1

El neoplatonismo medieval frente al neoplatonismo tardo-antiguo. Una reflexión historiográfica-.

Claudia D’AmicoUBA-UNLP-CONICET

Las categorías historiográficas son siempre susceptibles de ser cuestionadas. Si es por sí

mismo un problema complejo la decisión acerca de qué puede ser denominado

neoplatonismo, resulta todavía mucho más complejo caracterizar esa mixtura de

nociones propias del cristianismo y otras procedentes de los sistemas neoplatónicos de

autores tardo-antiguos tal como se dio en ciertas coordenadas espacio temporales

determinadas: el occidente latino medieval.

En lo que respecta a la génesis de lo que a partir del siglo XIX se denominó

“neoplatonismo” en alusión a ciertos autores que florecieron entre los siglos III y VI de

nuestra era, hay dos grandes líneas de interpretación: de un lado, los que postulan una

continuidad desde la Academia Antigua y hasta del propio Aristóteles, como se

desprende del célebre trabajo de Philip Merlan, 1. En esta línea también se incluyen

quienes, como Giovanni Reale, dan un lugar de priviliegio a la primera interpretación de

las doctrinas no escritas de Platón (ágrafa dógmata) en las cuales se desarrollaría la

doctrina platónica de los principios2. De otro lado, se encuentran quienes, como Werner

Beierwaltes, señalan una ruptura entre platonismo y neoplatonismo sin dejar de

subrayar al mismo tiempo una continuidad de éste último con el platonismo medio.3

Sin considerar aquí el problema relativo a la paternidad de lo que llamamos

“neoplatonismo”, diremos que es cierto que los distintos autores allí enrolados se

denominan a sí mismos “platónicos”. Ahora bien entre Platón y Plotino –si se

considera a éste como a uno de sus exponentes más relevantes-, han trascurrido

seis siglos plenos de desarrollos filosóficos, de preocupaciones religiosas y de

acontecimientos políticos.4 En lo que concierne estrictamente al desarrollo

filosófico del platonismo se han señalado frecuentemente las dificultades de

reconstrucción doctrinal sobre todo del período que transcurre desde el final

institucional de la Nueva Academia en el 88 AC, al comienzo de las clases de

1 Cf. Philip Merlan: From Platonism to Neoplatonism, The Hagne, 1953 (hay traducción italiana: Milano, 1990) 2 Cf. Giovanni Reale: Platone alla ricerca della sapienza segreta, Milano, 1998.3 Cf. Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985 (hay traducción italiana: Milano, 1991)4 M.I. Santa Cruz, op.cit, p. 340.

2

Plotino en Roma hacia el 244 DC.5 Hay ciertamente platonismo, pero se ofrece

una renovación de determinados temas que, si bien tienen su inspiración en textos

platónicos, se nutren también de otras doctrinas filosóficas. Sostener

excluyentemente la tesis de la continuidad sería desconocer que el pensamiento

propio de los neoplatónicos resulta de esta recepción de elementos diversos, o por

lo menos, sería minimizar la influencia de estos otros elementos. Se podría decir

que la primera síntesis que ofrece el neoplatonismo es la fusión del aristotelismo

y el platonismo, con algunos elementos estoicos. 6 Esta tendencia a la síntesis si

bien había empezado a esbozarse desde el siglo I en la Academia platónica con

Antioco de Ascalón, fue recién admitida con Porfirio, discípulo de Plotino, en el

siglo III.7 Resulta insoslayable agregar en esta fusión elementos neopitagóricos y

herméticos. Por último cabe mencionar una línea de interpretación con sólidos

argumentos, según la cual el neoplatonismo, genuina continuación renovada del

platonismo, se inicia con Plotino en el siglo III y se desarrolla hasta el siglo VI

marcado fundamentalmente por la exégesis de las hipótesis del Parménides de

Platón. Así, sus diferentes etapas pueden ser leídas, al mismo tiempo, como

etapas de tal exégesis.8 Las frecuentes menciones de Plotino al Parménides, el

Comentario al Parménides de Porfirio conservado fragmentariamente, y el

monumental Comentario al Parménides de Proclo, por mencionar sólo los más

célebres, darían crédito a esta interpretación.

En definitiva resulta necesario admitir que en el neoplatonismo tardo-antiguo de

las escuelas paganas todas las influencias reconocibles se vierten en una exégesis

que sistematiza la obra de Platón. La discusión filosófica toma la forma del

comentario al texto platónico, o muchas veces del resumen. Hay una suerte de

ortodoxia platónica –mezclada con otras influencias--, basada en cierta idea de

verdad revelada tanto naturalmente –a partir de la constitución misma del espíritu

humano— cuanto sobrenaturalmente –por los dioses o los oráculos.9 El mismo

texto platónico se considera inspirado y su comentario no resulta un mero

5 F.García Bazán, « Antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo » en Anuario Filosófico XXXIII/1 (2000) pp.111-149.6 P. Hadot, “Introduction”, en Le Néoplatonisme (Colloques Royaumont) Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1971.7 P. Hadot, ¿Qué es la Filosofía Antigua?, México, 1999, p.163-4 (Primera edición en francés: Paris, 1995)8 H-D. Saffrey, “La Théologie platonicicienne de Proclus, fruit de l’ exégèse du Parménide”, en Revue de Théologie et de Philosophie, CXVI (1984) pp. 1-12.9 P. Hadot, ¿Qué es…?, p.169.

3

ejercicio teorético sino que conduce, como bien lo ha mostrado Pierre Hadot, a

una transformación del modo de vida: cada comentario es un ejercicio espiritual

tanto para el que lo realiza como para el oyente. Estos y otros ejercicios

espirituales guían a los miembros de la escuela a vivir conforme al nous o

espíritu, es decir conforme a la parte más elevada de ellos mismos. La

trascendencia de lo Uno conlleva, pues, un elemento numinoso, la teoría resulta

en éxtasis de hacerse uno con lo Uno mismo. El neoplatonismo post-plotiniano

que se extiende del siglo IV al VI, añadirá a esto la práctica teúrgica, es decir ritos

de purificación tanto del alma como del cuerpo astral, cuyo fin es la

contemplación y unión con lo divino.10

En cuanto a su contenido doctrinal, si pudieran encontrarse algunos rasgos muy

generales que fueran aplicables a cada uno de los filósofos denominados

neoplatónicos pero que, al mismo tiempo, los diferencie del platonismo,

podríamos decir que todos conceden un lugar de privilegio a lo Uno en cuanto

principio a partir del cual todo procede y que, consecuentemente, consideran a la

realidad como un continuo de orden espiritual. De esta manera, la postulación de

un Uno-Todo metafísico frente al dualismo platónico resignifica necesariamente

las nociones platónicas de participación y contemplación.

Sin hacer alusión a los matices distintivos de cada uno de los autores

neoplatónicos paganos tardo-antiguos, basten estos elementos para advertir una

cierta afinidad espiritual entre el neoplatonismo y algunas expresiones de la

filosofía cristiana. Si bien algunos autores neoplatónicos han sido decidida y

explícitamente anticristianos –baste mencionar como ejemplo a Celso, a Porfirio

y a Juliano--, el encuentro entre neoplatonismo y cristianismo se ha dado casi a

pesar de los mismos protagonistas.

A mediados del siglo XX, trabajos como los de R. Klibansky11, J. Koch12 o E. von

Ivanka13 han mostrado de qué modo y a través de qué vías la tradición platónica se ha

prolongado en la Edad Media y el Renacimiento. En las últimas décadas, las

investigaciones sobre helenismo y cristianismo en general, y platonismo y cristianismo

10 H.D. Saffrey, “La théurgie comme phénomène culturel chez les néoplatoniciens (IV e.- V e siècles)” en Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990, pp.51-171.11 R. Klibansky: The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, London, 1939.12 J. Koch: Platonismus im Mittelalter, Krefeld, 1948. 13 E. von Ivanka: Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln, 1964.

4

en particular se han multiplicado sin necesidad de justificar la perspectiva según la cual

debe abordarse debe abordarse la reconstrucción genética del pensamiento cristiano

desde la crítica histórica y en tal reconstrucción genética el encuentro con el cuerpo

doctrinal del platonismo y el neoplatonismo resulta un hecho insoslayable.14 Los

grandes intelectuales cristianos de los siglos II-III, anteriores al Concilio de Nicea,

como Justino, Eusebio, Clemente de Alejandría y Orígenes ubicaron al cristianismo en

el cuadro de la cultura helenística del platonismo medio, antesala del neoplatonismo. En

muchos de ellos prevalece lo que se ha llamado el simbolismo de lo Uno haciendo suya

la tendencia apofática y especulativa de esta cultura: apofática en tanto se procura la

unión mística con lo Uno identificado con el Dios Padre de la Escritura; especulativa, en

tanto se considera que el camino que conduce a esta unión es el del conocimiento, el del

Lógos.15

Por otra parte, también en tierras latinas se produjo este encuentro. Los autores

cristianos conocieron tempranamente el platonismo medio a través de la lectura de

autores como Cicerón, Séneca y Apuleyo. No resulta ocioso recordar asimismo que

Plotino enseñó en Roma durante más de 25 años y Porfirio volvió allí tras la muerte del

maestro. Podríamos hablar de una verdadera escuela neoplatónica en Roma en el siglo

IV entre cuyos exponentes más destacados encontramos al propio Emperador Juliano.16

Si bien estos pensadores en nombre del platonismo fueron explícitamente anticristianos,

no siempre han sido valorados negativamente por los cristianos.17 Recordemos en este

sentido que el propio Agustín no sólo dice que leyó a los « platónicos » en su camino

hacia la conversión18, sino que considera que el pensamiento de Porfirio, aunque

rechace la encarnación, está en total acuerdo con la uni-trinidad cristiana.19

Ahora bien, antes de considerar el valor historiográfico de una categoría como la de

“neoplatonismo medieval” cabría preguntarse qué ha conocido la Edad Media del

14 Sólo para mencionar algunos de los trabajos más significativos en este tema: H. Dörrie: “Was ist ‘Spätantiker Platonismus’? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum” en: Theologische Rundschau, 36 (1972) pp.285-302; E.P.Meijering: “Wie platonisieren Christen? Zur Grenzziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristischer Theologie”, en Vigiliae Christianae, 28 (1974), pp.15-28; A.M. Ritter: “Platonismus und Christentum in der Spätantike”, en Theologische Rundschau, 49 (1984) pp.31-56; W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985; W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 2001 (2° edición). 15 Cf.G. Lafont, Histoire théologique de l’ Église Catholique. Itinéraire et formes de la théologie, Paris, 1994, pp. 28 ss. 16 Adolfo Levi: Historia de la Filosofía Romana, Buenos Aires, 1969, pp.227 ss. (Primera edición: Storia della filosofia romana, Firenze, 1949)17 Giuseppe Girgenti: Introduzione a Porfirio; Roma-Bari, 1997, pp.30 ss.18 Cf. Confesiones, VII, IX 13.19 Cf. Ciudad de Dios, X, 23-24.

5

propio Platón y de los que consideró “platónicos”. Como se sabe, a diferencia de lo que

sucedió con la mayoría de las obras aristotélicas, Platón nunca estuvo “perdido” para el

occidente latino, pero su acceso estaba vedado para aquel que no leyera directamente el

griego. Recién en la primera mitad del siglo IV un fragmento del Timeo (17 a –53 c) fue

traducido al latín y comentado por Calcidio, habrá que esperar hasta el siglo XII para

contar con otras versiones latinas de Platón: Menón y Fedón traducidos por Aristipo de

Catania. La verdadera difusión de Platón en lengua latina llegará recién en el siglo XV

con la traducción de República y las versiones de Leonardo Bruni y Marsilio Ficino de

los principales diálogos. La Edad Media ya había acabado. Así pues, podemos afirmar

que en lo que respecta al occidente latino medieval no hay una lectura directa de Platón

sino citas enlazadas de segunda mano o doxografías antiguas y patrísticas. Otro destino

tuvieron, en cambio, algunos autores neoplatónicos. Mario Victorino en el siglo IV

traduce a Plotino y a Porfirio, estas versiones serán conocidas por Agustín de Hipona.

Boecio hace también su contribución con el espíritu neoplatónico de sintetizar Platón y

Aristóteles. Escoto Eriúgena en el siglo IX traduce la obra completa de Dionisio

Areopagita, deudora del neoplatonismo ateniense de Proclo. Como ha señalado É.

Jeauneau,20 no debe dudarse de que es Dionisio el auténtico promotor del

neoplatonismo en occidente y de que sin su mediación, el más genuino neoplatonismo

de la Escuela de Atenas, en especial el de Proclo, no hubiera sobrevivido después del

cierre de la Academia por Justiniano en el 52921. En cuanto a la misma obra de Proclo

recién será conocida en latín a través de las versiones del Comentario al Parménides y

Elementos de Teología que Guillermo de Moerbeke ofrecerá en el siglo XIII. Los

Elementos serán comentados por Bertoldo de Moosburgo en el siglo XIV y las

versiones latinas de Proclo a la que se añadirá la de la Teología Platónica traducida por

Pedro Balbo en el siglo XV, ofrecerán una decisiva influencia en la obra de Nicolás de

Cusa.

Si bien acotamos esta presentación al occidente latino medieval, resulta imprescindible,

sin embargo, hacer alusión a la situación de las fuentes en las tierras del Islam, pues

parte de la tradición neoplatónica llegará por esta vía a tierras cristianas.

Cabe señalar, en primer lugar, que tampoco la obra de Platón fue traducida en gran

medida al árabe: sólo el Sofista y la República. Sin embargo, una gran parte de las

20 Jeauneau, Éd. “Denys l´Aréopagite, promoteur du néoplatonisme en Occident” en Néoplatonisme et Philosophie Médiévale, Brepols, 1997. 21 Napoli, V., “Note sulla chiusura della Scuola neoplatonica di Atene” en Schede medievali, 42 (2004) pp.53-95.

6

Enéadas de Plotino contaron con una versión en árabe en el siglo IX, en Bagdad,

circulando bajo el nombre de Teología de Aristóteles en el círculo de Al-Kindi. Un

destino similar tuvo Proclo, sintetizado en árabe en el conocido como Libro de las

causas. Ambas obras ingresan al occidente cristiano en el siglo XII atribuidas a

Aristóteles. Algunos autores entendieron que estos textos “completaban” la Física y la

Metafísica del Estagirita. El Libro de las Causas especialmente tendrá una decisiva

influencia en el pensamiento de Alberto Magno y entre algunos dominicos sucesores de

su escuela entre los cuales se destaca en el siglo XIV el Maestro Eckhart.

En lo que concierne a la denominación “platonismo”, cabe agregar que el llamado

“platonismo” de Chartres en el siglo XII, sólo tiene de Platón el fragmentario Timeo

cuya cosmogonía completa con fuentes herméticas y neoplatónicas. El anónimo Libro

de los XXIV filósofos, aparecido en la segunda mitad de este siglo, sería un fruto directo

de esta síntesis de elementos.

Una vez hecha la alusión a las fuentes, preguntemos si los autores medievales que

abrevaron en ellas conforman una tradición- Ciertamente, sería imprescindible

responder en cada caso: los elementos neoplatónicos en la obra de Victorino, se

distinguen de los que aparecen en la obra de Agustín y éste, a su tiempo, de los que

retoma Eriúgena, Thierry de Chartes, Meister Eckhart o Nicolás de Cusa.

En suma, la consideración del neoplatonismo medieval como una categoría

historiográfica es inseparable del riesgo que implica establecer elementos muy generales

que la diseñen y tales elementos se cumplirán en algunos autores más que en otros.

Uno de los pocos intentos de realizar una síntesis de tales elementos fue el de F.

Brunner. En una célebre conferencia pronunciada en la Universidad de Genève el 14 de

mayo de 1986, 22 después de presentar los diferentes autores y textos neoplatónicos que

recorren “d’un bout à l’ autre” la Edad Media, analiza una decena de tópicos de lo que

denomina neoplatonismo medieval, para mostrar por fin cómo tales tópicos aparecen en

los textos de no pocos pensadores medievales. Los diez temas presentados por Brunner

conciernen a tres ámbitos: en primer lugar a la intelección neoplatónica (la noción de

intelecto y su objeto, la idea como anterior a la cosa, la idea como realidad verdadera);

en segundo lugar, a las consecuencias espirituales de esta concepción y a la teología

negativa (la conversión, el retorno a lo divino, la afinidad con la religión); en tercer

22 Editada póstumamente en Fernand Brunner, “Le néoplatonisme au Môyen Âge” en Métaphysique d´Ibn Gabiral et de la tradition platonicienne, Norfolk, 1997.

7

lugar, a la creación o difusión (el origen de las cosas, el mundo como imagen, la

inmortalidad del alma, la libertad y la providencia)

Es innegable que todos los temas señalados por Brunner son ineludibles en la tradición.

Sin embargo, nos permitiremos sumar otros partiendo, si se quiere, de lo que

consideramos el principio fundamental sin el cual no nos sería posible llamar a una

filosofía “neoplatónica”: la reflexión acerca de lo Uno “en” lo múltiple y “por sobre” lo

múltiple. Esta doble consideración vuelve imposible pensar lo Uno como opuesto a lo

múltiple: aún cuando esté no sólo “en” sino “por sobre” lo múltiple –y en este sentido

sea no-múltiple--, debe ser entendido como anterioridad absoluta carente de oposición.23

Podemos afirmar sin lugar a dudas que ésta es la orientación común de todo

neoplatonismo y es al mismo tiempo el rasgo que permite distinguirlo del platonismo.

Ahora bien, en el largo camino de esta tradición el caso particular que nos ocupa, el

neoplatonismo latino medieval, particularmente en su versión cristiana,24 presenta una

perspectiva que intentaremos sintetizar en tres puntos: 1) lo uno como unidad relacional

2) la creación como teofanía 3) la unidad entre religión y filosofía-

Uno como unidad relacional

1) el principio-uno es entendido como una unidad relacional en la cual se da un

proceso atemporal de recíproca inmanencia. Lo Uno es uni-trino. Así pues,

mientras que para el neoplatonismo pagano se distinguen lo Uno absoluto y lo

Uno que se piensa a sí mismo, el nous, en tanto esto supone hacerse “otro” para

sí mismo, para el neoplatonismo cristiano el pensarse a sí misma de la Unidad

no supone Alteridad: las personas de la Trinidad no son respectivamente “otras”.

Así, el tránsito de lo uno simplísimo al nous “uni-múltiple” del neoplatonismo

pagano se reconvierte en el engendramiento del Lógos sin alteridad, con todo la

distinción de personas la vuelve principio de toda distinción.

Sin duda, la prioridad que desde el período patrístico se confirió a la reflexión

sobre el Lógos, segunda persona de la Trinidad, y las controversias trinitarias en

las que se vieron conminados a participar muchos de los pensadores cristianos,

fortalecieron el desarrollo doctrinal de esta perspectiva. Merecen destacarse las

contribuciones de los Padres griegos, pero sobre todo las de Mario Victorino,

Agustín, cuyos tratamientos acerca del Principio unitrino son deudores en

23 Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte,Frankurt am Main, 1985, pp. 24 Cabe señalar que esta selección presenta algunas excepciones: el Libro de las causas, El libro de los XXIV filósofos.

8

mayor o menor medida del neoplatonismo alejandrino, e indudablemente la de

Boecio. También en este punto el desarrollo de la tradición neoplatónica

cristiana en el mundo latino presenta un punto de inflexión con la recepción del

Corpus Areopagiticum en la traducción de Juan Escoto Eriúgena. A partir de

este recepción no sólo se refuerza la unicidad y unitrinidad del Principio, sino

que se considera fuertemente la realidad un continuo de orden espiritual o

intelectual, vale decir una realidad que tiene un principio-fin intelectual del

cual depende todo en el orden del ser. De un lado, principio y principiado son

uno, de otro la diferencia ontológica que los separa es fundamental. Por esto se

prefiere la predicación negativa o superlativa para el principio, que al

manifestarse trino a partir de la “nada” que en sí mismo es, se crea a sí mismo

como principio de la identidad y de la diferencia de todo. Este tópico alcanza

formulaciones muy afinadas como la de Meister Eckart, quien señala la

identidad entre indistinción y distinción en la Trinidad, o Nicolás de Cusa para

el cual la unidad de la Trinidad no suprime los opuestos sino que los contiene,

esto justifica no sólo el carácter fecundo del principio de todo –porque tiene en

sí el principio de la distinción o alteridad-- sino también la presencia de la

misma unidad en la alteridad que procede de ella.

2) la creación como teofanía. El movimiento según el cual el Principio se

explicita a sí mismo en todo (próodos), es denominado con distintos términos

latinos (processio, emanatio, effluxio, explicatio) y es asimilado a la noción de

creación (creatio): la creación no es sino la mostración del Principio-Uno. De

esta manera, si bien algunos autores cristianos rechazan la noción de emanación,

otros muchos no oponen emanatismo y creacionismo, sino que consideran que

son dos maneras de expresar la irreversible difusión del principio, su

manifestación teofánica. Esto es concebido en una perspectiva dinámica según la

cual la unidad progresa hacia la alteridad y la alteridad regresa a la unidad. El

retorno (epistrophé) es denominado con distintos términos latinos (reversio,

reditus, conversio, regressio). Ciertamente se trata de una noción común al

neoplatonismo y al cristianismo desde los primeros tiempos.25 Los términos

epistrophein y epistrophé son frecuentísimos en el dominio filosófico --

platonismo medio, estoicismo, neoplatonismo-- así como en la literatura

25 Paul Aubin, Le problème de la ‘conversion’. Étude sur un terme commun à l ´hellénisme et au christianisme des trois premiers siècles, Paris, 1963.

9

cristiana escrita en lengua griega, particularmente en los autores gnósticos, que

retoman el uso que de este término en la versión de la Biblia de los Setenta. Si

bien en algunos autores cristianos “conversión” no implica “retorno” en un

sentido metafísico --pensemos solamente en la carga significativa de la

“conversio dei” agustiniana--, este sentido es prioritario en los autores que

podemos incluir en el neoplatonismo cristiano a partir del conocimiento de

Dionisio. Más allá de una connotación ética, se trata del movimiento de

cualquier instancia inferior hacia la superior- En todo neoplatonismo ese

movimiento es entendido como movimiento de interiorización en el sentido de

encontrar lo superior en sí mismo.

3) Unidad indivisible entre filosofía y teología. Se puede afirmar en términos

generales que muchos de los autores del neoplatonismo medieval han fundado

una auténtica teología especulativa. Acaso esto no lo diferencie del

neoplatonismo pagano que es también una teología, sin embargo cabe señalar

rasgos propios de los pensadores cristianos. En ellos filosofía y teología no son

opuestos que se excluyen entre sí sino fuerzas de pensamiento que operan en

forma conjunta. Agustín al reapropiarse de la frase de Isaías: nisi credideritis,

non intelligitis – “si no creeis, no entendereis” acuñó un modelo. Como ha

señalado Beierwaltes, tal modelo es el de un círculo que se amplía y se colma a

sí mismo: la finalidad de la fe es la intelección, el presupuesto para lograr la

intelección es la fe.26 Desde esta misma perspectiva, Escoto Eriúgena puede

señalar que “la filosofía es la verdadera religión y la religión es la verdadera

filosofía”.27 De esta manera, no se trata de una disolución de la fe en su

conceptualización, sino de advertir, después de haber logrado la intelección, que

el ser de Dios es incomprensible. Esto constituye una tendencia del

neoplatonismo cristiano latino medieval desde Mario Victorino, quien sostiene

que se debe “inteligir en la ignorancia”, hasta la elaborada formulación de la

“docta ignorancia” del Cusano.

Acaso en este último aspecto se nos permita nuevamente reunir las dos categorías

historiográficas abordadas. Tanto los autores del neoplatonismo tardo-antiguo como

los del medieval, paganos y cristianos, decidieron habitar y hacernos habitar la

26 W. Beierwaltes: « Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus Cusanus » inMitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 28 (2004) pp.65-102.27 De praedestinatione I, 1.

10

tierra paradojal en la cual gobierna un deseo irrefrenable de comprensión y

conceptuación de lo absoluto que declaran, al mismo tiempo, incomprensible e

inconceptuable-