente al éxito que tuvo esta obra, que fue inmenso. Todos los comentaristas del Cantar que vinieron detrás la tuvieron muy presente, algunos se inspiraron en ella de forma fundamental. Generalmente las dos interpretaciones, tipológica y psicológica, no vuelven a aparecer yuxtapuestas una a otra tal y como las había puesto Orígenes. Algunos prefieren la tipología tradicional, aunque sin poder sustraerse a la influencia de la interpretación psicológica, como Teodoreto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos. Pero, sobre todo, es la interpretación psicológica la que ha suscitado el interés: Gregorio de Nisa fundamenta enteramente en ella su comentario, y Gregorio Magno gran parte del suyo; y en el Medioevo baste recordar a Bernardo de Claraval. Más allá del especifico ámbito exegético, el Comentario al Cantar, de Orígenes, marcó un punto fundamental en la historia de la mística occidental, hasta llegar a Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

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1 El gnosticismo unía elementos religiosos de distinta procedencia: cristiana, hebrea, griega y oriental, asentado sobre una valoración negativa del mundo material, distinguía el Dios del A.T., creador del mundo, del Dios del N.T., Padre de Cristo, considerando al primero sólo como a un dios menor, justo, pero no bondadoso, inferior al Dios supremo que se reveló por obra de Cristo en el N.T. A esta distinción del mundo divino correspondía la división de los hombres en dos categorías, los espirituales que son los menos, y los materiales, muy numerosos: los primeros, destinados por naturaleza a la salvación, los otros, destinados a la corrupción.

2 BI/VERSION-SETENTA: Era la traducción más antigua al griego del A.T.. Se llamó así porque según la leyenda había sido compuesta en 70 días por 70 sabios de Alejandría en el siglo III antes de Cristo. En realidad se trata de un conjunto no homogéneo de traducciones, a veces más bien libres, elaboradas entre los siglos lll y I.

3 De typos= figura, símbolo.

4 Por sentido moral de la Escritura, Orígenes entiende que es aquél que permite aplicar el texto escriturístico a las exigencias de la vida cotidiana de los cristianos.

5 Así, por ejemplo, resultaban para Orígenes los numerosos antropomortismos del A.T. que hemos indicado anteriormente.

6 Este comentario, al menos tal y como ha llegado hasta nosotros, no está completo, y concluye con la interpretación del Cant. 3, 7 -8.

7 Esta distinción, ya tradicional en las ediciones de imprenta, no figura en la mayoría de los manuscritos, que omiten la distinción entre los libros lIl y IV y por eso reparten el comentario en tres libros.

8 El comentario de Procopio no era original, sino que consistía en interpretaciones deducidas de varios autores y citadas de vez en cuando con el nombre de cada autor, por eso el material origeniano se puede identificar con seguridad incluso en los fragmentos donde falta la confrontación con la traducción de Rufino. El estado excesivamente fragmentario de este material nos ha disuadido de la idea de ofrecerlo traducido.

9 Todo esto lo sabemos por Jerónimo. Los fragmentos de Proconio han conservado alguna que otra huella de esta forma de proceder.

10 Orígenes postula platónicamente la existencia de una iglesia ideal, celeste, de la que es imagen la terrestre. En cuanto a esta Iglesia terrestre, ya antes de la venida de Cristo, contaba con los justos del A.T., que Orígenes considera hermanos de los cristianos, parte del rebaño de Cristo.

11 El adjetivo «mystikos» indica propiamente algo que es secreto y misterioso y Orígenes lo empleará a menudo para indicar el sentido espiritual de la Escritura, y no con el sentido que hoy le damos al término. Por otro lado, el contenido del comentario origeniano, en gran parte, se puede llamar místico en la acepción verdaderamente moderna de la palabra.

12 Orígenes distingue entre los perfectos que se adhieren a Cristo en cuanto a Dios, es decir al Logos, y los sencillos que sólo logran adherirse al Cristo encarnado. Para él la encarnación tiene precisamente un valor propedéutico para posibilitar el contacto con Dios a quienes todavía son imperfectos.

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