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E ste artículo tiene origen en el reconocimientode que el proceso social de la cultura cabe es-tudiarlo por medio del empleo de parejas con-

ceptuales. Es decir, en dicotomías que definen catego-rías y códigos ideacionales, enfoques y epistemologíasque afectan a la percepción y entendimiento del campodinámico de la cultura. O sea, termodinámica-entro-pía, caos-incertidumbre, azar-predicción, orden-de-sorden, complejidad-simplicidad, integración-sistema,orgánico-superorgánico, fuerza-energía, redes-relacio-nes, cultural-social, holismo-ecología, disipación-cam-bio, difusión-evolución, diferencia-igualdad, informa-ción-sociedades avanzadas, y otras que figuran comoingredientes o acompañamientos en los que las cienciasfísicas y naturales tienden a converger en el trato con epi-sodios cognitivos que afectan a la unidad de la ciencia-una. Sugiero, por lo tanto, la conveniencia de fundar cam-pos mayores de intercambio conceptual entre las ciencias.

REFLEXIÓN PRIMERA Y A MODO DE HEURÍSTICA

Los trabajos epistemológicos sobre complejidad, cuan-do parten de las ciencias físicas y pasan a ser contenidosadoptados por las ciencias culturales, en este caso por laantropología cultural en sus diálogos con la etnología yla antropología social, suelen sugerir el desarrollo de me-táforas de lo material y, con esto último, la seducciónque ejercen los lenguajes de la física se convierte en parteteórica del quehacer de quienes transportan los concep-tos de aquélla a la idea de construir mejor los enfoquesdel empirismo y del positivismo. La seducción de lo físi-co en la explicación de los fenómenos sociales existedesde tiempos lejanos, y el naturalismo ha sido parte dedicha seducción. En los episodios de su reverberaciónorgánica contemporánea, la metáfora consiste en acen-tuar el dominio de la razón crítica, por una parte, y porotra, en entender la complejidad desde la perspectiva deideas de precisión que sólo pueden darse aproximándo-se al uso de las matemáticas. El lenguaje de las ciencias

Follow-Ups for a Complexity Theory

CLAUDIO ESTEVA FABREGAT: El Colegio de Jalisco, Jalisco, Mé[email protected]

Desacatos, núm. 28, septiembre-diciembre 2008, pp. 101-134.

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COMENTARIO

Acompañamientos a una teoría de la complejidad

Claudio Esteva Fabregat

COMENTARIO Desacatos SEPTIEMBRE-DICIEMBRE 2008

físicas tiene mucho de exigencias o requisitos de este ti-po, y en el propósito de igualárseles en términos de for-mulación científica de los datos, las matemáticas suelenocupar los espacios intelectuales de una nostalgia en laque la omisión del reino de las matemáticas cuando unotrata con cuestiones allegadas al estudio de complejida-des se convierte en asunto o problema de cantidad.

Quizá desde el método cualitativo de las ciencias cul-turales, en este particular de la antropología en sus dis-ciplinas más afines a la creación de modelos cualitativos(la etnografía en lo fundamental), la cuestión de las ma-temáticas no es problema estratégico cuando se piensala organización de los datos de campo dentro de un mar-co de ideas donde la precisión máxima, la de las mate-máticas, se piensa como etnográficamente poco signi-ficativa cuando se trata de patrones culturales, de áreasculturales, de rasgos y complejos culturales, o de explica-ción cultural de la conducta social. Quizá, y por añadi-dura, el hecho de que la diversidad y la complejidadapuntan a definir estructuras sociales consideradas co-mo variabilidades internas —las de diferenciación de in-dividuos y grupos, las de estratificación y movilidad,las de códigos ideacionales múltiples—, significadas, asi-mismo, por la riqueza conceptual de las instituciones yde las organizaciones del conocimiento, hacen que seconviertan en razón de número y distribución desigualde los recursos cognitivos, de las energías en éstos y, enconsecuencia, la causa cuantitativa nos aproxima a en-tender la realidad cuantitativamente.

Éstas son razones suficientes como para significar que,en la ocasión, los puntos referenciales de la epistemolo-gía moderna, mientras se aproximan al estudio de la com-plejidad y no disponen de otros antecedentes de tratocon ella que no sean los producidos por las ciencias físi-cas y naturales, y mientras tienden a realizarse dentro deltrato con los números, los logaritmos y las realizacionesmatemáticas, al mismo tiempo se proponen dar cuentade los hechos de realidad conforme a los recursos delenfoque cualitativo, lo cual es también una verdad tancultural como la del método cualitativo. De hecho, sig-nificarse en la precisión de los números es también unmodo de aproximarse a la realidad, y aunque a muchossiempre los números nos han parecido ser insuficientes

para explicarla, siempre nos parecerá una experienciamejor que desistir del intento de precisarla.

En todo caso, en mí permanece la idea de que el tras-lado de los símbolos de la física a una construcción me-tafórica de la realidad cultural por lo menos sirve paraañadir nuevos elementos al desarrollo de la razón críti-ca. Lo veo en el sentido de reconocer que es desde estaúltima que, tarde o temprano, convenceremos a los prac-ticantes de las “ciencias duras” de que no hay “cienciasblandas”, de que las primeras no son más ciencias quelas segundas, pues mientras haya que seguirse pregun-tando hasta dónde no aciertan unas lo que aciertan otras,en términos de precisión también los números se vuelvenparcos cuando se trata de indagar en los cuerpos onto-lógicos, también los socioculturales, del ser humano.

La conceptualización del sistema focal, la del conoci-miento verificado, o conforme a posiciones del mundofísico representado, básicamente, por imágenes de la ter-modinámica y la entropía, por agregados de caos, orden,desorden, incertidumbre, azar, sistemas, redes, prediccióny demás referentes de la energía, viene a demostrar quela introducción de una epistemología cuyo referente es-tratégico es el de la realización de las fuerzas físicas enestados de repercusión sobre el mundo de la naturaleza,pero también de las energías culturales contenidas en lasaplicaciones de la ciencia, constituye un modelo episte-mológico capaz de construir emergencias suficientemen-te críticas para remover las conciencias de la estabilidaden la dirección de nuevas estrategias. En lo fundamental,aquí se puede reconocer una primera representación, lade que los traslados conceptuales de unas ciencias físicasque se realizan en torno de los conceptos que acabamosde allegar introducen en nuestras experiencias una refle-xión, aquella que percibe una realidad dinámica cons-truida en términos del mundo material, donde la termo-dinámica es su referente y la entropía su causa de cambio.

Como acabamos de manifestar, este enfoque no supo-ne necesariamente que la física sea el modo de articularlas fenomenologías culturales. Sin embargo, si los proce-dimientos de la explicación física del mundo afectan a laexplicación cultural, es indudable que dicho enfoque bienmerece que nos ocupemos de sus resultados en las cien-cias naturales de la cultura, las antropologías. Es desde

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esta perspectiva que trataremos sobre enfoques que nosparecen, por otra parte, legítimos. A este respecto, es evi-dente que interviene mi propio pensamiento en estascuestiones, por lo cual no repetimos literalmente el modode decir y realizar sintácticamente lo que escriben otrosautores. Lo que hacemos aquí es traducir a nuestro esti-lo y representación semántica lo que pensamos acercade la complejidad, en función de tres autores: René Mi-llán, Carlos Reynoso y Leonardo Tyrtania, no tanto por-que sean únicos en el tratamiento de la complejidad, sinoporque coinciden en el hecho de tratarla desde la pers-pectiva de ser el eco inequívoco de una propuesta que nosllega desde la filosofía de la ciencia y, en este caso, de suadopción por las diversas ciencias de campo, culturalesy sociales, representadas por sus respectivas presentacio-nes epistemológicas.

A veces, y para entenderme a mí mismo, incluyo refle-xiones adscritas al argumento de que conciliar lo que sedice con lo que se piensa es asunto de significación, peroen el caso de la epistemología la inteligencia objetiva do-mina sobre la subjetiva. Es desde esta perspectiva comola conciliación intercientífica parece hallarse dentro delestadio evolutivo en el que nos estamos situando cada vez

más los que trabajamos desde la cultura como sistemade formas que, ya dadas, configuran relaciones de obje-tividad.

En la reflexión comenzamos a entender la necesidadde orientarnos por otros registros, el de las ciencias so-cioculturales, por lo menos en la idea de que si en éstastoda competición equivale a producción de complejidadpor causa de la confusión social que deriva de empren-der logros de estatus desde las diferencias individuales deposición y situación, la incidencia de competición, me-dida en términos de termodinámica y de entropía, con-duce a referirme al hecho de que en estas competicionespor la consecución de riqueza y poder, uno aprende asubrayar cualidades entre cantidades estadísticas; unoaprende, por lo mismo, a observar diferencias indudablesentre los modos de competir, diferentes modos de ener-gía personal, pero también diferentes actitudes, gestos ylenguajes que no se definen por energía. Es cierto, porotra parte, que la energía muscular no es índice universalde estatus; es, sin embargo, índice de competición depor-tiva y, habitualmente, de orgullo de fuerza personal. Engeneral, y en la historia, la energía mecánica de origen cul-tural es símbolo de inteligencia humana, de evolución

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cultural, y no es toda ella fuerza física del cuerpo huma-no. Precisamente por no serlo es por lo que es cultural.

Aparte de lo que decimos, hay que apuntar al hechode que sobre la problemática que suscita la idea de com-plejidad en la antropología hay, indudablemente, pocaliteratura fuera del discurso valorativo del evolucionis-mo. Sin embargo, algunos de los trabajos que podemosconsultar han inquietado a grupos de antropólogos in-teresados en el estudio de las sociedades urbanas cuan-do se han iniciado en la investigación de éstas según losresultados de unas primeras emergencias de problemasepistemológicos designados como enfoques que ame-nazan con romper el esquema de los perfiles tradiciona-les propios del enfoque cualitativo.

Desde esta primera perspectiva, Murdock y Provost(1973: 379) habrían estado interesados en tratar cuestio-nes de complejidad cuando en uno de los trabajos rela-cionados con el inventario del Human Relations AreaFiles se dirigieron a ofrecer pistas para estudiarla. Éstasmostraron que la complejidad es relativa a la combina-toria que resulta de la aplicación de ciertas variables, pa-ra ellos estratégicas, como serían, específicamente: 1) laescritura y archivos; 2) el lugar de convivencia territo-rial; 3) las tecnologías productivas; 4) el grado de urbani-zación; 5) la especialización tecnológica; 6) los medios detransporte; 7) la riqueza en dinero; 8) la diversidad socialde las poblaciones; 9) la integración política entendidaen forma de control jurisdiccional, y 10) la estratificaciónsocial.

Importa destacar como ejemplo que la temática de laestratificación social, tan reconocida por la antropologíaevolucionista del siglo XIX, actualmente suele resistirse ala idea de que tenga estructura suficiente como para ex-plicar la complejidad. A este respecto, y en mi opinión,no sería el componente alusivo de aquella complejidadque pudiéramos entender desde la estructura social. Enrealidad, y en términos de complejidad, es significativoel papel de la especialización tecnológica, distribuida enforma de división técnica del trabajo, de los contenidoscognitivos de ésta, pues son éstos los que reflejan en for-ma de representación de rol/estatus las relaciones socia-les que definen el modo de funcionar los sistemas de co-nocimiento aplicados a la actividad social de la cultura.

Es en la ejecución social de dichos contenidos dondese atiende a la solución de los problemas cotidianos de lasociedad, pues ésta es la forma que conduce a registrarla distribución social de las cantidades productivas, lascuales se dan en términos de importancia técnica con-solidada en su papel de realización individual y colecti-va de la vida humana.

Las variables físicas son, pues, importantes en térmi-nos de energía directamente muscular, como lo son tam-bién cuando las vinculamos con la inteligencia que re-sulta de convertir la fuerza natural en energía cultural.En la sociedad avanzada de nuestro tiempo, paradójica-mente precaria considerada en términos de la estabili-dad relativa que conlleva la escasa sensibilidad ética delos actos que emanan del pensamiento capitalista, unopuede ser acumulativamente rico en términos de dineroy, al mismo tiempo, gastar menos energía que otro indi-viduo configurado por una información y densidad deactuación inteligente más rica que la del rico registradopor la revista Forbes. Cuando uno advierte la mediocridadcognitiva que distingue a los ricos en dinero en compa-ración con la complejidad de los desarrollos intelectualesque acompañan a la filosofía del mundo científico, unoaprende también a entender que los valores culturales seajustan directamente a la producción de energía, perotambién a la producción de energía simbólica.

Asimismo, uno suele agregar a este entendimiento laidea de la inteligencia aplicada, y a este respecto los valo-res de situación de la inteligencia suelen registrar alter-nativas individuales, no siempre dirigidas al logro deacumulación de riqueza como medio de realización indi-vidual. Basta con subrayar el valor social de las vocacio-nes profesionales —en especial las de los científicos,intelectuales y pensadores—, en contraste con los quese orientan al logro directo de beneficios económicos.En las combinatorias que resultan del empleo por losindividuos de la energía personal que les conduce al éxi-to social por medio de logros económicos hay, por lotanto, matices de realización diferenciados. En este par-ticular pienso asimismo en el tendero que se enriquecepor acumulación de un ahorro de centavo a centavo, yen el sabio que, con su modesto salario, es menos ricoque el tendero o que el rico de Forbes. Este último en

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especial, que desde la comparación aplasta con su opu-lencia sin ciencia ni virtud de vicio prodigioso a los quetienen más complejidad inteligente.

Por esta razón, si el análisis de la evolución realizadoen forma lineal por la física y la biología muestra que laidea de caos es consustancial con la presencia de sis-temas dinámicos conducidos hacia la producción de de-sequilibrios sistemáticos, es propio de la antropologíaemprender el estudio de los casos culturales desde la et-nografía comparada, en particular porque desde ésta lascuestiones relacionadas con la energía aluden al recono-cimiento de que en la historia evolutiva de nuestra espe-cie dicha energía la encontramos diferenciada cultural-mente, a partir de los ajustes ambientales realizados porel hombre en función de la naturaleza, la de su entornoadaptativo. Sin embargo, cabe registrar otro hecho funda-mental: el del papel progresivo de la cultura producien-do energías tecnológicas suficientes como para sustituira la naturaleza en ambientes de transformación culturalde la naturaleza. El curso de la evolución humana hay queconsiderarlo, por lo tanto, como una hazaña de nuestraespecie, una en la que dicho logro también hay que en-tenderlo como una realización de entropía cultural, laque resulta de los controles científicos aplicados a la apro-piación de los recursos de mucha de la naturaleza que noses próxima en la capacidad de transformarla.

Debo adelantar que, en la medida en que nuestros au-tores acuden a la explicación dialéctica del desarrollo evo-lutivo conforme a leyes originadas en las actuaciones dela termodinámica, representando expansiones de la en-tropía que acoge la disipación de una parte de la energíaconstantemente reorganizada, en dicha medida el enfo-que prevaleciente es el propio del materialismo. Por otraparte, en la medida en que el tratamiento del conceptode cultura es secundario o sucesivo respecto de la idea deenergía, también el universal dominante es la forma ma-terial auto-organizada de las fuerzas materiales expre-sadas, asimismo, en forma de conceptos de auto-organi-zación de éstas, de termodinámica y de entropía. Si laforma cultural de estas fuerzas recibe el nombre de ener-gía, es evidente que ésta es diferente: es el resultado deuna transformación de aquellas fuerzas naturales en for-mas de conocimiento aplicadas al control de las mismas.

En este contexto, se trata de fuerzas materiales converti-bles, asimismo, en energía dispuesta en forma de redes dedistribución o de relaciones científicas, de sistemas y con-ceptos de orden y control organizado de algunas fuerzasde la naturaleza. De este modo, el papel de la materialidadorganizada ejerce el papel histórico decisivo de la energíaentendida como proceso de transformación de los am-bientes naturales, los cuales incorpora la cultura en formasucesiva de orden-desorden-orden, que sería el modo his-tórico de fundarse las transformaciones de la naturaleza.

Un aspecto estimulante de este enfoque es el de que,pensando en términos de cultura, los antropólogos handiseñado la evolución cultural en forma multilineal. Lossistemas adaptativos no son dinámicamente unilineales:son ubicuos en el sentido de producirse en forma auto-organizada a partir del hecho de construirse en la ideadel anti-caos. Esta idea también incluye la complejidaden los sistemas simples. En éstos las termodinámicas ylas entropías tendrían expresión local. Por lo mismo, lashomogeneidades culturales vendrían a ser la proyecciónsocial humana de adaptaciones tróficas a los ambienteslocales. En este punto, los contenidos culturales de las so-ciedades humanas podemos pensarlos como productosde las derivas dialécticas resultantes de los encuentros denuestra especie con la naturaleza y con sus respectivosrecursos. A este tenor, las actuaciones mutuas tendríanel carácter original de una representación parcial de lanaturaleza en la cultura, y viceversa. La dialéctica funda-mental sería la que resulta de las participaciones inclui-das en dicha viceversa.

La cantidad de presencia dialéctica de recursos materia-les obtenidos por cada grupo humano tiene el valor deuna representación específica de dichos recursos en la cul-tura local. Por eso, la proporción de recursos conseguidosfuera del marco local, traídos a éste por medio de trans-portes materiales o de ideas conectadas con la experienciade otros lugares, viene a ser un modo de expresar la difu-sión y, con ésta, las influencias recibidas por un grupo lo-cal de otro situado en un diferente espacio territorial. Elhecho es que la evolución cultural aparece combinandoevoluciones culturales diferentes. Conforme a eso, la inter-acción entre sociedades diferentes es fuente de emergen-cias y de complejidades dotadas de nuevas propiedades.

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Por esta razón, la apropiación por difusión de recursosforáneos, dados en forma de transportes materiales, so-ciales e intelectuales, concierne a pensar categorías evolu-tivas donde las termodinámicas están dispuestas en formade culturas producidas desde las ciencias y tecnologías detransformación de las energías locales. El seguimientode las transformaciones culturales nos permite entenderque la evolución cultural, cada vez más, es el resultado deuna realización consciente de los grupos humanos, porlo cual los resultados de las termodinámicas y sus entro-pías en la complejidad de las funciones cognitivas queacumula el pensamiento humano aplicado son, en reali-dad, asunto de intervención humana. En este punto, ladirección de las ciencias y de las tecnologías tanto comoincrementa el desarrollo termodinámico al mismo tiem-po se convierte en medio entrópico dentro de la natura-leza desde las adquisiciones de energía que procuran losmodos científicos de inversión y despilfarros de naturale-za que ocasionan las expansiones de las primeras.

En sí misma, y en su expresión estructural, la comple-jidad es un fenómeno cuantitativo. Teniendo en cuentaque los elementos que se integran en una sociedad sue-

len hacerlo por medio de apoyos organizados, aun-que asimétricos en los reconocimientos diferenciales queson propios del interior social humano, la complemen-tariedad suele ser también asunto de organización. Lascontradicciones que puedan darse en los sistemas com-plejos podemos situarlas dentro del mundo de la dia-léctica, de la competencia por el estatus, del conflicto declases y de los que emergen de la incorporación de gru-pos étnica y culturalmente diferentes en el interior deldiscurso social de la modernidad.

Siendo cuantitativa la complejidad, sólo los elementosque no se mueven por sí mismos —los culturales en elcaso— son reversibles o reproducibles. Me refiero aquí alos estrictamente culturales, o sea, ya dados, y que tienenexistencia social pero que, sin embargo, pertenecen al ám-bito de una clase de producción social definida como cul-tura material, organización predictiva de ésta por mediode las rutinas productivas, y especies del sistema norma-tivo que definen las reglas de actuación de los individuosy de los grupos. Este conjunto suele ser socialmente fun-cional porque tiende a ser el resultado de los consensosintrasociales que rigen la actividad de los individuos enforma de sistemas de acción. La complejidad interior es,pues, asunto de cantidad de redes y de relaciones entrelos elementos. En la medida en que se repiten como for-mas de experiencia social, reproducen la forma culturalde las sociedades.

Se trata de un orden asociativo pensado en forma dereproducción, especialmente cuando también se repro-ducen las condiciones que conducen a la existencia deun sistema de acción. Aunque los productos sociales de lacultura suelen ofrecer más complejidad que los estricta-mente culturales, por ser los primeros individuales y or-gánicos a la vez, los de carácter superorgánico o que nose mueven por sí mismos existen fuera de aquéllos enla medida en que sólo se expresan y tienen sentido en laactividad del individuo.

En la complejidad hay, pues, identidades culturales de-finidas por la información que resulta de la socializaciónde cada generación por otra que le es anterior. De estemodo, las fuentes cognitivas de la conducta tienen encomún el hecho de que actúan como condición para seruno aceptado socialmente. Se da, en este caso, autocon-

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trol, el cual se ajusta a consensos que regularizan la acti-vidad cultural, de modo que aquél podemos considerar-lo como una variable definida dentro del control social.En estas circunstancias, la forma cultural es un referentepara la acción, está presente en ésta, por lo cual cuandohablamos de formas culturales nos referimos a elemen-tos apropiados para la realización de una actividad. Ob-viamente, cada actividad repercute en otra, de maneraque el conjunto de los sucesos activos está relacionadocon las cantidades de variables que se corresponden conla estructura organizada de cada sociedad. Los grados decomplejidad resultan ser el efecto de la cantidad social ycultural que interviene en las actividades que definen unorden funcional.

Por las razones apuntadas, las formas culturales en ac-ción son acumulativas, y lo es también la informaciónque contiene su realización social. En este contexto, la ex-periencia social de la cultura es transmitida en forma decomplejidad y las conexiones de ésta acuden a definir unorden funcional. Desde la razón de cada actividad social,ésta es plenamente orgánica en sus efectos individuales; esselectiva en éstos y en el hecho de que la comunidad lo-cal es la que invierte más en información. La organizaciónempresaria o la doméstica contienen niveles de diversi-dad interna basada en la diferenciación de sus individuos,pero especialmente la información que transmiten es par-te de la socialización que introduce niveles de complejidaden los individuos como particulares de una realizaciónde ésta en formas especializadas de comportamiento.

La evolución multilineal primera o local nos permitepensar en una cierta convergencia histórica con la evolu-ción unilineal, la cual podemos definir desde los intere-ses de la expansión global de territorios culturales domi-nantes. El fenómeno de la globalización conduce a la ideade un progreso de las humanidades locales hacia la evo-lución lineal. Empero, mientras las combinatorias queresultan de las culturas locales en intercambio con la di-rección unilineal nos advierten acerca de que la globa-lización intensiva conduce a evoluciones parciales comu-nes, las adaptaciones locales continúan resistiendo losdesarrollos termodinámicos que resultan de la presión delas potencias culturales que dirigen la evolución única ocomún vestida de globalización

En esta perspectiva, nos hacemos la pregunta de has-ta qué punto podemos entender la termodinámica co-mo primer factor de complejidad cuando la complejidadcultural se instala como factor decisivo de la realizaciónentrópica que acompaña al desarrollo de la energía. Qui-zá sea el momento de pensar en una termodinámicaproducida por la expansión cultural de las ideaciones do-minantes, de aquellas que, mientras agotan ambientes, almismo tiempo reparten desigualmente las energías enlos individuos, en las clases y en las naciones.

Ahora estamos en condiciones de adentrarnos en lavirtualidad de esta gran aventura del pensamiento quellamamos complejidad. Desde luego, la ocasión es váli-da, pues cuando nos referimos a energía, entropía, or-den, caos, incertidumbre, sistema, redes y otras catego-rías conceptuales, por este medio fundamos marcos derelaciones embrionarias entre fenómenos materiales ode la naturaleza con otros de la vida social humana. Losmarcos de realización, por ejemplo, de la energía y de lared de elementos que reúne a ésta con la cultura nos per-miten comprender los alcances de la naturaleza sobre lacultura. De hecho, haciéndolo así estamos hablando enforma de metáfora.

Eso es lo que habitualmente sucede cuando explicamosla complejidad desde el conocimiento de aquellas redesde actividad donde cada uno de sus elementos forma par-te de una estructura que los relaciona entre sí mientrasque, al mismo tiempo, la estructura resultante adquiereforma de sistema, de tejido acabado cuando la acciónque se le reconoce es asimilable a una regularidad de com-portamiento. La metáfora es, pues, nuestro modo de tras-ladar a una cierta comprensión la idea de energía a unaidea de actividad. En ésta, la entropía es equivalente a pen-sar en términos de disipación de algo material, de par-tículas a veces invisibles que se nos escapan de control yque, en el entretanto, se convierten en caos o desorden.Sucesivamente, la incertidumbre, el sistema y las redespodrían hablarnos directamente de ansiedad, de elemen-tos orgánicos reunidos en una actividad desde una causacomún, o de relaciones entre hilaturas que componenuna tela. Todo es categorías culturales, metáforas de lo fí-sico convertidas en razón argumental.

La regularidad a que acudimos para explicar cualquier

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dato plural de relación estable es específicamente com-pleja cuando cada uno de sus elementos contiene infor-mación susceptible de afectar a la actividad de los otroscon los que efectúa relación, cuando, como es el caso enlas ciencias socioculturales, la relación en sí misma es par-te de un proceso de acción cuya complejidad dependedel número de elementos que participan en la actividady, por lo mismo, del tiempo y espacio que ocupan en larealización de ésta. La complejidad es también asunto decomunicación, de diversidad de ésta dada en forma de di-versidad social, en el sentido de que cuanto mayor es ladistribución social de una función y mayor la informa-ción que proporciona, es también más compleja la repre-sentación que producen los códigos ideacionales presen-tes en el sistema de acción.

Los elementos internos de todo sistema de acción sue-len distribuir información más allá de sí mismos por di-fusión de flujos radiales, y aunque no necesariamente és-tos se autoabastecen, suelen ser reconocidos como fuentesde comunicación social establecidas en casilleros o depó-sitos de información habitualmente accesibles a los indi-viduos socialmente concertados en situaciones de movi-lidad. La complejidad es asunto de números de elementosdiferentes concertados en la misma clase de informa-ción y de sociedad en estado de proceso común a todosellos.

La cantidad y cualidad de los sistemas socioculturalescomplejos suele expresarse en forma de diversidad yheterogeneidad, de situaciones cuantitativas de los ele-mentos conforme, por una parte, no son iguales entre sí,y conforme, por otra, en que las combinatorias que esta-blecen por medio de su actividad tienden a producir re-sultados que son específicos a dichas combinatorias.

Los modos culturales específicos que resultan de la ac-tividad humana son, por lo tanto, relativamente comple-jos según la variedad de contenidos y funciones que defi-nen las formas económicas, de la diversidad tecnológicareunida por cada sociedad, y de la información traducidaen términos cognitivos expresada, asimismo, en la canti-dad y cualidad de los sistemas de acción que ocupan a losindividuos y grupos de una sociedad. La energía emplea-da en la realización productiva tiende a manifestarse enforma de conocimientos, de diversidad concreta de la tec-

nología, de números funcionales de distribución social,de individuos ocupados en actividades diferenciadas.

Entiendo que es necesario este preámbulo para indi-car que el enfoque epistemológico reunido en esta ocasiónsupone ocuparse de relaciones directamente vinculadascon formas físicas, y aunque aparentemente las formassocioculturales tienden a ser explicadas en función de laenergía, de la termodinámica y del papel de la entropíaen la evolución material, sin embargo, la dirección del en-foque epistemológico, fundado en versiones de las cien-cias físicas, no es obstáculo que impida la conversaciónestratégica con las ciencias antropológicas y con las hu-manidades que configuran el circuito académico de lateoría cultural.

Los grupos humanos se distinguen históricamente porsu producción cultural, por los hechos evolutivos quemarcan su destino en el seno de la naturaleza. Las heren-cias que estamos recibiendo de nuestros antepasados de-finen, asimismo, conocimiento y pensamiento, pero tam-bién límites de actuación de nuestra especie y ecologíasque son el resultado de adaptaciones mutuas entre natu-raleza y cultura, y si las fuentes de nuestras historias senos aparecen relacionadas con tecnologías específicas estambién necesario entender que las fuerzas físicas quemueven el universo nos afectan directamente, y de ahí elque hablando de termodinámica y de entropía hable-mos de energía, de manera que cuando nos referimos aésta estamos desplazando nuestra atención a ideas de ac-tividad, de trabajo humano y de productos resultantes delmismo. No hay duda, por lo tanto, de que tratamos conproblemas de lenguaje, y éstos no excluyen necesariamen-te la cuestión epistemológica, en tanto ésta concierne aentendimientos de enfoque que nos incluyen como cien-tíficos desde la antropología y las ciencias que se ocupandel estudio de las sociedades humanas.

UNA EXPRESIÓN CULTURAL DE LA TERMODINÁMICA

Nuestras reflexiones sobre complejidad conducen a ex-tendernos sobre la misma. En concreto, partimos del su-puesto de que la energía está presente en las formas de

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evolución cultural que han alcanzado las sociedades hu-manas, tanto de las primeras como de las últimas que aúnforman parte de nuestro presente existencial contempo-ráneo. Dicho presente llega a ser racionalizado en susexpresiones termodinámicas o materiales, y suelen acom-pañarlo de una noción ciertamente destructora de esta-bilidades, la de entropía y desórdenes consiguientes que,entrados en las energías organizadas, tienden a cambiarel orden existente. En el cuestionamiento primero de lacomplejidad, hay una pregunta importante: la de cuán-ta energía define la fuente cultural en su expresión pro-ductiva, y cuánta corresponde a cada ser humano segúnsu realidad histórica, entendida ésta como medida deevolución. Asimismo, ¿cuánta energía controla el cono-cimiento y cuánto contribuye éste a una producción es-pecífica de energía? Explicar el estado del mundo pormedio de esta clase de dinámica material es tambiénun modo de realizar la definición evolutiva, en especialcuando la llamada auto-organización afecta la estructu-ra de una actividad sociocultural tradicional, la cual in-cluye cambios en ésta y articula otras históricamente, ymás eficientes en términos de energía.

Procuraremos conducir a otro perfil de significaciónlo que siendo físico en su forma material es, sin embar-go, cultural por ser el producto de una realización del co-nocimiento, el cual la razón humana expresa en formasmateriales, sociales, intelectuales y espirituales. En estesentido, los conceptos de termodinámica y entropía cul-turalmente se entienden como energía y desorden, y sereflejan, asimismo, en conductas de organización y de re-laciones humanas y del estado del conocimiento en unafase histórica específica

Como en el materialismo más exigente, no hay fuerzasin materia. Ambas son inherentes entre sí (May, 1953:112), a menos que la materia sea transformada en energíapor las actuaciones humanas, que es el caso que pretendorepresentar, como cuando una materia —el agua— quecorre por sí misma es reunida en forma de construcciónhidráulica, la cual, después, equipada por tecnologías com-plejas, se convierte en electricidad que mueve artefactosdiversos. Históricamente, en este caso, lo inherente resi-de en la capacidad humana de transformar fuerzas na-turales auto-organizadas en energía ordenada, o sea, en

potencia cultural que se organiza conforme a otro ordeninherente. Al respecto, lo que importa es medir la canti-dad termodinámica de fuerza acumulada en forma deenergía dirigida a transformar lo que primero es una fuer-za natural y luego se dirige a ser una fuerza cultural.

Por lo mismo, en términos culturales la fuerza se con-vierte en energía cuando es movida por los grupos huma-nos, y lo hace conducida a su transformación específica,definida por los usos sociales, los cuales la convierten enun modo cultural de ser lo que primero han sido fuerzasnaturales. El transporte de la energía, en el ejemplo laelectricidad acumulada y distribuida en industrias quela utilizan, tiene sentido en el hecho de que, al mismotiempo, se define en forma de mecánica cultural, o sea,es un uso social de origen cultural, lo cual importa a laidea de conocimiento científicamente organizado por-que en su actividad aplicada éste condiciona la actividadtermodinámica y la de sus acompañamientos entrópi-cos. Éstos, en muchos casos, y en la tendencia histórica,acaban siendo sus productos.

A título de una primera reflexión, nos damos cuentade que un planteamiento exclusivamente epistemológi-co, el de los referentes formales que acompañan al estu-dio del papel de la termodinámica conforme a la idea desistema, se tiende a entenderlo como procedimientode estudio y análisis por cuyo medio se realiza una veri-ficación objetiva de la fuerza material disponible. El co-nocimiento que se obtiene desde la representación físicade la naturaleza tratada, asimismo, en forma de argumen-to material de la realidad social está muy reconocido enlos recursos de la dialéctica marxista, y desde esta pers-pectiva es difícil contrariarlo cuando uno se proponeacercarse al conocimiento de la realidad cultural desde eldeterminismo de la energía.

Sin embargo, y en este caso, lo más difícil de estudiarparece darse en el punto donde cuando nos dirigimos aentender la dialéctica del sistema material, al mismotiempo advertimos que una parte significativa de la fuer-za material de que disponemos y utilizamos resulta delhecho de que el materialismo científico, operando en for-ma de realizaciones tecnológicas, es también parte dialéc-tica de una representación cultural de ella en la energíade que disponemos. De hecho, en la verificación históri-

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ca del curso seguido por esta dialéctica, podemos obser-var que todas las sociedades humanas, cualquiera que seasu grado de evolución alcanzado, se han comportado co-mo seres de naturaleza específica, la cual se realiza desdeésta determinándose a sí misma en algunas fases de suhistoria.

Esta condición suele conducir a establecer una ciertaprimera representación del enfoque o método dentrode las coordenadas específicas que resultan de esta cla-se de adopción fenomenológica. La representación queme sugiere el tema concierne al papel del planteamientocualitativo en las ciencias culturales cuando la termodi-námica se acerca a la estadística y, ya en ésta, se aproximaa la realidad que construye el conocimiento de la com-plejidad.

Por lo tanto, podemos asumir que, en sus cantidadesy distribuciones sociales, la termodinámica es la expre-sión material del estado evolutivo de la cultura de unasociedad. Esta expresión hay que entenderla en la canti-dad per capita que le corresponde a cada individuo en lasociedad donde vive. La cantidad global de energía acu-mulada por los individuos de una sociedad expresa, porlo mismo, un valor temporal, histórico, el de la energíade que disponen y usan en escala y proporciones dife-rentes los individuos de la sociedad que se considera.

Siendo que no todos sus individuos son física, social yculturalmente iguales en términos de constitución, de po-sición social y de actividad reconocida en sus respectivasfunciones técnicas dentro de sus grupos de acción, las re-laciones de ésta con los valores específicos que resultande su actividad se traducen en forma de conocimien-to, pensamiento y energía. En este punto, las cantidadesrepresentadas por sus rendimientos laborales y, asimis-mo, por las que se corresponden con otras funcionesque definen gasto de energía, difieren en términos de lasexpectativas de estatus, de los contenidos de realizacióndentro de los textos referidos a la actividad de éstos. Así,la participación social de cada individuo se definiría por laaportación de energía material, pero también del cono-cimiento que ésta expresa.

Habitualmente esta representación de la energía ma-yor en los individuos hay que entenderla más en la in-dustria, en la agricultura y en las actividades donde se

emplea más energía productiva, que en el comercio, loslaboratorios, la educación, la burocracia y la dirección so-cial integrada en la política, la religión y los diferentescomportamientos organizados del conocimiento. Por es-ta razón, cuando hablamos de termodinámica tratamoscon valores materiales o de energía, lo cual supone quenos remitimos a un valor objetivo, aparentemente lim-pio de subjetividad en sí mismo, uno en el que la canti-dad de energía representada por cada individuo no ex-presa necesariamente el valor de estatus que le reconocesu sociedad, ni tampoco el valor dinámico que tienen susconocimientos y pensamiento.

El poder, por ejemplo, se identifica con el estatus, nocon la cantidad de energía poseída y usada por los indi-viduos que lo ejercen. Más propiamente, se identificacon la cantidad de energía social que éstos reúnen, porlo menos cuando fundamos dicho poder en términos dela influencia y la capacidad de determinación que demues-tran tener sobre la voluntad de otros individuos. Las su-mas de energía que reúnen los actos del poder se puedenpensar como actuaciones de éste, como determinismosespecíficos integrados en función del ejercicio de contro-les organizados vinculados, asimismo, a capacidades decontrol y movilización de otros individuos. En este sen-tido, la termodinámica del poder se demuestra en formade las cantidades y cualidades de la apropiación que re-sulta de las aportaciones, individuales y de grupo, queacompañan a la proporción de aquella parte de energíaque acumula el poder y de la que dispone según los gra-dos de influencia social que ejerce sobre su sociedad demaniobra. La influencia ideológica es, por lo tanto, unmodo específico de determinismo social, y la energía quereúne de los individuos que se asocian conforme a estaclase de identificación de la energía se constituye en fuen-te de alimentación del poder.

Adicionalmente, la energía que suma esta clase de de-terminismo individual se refleja, pues, en una identidadconcreta, la del poder político, económico, religioso o mo-ral, y tiende a configurarse en torno a la cantidad de ener-gía que definen los determinismos de energía materialque representan las decisiones de sus individuos. Por eso,y respectivamente, cada energía individual de apoyo a di-cho poder se puede medir por la energía material que

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aporta a la capacidad de determinación del que la influ-ye y decide, directa o indirectamente, según la posiciónde estatus del que ejerce un poder específico sobre unapoblación o sobre parte de la misma en forma de cons-trucción de conciencia.

En términos de termodinámica la representación deesta energía en los individuos es, por lo tanto, una ma-nifestación material. Sin embargo, esta última es en síinsuficiente cuando la acción se ejerce sin estar determi-nada por una previa fundación de escalas definidas so-cialmente, determinadas por la estructura de las organi-zaciones que diseñan las dependencias interpersonales,las cuales, en términos de influencia, definen las relacio-nes sociales mientras, al mismo tiempo, ponen al descu-bierto el estado de la energía que contienen conforme ala fuerza social que reúnen.

Éstas son representaciones de escala y de estatus socialde la energía. Definen los valores de distribución social dela energía desde los valores culturales que configuran lasespecies del poder. Éste aparece significado en función delas formas dialécticas, que son la representación de la mo-vilidad específica de la energía según las necesidades delas respectivas formas del poder pensado en términosde escala termodinámica. En esta escala lo que impor-ta destacar es la suma social de la cantidad material quele corresponde a cada grupo y a cada individuo entendi-dos como entes de determinación. En este contexto, laenergía no es causa, es expresión o reflejo de un sistemade autoridad que distribuye a escala los determinismosevolutivos que se dan en la cultura, parte de los cuales seconvierte en una forma de apropiación individual.

Me refiero, por lo tanto, al establecimiento de catego-rías de orden, desorden, caos, entropía, termodinámica,azar, sistema, redes y todo cuanto se nos ofrece en formade energía, latente o potenciada en los usos de su trans-formación en otra clase de potencia, por ejemplo, la mo-vida por la tecnología o por la pensada como estructurafundada en la idea de otro discurso, el aplicado que re-sulta de las verificaciones de la ciencia desde el empiris-mo inicial y del laboratorio en la prueba experimental.Las vinculaciones sociales de la energía son evidentes, y esaquí donde comienza a adquirir sentido la diferenciaciónhermenéutica que se puede reconocer en el hecho de

entender la sociedad humana desde la representación dela dialéctica que ejercen entre sí la termodinámica y laentropía, pero también la de los individuos en ella.

En principio, y a título de compenetración con losasuntos que despiertan sus problemáticas, la compleji-dad ocupa el espacio de las transiciones, lo cual condu-ce fácilmente a la idea de que estamos refiriéndonos auna inestabilidad donde los desequilibrios parecen serla pauta heurística dominante. Asimismo, hablar de com-plejidad comparada es equivalente a ocuparse de evolu-ción cultural; es hacerlo desde la vertiente material delcontexto de la energía y de los reflejos de ésta en su cor-respondiente termodinámica social. De hecho, esta clasede termodinámica se expresa en forma de actividad so-cial y está representada por códigos ideacionales de dichaactividad. Los códigos son formas culturales distribui-das en relaciones sociales, en organizaciones de acción yen contenidos de conocimiento institucionalizados queacompañan a los individuos en su actividad. En la acción,cada actividad es una forma de energía. La suma de estasactividades supone la cantidad de energía consumida oempleada por una sociedad.

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Al respecto, y conforme definimos la cuestión de lacomplejidad en términos de transiciones, entiendo queen las sociedades sencillas o de subsistencia éstas formanparte del proceso de socialización. Según eso, estoy refi-riéndome a los procesos adaptativos de adquisición cul-tural que ocurren en los individuos según el género, laedad y el rol social en sus comunidades locales. De hecho,la conducta individual y colectiva en toda sociedad desubsistencia se atiene a los tres factores que acabamosde indicar, y en este sentido no parece difícil entender quelas transiciones a que aludo conciernen a los cambiossucesivos que se dan en los individuos conforme avan-zan en edad y pasan, por lo tanto, de los estados de de-pendencia propios de la lactancia a los de autonomía mo-tora dados en forma de niñez, adolescencia, juventud,madurez hasta alcanzar la vejez y finalizar en la muerte.Estas dependencias son equivalentes a periodos históricosde los organismos humanos, y se distinguen por el he-cho de que registran desarrollos de experiencia personalmarcados, asimismo, por las biografías de los individuos.Los registros a que aludimos se constituyen dentro de pe-rímetros de acción social, cuyas complejidades son rela-tivas a la complejidad de la división del trabajo. Por estarazón, la energía que se da en ellos es básicamente mus-cular, y se entiende que las relaciones técnicas del grupocon las producciones naturales son intensivas, y suelendefinirse por una dependencia de los recursos materialesprácticamente absoluta desde el punto de vista industrial.

En términos de industria me refiero a los grados detransformación de los productos de la naturaleza, o sea,utilización de palos dados en forma de ramas de árbolo de bejucos, de caza y alimentos cocinados, de aguasconducidas de un punto a otro, de animales cazados conjabalina, arco y flecha, trampas y peces estancados, asfi-xiados por productos tóxicos de naturaleza vegetal enforma suficiente para ser atontados y quedar flotando yser atrapados en superficie. La industria en sí misma es,por lo tanto, inteligencia humana y empleo de energíaespecífica, aquella que acompaña a los diferentes modosde colectar, cazar y adaptar los elementos naturales a lasnecesidades humanas en forma de técnicas concretas.En sí misma, la técnica es equivalente a unas primerasformas de energía superiores a la estrictamente muscu-

lar, y podemos definir las producciones que conducen a lasatisfacción de las necesidades biológicas básicas comoexperiencias de complejidad primaria. Así, cuando ha-blamos de evolución cultural nos referimos a las distri-buciones de energía empleada durante el discurso pro-ductivo material.

Este discurso es histórico en las biografías individua-les y colectivas, adopta el carácter de una transición exis-tencial, lo cual, y en este contexto, incluye las experienciasmentales de la realidad, el conocimiento y el pensamien-to, relaciones sociales, organizaciones en las que se ubi-can los individuos, estructuras participativas, sistemasnormativos, códigos ideacionales presentes en la acción,ideas concretas y ecologías específicas. Este conjunto so-cial es culturalmente una muestra de complejidad espe-cífica, primaria cuando la comparamos con la compleji-dad distribuida de la civilización contemporánea. En ésta,el referente de la distribución social de los individuosconforme a su actividad económica, en la comparaciónhistórica, viene a subrayar que las energías empleadasentre ambas son diferentes.

Por una parte, y a cuenta de los equipamientos tecno-lógicos, la diferencia que se da entre ambos tipos de socie-dades humanas parece dirigirse a significar que mientraslos ambientes o ecologías en que viven los grupos pri-mitivos de subsistencia pueden definirse como comple-jidad derivada de una dependencia directa de la natu-raleza, en cambio, los ambientes y ecologías donde vivenlos individuos de las sociedades industriales avanzadasson, básicamente, productos artificiales o estrictamenteculturales. En éstos, incluso el mismo aire que respi-ramos está compuesto por una fuerte participación in-dustrial, la cual, a título de resultado, se llama contami-nación atmosférica.

Al socaire de este determinismo industrial, la creacióncultural de termodinámica es considerable, y aunque notenemos pruebas empíricas seleccionadas que midan su-ficientemente su expresión energética en forma de es-pacios cuantitativos de participación de naturaleza y decultura, la mayor parte de la energía utilizada por la pos-modernidad es de origen tecnológico o resultado de lasderivas resultantes de la aplicación del conocimientocientífico.

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En este contexto, las posibilidades expansivas de unasociedad podemos entenderlas en función de la canti-dad y diversidad de control cognitivo aplicado que ejer-cen sus científicos, lo cual se expresa en forma de políticassociales fundadas en tecnologías aplicadas a la comodi-dad de sus poblaciones y a la producción de condicionesmateriales relacionadas con el ejercicio del poder políti-co y, actualmente, con la expansión de la economía demercado y de la globalización de los consumos y deman-das sociales de quienes viven dentro de estas sociedadesindustrializadas. La complejidad mayor —y hasta ciertopunto inasequible a la observación empírica directa—se da, por lo tanto, en esta clase de sociedades, y si en sudistribución social la energía define una clase de com-plejidad, el conocimiento aplicado define el modo cul-tural de organizarla.

En las sociedades humanas los campos de fuerza dela energía parecen distribuirse, por lo tanto, en formade entropía cuando los fines aplicados de la primera secontradicen con los fines de realización de los mediossociales que la utilizan. En un caso ejemplar, el petróleoes un recurso natural susceptible de ser transformado porla tecnología industrial en producto material diversopuesto al servicio de las sociedades humanas. En térmi-nos de economía de mercado, la energía resultante de suempleo se convierte en factor de entropía, desorden ocaos, cuando los precios del petróleo encarecen los pro-ductos industriales y este encarecimiento repercute en loscostos del transporte y los consumidores se ven obliga-dos a disminuir o a suspender, según los casos, la adqui-sición de dichos productos.

En los países democráticos las huelgas de consumido-res, de los transportistas europeos en este particular, sonlas primeras manifestaciones de entropía o desorden so-cial causado por una energía donde el conocimientotecnológico de su transformación no encaja con la capa-cidad de compra de sus productos por parte de los consu-midores de éstos. La entropía social que resulta adquie-re forma de transición en un sentido: la forma políticase ve obligada a recuperar su capacidad de gestión con-certando subsidios y elevaciones de salarios por causa depresión social y de conflicto inherente a los desequili-brios causados por el consumo de una energía que es

conflictiva cuando en el proceso de realización produc-tiva se analizan las actuaciones del mercado de trabajoen los efectos y formas de respuesta social que resultande sus costos económicos.

A este respecto, y utilizando un aparentemente senci-llo ejemplo de problemática inherente a la complejidadde un sistema social moderno, en sus actuaciones huel-guísticas los transportistas nos sugieren la idea de que laestabilidad del sistema, en la medida en que está funda-do en la economía de mercado —la neoliberal en estecaso—, es muy precaria porque parte del principio deque la competitividad es, por sí misma, un elemento su-ficiente de reorganización constante porque estimula elincremento productivo desde la capacidad tecnológicade reorganizar automáticamente la economía y poner,asimismo, a disposición de las poblaciones un mayornúmero de productos.

El recambio social automático está presente en la ideade la movilidad de la fuerza de trabajo; se nos dice quelo que se pierde en un sector de la actividad se gana enotro u otros, que van a resultar emergentes porque ac-túan como respuestas inmediatas a las pérdidas que seperciben en reconocimientos de debilidad económicatransitoria en un sector mientras, al mismo tiempo, apa-recen otros ciertamente más competitivos. La evoluciónmaterial es constante y también lo es la selección socialque deprime a unos grupos en beneficio de la expansiónde otros. El progreso material está asegurado porque lastecnologías se suceden unas a otras, y en el caso se distin-guen por mejorar las eficacias productivas. La razón ar-gumental podemos medirla en términos de otro reco-nocimiento, el de que la movilidad es la forma social delsistema, y en la participación ideológica de esta clasede razón lo que se pretende es propiciar la rehabilita-ción constante del sistema fundando éste en el incre-mento constante de la cantidad termodinámica dispo-nible. En este caso, el sistema social se mide por suproyección energética, y en él la entropía es una cualidadnecesaria a la reproducción del mismo.

El acompañamiento del sistema social incluye, pues,la actividad de la entropía, y ésta suele expresarse en for-ma de protestas y resistencias de partes de la población.Las soluciones a estas problemáticas tienden a insertarse

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en la dinámica de las representaciones políticas, perotambién en la idea de que la movilidad social es partenecesaria de la movilidad tecnológica, y ambas son ra-zón inevitable del progreso. Con éste en marcha perma-nente, las realizaciones individuales son una función delos reciclajes continuos que resultan del mismo progreso,por lo cual las cualidades de adaptación que se exigen ala fuerza de trabajo más activa, la industrial, consisten enprepararla ideológicamente dentro de los criterios de mo-vilidad cognitiva. Es obvio que el conocimiento, el dela tecnología, avanza siempre hacia el progreso materialrápido, y las derivas de conflicto que éste ocasiona cons-tituyen mediaciones internas grandemente dinámicascontroladas políticamente dentro de la estructura social.

El monto de energía que éstas consumen está repre-sentado por pérdidas de cantidades de ésta en el trayec-to de realización de las innovaciones, por una parte, y porotra, a cuenta de las agregaciones que resultan de unamayor demanda en los usos de energía. El logro de equi-librios termodinámicos es el propio de una transiciónpermanente en las relaciones del sistema como agentede innovación, de readaptación y de movilidad de loscódigos cognitivos que deben aprender a matizar con-tinuamente los individuos que se ocupan dentro de lossistemas productivos industriales.

En cierto modo, el uso de la teoría del sistema indus-trial avanzado1 por las clases trabajadoras modernas esprácticamente muy precario, lo cual supone que la pra-xis cotidiana de aquéllas se define dentro de los límitesde comprensión exigua que les proporciona el cambiocontinuo de tecnología y necesidad permanente de reci-claje por parte de su realización individual. La praxis de laprotesta en los países democráticos industrialmente avan-zados es muy frecuente, pero la disipación de las resis-tencias resulta ser un efecto de las compensaciones queprevé la asistencia del Estado en forma de subsidios a lostrabajadores en paro, de jubilaciones precoces y del ejerci-cio democrático de los derechos de voto, opinión y or-ganización que también actúan como fórmulas de disi-

pación de la energía que aportan a la reproducción delsistema. Mientras tanto, y al mismo tiempo, en estas evo-luciones el papel de la energía se incrementa en las si-nergias que derivan de los conflictos sociales que resultande sus empleos productivos. La complejidad está servidapor la energía, y ésta podemos entenderla como entropíasocial permanente.

TESTIMONIOS EPISTEMOLÓGICOS SOBRECOMPLEJIDAD

Una cierta cordialidad intercientífica es la que resulta deleer a antropólogos y sociólogos refiriéndose a intercam-bios epistemológicos con las ciencias físico-matemáticasy con las naturales. Dicha cordialidad consiste en la abun-dancia de elementos interdisciplinarios introducidos enlos textos que comentamos. La misma permite interveniralternativamente entre ciencias académicamente ajusta-das a textos de tejido empírico diferente. Por este medioepistemológico advertimos también que podemos tras-ladar los campos de la experiencia empírica de un textoa otro, siempre que los lenguajes de cada ciencia ocupenespacios útiles de la otra u otras; que sugieran, por lomismo, una semejante intención heurística. En este sen-tido, mientras reconocemos que la naturaleza por sí mismacarece de instituciones, sin embargo, asumimos que tie-ne energía y contiene culturas, cultivos de conocimien-to que la transforman intencionalmente, como son lospropios de la inteligencia humana aplicada a la produc-ción de artefactos.

Llegados a ese punto podemos subrayar que ya LeslieA. White (1949) había enmarcado la idea de evolucióncultural en el contexto comparado de los consumos deenergía, dados en función de los equipamientos, tecno-logías, que usaban las sociedades humanas. Los resulta-dos cuantitativos de energía, considerados per capita, defi-nirían indirectamente el alcance evolutivo o de progresorealizado por cada cultura en comparación con los alcan-zados por otra. En cierto modo, cada uno de los expo-sitores de sus enfoques exhibe una cierta predilecciónpor explicar una teoría de la sociedad humana en susmecanismos más dinámicos, los del orden sistemático

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1 Sobre este particular he escrito acerca de los valores de identificaciónespecífica del trabajador moderno con la empresa en la que presta susservicios. Véase Esteva, 1984.


que resulta de la organización de su energía y de los sis-temas que concurren a diferenciarla en los usos socialesde la misma. Nos detendremos a considerarlos en el tex-to que agregamos, donde los autores de los trabajos quecomentamos son ejes de conexión articulada o episte-mológica con un producto, el de la técnica expresiva quedefine los intereses que acompañan a cada valor del cono-cimiento en relación con el estudio de la energía y de losenfoques que resultan de la organización reactiva de lacomplejidad.

Tomamos como referentes ideacionales de la comple-jidad los contenidos en los énfasis conceptuales que ocu-pan el trabajo de los tres autores, René Millán, CarlosReynoso y Leonardo Tyrtania2. Los énfasis son, respecti-vamente, sistema, red y energía. En cada caso podemosreconocerlos en forma de dinámicas profundamente dia-lécticas, las propias de toda complejidad humana. Por en-de, si lo que es físicamente naturaleza suele convertirseen cultura cuando intervienen los seres humanos, unacierta realización tecnológica adquiere el papel de un dis-curso energético cuya conclusión es, en nuestros auto-res, parte fundamental de la evolución humana, la cualconduce progresivamente a una mayor complejidad. Es-ta última es, por lo tanto, reflejo del estado evolutivo delas sociedades y de sus culturas y de sus respectivas can-tidades de energía.

SISTEMAS, ENTORNOS E INTEGRACIONES

Las instituciones culturales de las sociedades humanascontienen normas basadas en conocimientos que pro-ducen energía, lo cual, en términos de complejidad, nosadvierte acerca del hecho de que los sistemas sociales sue-len ser diferentes a los entornos que constituyen los am-bientes en que viven los grupos humanos. Son diferentes,en este caso, porque mientras un sistema no debe con-tener incongruencias, el entorno no es necesariamenteuna expresión del sistema, sino todo lo contrario: un sis-tema es consecuencia de la existencia de un entorno. En

este caso, las influencias del entorno tienden a generar loque reconocemos como adaptaciones al mismo por par-te de los sistemas.

Dentro del particular de sus relaciones internas, los sis-temas tienden a expansionarse desde sí mismos a partirde las aportaciones que resultan de su articulación diná-mica con subsistemas que le contribuyen con efectos ynecesidades específicas definidas, mayormente, por ladinámica que resulta de la actividad integrada del siste-ma total. Este último adquiere carácter integrador respec-to de los subsistemas o sistemas parciales. Comúnmente,la diferencia con el funcionalismo se manifiesta en el sen-tido de que mientras éste divide a la sociedad en partes,en cambio, el sistema total suele reconstruirse desde ca-da una de sus partes, asimismo, diferentes por el hecho deque lo es su entorno.

De este modo, la unidad de los sistemas con el sistematotal podemos apreciarla en el hecho de que los prime-ros responden al segundo en función de las necesidadestotales del mismo. Así, la satisfacción de necesidades delsistema total es un logro de la concurrencia de todos lossistemas parciales. En este supuesto, cada subsistema sereelabora conforme a las demandas de su entorno, y esen este carácter que tiende a reconstruir la totalidad apartir de su contribución a la continuidad de la misma.

La pluralidad que podemos reconocer en la existenciade subsistemas es, obviamente, parte del sentido que pode-mos dar a la idea de complejidad. Por lo mismo, ésta po-demos verla en forma de un multicontexto, aquel queconstituyen los entornos y sus respectivos sistemas, locual supone que simultáneamente se dan diferentes mo-dos de información. Desde esta noción de multicontexto,la diferenciación interna se puede reconocer en términosde formas relacionadas que, no obstante sus diferencias,permiten registrar igualdades y desigualdades en estadode vinculación.

Podemos referirnos, por lo tanto, a formas de identi-ficación. Éstas serían: 1) La representada por segmentos,digamos clanes, diferenciados en sus descendencias. Poreso, en ellos la sociedad es el sistema y la familia es el en-torno. 2) Una diferenciación dada en forma de centro yperiferia. Ésta constituye una desigualdad entre sistemaso segmentos, las periferias, con un referente, el centro, y

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2 Véanse los artículos de estos tres autores publicados en este númerode Desacatos.


un Estado respecto de sus organizaciones. 3) Una estrati-ficación social que separa en rango o posición de estatusal común del noble o del poder. La dualidad que regis-tramos podemos entenderla como un orden funcional.4) En sí la diferenciación funcional implica desigualdadentre sistemas, de manera que los subsistemas adoptanautonomía respecto de otros y de los entornos. Esto sig-nifica que no necesariamente son armónicos entre sí.

Según eso, la diferenciación y el reconocimiento decomplejidad inducen a entender que se trata de conte-nidos funcionales adscritos a cada subsistema. Por eso, adiferencia del funcionalismo que ha definido la funcióncomo instrumento de estabilidad, en este caso dichafunción es inherente a la organización del sistema másque a su entorno. Conforme a eso, el sistema incluye laobservancia de un código y el reconocimiento de unprograma, lo cual supone el desenvolvimiento de dicoto-mías tales como bueno-malo, sagrado-secular. En el ca-so, la dicotomía es indeterminativa y en ella el programainduce a ofrecer la orientación que lo define.

A este respecto, la forma funcional contribuye a pro-ducir una cierta autonomía en cada subsistema, lo cualpermite definir la clase de vinculación que realiza con suentorno. De hecho, en su actividad, tanto sistema comosubsistema acuden a representar conexiones de todo ti-po, de información y situación relacionadas con suentorno, de manera que podemos entenderlos comoautopoiéticos. Mientras tanto, asumen al mismo tiemponormalidad y contingencia, o desorden simultáneo den-tro de un orden. En este sentido, los entornos suelenpermanecer abiertos. Debido a eso, sus límites no estándefinidos, lo cual supone que sistema y entorno no se de-terminan mientras, en cambio, son interdependientes.Ésta es una razón para entender que entre sistemas no seda lo que se llama “complementariedad estructural”. Nohay criterio único de acción, pues cada sistema tiene suspropios lenguajes de comunicación.

En este contexto, cada sistema es funcional en el he-cho de ser un auto-referente con su autonomía. Eso im-plica la existencia de una cierta indiferencia de los siste-mas respecto de sus entornos. A veces, la circulación delos auto-referentes se interrumpe, lo cual suele enten-derse como el efecto de la entrada de una exterioridad,

la del entorno respecto del sistema. La entrada del en-torno en el sistema se define en forma de personas, o deacontecimientos ajenos al sistema, lo cual confirma la di-ferenciación que supone la relación del sistema con su so-ciedad. De este modo, cada sistema es un auto-referenteespecífico, de manera que las relaciones entre sistemas,por cuanto son externas, producen resultados diferentesen el seno de cada sistema. Así, el auto-referente y laexternalización que pueda darse en un sistema expresanformas de comunicación específicas de esta relación. Enla experiencia de la misma se incluyen las reacciones delentorno.

Cuando nos referimos al sistema total advertimos queéste se presenta en forma del mismo derecho concurrien-do a actuar en sistemas diferentes, por lo cual, y en rela-ción con el primero, hay que entender dicha presenciaen diferentes entornos, de manera que su intervención enéstos se puede considerar como externa en los sistemas.En el supuesto indicado, con independencia de cómo serelaciona el sistema total con un sistema y su entorno, lomás cierto es que conserva o, más bien, no reduce, su au-tonomía. En ese contexto, la forma de la diferenciacióndefine el modo de relación que se da entre sistemas, y esen los efectos como se define el modo de integración.

Vemos, pues, que en las sociedades avanzadas la articu-lación de sus individuos y grupos se consigue por mediode la actuación de sistemas parciales. En el contexto desus relaciones, la noción de diferencia se traduce en in-terdependencia, de modo que a mayor desigualdad en-tre sistemas, mayor es la dependencia que mantienen lossistemas entre sí. La indeterminación mutua se nos ofre-ce, por lo tanto, como factor de disolución de las forma-lizaciones inherentes a todo sistema. En este supuesto, yparadójicamente, la integración que se da entre siste-mas es el resultado de disoluciones previas, en especialporque éstas disipan la tendencia a evitar entradas ajenasal sistema. Por lo mismo, la integración se nos aparece me-nos predeterminada y los sistemas son menos estables.En el caso, conforme los sistemas se dirigen a ser desigua-les, introducen la interdependencia, por lo cual aumen-tan la presión integradora. Por lo mismo, la necesidad deintegración conlleva la conveniencia de relajar las estruc-turas o fijaciones posicionales de los sistemas.

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Por esta razón, y como síntoma, la complejidad tam-bién suele mostrarnos flexibilidad, de manera que unacausa de dicha flexibilidad está representada por la dife-renciación y la desigualdad. Desde una perspectiva di-námica, las sociedades complejas son proclives a incre-mentar las complementariedades entre estructurasdiferenciadas, lo cual supone que la diferencia es funcio-nal. En este punto, la integración más que ser un requisitofuncional es un recurso incorporado a la interdependen-cia que resulta de las conexiones entre formas socialesdesiguales. Al respecto, el proceso de integración pareceestarse desintegrando a la vez que reintegrándose con-tinuamente. Es precisamente por las razones indicadasque debemos entender como funcional la diferenciaciónentre individuos. Cabalmente, podemos entender la di-ferenciación y la integración como rasgos específicos delas complementariedades. La idea es que la complejidadsociocultural adquiere sentido desde las organizacionespensadas como sistemas, articuladas, asimismo, por me-dio de relaciones entre éstos.

Dichas articulaciones hay que pensarlas en términosde distribuciones de rol/estatus, pues son éstas las quemejor miden la complementariedad entre individuos másque entre sistemas. Por estas razones, la capacidad de ca-da rol consiste en producir comunicación interpersonalentre los que son diferentes por cuenta del estatus social.De este modo, podemos entender los sistemas como fór-mulas de acción que no sólo articulan sus elementos, si-no que, además, articulan relaciones entre elementospertenecientes a otros sistemas. Así, articular sistemas en-tre sí también supone articular individuos entre sí.

El hecho de que cada sistema hay que entenderlo co-mo sector del todo social también supone que por símismo no incluye a toda la sociedad. Más bien induce ala idea de que ciertos segmentos y fragmentos de la so-ciedad están más próximos entre sí que otros. Las rela-ciones entre éstos corresponden con necesidades del sis-tema total, y es en este sentido que la distribución de lasociedad tiene que ver con autonomías de acción vincu-ladas con procesos que unen lo diferente por medio deintegraciones respectivas de tiempo y espacio distintos.

Aparece, por lo tanto, que entendemos la complejidaden forma estructural, que la entendemos por medio de

combinatorias posibles, las cuales se efectúan en formade relaciones entre los elementos que configuran formal-mente la acción del sistema. Por eso, la sociedad es unmodo de diversidad que se define por medio de hetero-geneidades articuladas por sistemas autónomos, inclusoanónimos en los individuos. El hecho es, entonces, quelos sistemas sólo integran relativamente a aquellos indi-viduos que forman parte de ellos, lo cual exime de obli-gación de integrarlos con los restantes. Sólo identificanformatos de información técnica y cognitiva adscritos alos contenidos que sirven para vincular individuos oelementos cuya comunicación es necesaria para realizarla acción.

Aquí la idea de reconstrucción unitaria de los sistemasconduciría a una ficción empírica, precisamente porquela complejidad no es observable simultáneamente, másbien es deducida por medio de inducciones parciales.Por eso, el hecho de que las diferencias que se dan en tér-minos de rol/estatus conducen a producir mayores auto-nomías internas incluye reconocer que los entornos son

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más complejos en sí y entre sí que los sistemas. En el ca-so, las “complementariedades estructurales” se reducencuando pensamos en la dificultad de verificar la estabili-dad relativa de las regularidades sociales. En el contexto,se hace relevante el principio de que no existiendo “com-plementariedad estructural”, la cualidad indeterministase convierte en reconocimiento de que el entorno siem-pre aparece como factor de innovación más potente queel sistema formalizado. Al respecto, también es ciertoque los entornos tienen más capacidad de conflicto quelos sistemas con los que se intenta controlarlos.

La autonomía que atribuimos a los sistemas tiene ca-rácter auto-referencial, lo cual significa que sus elemen-tos están próximos entre sí. Esta cualidad asegura unmayor control de la comunicación y de la información.En el caso, incluso procura más integración, de modoque en el proceso auto-referencial se advierte más esta-bilidad en la autonomía que en la interdependencia conotros sistemas. Ocurre así, precisamente porque esta úl-tima suele ser causa de desigualdad. Las regularidadesmayores se dan, pues, entre sistema autónomo y entor-no, y son éstas las que admiten mayor cantidad de mate-riales etnográficos.

No hay duda, por otra parte, de que detectamos el con-flicto en el punto donde aparecen los desniveles en térmi-nos de complejidad. El asunto aquí no es de funcionesdiferenciadas, sino de modos de comunicación desigua-les resultantes de diferencias que se dan entre sistemas.De hecho, y modernamente, las causas de conflicto se danentre sistema y entorno, especialmente cuando en lasrelaciones entre ambos las complejidades conciernen adesigualdades incompatibles y la selección diferenciado-ra contribuye a elevar el tono de la razón crítica.

El supuesto de la selección consiste en el hecho de queen sistemas complejos, aquélla no puede impedir que ha-ya orden en la mayoría de los elementos del conjunto.Por esta razón, el orden está presente no sólo por selec-ción, sino a despecho de ésta. En este particular, los sis-temas complejos no suponen necesariamente la presen-cia de sistemas adaptativos (cf. Lansing, 2003: 190).

Llegamos al punto en el que nos damos cuenta de quela complejidad es asunto de cuántos son los elementosque están en relación respecto de los que forman parte

del sistema, pero también de los que estando fuera delmismo reciben comunicación de otros y dan informa-ción de sí a los que les son coetáneos en espacios de vin-culación heurística. Las situaciones resultantes de estasrelaciones entre sistemas tienen que ver con los respec-tivos entornos de los que depende su actividad, y en estesentido la cuestión de las cantidades de elementos dife-rentes que intervienen en estas relaciones se convierte encomplejidad específica, pero también en asunto de esta-bilidad. En origen ésta es una función de la diversidadinterna del entorno y es, asimismo, cuestión de cuántaes la presión que éste ejerce sobre el sistema. En térmi-nos de presión y diversidad, el entorno puede entender-se como problema cuando exige prioridades de atenciónal sistema y, en especial, cuando éste no ofrece recursosajustados a las demandas del ambiente, entonces, la di-rección conflictiva del entorno se vuelve amenaza parala estabilidad del sistema.

En principio, las relaciones entre entorno y sistema seconfiguran dentro del mismo tiempo y, en la medida enque son positivas por funcionales, se caracterizan por es-tar próximas a las demandas del entorno. No obstante,éste siempre tiende a presionar más que la capacidad derespuesta que demuestra tener el sistema. De ahí la com-plejidad hay que entenderla en función de la cantidad derelaciones que contiene, por lo que se puede suponerque cuanto mayor es la complejidad, mayor es tambiénla formación de complejos. Esta perspectiva se integraen ideas de selección y a procesos que tienen lugar den-tro de límites funcionales. La selección es, por lo tanto,permanente. Empero, la selectividad es causa de incre-mento de la irritabilidad del sistema.

El sistema ejerce una selección, y en ésta el propósitoes producir otro orden, aquel que resulta convenientepara dar continuidad funcional a sus relaciones con elentorno y con otros sistemas. De esta manera, toda se-lección hay que entenderla como un proceso de ordena-miento de los elementos. De no ser así, los elementos es-tán disponibles, pero si permanecen desordenados susposibilidades de integración incrementan la desorien-tación del sistema. A tenor del supuesto de orden quemencionamos, hay: 1) sistemas en el que todos sus ele-mentos tienen posibilidades de relacionar entre sí, y 2)

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sistemas dispuestos para relacionarse totalmente conotros. En el segundo caso, la complejidad está significa-da por coordinaciones que tienen su tiempo y proceso,de modo que su relación con el entorno es funcional entérminos temporales. Eso concuerda con la idea de quehay diferencias en los efectos y en la selección que resul-ta de la acción de sus elementos. Dicha selección incluyecontingencias, y en este caso la racionalidad es menor,por lo mismo, es mayor la improvisación.

Acudimos, por añadidura, a la idea de información, yen este sentido cabe subrayar que todo sistema equivalea una relación informada. De hecho, la autonomía quese le reconoce a un sistema tiene por fin optimizarse enrelación con su entorno. De por sí éste suele ser una enti-dad desordenada y su información suele ser insuficiente.En el supuesto, la racionalidad que acompaña a la acciónde un sistema está relacionada con su capacidad paraobservar el entorno. Por lo mismo, sólo puede reaccio-nar a la irritabilidad o protesta de dicho entorno si tienela información suficiente como para generar acuerdoscon el mismo. En este contexto, el derecho es la formamás autónoma de entender un sistema, y es así porqueestá desvinculado de toda dependencia derivada de lairritabilidad del entorno.

Como sea que ningún ambiente total está presente enun sistema, lo significativo resulta ser el hecho de quesiempre ofrece posibilidades de creación de otros siste-mas. Éste es, por lo tanto, un modo potencial de incre-mentar la complejidad. A este respecto, la diferenciacióninterna dentro de cada sistema es un medio de incre-mentar la complejidad, lo cual implica elevar la del en-torno. En el caso, la diferenciación contribuye a produ-cir contingencia social, pero también se reconoce que esun medio de racionalizar las relaciones con el ambiente.Por lo mismo que la complejidad no supone que todo elsistema esté necesariamente racionalizado, el orden so-cial no siempre está completado.

Las condiciones que conducen a la integración socialno suelen ser completas, pues cabe entender la dificultadque resulta del hecho de que las relaciones que condu-cen a la integración dependen del modo como se resuel-ven las diferencias entre individuos, de cómo es la com-plejidad y de cómo se efectúa la selección. En general, la

forma que se ocupa de la organización de un orden senos aparece en términos de elementos ensamblados. Así,la integración constituye un efecto relacionado con lacomplejidad, en especial con aquella que está dispues-ta según diferenciaciones funcionales.

De todos modos, las sociedades complejas no contie-nen relaciones funcionales necesarias entre sus sistemas.Por lo mismo que los sistemas no son funcionales entresí, sí lo son, en cambio, respecto de sus medios y fines,mientras, al mismo tiempo, no se suplen entre sí. Por es-tas razones, los sistemas son específicos, y en su actividadsuelen atender a objetivos concretos que, aunque relevan-tes en sí mismos, por ser diferentes no contienen ideasde superioridad de unos sobre otros, o sea, no están jerar-quizados. Deben, sin embargo, complementarse dentrode un orden general, pues entre sí tienen ritmos dife-rentes.

En las complejidades abiertas, la circulación de los sis-temas situados dentro o en relación con sus entornos de-muestra ser un medio de flexibilidad, pero ésta es tam-bién un modo de debilidad en términos de integración.Mientras tanto, no hay prioridades funcionales, pues, dehecho, aunque la conexión de las diferenciaciones puedeconstituir un problema estructural, la cuestión se plan-tea en términos de organizaciones y de participación so-cial mientras que, al mismo tiempo, añade problemasrelacionados con la información. En este sentido, segúnsea la clase de información que uno posee y usa, así se-rán las conexiones que uno realiza, pues la praxis socialde la cultura nos indica que no es posible conectar si-multáneamente con toda la realidad existente.

Éstas son buenas razones por las que la experiencia dela complejidad estimula la auto-organización.En este con-texto, la contingencia desempeña un papel decisivo, enespecial porque no existe institución que tenga la capa-cidad de coordinar todos los elementos de la sociedad.De ahí resulta evidente que el margen acreditado a lacontingencia es superior al de las sociedades estructural-mente sencillas. En estas condiciones, los medios de con-trolar el orden social están contenidos en torno a criteriosque combinan la funcionalidad organizada con la con-tingencia que uno emplea en ambientes sobre los que ca-rece de información y de experiencia.

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En todo caso, la pluralidad o multiculturalidad insti-tucionalizadas tienden a expresarse en forma de mayo-res grados de libertad individual. Por lo mismo, la estra-tificación social se da mayormente en las organizacioneseconómicas, y en las políticas tiene su manifestación en elorden jurídico que concede superioridad de estatus a unosindividuos sobre otros. Empero, la complejidad introducefactores críticos de libertad no tanto porque ésta sea in-trínseca a la complejidad, sino porque abundan los es-pacios de control social abiertos a la desobediencia civil.

En este sentido, la complejidad introduce grandes hia-tos o situaciones de discrepancia, por ejemplo, entre clasesy entre generaciones, como también ocurre con la com-petición que acompaña a las metas de finalidad, escasasen su triunfo individual y causa de estimulación del con-flicto entre los que han sido seleccionados negativamen-te y los que lo han sido positivamente. En cierto modo,la heterogeneidad de las autonomías acelera el conflictoentre la diversidad sociocultural.

La información a que estamos aludiendo la situamosen las organizaciones. Por eso, el hecho de que cada seg-mento social disponga de un circuito de socialización pa-ra sus individuos es también una forma de concertarlosa priori con otros que les son semejantes en términos denivel de socialización cultural, de identidad, de recono-cimiento y percepción mutua entre concurrentes socialesde la complejidad. Por eso, la pertenencia individual asistemas y a organizaciones diversas aumenta la informa-ción. Ésta es una buena razón para que unos individuossean más propensos a articularse con otros, en consonan-cia con una mayor amplitud estructural y en función desu mayor información. En todo caso, en la complejidades fácil que la información se perciba de manera segmen-tada, o sea, por públicos que reciben la información demasas siendo sus individuos diferentes. En la ocasión, laselección de noticias y conocimientos adquiere dimen-siones especializadas, de consenso o disentimiento acor-des también con la interpretación que es propia a la fun-dación cultural de cada socialización.

El supuesto a que nos estamos refiriendo plantea que,si bien la información es la misma para todo un ampliogrupo de personas, cada especialización social conformaun modo de expresar la recepción. Así, la pluralidad de

las expresiones contingentes aumenta en la competiciónsocial cuando son diferentes los orígenes culturales, étni-cos o nacionales de los protagonistas de las experienciasmúltiples que registra toda complejidad. En este punto,la concurrencia de la diversidad en el logro de los mis-mos objetivos es también parte de un tipo de flexibilidadofrecida por el sistema abierto que configura la realidadcotidiana de la complejidad contemporánea.

Así, resulta evidente que la sociedad compleja es pro-clive a la polisemia y a la detección moral de la diversidad.En términos religiosos y políticos, es propensa a estar do-cumentada por la circulación ideológica diversa, lo cualreduce la coherencia en las situaciones donde uno puedeelegir. Por esta razón, mientras las opciones son diversas,uno también tiende a seleccionar más sus ámbitos de par-ticipación. En esos términos, las identidades son muchas,y en los sistemas los individuos también son propensosa tratar con los entornos en función de experiencias derealización diferentes.

El asunto de la diversidad incluye, por lo tanto, la ideadel caos y el desorden entrópico. Introduce, por lo mismo,el desquicio social cuando el orden existente adopta irrup-ciones tecnológicas que cambian rutinas y sistemas deseguridad, que generan confusión y sentimientos de ine-ficacia social en aquellos actores que entran en la obliga-ción de cambiar costumbres, residencias y movilidadesde uso y convivencia, de experiencia de otros espacios ypaisajes nuevos. En este punto, el acompañamiento in-cluye la idea de que la complejidad comparte asuntos decombinatoria estructural, y es en la suerte que resultade sus efectos donde los problemas suscitados por el en-torno se inscriben dentro de la realidad interna de lossistemas mismos.

CONSTRUCCIÓN DE REDES

No hay duda de que los planteamientos ofrecidos por Car-los Reynoso pertenecen al campo de la epistemología ya la filosofía de la ciencia. En ambas se entiende que la teo-ría de la complejidad aparece acompañada por una cier-ta relación con la idea de caos, o de un orden inestable,de manera que la comprensión de ambas se manifiesta

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integrada en forma reticular. Es particularmente relevan-te el hecho, polémico, de que la complejidad no refiere aun estudio de sistemas, sino que concierne a la noción deestructura de la realidad construida en forma de red. Porlo mismo, una red puede construir implicaciones con doso más sistemas e incluir, por lo tanto, elementos de accióncuya relación importa a la idea de que los límites de unacomplejidad están supuestos en la capacidad específica deexpansión e incorporación que demuestran tener desde sísus elementos. Así, se puede pensar que el concepto de redconsiste en ocuparse de una articulación de relaciones, porlo cual allí donde se acaban éstas se acaba la red. ¿Seríaaquí, en este punto, donde aparece un sistema?

El concepto de red supone, por lo tanto, la aplicaciónde un método analítico, uno donde desde el nivel de untrato con lo individual se pasa al trato del nivel colecti-vo. En el interior de lo epistemológico, ambos niveles su-gieren la asunción de que el medio analítico elegido escontingente, o quizá emergente, y por esta primera defi-

nición cobra fuerza el predominio de la razón instrumen-tal y, en ésta, la influencia de la percepción técnica. Se ad-vierte, asimismo, que el enfoque analítico está fundadoen la selección de elementos de la realidad, y ya en ellaimporta subrayar el hecho de que la topología que con-tiene adquiere propiedades universales cuando tambiénlas tiene la estructura del fenómeno.

Desde esta primera perspectiva, el entendimiento dela epistemología aplicada a lo que son productos de in-vestigación dirigidos a generalizar contiene como puntode partida la idea de un trato con problemas, no con on-tologías. Asimismo, los referentes lineales son equivalen-tes a conocimientos de proceso y de resultados, y cuan-do uno se adentra en la teoría de redes advierte prontoque, conforme se avanza en el conocimiento de relacio-nes, también aumenta la estructura problemática. El se-guimiento de relaciones en esta última conduce a ciertogrado de intratabilidad, lo cual incide en el hecho de que apartir de este punto el enfoque dominante sólo puede

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tratar con probabilidades y pensar en inercias aleatorias.La cuestión aparece en el punto donde, en el caso de sa-ber que existe un problema, lo que debe averiguarse es elmodo de tratarlo conforme a una teoría, auna técnica yun método.

Aparece, asimismo, que la transición que se da entreorden y caos, los cuales entendemos como actuacionesde red, muestra tendencia a que el caos se produzca con-forme al estado de sus vecinos, o sea, estados de orden ydesorden definidos por la conducta. En este sentido, elnúmero de conexiones por elemento depende de la pre-sión mayoritaria que se esté dando a nivel epistático, osea, entre elementos de realización cultural que, en la tra-ducción, serían equivalentes a conexiones epistáticas se-mejantes a las que se dan entre genes (cf. Lansing, 2003).

Estamos, pues, frente a un planteamiento provocador,específico por parte de Reynoso de un dominio ejem-plar de los supuestos epistemológicos implicados en elestudio de redes. Este dominio conduce a nuestro autora problematizar la teoría de las ciencias culturales, y abredebates en las llamadas ciencias sociales en la medida enque éstas tienen mayormente reconocido el común de-nominador de expresar soluciones personales, a menudocarentes de consenso entre científicos, como ocurre conla tradición del estudio de grupos caracterizada, en lofundamental, por el desorden que recorren sus conclu-siones, ciertamente origen de otras investigaciones.

Parece implícito en nuestro autor el reconocimiento deque la teoría de las redes comienza con un referente, elde ego, lo cual, según Max Glukman (Manchester), cons-tituye un punto de partida prácticamente universal: elde que ego debe estar socialmente vinculado a ciertoconsenso de grupo mayor y actuaciones de conformi-dad con los miembros de éste. En este punto, las rela-ciones micro-macro definen cuestiones de dinámicasociocultural en el presente de los individuos, tan signi-ficativas como pueden serlo las que marcan el papel po-sicional de los elementos en el interior de la estructura yde las instituciones que definen la orientación activa delos miembros de una sociedad. Desde este supuesto, loque se advierte es que todavía no disponemos de teoríaantropológica que conduzca a tratar suficientemente larelación del grupo con la estructura global.

En el ejemplo, si la red comunicativa distingue entreelementos de propagación social como los que tienenrealización directa, digamos los que resultan del trabajoy cognición técnica del mismo, es también cierto que lasredes y sus lenguajes apuntan a definirse entre indivi-duos que por proximidad social, de clase o de profesión,se articulan en grupos y dentro de éstos crean interesesde solidaridad, fuertes o débiles según el carácter queadopta el poder específico que marca la posición de cla-se y su correspondiente información de cultura. Hay, poreso, actos y lenguajes específicos de fuerza, los del podery su jurisprudencia de acción específica, y actos que in-corporan lenguajes, como los propios de las clases eco-nómicamente pobres, dependientes de los lazos que lasvinculan con las clases fuertes.

Los particulares empíricos de la investigación de gru-pos conducen a la idea de que los pequeños grupos sonmundos susceptibles de verificar en términos de redescualitativas, y precisamente porque son irreales si los tra-tamos matemáticamente es por lo que entiendo que, aun-que las relaciones en red aplicadas a grupos diferentes enel interior de una sociedad suelen dirigirse a la aplica-ción de modelos matemáticos, éstos no suponen la con-notación sociocultural que reconoce la actividad de fre-cuencias próximas a regularidades de acción, sino porquetratados como focos asociativos (cf. Esteva, 2005: 410 ss)conducen a significar el alcance específico de las relacio-nes en red.

Reynoso entiende que el azar es un modelo pobre enel caso de los estudios de red, pues resulta difícil aceptarcomo realidad lo que parte de una representación alea-toria. Asimismo, la idea de frecuencia y regularidad entérminos de red no siempre es convincente cuando asu-mimos que toda complejidad incluye actos concertados,pero también contingencias o soluciones espontáneas.Eso es especialmente cierto cuando tratamos con socie-dades pluriculturales, constituyentes de diversidad étni-ca y de clase.

En gran manera, y conforme Reynoso apunta a la ideade que dentro de la complejidad son predecibles los ac-tos en grupo y no lo son, en cambio, los individuales, porlo menos en sus grados orgánicos o de los efectos, tam-bién es cierto que el concepto de redes tiende a incorpo-

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rar simplicidad a lo que es complejo por su número. Así,lo que individualmente puede ir más allá del número quele corresponde es lo que realmente se puede expresar enmedias y modos.

En muchos de sus recorridos la teoría de la compleji-dad suele recurrir al uso de lenguajes crípticos, por lo me-nos en lo que hace a los enfoques conocidos del antro-pólogo cualitativo, habitualmente no acostumbrado a larepresentación cuantitativa de la realidad compleja, porlo menos la que resulta del empleo de logaritmos y esta-dísticas formuladas en términos de redes integradas porelementos vinculantes.

A este respecto, auto-similitud y auto-organización secorresponden con potencias que expresan invariabilidadcuando las redes son necesarias a la manifestación de re-gularidades sociales. Me refiero al hecho, en este caso, deque si la auto-organización es equivalente a un modosocialmente vinculante, en esta circunstancia la propor-ción de regularidades hay que contarla en términos depotencias individuales de aproximación, supuestamenteequipadas culturalmente en los individuos que formanparte de grupos homogéneos, por pertenecer dichos in-dividuos a los mismos sistemas de realización social. Eneste contexto, aunque en términos de rol/estatus los in-dividuos aparezcan diferenciados, sin embargo, lo sonmenos cuando uno piensa en complementariedades deproceso y de organización única a los efectos de con-tribuir a la producción de resultados que les son comu-nes, habitualmente reconocidos en la satisfacción de ne-cesidades individuales que coinciden con las del grupo.

Reynoso acentúa la cuestión que plantea el estudio deredes cuando se piensa en términos de representacio-nes de distribución de los elementos, o de los bienes, enellas. De hecho, lo importante es significar los síntomasque nos ofrece cada distribución en su proceso, asimis-mo, proceso que incluye causas y correlaciones y que, porlo tanto, constituye modos demostrables, cognitivos, cu-ya función consiste en comprender mejor lo que ocurreen relaciones de redes. Es propio del concepto de red ar-bitrar lo que estimula, o sea, conducir a la eliminacióndel reduccionismo y a producir, por ende, y como resul-tado, supuestos de integración sucesiva entre redes quepueden ser consideradas subsistemas entre sí.

En mi entender, este planteamiento de redes tiene sucorrelación histórica en la cantidad, paradójicamentecualitativa de las etnografías que integran organizacio-nes e instituciones, códigos ideacionales de eficacia mar-cados por la obediencia a sistemas normativos, donde laidea de integración ha estado supuesta en la idea redon-da de la identidad tribal. El etnógrafo tiende a reconocerculturalmente dicha identidad tribal en todos los indivi-duos del sistema, y dentro del parentesco las redes, toda-vía hoy, suelen establecer formas de relación socialmen-te vinculantes, las cuales unen elementos de acción decada parte, donde la red es equivalente a un sistemade alianza. Las fuentes que acuden a conceptualizar unaalianza tienden a tener comienzo en los sistemas de so-cialización y parecen estar adscritas a formas dinámicasde la estructura social, a las cuales distribuyen los conte-nidos culturales del sistema que hacen posible tener con-ciencia de la existencia de una red.

Adquirimos la evidencia de que en esta exposición elestudio de las redes también suscita criterios de transi-ción. Unos se inscriben en el orden o tradición rutina-ria, como sería el caso de las cotidianeidades sociales, lascontenidas en costumbres incorporadas al estatus ads-crito, que se añaden a las que resultan de la entrada deinnovaciones, y a unos primeros desórdenes inscritosen el proceso de adaptación a nuevos modos de realiza-ción personal, incluidos los conflictos que acompañan a lamovilidad del conocimiento. En especial, éste sería el ca-so de los individuos que realizan migraciones y que en-tran en contacto interétnico con necesidades de comu-nicación concertada. En las sociedades avanzadas, dichamovilidad podemos identificarla en el hecho de la expe-riencia de otra realidad social de cultura que no le ha si-do previamente socializada al inmigrado.

Nuestro autor apunta a significar dos cuestiones, unarelacionada con la teoría de los modos críticos vincula-dos, asimismo, con soluciones que reclaman actuacionesdiferentes, aunque lo que a la vista es diferente no lo estanto en la medida en que admite una cierta universali-dad funcional. En toda sociedad avanzada, son muchoslos cambios tecnológicos que introducen soluciones uni-versales, generalmente vinculadas a la semejanza de losbeneficios que aportan a ciertos números de individuos

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en situaciones de forma y función distintas a otras ante-riores. Este reconocimiento supone atender empírica-mente lo que forma parte de una demanda universal,una donde las soluciones diferentes no inspiran ideas dered demasiado distintas como para promover cambiosdecisivos en los universales de actuación locales. Lo crí-tico, en tal caso, apunta a definir la transición en térmi-nos de que las dimensiones que reconocemos estén do-tadas de potencialidades mayores como, digamos, losproductos relacionados con la exploración del espacio,mientras, en cambio, no acaban de ser críticamente deci-sivos los relacionados con los que se dan a nivel de infor-maciones vinculadas con la aparición de nuevos fárma-cos o de innovaciones de dinámica pequeña dadas enregistros de comodidad doméstica.

Podemos considerar los niveles micrológicos comomenos que críticos o que requieren soluciones urgentes.En términos críticos, podemos entenderlos mejor en pro-cesos acumulativos del saber y del pensamiento. Más queacreditarlos a los resultados de conocimientos de una so-la generación, son recibidos por generaciones sucesivashasta que una posterior los convierte en cambios signi-ficativos de cultura realmente críticos o decisivos por es-tar cohesionados en forma de un particular macrológi-co, el propio de una influencia específica históricamentemayor. Los empirismos registrados por estas pequeñasasociaciones de conocimiento gradual suelen constituiraditamentos progresivos que, acumulados por la cienciao por la tecnología de varios tiempos, acaban constru-yendo pensamientos aplicados a nuevas estrategias deacción. En el entretanto, los niveles micrológicos suelenestar ubicados en aportaciones que se van dando en for-ma de mínimas experiencias científicas o técnicas, deaportaciones de conocimiento que repercuten en formade mayores capacidades proyectivas.

Conforme cada red contiene un sistema de acción —endefinitiva, un proceso— obviamente cada fase de éstepodemos equipararla a una transición, asimismo, cultu-ral en lo que contiene de información sobre elementosque concurren a producir una actividad, la cual, en térmi-nos de fase, comienza y acaba en un punto del recorridoque lo une a un sistema. Empero, y en términos de rela-ción con objetivos macrosociales, como los de comple-

jidad de redes que no acaban de cubrir trayectos comple-tos, como ocurre con los de transición o los que llegancon información incompleta a los grupos sociales quelos consumen, parecería que en la acción el orden com-pleto no existe, precisamente porque los resultados de sumovimiento van más allá de sí mismo, y éste es asimétri-co en la percepción. O sea, sus unidades no son necesa-riamente isomórficas.

No obstante, otros episodios parecen ser importantes.Uno de ellos está relacionado con fenómenos de diná-mica, de energía y de sistemas. Me refiero al hecho de laconstrucción de herencias entre los elementos que sonformas aparentemente disímiles, como sería el caso delas compañías o empresas productivas que, a pesar de sig-nificar fases de producción específicas por ser diferentesde otras, sin embargo, se agrupan y construyen organi-zaciones que incluyen procesos distintos entre sí para ter-minar en productos finales cuyas unidades de consumono tienen que ver con las formas que se han utilizadoprimero. El petróleo y sus respectivos procesos de trans-formación en productos y usos diferentes serían un casode potencialidad dinámica compleja en el que los pri-meros productos tienen poco que ver con los siguientesen términos de especialidades productivas y de relacio-nes, incluso sociales, de percepción cualitativa.

ENERGÍA, ENTROPÍA Y COMPLEJIDAD

En el origen, el orden y el caos se encuentran en la mis-ma naturaleza. Suelen ir acompañados de diversidad vi-tal, de especies diferentes que sobreviven y mientras lohacen son una función de los procesos implícitos en elmundo natural. En este punto, la cultura es una puraarbitrariedad y, en cierto modo, la naturaleza es un mis-terio en sus fuentes y emergencias. La naturaleza contieneincertidumbre y determinismos, pero también impredic-tibilidad. En este contexto es cuando el azar se vuelvehipótesis, cálculo de situación de los datos conforme adinámicas previamente desconocidas. La energía se nosofrece, en todo caso, como una variable decisiva, y enella la termodinámica, entendida como transformación dela energía, aumenta con la actividad de la entropía. En el

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contexto evolutivo, la complejidad es verticalidad, ascen-so evolutivo, y la diversidad es participación horizontalde la sociabilidad.

Éstos son elementos caudales del trabajo de LeonardoTyrtania y a ellos me voy a referir en el curso de mi co-mentario. A este respecto, y por vía de inicio, se destacaque todo esfuerzo histórico se caracteriza por la introduc-ción de cambios en los equilibrios termodinámicos. És-tos incluyen procesos naturales y su marca es orgánica.Lo natural y lo social son irrepetibles, a lo cual podemosañadir que los capítulos del orden impuestos a la artifi-cialidad, a la cultura, pertenecen al sistema predictivo.

Según eso, la complejidad incluye orden y caos, y pormedio de la disipación que se da en el curso de los pro-cesos de acción de la energía los estados de equilibrio sealejan constantemente del orden natural que los contie-ne en procesos que por sí mismos, y a mi parecer, soninevitables por naturaleza. En este sentido, toda comple-jidad es una propensión evolutiva de lo orgánico expre-sado, asimismo, en forma de expansiones constantes.

El mundo orgánico suele expresarse, en el caso, pormedio de dualidades. En ellas la complejidad opera enforma de orden y de caos, de disipación y estructuración,de determinismo e incertidumbre, y por eso de fenome-nologías que incluyen sus contrarios. En efecto, la com-plejidad se entiende en forma de sistemas que, mientrasevolucionan, demuestran ser emergentes en el sentido decomportarse como problema que requiere solución. Losproblemas están relacionados con incertidumbres e ideasde riesgo, conocidos en su manifestación como entro-pías. Se supone que donde hay orden hay desorden enotra parte. Construir en un punto supone destruir en otro.Así, cuando pensamos en evolución, reconocemos quehay inestabilidades previas conformadas por desequili-brios. Este reconocimiento introduce el principio de quetoda complejidad es parte de un desequilibrio termo-dinámico relacionado, asimismo, con síntomas de pro-visionalidad. En este punto, el estudio de situación dela termodinámica conduce a definir la posición de cadacultura en un contexto comparado, el de la evolución deuna cultura respecto de otra u otras. Introduce, por lotanto, la idea de que los procesos naturales están funda-dos en procesos materiales, los de la energía en sus de-

sarrollos expansivos. Éstos refieren a fenómenos acumu-lativos que repercuten sobre la realidad material. Lo hacenen forma de energías inútiles que afectan a los equilibriosprovisionales de la complejidad específica que resulta dela evolución reorganizada.

La actividad de la energía es constante, y en ella la disi-pación es parte del proceso. En términos parecidos a lamanifestación de estímulos ambientales, la entropía ocu-pa episodios de aquel desorden. Éste es tanto la expre-sión de un caos que convierte en problema el estado ac-tual de la realidad física del entorno como también unproblema que requiere de una solución. La entropía in-troduce los estímulos que coadyuvan a transformar larealidad de un cambio que se da en forma de ajustes y deevolución.

Por esta razón, lo que tiene sentido histórico funcio-nal es la energía, y en ella la entropía se comporta como

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factor inicial de toda evolución orgánica, por ende, cul-tural. Se trata, por lo mismo, de una información quemuestra el estado de complejidad de los sistemas físicos,en tanto éstos invierten en organización y en coordi-nación de la energía de que disponen. Mientras tanto,conforme suelen incrementar su capacidad de influen-cia sobre su ambiente, lo hacen al mismo tiempo en pro-porción a la energía de que disponen según el campo defuerza que utilizan.

Desde el punto de vista social, los individuos que for-man una sociedad suelen acudir a reglamentos, leyes ynormas que incluyen conocimientos aplicados al objetivode corregir los problemas que estorban su desenvolvi-miento funcional, el de las relaciones sociales. Esto supo-ne convertir en soluciones lo que, aparentemente y comoproblema, es un obstáculo puesto a la eficiencia del sis-tema. En este supuesto, los desastres y degradaciones so-ciales de la cultura tienden a ser retirados de la circula-ción social, sustituidos por instrumentos de acción máseficaces. De no ser así, dicha degradación tiende a ser eli-minada por la competición de otra razón selectiva máseficiente.

De este modo, la incorporación de otras tecnologíasse convierte en fuerza histórica de otras energías aplica-das al gobierno apropiado de la acción. Estas energíascontribuyen a restablecer los equilibrios que demostra-ron ser precarios en el esfuerzo de sobrevivir. De hecho,en sus resultados históricos toda evolución se puede en-tender como mayor operación y complejidad de la ener-gía, por lo cual, y en gran manera, ésta aparece raciona-lizada en forma de una información más compleja. Aeste tenor, la evolución pasa por la experiencia física decontradicciones, de manera que en éstas la entropía ad-quiere la figura de una mediación que interviene decisi-vamente en la producción del cambio.

En el caos humano las comunidades locales que se in-tegran en sistemas de organización mayor, como acon-tece en las adscripciones a los ritmos del Estado, o quepasan del nivel étnico al nivel nacional, tienden a incre-mentar su energía social al aumentar sus niveles de com-plejidad. O sea: mientras incrementan sus dependenciasde escala, entran a formar parte de sistemas de estratifi-cación o jerarquizaciones sociales donde el nivel comu-

nitario pasa a ser una función política del poder superior.Mientras se integran en una sociedad de mayor infor-mación, al mismo tiempo, la complejidad cognitiva apa-rece vinculada a una realidad de energía también mayor.La evolución que adopta esta clase de integración en losindividuos de una comunidad antes local es la propia deuna mayor creación cultural.

Hablamos, por lo tanto, de crecimiento social de la cul-tura y nos referimos, por lo mismo, a niveles de energíay a síntomas emergentes, previamente entrópicos, resuel-tos por medio de cambios en la organización social denuevas energías. El asunto adquiere complejidad, y loque es también parte de un proceso, el de sucesiones deacontecimientos o episodios históricamente distintos, sepuede reconocer en forma de incorporación de nuevasenergías, susceptibles de un mayor número de combina-ciones,de estructuras institucionalizadas conforme a mun-dos de complejidad cognitiva, incluido un desarrollo dela razón crítica socializada.

Así, la complejidad viene a ser interpretada en formade niveles dispuestos conforme a un orden jerárquico: semanifiesta de acuerdo con intercambios de energía da-dos, asimismo, en forma de información e intercambiosfuncionales a escala. Puesta en movimiento, y en térmi-nos de consumo humano diario, la energía personal sue-le definirse en forma de dos kilocalorías, pero a ésta debeser añadida la energía multiplicada, puesta en acción porlos alimentos y servicios utilizados dentro y fuera del ho-gar por el individuo. Éste sería el instrumento de una rea-lización y demanda energéticas concretas, cuya corres-pondiente acumulación está representada por técnicas deexplotación, habitualmente artefactos y máquinas, don-de la forma cultural define una mediación entre el cono-cimiento y la aplicación de éste en términos de energía.Las diferentes entradas de información que registra cadaindividuo se relacionan, pues, con experiencia físicas, bio-lógicas, psicológicas, económicas, sociales y dentro deambientes equipados y motivados culturalmente. Cadauna de las actividades específicas es equivalente a un ni-vel, y es por sí una variable dentro del sistema funcionaldel sistema cultural.

La mente se ocupa de organizarlos y clasificarlos se-gún la demanda y lógica insertas en los contenidos de

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cada sistema cultural. Por esta razón, todos los fenóme-nos están articulados en forma de sucesos, y cada uno deéstos aparece conceptualizado. El suceso es lo etnográfi-co, mientras el concepto es lo etnológico. El total de in-formación que reúne la mente humana es restringido, osea, no es todo el que reúne su sociedad. Podemos en-tender la restricción como aquello que constituye la ex-periencia individual con otros, o que puede integrarseen concepto de información. En este sentido, la comple-jidad existente suele simplificarse en el individuo. Esoúltimo el individuo suele conseguirlo eliminando o re-construyendo elementos conforme a niveles de integra-ción asequibles a cada mente individual.

En ese contexto la realidad es irreversible, y así ocurreen los procesos termodinámicos. Sin embargo, en éstano suelen consumirse todos los elementos que inter-vienen en el cambio. Por lo mismo, si la irreversibilidades lo natural o propio de la espontaneidad, todo proce-so de destrucción sugiere otro de construcción o de auto-organización. En este punto la entropía forma parte detodo proceso, es parte de la interacción con el medio yes, asimismo, concomitante específico de la disipaciónde energía.

El cuerpo humano es un referente de disipación, y enel contexto lo es también el grupo al que pertenecemos.El proceso que da lugar a otro orden es el de la selecciónnatural. Ésta se expresa en forma de auto-organización,de manera que la evolución integra todas las variables sus-ceptibles de ser parte de la experiencia humana. Dichasvariables aparecen integradas paralelamente en el indivi-duo. De hecho, la información se acumula en la mente,y ésta expide la misma en forma de experiencias simul-táneamente aceptables para otros individuos en forma derealimentación. Puesto en relaciones sociales, el individuosuele gastar más energía que en estado de aislamiento.En este supuesto de relación obtiene más información,y en la actividad de estar con otros se integra con su so-ciedad. En realidad, cuantos más intercambios sociales,mayor es la energía que consume su actividad, comotambién incrementa su relación con otros sistemas.

Desde esta perspectiva, el hecho de no poder observarsimultáneamente toda la realidad que acontece en otroslugares, además del propio que resulta de la observación

en la que está uno instalado, supone que cada investiga-ción se convierte en modelo de nuestro modo de ver loque, paradójicamente, no hemos visto, pero que coordi-namos mediante nuestro acceso a las cadenas lógicas dela cognición y del pensamiento en el que estamos parti-cipando con otros investigadores. En el asunto de la ex-plicación, lo que hacemos es conseguir información co-herente con la que obtenemos por nuestra parte. Así, eldiscurso científico es una combinación de experienciapersonal con otra de confianza en la objetivación reali-zada por otro investigador.

En términos de hegemonía epistemológica, lo que pre-valece es el modelo. Uno de ellos es el de la selección na-tural, y el conocimiento que resulta de la observaciónempírica se dirige a ser una abstracción cuando lo con-vertimos en modelo con su respectiva explicación. En laperspectiva actual, la evolución se comporta como po-sibilidad de manifestación si en la verificación introdu-cimos la experiencia de la disipación. En este aserto hayhipótesis, y si ésta tiene valor heurístico es porque in-cluye su verificación por medio de la aportación de otrau otras fuentes, también empíricamente convalidables.

Si nuestra mente clasifica es porque mostramos unacierta tendencia a interpretar conforme también a unacapacidad de fragmentación de la realidad. En tal ex-tremo, dejamos de creer en la llamada realidad objetiva,pues todo lo que vemos pasa por la sensualidad delargumento subjetivo.

Dentro de este razonamiento, la complejidad estaríacomprometida con los imperativos de una realidad di-versa y heterogénea que acompañan a la formación de larealidad social de todo sujeto. Esto conduce a pensar entérminos de configuración o gestalt, lo cual nos dice queésta ciertamente se construye en función de percepcio-nes sencillas, las cuales resultan de la experiencia de cadainstante. Sin embargo, por ser éstas acumulativas, lasexperiencias conducen a formar tejidos organizados defuerzas cognitivas que proporcionan complejidad a losindividuos. En estas condiciones, cada individuo es unsistema de percepciones múltiples receptoras, asimismo,de la complejidad de sus ambientes.

En este punto habría que eliminar la idea de que todaauto-organización construye desde la destrucción pre-

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via, aquella que suscita la presencia de una entropía siem-pre activa en la producción de caos y desorden. Aquí ha-bría que pensar más bien en términos históricos, loscuales podemos reconocer en la socialización previa deque somos objeto, especialmente en el periodo infantilcuando aprendemos a practicar respuestas automáticas.Apuntaríamos, por lo mismo, a la idea de que cualquieraque sea el desorden impuesto por una actividad entrópi-ca, siempre el pasado está presente en la realidad actualdel individuo: actúa en forma de autoridad subjetiva, ladel ego que uno ha construido en forma de obedienciaa costumbres y a formaciones psicológicas, a estructurasde elementos psicomentales cuyas derivas actúan confor-me a modos proyectivos, a marcas del pasado en el pre-sente. Desde el punto de vista humano, el pasado va conuno hasta la muerte. En muchos casos la muerte incluyeuna forma de entropía, aquella que resulta de la transfor-mación del cuerpo en historia natural con sus gusanos,cenizas y otras historias orgánicas.

En términos de contabilidad relativa es evidente quedebemos entender la entropía como un factor disrupti-vo, lo cual conduce a la idea de que una clase de respues-ta, la de la auto-organización de la energía, viene a ser laexpresión de la recombinación de la misma energía incor-porando en ella elementos dispersos que, por ser entró-picos, hay que entenderlos como peligros mayormenterepresentativos de discordancias y contradicciones alea-torias. La entrada de éstos en los desarrollos y circuitostermodinámicos existentes supone la recombinación delos elementos de la energía y la creación, por este medio,de nuevas formas de existencia. La disipación construye,por lo tanto, ausencias de continuidad interna en la ter-modinámica: se proponen otros equilibrios cuando loselementos de la entropía entran a ser causa de reconci-liaciones entre la energía flotante y la energía que ha per-manecido estabilizada en forma de status quo. Dichasreconciliaciones incluyen la participación dialéctica delos organismos entrópicos, los cuales desaparecerán tanpronto como las energías termodinámicas se reconoz-can en otro status quo, en el uso de otra información. Hayideas de causalidad presentes en el reconocimiento de quelos procesos de actuación de la termodinámica incluyendeterminismos entre elementos que son necesarios auna actividad dirigida a culminar en un producto más omenos concebido por la mente natural, la de la natu-raleza que nos proporciona energía para transformarladesde la experiencia de la mente cultural.

Acerca de las ideas de causalidad, podemos entenderque ésta es básicamente polivalente en la complejidadcausal que se da en los movimientos que reconocemosen la actividad de los elementos. Sin embargo, se trata deun asunto absolutamente complejo, pues cada decisióntenida como causa suele conducir a considerarla comocausa inmediata. Por lo mismo, tiende a marginarse enel trato con causas primeras, históricamente inalcanza-bles para lo que son las capacidades de nuestras cienciasen cuanto a la comprensión de los orígenes de causasque no están presentes en nuestra conciencia y que, sinembargo, forman parte de algo así como la historia ocul-ta de la especie que piensa, la nuestra.

Las relaciones causales que son de conocimiento in-mediato nos ofrecen datos de evidencia de realidad, y es

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necesario también advertir que las tribulaciones her-menéuticas que resultan del entendimiento de la termo-dinámica en sus dependencias de la entropía para ex-plicarse a sí misma conllevan explicaciones que, comosiempre, son provisionales.

Por estas razones, si hablamos de complejidad nos re-ferimos a redes y a tramas o tejidos inacabados porquela energía que contienen es una clase de identidad pro-pensa a la expansión y a la entropía, al desequilibrio cons-tante. Nos referimos también a complejidad mientrasasumimos que etnográficamente ésta es imposible re-gistrarla en modos regulares definitivos. En este sentido,el mundo de la complejidad es parte de otra reducción,la cual supone la misma existencia individual del pro-ducto. Por lo mismo, la idea de flujo energético, equiva-lente a la energía en movimiento de una sociedad, vienea resultar incalculable si la entendemos en términos esta-dísticos, de manera que cuando pensamos en términoscualitativos es cuando encontramos sentido universal,etnográfico, a la heurística que podemos fundar en tér-minos de energía mecánica, cultural en la versión queproducimos, natural en la expresión que registra de símisma cuando nos damos cuenta de que su existenciaes, por ahora, es decir en nuestro tiempo evolutivo, to-davía independiente de la cultura en grandes episodiosde su actividad.

Al respecto, y en la ocasión de entender la energía co-mo complejidad históricamente específica, puede quesea razonable añadir a los episodios conceptuales que co-mentamos la pregunta de hasta qué punto tiene límitesla complejidad que enmarcamos en un tiempo cuyo es-pacio total no podemos observar simultáneamente cómose comporta. Si el futuro del universo es la expansión y,con ésta, la de la estructura determinativa de la energía,el flujo incesante de la termodinámica, en su expansiónpermanente y en la intromisión en ella de la entropía,parece insistir en la presentación de otra heurística, unaen la que, paradójicamente, la energía puede que no que-pa en sus marcos de realización original, los del univer-so, por lo cual, en consecuencia, la expansión incesanteque se le reconoce puede admitir límites restringidos: losdel no caber allí donde la misma complejidad sea causade que su energía inmanente se realice en términos de

explosión definitiva, también inmanente, en función deun regreso, probablemente metafísico, a la nada gaseosaque acoge a los gérmenes de la vida. En tal extremo, aque-llo que se contiene dentro de límites y no cabe en éstos escausa de presión sobre los tales límites, y en este sentidohay que acogerlo como entropía irresistible, catastrófica.

A MODO DE EPÍLOGO CORTO

Por lo que acabamos de ver, hablar de complejidad esreferirse a una tautología de la conciencia. La encontra-mos contenida en el hecho de la información cuandoreconocemos que cada individuo es una unidad de porsí compleja, paradójicamente compleja cuando se tratade entenderlo suficientemente en sus elucubracionesmetafísicas y psicomentales.Y lo es más cuando sus rela-ciones sociales y productos culturales tienen que ver conproyecciones que poseen también síntomas de capaci-dad aleatoria, los de la espontaneidad y la emergencia,añadiendo los que constituyen el mundo de las fantasíasocultas en las apariencias. Podemos entender que, en lofundamental, éstas construyen depósitos de conductapotencial, de administración alternativa, generalmentesometidos a descubrimientos inasequibles a los usos de larazón social común. Se trataría de complejidades situa-das fuera de las capacidades experimentales de la cienciacomún, o de laboratorio; se trataría, por lo tanto, de ope-raciones construidas en forma de depósitos latentes, dedemostraciones potentes del inconsciente individual, elcual suele definirse por medio del estudio de aquella ra-zón de la entropía que es invisible y, a la vez, muy pode-rosa en sus expresiones de incertidumbre y desorden.

El desorden es, por eso, una clase de energía muy po-tente en los movimientos de masas, en las resistenciasemergentes de las ideologías de oposición al status quo.De ahí que mientras la termodinámica puede reconocerel desorden como una entropía, en la complejidad cul-tural se puede reconocer como una forma de sociabi-lidad susceptible de construir una organización institu-cionalizada, una opción social de futuro socializado. Laprobabilidad de que la complejidad sea una clase de di-námica específica de la termodinámica, de la materia y

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de la evolución de ésta en dirección a una complejidadcreciente, puede que disminuya conforme los desarrollosmateriales se racionalicen como retornos a la naturaleza,incluso como desechos en ésta. El abandono de éstos alos tiraderos de basura y los amontonamientos de éstapuede que se distingan por ser, desde su inicio, un retor-no de masa material diferente a la que fueron sus ele-mentos de origen.

La diversidad de elementos culturales reunidos en unvertedero de residuos no sólo es la expresión de sobran-tes de cultura material convertidos en una complejidadorgánica, la del basurero, sino que es también un episo-dio de una energía desechada, la cual está representadapor los sobrantes materiales de ciertos tipos de socieda-des que devuelven a los procesos de la naturaleza, a suauto-organización, productos que fueron primero de lanaturaleza y que, por transformación, se convirtieron enmodos culturales o de consumo. Desde luego que, sicomparamos los basureros municipales de las socieda-des humanas, no sólo observaremos cuánta de sus pro-ducciones construye ideas de despilfarro, sino que susreferentes de complejidad, el de los productos dese-chados conducen fácilmente al supuesto de que a mayorcomplejidad mayor es la diversidad de basura materialque devolvemos a la naturaleza.

Los almacenes de chatarra metálica suelen ser muestrasacumuladas de cultura material. Algunas de éstas tiendena ser recicladas por procesos de fundición, pero la mayorparte de las formas iniciales son muy pronto muestrariosobsoletos. Las innovaciones conducen a otras transfor-maciones, tecnológicamente asumidas como más eficien-tes, de estructura más compacta y de combinatoria másdensa, como advertimos en la composición de las ener-gías térmica y atómica, las cuales, como complejidades,incorporan escenarios teóricos de mayor diversidad y demás amplios horizontes de conocimiento y pensamien-to. Aunque el imaginario inicial de la transformación lahumanidad lo ha manifestado en asociación estricta conla naturaleza, el paso a la civilización y a la complejidadderivada de la modernización constante, en el presente laauto-realización cultural, nos cuenta más de la cultura quede la naturaleza. La basura es una de sus expresiones.

En el proceso, la rehabilitación del basurero como fuen-

te de energía dejada a la espontaneidad de la auto-orga-nización de la naturaleza nos habla de reorganización deésta y, por lo mismo, nos dice que esta reorganizaciónreanuda también por sí un desarrollo material parecidoal de una termodinámica, que tiene por causa u origen laapropiación por la naturaleza de los excedentes recha-zados por la cultura. Se trata, por lo tanto, de un inter-cambio de cultura-naturaleza donde la primera se dese-cha simbólicamente a sí misma, y la segunda acude areorganizar los elementos que ha producido la primeraen sus desechos susceptibles de reorganización orgánica.

Sabemos que éste es un asunto económico, sabemosque las tecnologías actuales son caras cuando se trata dereciclar los residuos de la atmósfera que respiramos y deaquellos, también materiales, que enviamos a los vertede-ros de basura. Sabemos, asimismo, que en estas condicio-nes reorganizamos los espacios y que en éstos definimosel papel histórico de la energía material, pero también elde la energía cultural. Esta interacción es la que a mí meparece grandemente atractiva, pues en la competición,más o menos directa, que se da entre naturaleza y cultu-ra podemos observar la existencia de fuerzas orgánicasque, aunque lentamente, se dirigen a agotarse mutua-mente en el esfuerzo de sobrevivir conforme a sus pro-pias posibilidades de realización, de auto-organizaciónen cada caso.

Podemos preguntarnos: ¿la materia cultural recicladapor la naturaleza es parte inherente de la nueva evoluciónque nosotros mismos sintetizamos en forma de nuevasespecificidades de recuperación a cargo de la misma na-turaleza que esquilmamos? ¿Se dirige ésta también a re-novarse en direcciones diferentes a las que conocemos, oconforme nos renovamos nosotros mismos nos dirigi-mos a producir otra clase de naturaleza, identificada conretornos de materia diferentes a los que hemos previa-mente usado y despilfarrado?

La energía, a diferencia de la cultura que la usa, con elsometimiento de aquélla a ésta, no suele seguir la direc-ción de la naturaleza; más bien parece perder capacidadde auto-organización conforme el hombre destruye aesta última y le impone otra, la del control experimentalde la entropía. Haciéndolo así, el hombre parece descu-brir el modo de generar otra clase de dirección evoluti-

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va de la naturaleza. En este sentido, mientras las cienciasfísicas construyen respuestas físicas, las ciencias de lacultura construyen respuestas culturales. Me parece, poreso, que la cultura cambia a la naturaleza, como estamosen condiciones de explicar lo que las ciencias físicas ex-plican como determinismos de la misma naturaleza. Eneste punto, y precisamente, al entender ésta como formainherente a capacidades de auto-organización, en reali-dad lo que está siendo demostrado es lo contrario: quela cultura tanto está condicionada por la naturaleza co-mo ésta también está condicionada por la cultura.

En este punto la demostración consiste en destacar elincremento de la capacidad de auto-organización de lacultura respecto de la naturaleza. Las pérdidas de ésta encuanto concierne a la capacidad de recomposición delos materiales que le quita la cultura son ya conocidas porel ecologismo, y en la inteligencia del problema lo quesubrayamos es la diferencia de velocidades de la natura-leza para rehacerse respecto de la velocidad con que esenajenada por la cultura. El desorden en esta última noes un problema de auto-organización de la energía, sinoque es más bien una cuestión de auto-organización de lacultura para entender sus propios errores de explotaciónde los recursos de la naturaleza.

El hecho que se está registrando en el presente es el deestudiar el llamado orden espontáneo en relación con elde las propiedades auto-organizativas de los ecosistemas.Al mismo tiempo, el enfoque de complejidad refiere, entodo caso, a la provisión de ideas dinámicas en la crea-ción de sistemas. A este tenor, se consigna que del mismomodo que los ecosistemas no definen equilibrios com-pletos, tampoco los exhiben las economías. Esta conclu-sión conduce a entender que si aspiramos a predecir, esindispensable acudir a reconocer que el incremento dela cooperación social es parte del conocimiento que cons-truimos en forma de un mayor control de la energía. Deno ser así, lo que se incrementa es la impredictibilidad, yasí suele ocurrir en los resultados de la actividad expe-rimental (cf. Murdock y Provost, 1973).

La idea de tratar la complejidad mediante un discur-so de la física en el interior de las llamadas ciencias so-ciales parece ser la expresión de un repliegue de los an-tropólogos y de las ciencias sociales conducidas, poco a

poco, a realizar su militancia dentro de la epistemologíatestimonial del mundo físico. Eso es equivalente a pen-sar en procesos de desarrollo auto-organizado desde lanaturaleza de lo material. La concentración en esta ideaquita campo de expansión a la explicación cultural. Aeste respecto, parecería como si el inconsciente científi-co estuviera manejando los episodios de la objetividadmaterial, expresada en forma de naturaleza, como losúnicos desde los cuales se puede intentar la realizaciónde una ciencia objetiva. En este sentido, y asimismo, pa-recería algo inmanente la idea de que toda ciencia social,por no ser absolutamente orgánica, carece de posibilidadde ser objetiva.

En este contexto, las ciencias que explican comporta-mientos humanos serían únicamente objetivas en la me-dida en que las reconociéramos como solventes sólo enel punto donde partimos de la idea de su auto-organi-zación, o sea, que la estructura de los hechos cambia porsí misma. Desde esta perspectiva, lo que confirmaríamoses el dominio de un naturalismo cultural que, juntocon el positivismo de laboratorio, fundaría el concepto deenergía en el equívoco de un origen que siempre esnatural en los medios o elementos de realización de lastransformaciones. El conocimiento, la cultura en estepunto, parecería irrelevante cuando lo comparamos conotro, el de la naturaleza por sí, aun cuando ignoramos sidesde sí misma la naturaleza contiene de por sí tambiénconocimiento. Aquí la evolución cultural es inherente alcontrol de las fuerzas de la naturaleza transformadas enenergía de la cultura.

De hecho, el recurso a las ciencias físicas para explicarel conocimiento social podemos entenderlo como unamanifestación de ciencia críptica que no consigue expli-carse desde sí misma. Desde mi punto de vista, condu-cimos nuestras preguntas hacia la idea de que las autén-ticas ciencias duras son las que se realizan desde laverificación de las ciencias culturales, unas donde la ob-servación empírica del mundo social no sólo remite auna forma de conocimiento de la realidad humana, sinoque conduce a incluir la praxis del mundo físico desde larealidad del mundo cultural que la construye.

A despecho de la precisión generalizadora, estadística,parece importante suscribir el dicho de Karl Popper en

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el sentido de que el mundo hay que verlo en términos depropensiones. En este carácter, se trata de posibilidadesde realización y de apertura de posibilidades, en realidad,algo así como una manera de actuar que aquel autordesigna como individualismo, el cual podemos identifi-car con el modo diverso de introducir en la explicacióncientífica la idea de que la vida orgánica comienza a seruna representación cultural de lo que activamente resul-ta ser una influencia de la cultura sobre la naturaleza.

Aquí el problema comienza a darse cuando es desde lacultura —en este momento la del capitalismo neolibe-ral, el de la economía de mercado—, una donde la direc-ción, aparentemente invisible del sistema, se demuestracomo una forma de perversión, en la que a su escasa sen-sibilidad ética hay que añadir la de su imprevisión prác-tica, la cual acontece cuando la mayoría del mundo estásiendo conducida a la incertidumbre material, a la mis-ma que rige las fuerzas de la naturaleza, como si la auto-organización de ésta fuera realmente la explicación quegobierna el proceso cultural. Una simple observación delpanorama de contradicciones que, como influencia, llegaa la misma representación del enfoque epistemológicode las ciencias físicas conduce a explicarnos el capitalis-mo como forma contemporánea de la entropía socio-cultural más activa del progreso material.

En este momento el problema de la energía como fuen-te o patrimonio del progreso humano tiene su proyec-ción más dinámica en el hecho de su distribución social,en el hecho de que su monopolio más activo lo consti-tuye el control aparentemente libre del mercado, cuan-do como fuerza de la naturaleza ésta ha dejado de sertécnicamente invisible; cuando, por lo mismo, económi-camente el valor social de la energía ha crecido en di-mensión de complejidad mientras, al mismo tiempo, seconvierte en dinámica específica de la suerte del capita-lismo y, en concreto, de la misma humanidad en sus de-sarrollos regionales.

El control técnico y económico de la energía tiene sucontrapunto epistemológico en la producción crítica depensamiento objetivo, en enfoques de explicación críp-tica que retienen la proyección del inconsciente dentro dela noción de que la complejidad social es una forma de ex-presión de la termodinámica, y también de la producción

de entropía que resulta del hecho de ser ésta un produc-to de la misma realización de la termodinámica. En estepunto, cabe pensar en la idea de que las fuerzas físicas porsí mismas, una vez dada la cultura que progresivamentelas convierte en energía, no expresan explicación sufi-ciente de los hechos sociales de la cultura. En el caso, ex-presan direcciones de la cultura en territorios regionalesconcretos; explican, asimismo, fragmentos de la conduc-ta humana, y no son necesariamente auto-organizacionesde la naturaleza, sino respuestas específicas de las forma-ciones culturales. Por lo mismo, la devastación ecológi-ca que se reconoce a cargo del exceso de energía culturalaplicada a territorios que resienten la explotación de sunaturaleza y el agotamiento de ésta puede ser considera-da un efecto de la aplicación de la idea exclusiva del be-neficio económico que incluye la depauperación de lasenergías naturales que reconocemos como fuerzas físi-cas o de la naturaleza. El beneficio económico como sím-bolo de progreso es en sí un modo de entropía y puedeser tratado como una patología del sistema.

En este punto, la termodinámica o desarrollo progre-sivo auto-organizado de las fuerzas físicas se ha consti-tuido, en la sociedad humana técnicamente avanzada,en un sector específico del desorden de la naturaleza im-puesto por el caos que conduce la economía neoliberalo de mercado. En este contexto, la pauta entrópica quereconocemos en el modo histórico de realización del mo-do capitalista de producción moderno tiende a mani-festarse en forma moralmente hipócrita, por lo menoscuando la llamada sociedad del bienestar, identificadacon la idea del progreso material, el propio de la orga-nización democrática del presente occidental, declaracompartir el progreso material con las poblaciones quebajo su égida viven el desorden que su influencia hacreado presentándolo como forma de referente históricocomún en sus éxitos políticos, pero no en sus fracasosexistenciales. Al respecto, los problemas de la auto-orga-nización hay que pasarlos del mundo de la física al mun-do de las antropologías.

Por lo mismo, si no hay actualmente estructuras defi-nitivamente limitadas, también las que se dirigen a serilimitadas en sus itinerarios históricos deben permane-cer controladas por una antropología aplicada que, más

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que ayer, contiene en sus experiencias nociones acumu-ladas de conocimiento que, en gran manera, están mar-cadas por el incremento paradójico de la auto-organiza-ción científica en sus modelos comparados de evolucióncultural.

Pienso que, en gran manera, el efecto principal queresulta de estudiar la complejidad tiende a ser el de reu-nir en la participación de la razón crítica de las cienciaslas experiencias empíricas y de laboratorio, respectiva-mente, de las ciencias culturales, sociales, físicas y bioló-gicas, especialmente en lo que tienen de convergenciasrelacionadas con problemas concretos de significacióncomún en lo superorgánico y en lo orgánico de sus refe-rentes específicos. Así, mientras las primeras conciernenal estudio de lo superorgánico, en los términos expues-

tos por Alfred L. Kroeber (1968), las sociales se implicanen el conocimiento de fenómenos orgánicos, en el de loscomportamientos de los cuerpos individuales y colecti-vos que tienen razón instrumental en el dominio de laidea de que, siendo sociales, son productos culturales.Mientras tanto, las otras ciencias, por su parte, lo hacenreconociéndose en el estudio de la naturaleza y de la ma-terialidad de los productos de ésta.

El problema de los lenguajes puede estar relacionadocon el conocimiento de los escrutinios de la realidad em-pírica y de la razón experimental, habituales en las cien-cias naturales y físicas, pero también en la antropologíaa partir de su relación tradicional con las expediciones decampo y los laboratorios de diagnóstico de los materia-les de recolección por observación y análisis de los mis-mos en las especialidades de la arqueología, la antropo-logía física, la etnología y la lingüística, lo cual suponeciertas articulaciones con las ciencias naturales, incluidoel empleo de técnicas clínicas. La cuestión de las cienciassociales en ellas abunda en la conveniencia de realizar elseguimiento de la conducta humana en sus términosrespectivos de realidad orgánica, el de los efectos que di-cha conducta ofrece a nuestra observación en forma dereacciones psíquicas, sentimientos, emociones, dolen-cias y demás circunstancias afiliadas a la relación de éstascon la cultura y con los sistemas de red que han intere-sado a los autores que se ocupan de la complejidad.

Si la realidad orgánica es aparentemente más com-pleja que la superorgánica en las experiencias de las for-mas materiales, la segunda, en la experiencia abierta delas combinatorias, es prácticamente infinita por sí mis-ma y el grado de infinitud añade a la idea de compleji-dad la idea de que ésta siempre parece estar inconclusa.La instalación del conocimiento en torno al pensamien-to y a su razón instrumental, la tecnología y la ecología,que resulta ser una expresión concreta de evolución, nosdicen que lo superorgánico entra a formar parte de lasemergencias que se advierten en el azar, en el desorden,en la incertidumbre y en las entropías especiales que serelacionan con la dimensión cuantitativa de lo material,de la energía y de su termodinámica, en este caso, en-tendida en el contexto de sus relaciones de la culturaen sociedad con lo estrictamente orgánico.

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La magnitud de lo superorgánico entiendo que es,significativamente, más compleja que la mera razón ma-terial, pues incluye ésta y agrega aquellas que resultande la vinculación de la primera con el conocimiento y elpensamiento, en definitiva, y especialmente en las oca-siones emergentes, el arte (cf. Esteva, 2006), que aquí en-tiendo como creación y armonía subjetiva de la realidadinterior, puesta en imágenes a través de los seres huma-nos reconocidos en sus capacidades imaginativas, las máscomplejas, en este punto, de la razón cultural, cuando nolas más depreciadas por la termodinámica y, en las emer-gencias, por la entropía. En este ejemplo, el arte no en-traría en las razones directas de la termodinámica, por serésta únicamente una energía objetivamente organizada,una materialidad evolutivamente situada en los incre-mentos de la complejidad y de su compañera, el desor-den. Al respecto, la subjetividad estaría fuera de la energíaporque ésta no es razón por sí misma, por lo cual, sien-do el arte subjetivo por antonomasia, no parecería co-rrecto entrarlo en el pensamiento dinámico de la ter-modinámica, de sus órdenes y desórdenes, excepto enel caso de sublimarla y convertirla en el empeño simbó-lico dominante de la física y de las ciencias que se ocu-pan del mundo orgánico, por sí en relación con la metá-fora cultural de la energía.

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