Chamanismo y Logica Sociocultural

miguel ángel adame*

contribución conceptual y metodológicaen torno al chamán/chamanismo

Incluso después de 500 años de testimonios sobre chamanismo, su esencia siguesiendo hoy un misterio. A pesar de ello, hay algo que sí ha cambiado a lo largo

de estos cinco siglos, la mirada del observador. Ésta se ha abierto yla comprensión está a punto para florecer.

Jeremy Narby y Francis Huxley

Los chamanismos y sus “lógicas socioculturales” en los pueblos igualitarios* Hay, en efecto, variados chamanismos; es decir, varios tipos de chamanismos clásicos o tradicionales, es decir los que se presentan en los que en alemán se conocen como naturvolkers (“pueblos naturales”, si se traduce literalmente) y que en lengua española se han denominado “pueblos primitivos” o “arcaicos”, indu-dablemente pueblos de tradición oral. Diremos nosotros pueblos o etnias igualita-rios en el sentido de que la estratificación social o la dirempción (división, según Lawrence Krader) no ha escindido a la sociedad en grupos, estratos o clases socia-les con desigualdad en el acceso a la riqueza social manifestada en propiedad privada o en el control/centralización político y económico de recursos estratégi-cos. De tal manera que en los naturvolkers no se da opresión y/o la manipulación y/o explotación de la fuerza de trabajo de un sector o unos sectores a manos de otro u otros dominante(s), con la factible existencia de sociedades jerárquicas y propiamente estratificadas como Jefaturas, Señoríos o Estados con clases sociales y/o castas. Estas situaciones «divisas», pues, en términos generales, no existen en las comunidades igualitarias, que pueden ser nómadas, seminómadas, semiseden-tarias o sedentarias, agrupadas en hordas, bandas, clanes, etnias, pueblos, tribus o confederaciones de tribus. * Especialidad en Antropología, Escuela Nacional de Antropología e Historia, ENAH, México.

BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA • 41 ENERO-DICIEMBRE 2005

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La mayoría de dichos pueblos (por no decir que casi todos), participan de algún elemento o incluso algún tipo de chamanismo, por eso es que se habla de ellos como “pueblos chamánicos”, “pueblos chamanísticos”, pueblos con “cultura chamanística” o, mejor, “pueblos con tradiciones chamánicas o cha-manísticas”. Estas denominaciones se hacen porque en muchos de ellos el chamanismo ⎯quiero decir una forma de éste según cada pueblo o etnia⎯,1 se presenta como sistema, como lógica procesual y por ende como institución importante en la reproducción económica, política y sociocultural de los mis-mos. Así, existirán tantos tipos de chamanismos clásicos o tradicionales como pueblos «indivisos» o etnias igualitarias, ya que cada uno de ellos desarrolla-rá una forma peculiar de chamanismo; según el tipo de pueblo arcaico o igua-litario que se trate tomando en consideración sus condiciones de producción y reproducción y sus respectivas manifestaciones culturales tipológicas centrales (o núcleos culturales como ha dicho Julian Steward).2 Lo mismo podemos decir de otras instituciones como la fiesta, la familia, el gobierno, la cosmovi-sión, etc. etc.; es decir, que existirán tantos tipos de fiestas, familias, gobier-nos, cosmovisión, etc., como pueblos o etnias existan o como tipos socioeconómicos (de producción/reproducción) o contextos y núcleos cultura-les de pueblos o etnias existan. Si nos quedamos al nivel de estos primeros planteamientos estaríamos partici-pando de un acercamiento al enfoque del relativismo cultural o culturalismo, pero resulta que éste tiene su verdad parcial, pues, efectivamente, cada pueblo o etnia es singular, específica, en su manera de relacionarse con la naturaleza y crear cultura, normas, formas e instituciones culturales. Pero también podemos avanzar como hace A. De Sales y distinguir chamanismos básicos o “lógicas chamánicas” básicas según el modo económico de subsistencia (que, sin duda, repercute en su particular cosmogonía) de los pueblos; de esta manera, por ejemplo, encontramos chamanismos de cazadores y de agricultores. Veamos:

A la búsqueda del sistema simbólico que asegura las condiciones de emergencia de un tipo particular de especialista religioso, R. Hayamon valora una cierta concepción del

1 O, visto más generalizadoramente, según cada tipo socioeconómico y cultural de sociedad ya

sea carroñera, cazadora, recolectora, forrajera, pastora, pescadora, ganadera y/o agrícola (y sus posibles combinaciones empíricas, en las cuales participan que también la geografía, la tecnoe-cología, el contexto histórico y cultural), etcétera.

2 Este autor textualmente planteó lo siguiente: “Según la visión holística, todos los aspectos de la cultura son funcionalmente interdependientes. Sin embargo, el grado y el tipo de interdependen-cia no son los mismos con todas las caracxterísticas. He ofrecido el concepto de núcleo cultural ⎯la constelación de características que están más relacionadas con las actividades de subsisten-cia y las disposiciones económicas⎯. El núcleo incluye modelos sociales, políticos y religiosos, tal como se determinan empíricamente para estar estrechamente relacionados con estas disposi-ciones”. Véase Steward Julian: “El concepto y el método de la ecología cultural”, en Paul Bo-hannan y Mark Glazer, Antropología Lecturas, McGrawHill, Madrid, España, 1993, segunda edición, pp. 337.

MIGUEL ANGEL ADAME CONTRIBUCIÓN CONCEPTUAL Y METODOLÓGICA…

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intercambio que asocia a los hombres y al conjunto formado por la naturaleza provee-dora de caza, duplicada en un mundo sobrenatural poblado de espíritus y donador de vida (de alma). Entre los cazadores, esta relación se concibe según un modelo análogo al que gobierna la circulación de mujeres. El intercambio alcanza a la carne y al alma (fuerza de vida) de humanos y animales. El cazador que toma la carne del animal abandonará, a su muerte, su propio cuerpo a la naturaleza, mientras que el chamán hace volver a las almas perdidas como contrapartida de la energía vital que gasta en el transcurso del trance en beneficio de su esposa espiritual. En las sociedades ganaderas, esta lógica de la alianza que regía entre los cazadores el intercambio entre el mundo de los hombres y el de los espíritus y la naturaleza se transforma en una lógica de filia-ción. Los hombres ya no están en una relación de intercambio con sus aliados animales de los mundos sobrenaturales. Ellos dependen para su subsistencia de sus antepasados humanos. La función chamánica tiende a ser hereditaria, sus candidatos ya no están sometidos a la elección por un ser sobrenatural. El chamán se especializa en la cura-ción de enfermedades concebidas ya no como una contrapartida de la caza, sino como accidentes en el ciclo de las reencarnaciones. Por último, la centralización política, la imposición de una religión de tradición escrita y los efectos de una economía organi-zada marginan las prácticas chamánicas.3

En este tenor de distinguir formas o tipos de chamanismo tradicional (aparte están, los neochamanismos u “otros chamanismos” que se dan en sociedades más complejas), podemos destacar que en la bibliografía acerca del fenómeno chamá-nico, varios autores, estudiosos del chamanismo, insisten en la dificultad de con-cebir un modelo y un concepto de chamanismo válido para todo los chamanismos “tradicionales” o clásicos. Los más relativistas, prefieren estudiar o enfatizar “boasianamente”4 la especificidad de cada pueblo o etnia con su chamanismo peculiar y dar cuenta de la manera en que se manifiesta particularmente como chamanismo tungús, huichol, inuit, guajiro, jíbaro, lapón, boriato, ¡kung, arunta etc., o también como chamanismo regional, y, así, se habla del siberiano, nortea-mericano, amazónico, mesoamericano, etcétera.

3 De Sales A.: “Chamanismo”, en Pierre Bonte y Michael Izard, Diccionario Akal de Etnología y

Antropología, Akal editores, Madrid, 1996, p. 153. Respecto a la marginación de las prácticas chamánicas, Charles Lindholm observa que: “...la expresión pública de la posesión chamánica se va volviendo menos aceptable a medida que la sociedad se torna más compleja y más intole-rante de los estados de conciencia alterada, potencialmente disruptivos. En esa circunstancia se marginaliza el chamanismo”. Y continúa diciendo que pueden prevalecer, por ejemplo para el caso de Europa medieval, “...las mujeres chamanas, a las que muchas veces se condena por bru-jas”. Y termina diciendo que: “Por otro lado, para los oprimidos el brujo-chamán puede parecer un profeta mesiánico que sirve de inspiración para la rebelión. Por eso el chamanismo puede te-ner una enorme relevancia tanto política como espiritual”. Véase su contribución “Chamán, chamanismo”, en Tomas Barfield (Editor), Diccionario de Antropología, Siglo XXI editor, México, D.F., 2000.

4 Franz Boas y sus seguidores desde el particularismo histórico cultural plantearon que cada pueblo o cultura tiene rasgos particulares propios, únicos e irrepetibles.


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Necesidad del chamanismo como categoría universal Claro que este reconocimiento de las particularidades es importante para la et-nografía y para dar cuenta de la riqueza cultural que estudia la antropología sociocultural o etnología, pero no se podría hacer esto y hablar de «chamanis-mo» si no hubiera rasgos generales y dinámicas comunes que avalaran la utili-zación conceptual del término como modelo o siquiera como un esbozo de modelo teórico (y esto también es muy importante para la ciencia etnoantropo-lógica). Esto es, que los relativistas (y ahora los ultrarrelativistas y deconstruc-tores) tienen finalmente que reconocer elementos universales en el chamanismo y, por ende, en los chamanes clásicos o tradicionales, por tanto hacer mención de definiciones o hipótesis categoriales. Esta necesidad fue claramente plan-teada desde la mitad del siglo XX por el antropólogo suizo Alfred Métraux des-pués de darse cuenta que los antropólogos habían descrito en detalle a los chamanes y a los chamanismos de regiones tan remotas entre sí como Australia, el Ártico o el Amazonas. A pesar de que en cada pueblo o grupo recibían distin-tos apelativos, existía una «unidad subyacente» de rasgos, figuras, lógicas, fun-ciones, habilidades, comportamientos, etc. que dicho antropólogo apenas pudo distinguir, pero que ahora podemos comprender y dar coherencia en su unidad como fenómeno sociocultural milenario.

Cohesión dialéctica de diversidad y unidad en el estudio del chamán-chamanismo Desde nuestra perspectiva de lo que se trata es de cohesionar dialécticamente ambas perspectivas, la de la diversidad y la de la unidad, compaginado sin eclecticismos los enfoques relativistas con los comparativos y modélicos; pero reconociendo que el conocimiento socioantropológico e histórico sólo puede avanzar construyendo y haciendo uso científico, sensible y crítico de categorías y conceptos comprobables y comprensivos que puedan dar cuenta explicativa/comprensiva de la multiplicidad de manifestaciones sociocultura-les habidas en las diversas culturas específicas. Y, según nuestro punto de vista, en el caso del chamanismo y de las culturas chamánicas esta perspec-tiva científico-dialéctica es la que puede ayudar a resolver buena parte del intenso debate y de la confusión actual (pimera década del siglo XXI) que priva entre representantes “chamanólogos” de las diversas corrientes y enfo-ques. A tal grado es la desorientación contemporánea que hay posturas de-constructoras y ultrarrelativistas que piden, abierta o soterradamente, la anulación del término “chamán” (y por tanto también intentan eliminar las categorías de chamanismo, cultura chamánica, lógica chamánica, complejo chamánicos, etc.), como elemento descriptivo del vocabulario antropoló-gico y etnográfico; y lo más grave es que muchos planteamientos tampoco proponen categorías sustitutivas o superadoras alternas. Así, la teoría cha-


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mánica o el discurso en torno al chamanismo, se dice, se encuentra en una “profunda crisis”.5 Partamos de la hipótesis actual de Piers Vitebsky uno de los expertos más re-conocidos sobre el fenómeno del chamanismo, que toca parte de la problemática que recién señalamos: La palabra ‘chamán’ procede del lenguaje de los evenkis, un pequeño grupo de cazadores y pastores de renos de habla tungusa de Siberia. Fue usada por pri-mera vez para designar a un especialista religioso de esta región. A principios del Siglo XX ya se usaba en Norteamérica para designar a un amplio grupo de curan-deros, hombres y mujeres, mientras que algunos practicantes actuales de la New Age (Nueva Época) usan hoy la palabra para describir a las personas a las que se considera que están en algún tipo de contacto con los espíritus. Se dice que el alma del chamán siberiano puede abandonar el cuerpo y viajar a otras partes del cosmos, particularmente a un mundo superior en el cielo y a un mundo inferior subterráneo. Esta habilidad se encuentra tradicionalmente en algu-nas parte del mundo y nos permite hablar de sociedades y culturas claramente chamanísticas. Una definición más amplia que ésta incluiría cualquier clase de persona que controla su estado de trance, aunque no suponga un viaje del alma, como en Corea. En estos sentidos, los chamanes son una forma bastante diferente de otros tipos de médiums espirituales, que son poseídos y dominados por los espíritus como y cuando quieren los espíritus y que tienen que ser exorcizados. Pero incluso aunque el chamán entre en trance bajo condiciones controladas, su ‘dominio’ de los espíritus sigue siendo sumamente precario. La profesión de chamán se considera físicamente muy peligrosa y hay un riesgo constante de locu-ra o muerte. No puede haber un chamán sin una sociedad y una cultura que le rodeen. El chamanismo no es una religión única y unificada, sino una forma de cruce cultural de sensibilidad y práctica religiosa. En todas las sociedades que conocemos hoy día, las ideas chamánicas suelen formar sólo una parte de las doctrinas y estructu-ras de autoridad de otras religiones, ideologías y cultos. Hubo probablemente comunidades puramente chamánicas en el pasado, pero sólo tenemos ideas muy vagas acerca de cómo debía ser vivir en ellas. El chamanismo está repartido y fragmentado y quizá no debería ser considerado un ‘ismo’. No hay doctrina, no hay una iglesia chamánica mundial, ningún libro sagrado como punto de referen-cia, ni sacerdotes con la autoridad como para decirnos lo que es y lo que no es correcto. De todos modos, hay semejanzas sorprendentes, que no son fáciles de explicar, entre las ideas y prácticas chamánicas, tan lejanas unas de otras como las del Árti-co, Amazonas o Borneo, incluso aunque estas sociedades nunca hayan tenido 5 Véase Roberto Martínez G., “Crítica al modelo neuropsicológico. Un abuso de los conceptos de

trance, éxtasis y chamanismo, a propósito del arte rupestre”, en Revista Cuicuilco, ENAH, Méxi-co, D.F., núm. 29, 2003, p. 169.


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contacto alguno. Muchas interpretaciones actuales subrayan la parte curativa del chamanismo, pero ése es sólo un aspecto del trabajo del chamán. Entre otras co-sas, el chamanismo es una religión de cazadores, que se preocupa por la necesidad de dominar la vida a fin de poder vivir uno mismo. El punto de vista chamánico del equilibrio cósmico se funda en gran parte en la idea de pagar por las almas de los animales que hay que comerse, y en muchas sociedades el chamán llega hasta el dueño de los animales a fin de negociar el precio”.6 En la cuestión de las definiciones e interpretaciones del chamanismo tradicio-nal o clásico existe una problemática general que ha sido destacada por algunos autores, y consiste en que las prácticas y concepciones llamadas chamánicas: “...son elaboradas a partir de una descripción del personaje que las realiza [las crea, las recrea o las tiene]. De esta práctica se deriva que las definiciones del chamanismo estén influidas por los rasgos retenidos al describir los actos del chamán”.7 En efecto, existe esta tendencia, que de entrada se presenta como pro-blemática pues aparece la cuestión del papel del individuo y del individualismo en este tipo de sociedades de tradiciones chamánicas, ya que la mayoría de ellas se manejan como igualitarias, comunitarias o colectivistas. Por lo que al destacarse la función de un(os) individuo(s), y sus experiencias, habilidades, técnicas menta-les, visiones, etc., se cae en el peligro de olvidar el contexto simbólico-cultural y el papel de la comunidad en la producción y funcionamiento del fenómeno. En este sentido tiene mucho de verdad la crítica antropológica de Roberto Martínez al respecto: “Las visiones o sensaciones de un individuo no tienen nin-guna relevancia antropológica en tanto no puedan ser articuladas con el contexto cultural donde se desenvuelven”.8 Por eso es que nuestra postura en torno a ello es precisamente la necesidad de explorar esa veta conectiva (quehacer que, por cier-to, Roberto Martínez no hace de manera consecuente). Es decir, hacer evidente la conexión o articulación de las experiencias y las funciones de los chamanes (indi-viduos) con el contexto colectivo, social y cultural (e incluso histórico) en que se desenvuelven,9 pero sin por ello denegar la centralidad de dichas experiencias individuales que necesariamente pasan por tres ejes: 1) por lo neuropsicológico, 2) lo mental-corporal y 3) lo energético-semiótico.10

6 Cfr. Piers Vitebsky, Los chamanes, el viaje del alma, fuerzas y poderes mágicos, éxtasis y cura-

ción, Evergreen, Singapore, 2001, pp. 10 y 11. 7 De Sales, artículo citado, pp. 151 y 152. 8 Ver su artículo ya citado, p. 178. 9 Un intento importante digno de reconocimiento en torno a esta articulación es el que lleva a

cabo en su obra el antropólogo Michel Perrin, véase más adelante. 10 Roberto Martínez se embarca en la postura estructuralista-simbolista (muy cercana a la de Lévi-

Strauss, al cual, curiosamente, no cita) de menospreciar la participación de lo individual y de lo neuropsicológico en los fenómenos chamánicos, y de plano termina por negar la existencia del éxtasis y de sus bases “neuropsicológicas” y hasta etnográficas, Idem. Para una discusión sobre el éxtasis véase más adelante y nuestro libro, Éxtasis, misticismos y psicodelias en la posmoder-nidad, Taller Abierto, México, D.F., 1998.


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Diversas definiciones clásicas y actuales del chamán-chamanismo Pero antes de profundizar en ello, vamos a continuación a ver algunas de las defi-niciones clásicas y actuales, y a entrar a una breve discusión de las corrientes y teorías que las sustentan. Enseguida enlistaremos cronológicamente definiciones y conceptualizaciones de autores que nos hablan tanto del chamanismo como del chamán, en ellas se podrá notar que son pocas las que en un mismo fragmento del discurso se refieren a los dos niveles del fenómeno chamánico, y menos aún son las que lleva a cabo el ejercicio epistémico de vincularlas. La mayoría se in-clina a definir o resaltar la importancia del chamán y a veces como complemento el significado del chamanismo y su lógica de operación. • Alfred Métraux (1949): “Todo individuo que sostiene por profesión y en inte-

rés de su comunidad una comunicación intermitente con los espíritus o que es poseído por ellos es un chamán”.11

• Mircea Eliade (1951): “Chamanismo es una técnica arcaica del éxtasis. El chamán es un psicopompo, especialista en el dominio del fuego, del vuelo má-gico, y del trance, durante el cual, su alma sale del cuerpo para realizar ascen-siones celestes o descensos al infierno. Mantiene relaciones con los ‘espíritus’ que domina, se comunica con los muertos, los ‘demonios’ y los espíritus de la naturaleza sin transformarse necesariamente en sus instrumentos”.

• Ioan M. Lewis (1971): “Un chamán es un profeta y un curandero, una figura religiosa carismática que tiene el poder de controlar los espíritus, generalmente encarnándolos. Si los espíritus hablan por su intermedio es también susceptible de entregarse a vuelos místicos y a otras experiencias extracorporales”.

• Reinhart (1973): “Un chamán es una persona que puede entrar voluntariamen-te en un estado psíquico no ordinario (durante el cual, él mismo o su alma, rea-liza un viaje al mundo de los espíritus o llegar a ser poseído por un espíritu) con objeto de establecer un contacto con el mundo de los espíritus para benefi-cios de los miembros de su comunidad”.

• Ake Hulkrantz (1973): “El chamán es un funcionario social que, con la ayuda de espíritus guardianes alcanza el éxtasis para crear una relación con el mundo sagrado en beneficio de los miembros de su grupo”.

• Michael Harner (1979): “Un chamán es un hombre o una mujer que entra en un estado alterado de conciencia, de manera voluntaria, a fin de entrar en con-tacto con una realidad oculta y utilizarla con miras adquirir un conocimiento, poder y facultades curativas”.

• Holgar Kalweit (1988): “Los chamanes siempre ostentan una condición pro-minente dentro de las comunidades tribales. De hecho constituyen la constela-

11 “Según Métraux, las funciones del chamán comprendían la curación de enfermedades, los hechi-

zos, la interpretación de signos o presagios, la actuación sobre el clima y la predicción del futu-ro, así como la capacidad de hacer daño” (Narby y Huxley 2005:18).


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ción central de su sociedad, el punto focal de la comunidad religiosa, política y social”.12

• Roger Walsh (1990): “El chamán es un guía, un curandero, un venero de cohe-sión social, el guardián de los mitos de su grupo y de cierta concepción del mundo”

• Robert Hamayon (1995): “Chamán es el regulador de los intercambios entre los humanos y la sobrenaturaleza, definida ésta como la componente de la na-turaleza que determina y anima la vida”.

• Michel Perrin (1995): “El chamanismo implica una representación particular de la persona y del mundo. Supone una alianza específica entre los hombres y los “dioses”. Está constreñido por una función –la del chamán– que es la de prevenir todo desequilibrio y responder a todo infortunio: explicarlo, evitarlo o aliviarlo. El chamanismo es un conjunto de ideas justificando un conjunto de actos [...]. El papel del chamán es reestablecer los equilibrios ecológicos, cli-máticos y a veces socios. En principio no actúa por él mismo. Es un personaje socialmente reconocido. Se pone en estado de receptividad del mundo-otro después de haber sido requerido. Interviene para evitar éste o aquél infortunio. El chamanismo es entonces una verdadera institución social”.

• Joan Halifax (1995): “El chamanismo es un complejo extático, de característi-cas particulares bien establecidas. Su ideología específica ha perdurado a lo largo de milenios, dándose en un gran número de medios culturales distintos. El término chamán, derivado del védico ’sram, que significa “calentarse o practicar austeridades” [...]. El chamán es una figura mística, sacerdotal y polí-tica que surgió durante el paleolítico superior, remitiéndose quizás, al periodo Neandertal. Es posible describirlo no sólo como un experto en lo relacionado con el alma humana sino también como practicante general, cuyas funciones sagradas y sociales llegan a abarcar una amplia gama de actividades. Los cha-manes son curanderos, videntes, visionarios que han vencido a la muerte. Se encuentran en comunicación con el mundo de los dioses y de los espíritus. Pueden abandonar sus cuerpos para volar a territorios ubicados fuera de la es-fera terrenal. Son poetas y cantantes. Danzan y crean obras de arte. No son sólo líderes espirituales sino también jueces y políticos, depositarios del co-nocimiento histórico, sagrado y secular de su cultura. Están familiarizados con la geografía cósmica, además de la física; penetran en los modos de existir propios de las plantas, los animales y los elementos. Son psicólogos, entretie-nen a la gente y procuran comida. Sin embargo, antes que nada los chamanes son técnicos de lo sagrado y maestros del éxtasis”.13

• Charles Lindholm (1997): “La palabra ‘chamán’ se deriva del término tunguso siberiano saman, que significa ‘saber de manera extática’ (Shirokogoroff

12 Ver Holger Kalweit, Ensoñación y espacio interior, el mundo del chamán, Mirach, Madrid,

1992, p. 16. 13 Consúltese Joan Halifax, Las voces del chamán, Diana, México, D.F., 1995, pp. 15 y 16.


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1935). Como ‘técnico de lo sagrado’ (para usar la famosa expresión de Mircea Eliade), el chamán es la figura carismática por excelencia, que encarna perso-nalmente a los espíritus y que inspira el temor reverente y la adoración de la congregación. Como escribió Weston La Barre (1970), ‘la verdadera diferen-cia entre chamán y sacerdote es quién es el dios y dónde está: adentro o afue-ra’. El chamanismo entendido en su sentido más amplio, como encarnación de la divinidad, bien puede ser la paradigmática religión arcaica. Pero sigue habiendo controversia respecto a la forma exacta de clasificar a los chamanes [...]. Sin embargo el corazón del chamanismo sigue siendo la escenificación pública del trance extático”.14

• Jean-Patrick Costa (2001): Caso especial merece el alegato de tendencia ultra-rrelativista de este autor, que habla de que los chamanes no se dejan fácilmente aprisionar en categorías estereotipadas y “occidentales”, y de que chamanismo expresa, más bien una “infinidad de maneras de experimentar el mundo”, por eso propone hablar de “chamanismos” en plural, por sus polisemismos, poli-morfismos y posturas chamánicas contradictorias. “Los actos chamánicos se ubican en el punto de confluencia de lo simbólico, del misticismo, de la teolo-gía, de la psicología, de la sociología, de la medicina”; conjugan lo pictórico con lo coreográfico y lo teatral con la poesía, “apelan primordialmente a nues-tro ser sensible”.15

• Jeremy Narby y Francis Huxley (2001) plantean que los chamanes deberían ser considerados como antiguos exploradores de la mente o “médicos de la mente” con sus propios sistemas de “psicología”; también son “ilusionistas” en el sentido de que son capaces de manejar varias cosas al mismo tiempo e in-troducir nuevos elementos en sus actos; además de que son especialistas de ir de un mundo a otro y creen en los espíritus. Los autores consideran que el chamanismo es más que un método para canalizar el poder de la imaginación mental ya que concierne al conocimiento, la curación, el poder, además de ser ambiguo (positivo y negativo, beneficiar y dañar, afirmador de la vida y en-gendrador de violencia y muerte), flexible y “camaleónico” y puede adoptar “ingeniosos nuevos disfraces”.

• Michel Duquesnoy (2005) plantea que no existe un chamanismo sino una can-tidad innumerable de chamanismos que muestran variables notables y conse-cuentes entre sí, en función de que el practicante (el chamán) cumple un papel fundamental que cada grupo define a partir de sus normas culturales, de ahí una variedad impresionante de funciones específicas que pueden resolver los chamanes, pero “Todas cumplen con la meta de mantener o de reestablecer el equilibrio perpetuamente amenazado por las fuerzas del desorden”. Así, Du-quesnoy mantiene una postura ambigua, pues, por un lado, indica que el cha-

14 Véase Ch. Lindholm, “Chamán, chamanismo”, Diccionario de antropología, texto citado, p. 108. 15 Véase Jean-Patrick Costa, Los chamanes, ayer y hoy, Siglo XXI editores, México, 2003,

pp. 7-11.


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manismo no sólo parece huir de la sistematización, sino que su inmensa varie-dad de expresiones impide reservarle espacios amplios; pero, por otro lado, acepta una “lógica chamánica” (concepción bipolar del mundo y del ser humano, comunicación voluntaria y controlada, función social e institución social) y le adjudica características como: que el chamanismo propone una re-flexión sobre los orígenes del bien y el mal, o una reflexión ética, combina elementos de lógica mágica y religiosa, desconoce los dogmas, puede utilizar, retomar, reelaborar sutilmente los del sistema religioso (como por ejemplo sus símbolos y/o rituales) e infiltrarlo combinando sus propias metas y afanes e in-clusive hacer que predominen. De hecho el chamanismo “se basta a sí mismo”, tiene su propia lógica y demuestra una vitalidad sorprendente; constituye un complejo cultural, un marco ideológico, un sistema de pensamiento o de re-flexión sobre el mundo, sobre los actores y acontecimientos que perturban. En esa dirección está de acuerdo que “el chamán como sujeto”, no sólo cura o co-noce, sino tiene poder para organizar la vida mental y conductual de la gente, lo que implica la constitución interactiva de una cosmovisión y de una antro-povisión.

Propuesta de concepción materialista dialéctica del chamanismo y el chamán Para nosotros existen elementos fundamentales y, por tanto, imprescindibles, pa-ra caracterizar tanto al chamanismo como al chamán. Existe, además, una relación dialéctica entre estos elementos, así como entre el personaje central o chamán (chamana) y el complejo como un todo interrelacionado. A continuación plantea-mos nuestra propuesta:

Chamanismo 1. Complejo sociocultural que incluye la participación interactiva de una cosmo-

visión y una antropovisión basada en la concepción tradicional sagrada-numinosa-religiosa (con sus ambigüedades, contradicciones y peligrosidades) fundamentalmente bipolar del universo y del ser humano vistos y vividos co-mo un corpus integral, frágil y complejo.

2. Se puede considerar una institución social no formalizada que tiene como ob-jetivo incidir en las relaciones e intercambios sagrados-numinosos-religiosos para mantener y/o reestablecer los equilibrios biosocioculturales constante-mente amenazados por las fuerzas del desorden.

3. Se conforma de tres partes: i) el chamán (la chamana), ii) el individuo o los individuos a los que atiende y iii) la comunidad o agrupación a la generalmen-te pertenecen y que comparten la cosmovisión-antropovisión.16

16 En este aspecto central seguimos los planteos del antropólogo belga-francés Claude Lévi-

Strauss, cuando señala la existencia de una triple experiencia en el complejo chamanístico de cu-


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4. Su conformación y su funcionamiento amplio (como complejo e institución no formal de índole cultural religioso particular), tiene que ver con el carácter igualitario, comunitario o comunalista y no diviso de sociedades como las ca-zadoras/recolectoras (o incluso otras, como las agrícolas, en la que predomine ese carácter indiviso). Sin embargo —y esto es para nosotros de gran impor-tancia para entender la lógica chamánica en sus variadas manifestaciones, sobre todo recientes y actuales— varios de sus aspectos nodales siguen vigen-tes y/o más o menos integrados (combinados) en sociedades divisas, ya sea je-rarquizadas y/o estratificadas. De aquí que actualmente se les reconozca vitalidad, flexibilidad, relativa autosuficiencia, etcétera. Y que se hable de neochamanismo o de “chamanismos modernos”.17

Chamán

1. Personaje o figura central y activa del chamanismo que condensa varias fun-ciones y habilidades de poder y de saber: mentales, corporales, energéticas y socioculturales puestas en acción para cumplir con objetivos equilibradores.

2. Tiene la capacidad de controlar a voluntad estados o niveles de trance-éxtasis (estados de conciencia alterada),18 utilizando determinadas técnicas, instru-

ra: “la del shamán mismo que, si su vocación es real (e inclusive si no lo es, como resultado del sólo ejercicio), experimenta ciertos estados específicos, de naturaleza psicosomática; la del en-fermo, que logra o no una mejoría; la del público, en fin que también participa de la curación”. Que a su vez, según este mismo autor, forma parte de otra triada, la de la eficiencia de ciertas prácticas mágicas: “Pero al mismo se observa que la eficacia de la magia, y que esta se presenta en tres aspectos complementarios: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego, la del enfermo que aquél cuida o de la víctima que persigue, en el poder del hechicero mismo; finalmente, la confianza y las exigencias de la opinión colectiva, que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las rela-ciones entre el brujo y aquellos que él hechiza”. Consúltese “El hechicero y su magia”, Cap. IX de Antropología Estructural, Eudeba, Buenos Aires, séptima edición, 1977, pp. 162 y 152 res-pectivamente.

17 Respecto a estos es necesario hacer una discusión especial, pues van implicadas en ellos la intervención o participación de movimientos e ideologías que están muy ligadas con procesos mundiales (glocales) mercantilizadores que se desarrollan con la llegada de la posmodernidad y el neoliberalismo, tales son los casos de la llamada nueva era, de la hibridización cultural y de la revitalización étnica, en los cuales aparecen mezclas, distorsiones, imitaciones y falsificaciones de los chamanismos. Dicha discusión la dejamos para otro trabajo que ya estamos elaborando.

18 Podemos definir los estados de conciencia alterada de éxtasis d la suguiente manera: son aque-llos estados psicocorporales no rodinarios en los que el individuo o individuos vivencian una experiencia energético-simbólica intensa (en vía o posibilidad de alcanzar la cumbre o climax) de cierto equilibrio corporal mental (que puede ser grande o pequeño, de mayor o menor cali-dad, etc.), en el cual la conciencia permanece en alguna medida importante-determinante con-ciente y/o autoconciente y con algún grado de control (voluntario) importante-determinante por parte del sujeto o sujetos. Con esta definición damos especificidad a los estados de conciencia extáticos y a las experiencias de éxtasis, deslindándolas de otros tipos de Estados de Conciencia Alterados (ECA’s) y Estados No Ordinarios de Conciencia (ENOC’s) como el sonambulismo y el


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mentos y/o sustancias psicocorporales, mágico-rituales, simbólicos y energéti-cos (fuego, tambores, alucinógenos, cantos, danzas...). Un aspecto importante de esta facultad es su demostración ritualizada pública.

3. Bajo estas situaciones realiza desplazamientos (viajes) o desprendimientos (de partes de su complejo cuerpo, como su “alma” u otros niveles biopsicosimbó-licos-energéticos) para establecer interacciones (contactos, alianzas, luchas) con entidades del mundo sagrado (comúnmente “espíritus”) con el fin de do-minarlas en algún nivel y así poder ser utilizadas en sus procedimientos man-tenedores o restablecedores de los equilibrios.

4. En este sentido como individuo se convierte en un valor colectivo socialmente reconocido que cumple roles importantes de colaboración con el orden y/o co-hesión comunitarios (que tiene que ver con la relación seres humanos-comunidad-naturaleza-sobrenaturaleza): regulador, mediador, guardador, sa-nador, tratador del infortunios, etc. Por ello se le suelen reconocer facultades de liderazgo.

5. Debido a la importancia que adquieren sus capacidades técnicas personales y en ese sentido su poder-saber, y tomando en consideración que se encuentran desplegadas en un entorno ambiguo y peligroso sagrado-numinoso, y debido también al esfuerzo constante que implica mantenerlas vigentes e incluso acre-centarlas y/o actualizarlas; los (las) chamanes (chamanas), en determinadas circunstancias, cometen errores y/o desviaciones como abusos, fingimientos, engaños, daños, etcétera, que afectan e inciden sobre los sujetos y la comuni-dad o congregación con los que están vinculados.19

trance, en los cuales se pierde la conciencia y el control voluntario de las acciones. Respeto a las vías para entrar y participar de los éxtasis pueden ser varias: mortificantes como vigilias, absti-nencias, autosacrificios y flagelaciones; intoxicaciones como ingestiones o unciones de com-puestos y drogas psicoactivas; de llegada o transmisión súbita o espeontánea como sueños, ensoñaciones y todo tipo de visualizaciones y simbolizaciones; por medios electrónicos utilizan-do aparatos y dispositivos especiales; de movimientos o activas de trabajo corporal-mental-energético sometido a métodos y discplinas tradicionales y/o modernas como danzas, cantos y gimnasias; y pasivas e introspectivas de trabajo mental-corporal-energético también metódicas pero más centradas en lo interno como meditaciones y relajaciones introspectivas. Véase mi tex-to: Éxtasis, misticismos y psicodelias en la posmodernidad, op. cit., pp. 96-100.

19 Como lo han corroborado varios chamanólogos y lo ha destacado Claude Lévi-Strauss, los chamanes menudo desarrollan habilidades simuladoras y disimuladoras bajo contextos “teatra-les” de curación, sin embargo a pesar de la existencia de estos “trucos” y su parafernalia de ac-tuación técnico-simbólica (que R. Martínez sobredimensiona queriendo seguir al propio Lévi-Strauss), los chamanes actúan en el colectivo a la vista de todo mundo con kinética, gesticula-ciones, verbalizaciones, gritos, llantos etc. pero con la existencia del éxtasis (como lo observó, desde 1935, Shirokogoroff). Al respecto dice Charles Lindhom que: “Además, en todas las cul-turas en las que se encuentra el chamanismo la gente misma distingue entre el estado mental au-téntico del chamán y la locura. En términos generales la demencia (definida culturalmente, muchas veces como posesión de espíritus) se entiende como precursora del don chamánico; sin embargo a diferencia del loco, el chamán aprende a domar los espíritus que lo poseen y a entrar y salir a voluntad de un estado disociado. El chamán es, por tanto, una figura curiosamente divi-


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Funciones e interrogaciones en torno al chamán y al chamanismo Pasemos ahora a señalar los múltiples roles, funciones y habilidades interrela-cionados que han enlistado, a lo largo de 500 años de exploraciones sobre el fenómeno chamánico, los cronistas, viajeros, antropólogos y en general estudio-sos llamados chamanólogos; dichos aspectos tienen que ver con las diversas responsabilidades y respuestas que han dado los chamanes situados en sus di-ferentes agrupaciones y culturas, pero también interviene la situación de los comentaristas y analistas que las plantean desde la división del trabajo y las espe-cializaciones modernas. Una lista más o menos completa (sin criterio de orden), incluye las de médico, sacerdote, profeta, mago, adivino, sabio y artista, curandero, poeta, vidente, bru-jo, psicólogo, historiador, predicador, danzante, psicopompo, médium, hechicero, hipnagogo, extático, filósofo, político, consejero, exorcista, endorcista, recitador, juez, cantador, hermeneuta, guía espiritual, orador, herbolario, ventrílocuo, pres-digitador, gurú, músico, ecologista, anormal, sanador, oráculo, cronista, telépata, loco, visionario; depositario de valores, memoria, conocimiento y cosmovisión de su comunidad; controlador del tiempo/clima, arlequín, negociador, mediador, místico, político, fakir, iluminado, etcétera. Así, pues, este catálogo de funciones vistas desde el presente, como ha señala-do Michel Perrin: “Contribuye, ciertamente, a la atracción que ejerce sobre noso-tros el chamanismo, sobre todo porque el chamán practica la acumulación. Tal sociedad privilegia al especialista de la religión y de los mitos, tal otra, al terapeu-ta o al manipulador social, pero en el chamán convergen siempre las cualidades que nuestra cultura separa, aunque inconscientemente desea reunir...”.20 En efecto, el chamán es un “acumulador”, en el sentido de un integrador, un holista, porque las culturas en donde existe y actúa plenamente —como lo hemos planteado supra en nuestra caracterización conceptual—, son de concepciones y de intercambios directos, sensibles y holistas (totales) con la naturaleza y con la sobrenaturaleza; son sociedades, como las ha denominado con exactitud Pierre Clastres, indivisas, y en donde las cosmovisiones y antropovisiones (y ambas unidas) se centran en la ecología sagrada de los equilibrios y los intercambios más o menos recíprocos.21 Pero ¿por qué un individuo o en unos cuantos individuos,

dida, atrapada por el trance pero fuera de él; un autor consciente de sí mismo, así como un parti-cipante en éxtasis. Por eso es materia de discusión en qué medida todo el proceso es un fraude. Pero a pesar del uso de trucos para aumentar el temor reverente del público, hay bastante acuerdo en que los ‘mejores’ chamanes llegan a entrar de verdad en un estado alterado de conciencia” (negritas nuestras, art. cit., p. 108).

20 Ver Michel Perrin, art. cit., p. 11. 21 Un equilibrio, ciertamente, frágil y vulnerable, respecto de la naturaleza y la sobrenaturalaza.

Para abundar al respecto véanse nuestros textos: “Cultura ecológica. El caso mexica”, Revista Cuestión Social, núm. 34. IMSS, pp. 33-43, otoño-invierno 1994. Así como “Mito, magia, reli-gión y proceso ritual (vistos desde la praxis reproductiva y cultural de la vida humana)”, Revista


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los chamanes, integran todos estos roles que en las sociedades divisas y megadivi-sas, aparecen diferenciados o como especializaciones de especialistas profesiona-les? ¿El chamán es un especialista o es un integrador o generalizador?, ¿en las sociedades o culturas chamanísticas, el chamán desarrolla capacidades y poderes individualistas o, por el contrario, es la propia sociedad o comunidad la que im-pone su lógica?

Breve recuento de estudios, autores, corrientes y posturas teórico-epistemológicas en torno al fenómeno chamánico Para seguir proporcionando algunos elementos de contestación a estas cuestiones centrales para comprender al chamán y por consiguiente al chamanismo, a la cul-tura chamanística y a los actos chamánicos (y a su sentido y razón de ser), pase-mos ahora a tocar el asunto de las corrientes y posturas teórico-epistemológicas que han aparecido para tratar de explicar y/o comprender el fenómeno chamánico y sus expresiones sintetizadas en la figura del chamán. Insistimos que ésta es la figura chamanística nuclear en la que recae la funcionalidad central, y que la cul-tura chamanística “sagrada” es generada principalmente por las sociedades co-munitarias, arcaicas, no divisas y/o las que poseen y desarrollan rasgos similares, y/o las que no han logrado ser capaces de desplegar y avanzar su propio poder tecnológico-económico. Para comenzar habría que decir que en el chamanismo y específicamente en las actividades y prácticas de los chamanes intervienen fenómenos subjetivos, perceptivos, de conciencia, etc., es decir que tocan la experiencia y la autoexpe-riencia de los sujetos, podríamos decir psicológicos o que tienen que ver con lo psíquico. Por ello es que han causado gran controversia sus definiciones y carac-terizaciones entre los diferentes estudiosos del mismo y sus respectivos enfoques, no solamente en la actualidad (que como vimos se habla de la “crisis del chama-nismo”) sino desde el momento mismo en que se dio a conocer con mayor siste-matización y profundización (podríamos decir antropológica) el chamanismo y la figura de los chamanes en “occidente” a finales del siglo XIX y principios del XX. Así, hay gran dificultad desde ese entonces para aprehender/comprender/ correlacionar los aspectos subjetivos y los objetivos, así como los aspectos perso-nales con los colectivos, tanto del chamán, como de los sujetos a los que atiende y de los colectivos o grupos. Descuellan por orden de publicación los trabajos de Arnold Van Gennep: De l’ emploi du mot ‘chamanisme, 1903 y de Waldemar Bogoras: The chukchee, 1904)) y especialmente desde el trabajo pionero de S. M. Shirokogoroff (Psychomental complex of the Tungus, 1935) y posteriormente con los de Williard Park (Shamanism in western North America: A study in cultural relationships, 1938), Alfred Metraux Religión and shamanism, 1949), C. Lévi-

Coexistencia (Etnología, Diversidad, Ciencia, Arte y Humanismo), núm. 3, invierno de 2005, pp. 46-58.


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Strauss (Le sorcier et sa magie y L’efficacité symbolique, 1949) Marcelle Boutei-ller (Chamanisme et guérison magique, 1950), Mircea Eliade (Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, 1951) y Georges Deveraux (Charismatic lea-dership and crisis, 1955 y The origins of shamanistic power as reflexted in a neu-rosis, 1956). A raíz del movimiento contracultural de los sesenta el chamanismo vuelve a ser investigado y discutido en los trabajos de, por ejemplo, el mismo Deveraux (Shamans as neurotics, 1963), Carl Erdsman (Studies in shamanism, 1967), Car-los Castaneda (The teachings of Don Juan: A yaqui way of knowledge, 1968), La Barre (The gost dance: the origins of religión, 1970), Ioan Lewis (Ecstatic reli-gión: An anthropological study of spirit posesión and shamanism, 1971), Michael Harner (Hallucinogens and Shamanism, 1973), Ake Hultkranz (A definition of shamanism, 1973), Piers Vitebsky (Some medieval european views of mongolian shamanism, 1974) y G. Reichel-Dolmatoff (The shaman and the jaguar, 1975). Los estudios sobre chamanes y chamanismo de los ochenta ya se ven influen-ciados de una u otra manera de la llegada del new age y la posmodernidad, por lo que podríamos decir que entrarían en el marco de referencia de los neochamanis-mos posmodernos. Por ejemplo, destacan los trabajos de los propios Carlos Cas-taneda y Michael Harner, además de los de L.G. Peters y D. Price-Williams (Towards and experiential análisis of shamanism, 1980), Gilbert Rouget (La musique et le transe, 1980), Raymond H. Prince (Shamans and Endorphins, 1982), Roberte Hamayon (Des chamanes au chamanisme y Voyages chama-niques, 1982 y La chasse è l’âme. Esquisse d’ une théorie du chamanisme à partir d’ exemples sibériens, 1990), M. Taussing (Shamanism, Colonialism and the Wild Man,1987), Gary Doore (Shaman’s path, 1988) y Michel Perrin (Les practiciens du revé. Un ejemple de chamanisme, 1992 y Le chamanisme, 1995). A nivel propiamente latinoamericano está el Seminario de 1990 en la ciudad de México, en el marco de la “IV Reunión Latinoamericana sobre Religión y Etnci-dad” donde aparecen autores como Isabel Lagarriga, Marie Odile Marion, Ma. del Carmen Anzures, Jacques Galinier, Michel Perrin, etc., que postulan enfoques diversos. Como se podrá apreciar con claridad por los solos títulos en esta breve mues-tra, en estos estudios, ensayos y autores, permean diversas y encontradas visiones y perspectivas teórico-epistemológicas, metodológicas y valorativas de dicho fenómeno, desde las bioquímicas y las neurológicas, hasta la sociopolíticas, pa-sando por las psicológicas, las religiosas y las culturalistas, etc. Igualmente di-chos textos van desde “ficción”, ensayos sugerentes y/o polémicos, estudios teóricos, investigaciones etnográficas, hasta escritos con intenciones comparati-vas, “presentaciones enciclopédicas” y compilaciones regionales o generales. Ahora bien, adentrándonos a las posturas epistemológicas, Michel Perrin dis-tingue tres grandes aproximaciones en torno al chamanismo: i) las “psicologizan-tes” que “han dado a los fenómenos de éxtasis, trance o de alucinaciones un lugar privilegiado” (por ejemplo, Shirokogoroff, Eliade, La Barre, etc.); ii) las “cultura-


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listas” que se “han interesado en las nociones de normalidad, de marginalidad, de personalidad específica, en resumen, en las relaciones entre lo psíquico y lo so-cial” (por ejemplo, Deveraux, Peters y Prince-Williams, etc.); iii) las “sociológi-cas” que “privilegian las funciones terapéutica, social, política y de adaptación social” (por ejemplo: Boutellier, Métraux, Lewis, Taussing, etc.); iv) las “estruc-turalistas y de la sociología francesa” han “puesto el acento en las representacio-nes, las nociones de visión del mundo, el sistema simbólico, la teoría de la persona o han puesto al día las correlaciones entre el chamanismo y otros aspectos de la sociedad (por ejemplo: Lévi-Strauss, Hamayon, y el propio Perrin, etc.).22 Podemos ahora señalar que en la clasificación del doctor Perrin no están represen-tadas dos aproximaciones que también son importantes, una muy socorrida y la otra poco trabajada: v) las posturas “eclécticas” que combinan sin rigurosidad elementos de varias corrientes, y vi) las materialistas, dentro de las cuales partici-paría el enfoque histórico-materialista al que nosotros nos adscribimos y que creemos es el que posibilita dar opciones de explicación/comprensión integral del fenómeno chamánico. Sin embargo podemos decir que el enfrentamiento entre teorías, corrientes y posturas continúa, un ejemplo recientísimo de ello es el artículo de Roberto Gon-zález que crítica fuertemente lo que él llama el modelo neuropsicológico (que tendría que ver con el psicologizante) del chamanismo y en dicha crítica decons-truye (para no decir destruye) los fenómenos de trance y éxtasis y las “difusas” visiones, alucinaciones y experiencias “neuropsicológicas” que se presentan en las prácticas de los chamanes, es decir niega la existencia de lo que M. Harner ha llamado el estado de conciencia chamánico; y González la lleva a cabo desde una postura que desde la propuesta de Perrin la identificamos como “estructuralista” o de la “escuela sociológica francesa”, que indudablemente se basa y prioriza planteamientos simbolistas y se significación y/o consenso social, o sea lo que él sintetiza como la importancia que el trance tiene como “símbolo” para la comuni-dad , pues “solo entonces adquiere un significado, repercute en las acciones y el pensar de los individuos del grupo y de tal manera podrá volverse real”. Para R. González, retomando, por una parte, a Hamayon (a quien cita), y, por otra, a Lévi-Strauss (a quien no cita) el trance y, en general, los estados alterados de concien-cia o estados no ordinarios de conciencia no son ni verificables ni falsificables empíricamente, él dice reluciendo una postura cientificista cuasi positivista que: “no es posible constatar si el chamán en cuestión se encuentra o no en otro estado de conciencia” y que tanto el trance como el éxtasis son confusos y fenómenos que “no son empíricamente observables en la práctica chamánica”.23 Lo cual, por lo demás, es inexacto, como veremos enseguida, desde el punto de vista de una metodología integral, dialéctica y profunda.

22 Ver Michel Perrin, texto citado, nota 6, pp. 11 y 12. 23 Véase su artículo citado, especialmente pp. 174 y 178.


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En general, volvemos a insistir, que no se ha ensayado a profundidad una con-cepción dialéctica, multidimensional y total del fenómeno del chamanismo y los chamanes clásicos o tradicionales, que incorpore e integre dialécticamente los aspectos subjetivos y objetivos, perceptivos, emotivos y racionales, individuales y sociales, históricos y transhistóricos, particulares y universales, etc., que pueda explicar, interpretar y comprender lo genérico y lo específico, y que pueda reto-mar los enfoques existencialistas, fenomenológicos, psicológicos, neurológicos, sociológicos, estructurales, funcionales, simbólicos, hermenéuticos y energéticos materiales, sin olvidar el contexto socioeconómico, político y cultural histórico de los pueblos, grupos e individuos que los practican. Y, por supuesto, también en la actualidad, bajo la New Age y la posmodernidad, analizar, comparar y explicar cómo se retoman, se usan, se recomponen, etc., el chamanismo y sus partes inte-grantes y sus funciones chamanísticas como neochamanismos y/o cuasi-pseudochamanismos. Esta es una investigación que hay que comenzar a hacer tomando en consideración todos sus componentes, nucleares y definitorios, tex-tuales y contextuales y psico-socio-culturales e históricos

Propuesta de metodología investigativa para captar y explicar-comprender el éxtasis chamánico y el chamanismo Otro aspecto nodal de la problemática chamánica que tiene que ver con la con-cepción que se tenga de la metodología investigativa y por supuesto de la teoría-epistemología (implícita o explícita) que la sustenta, es la cuestión de la captación (comprensión/explicación) del «éxtasis-trance». Para el caso de los Estados de Conciencia Alterada (ECA’S) o los Estados No Ordinarios de Conciencia (ENOC´s), dentro de los cuales entran los éxtasis-trances chamánicos que se pre-sentan en vivo, en acción, es decir, en las ceremonias, cultos y rituales colectivos públicos, etc., obviamente su existencia real o, mejor dicho, como lo señalan los críticos objetivistas o simbolistas, su existencia empírico-objetiva y de sus repre-sentaciones mentales no se han podido comprobar totalmente o en la totalidad de los casos midiendo en “vivo y en directo” las energías o metiendo a los “prendi-dos” participantes a electroencefalogramas u sometiéndolos a otro tipo de tecno-logía neuropsicológica cuantitativa para observar no sólo sus tipos de ondas cerebrales u otro tipo de pulsaciones y vibraciones sino también a los espíritus aliados y/o enemigos y a las almas perdidas y rescatadas de otros mundos; aunque es importante señalar que ya existen fotografías tomadas con cámaras extrasensi-bles que han captado los halos energéticos que emanan de chamanes y otros extá-ticos en plena actividad de éxtasis,24 lo que plantea la factibilidad de mayor 24 Ver el texto de Vitebsky Piers, Los chamanes, el viaje del alma, fuerzas y poderes mágicos,

éxtasis y curación, Evergreen, Singapore, 2001. En las páginas 20-21 se muestra una fotografía única de unos chamanes tamus de Nepal en pleno rito moshi tiba para tranquilizar el alma de una persona muerta; en ella se pueden apreciar perfectamente (dada la sensibilidad de la cámara,


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comprobación empírica mediante la mejora de aparatos sofisticados en un futuro cercano, a través de los cuales se seguirán captando las manifestaciones energéti-cas más no los susodichos seres sobrenaturales o espirituales. Pero para los recal-citrantes empiristas-positivistas a lo mejor resultan insuficientes estos datos y exigen pruebas más palpables como, precisamente, la evidencia de la existencia de espíritus, almas y mundos-otros de otras “dimensiones” llenos de entes, sus-tancias y paisajes inmateriales. Desde nuestra perspectiva metodológica, el asunto es que se puede constatar y comprobar científica y sensiblemente, cuantitativa pero sobre todo cualitativa-mente a partir de varias vías de análisis y síntesis que se complementan. A conti-nuación las planteamos sucintamente, a reserva que en próximos trabajos las desarrollaremos: 1. Los conocimientos cosmovisionarios (y antropovisionarios) y culturales sim-

bólicos e ideológico-discursivos. Aquí hay que echar mano de las herramientas de la semiótica, la hermenéutica y la teoría de las ideologías y de los imagina-rios.

2. Las teorías neurocerebrales y energéticas (físico-químicas y electromagnéticas) que tratan de explicar y entender científica y abiertamente estos fenómenos ba-sados en modelos e investigaciones factuales cualitativas y cuantitativas, etc.

3. Los múltiples experimentos que las acompañan, sobre todo de laboratorio con el arsenal de aparatos eléctricos y electrónicos que ahora incluyen a los dise-ñados con máquinas digitales. En la actualidad se usan técnicas virtuales pero existe toda una trayectoria de experimentación directa con la participación de chamanes, fakires, médiums, yoguis, curanderos, etc.

4. Las narraciones y testimonios claves de los propios sujetos que vivieron y experimentaron ENOC’s destacables. La experiencia de la vivencia y su verba-lización producto de la rememoración e inclusive de la ab-reacción más o me-nos constante de los propios sujetos implicados. Aquí las técnicas etnográficas de observación participante, grabaciones, entrevistas y diálogos, así como las provenientes del psicoanálisis y otras terapias psicológicas como el re-birthing son importantes.

5. Finalmente en la propia experiencia de “los observadores”, de los “estudiosos” de estos fenómenos, que suelen tener y vivir en carne, mente y espíritu propio este tipo de experiencias, y varios han podido integrarlas como elementos im-portantes y hasta fundamentales de su comprensión de tipo fenomenológico,25 aunque también hay que decir que ha habido varios que no han podido distan-

la habilidad del fotógrafo y el momento exacto de la toma) los movimientos de los halos lumíni-cos energéticos que circundan y atraviesan los cuerpos y los entornos de los chamanes y los mú-sicos participantes.

25 Consúltese el texto pionero de Ernesto De Martino, El mundo mágico, Edit. Universidad Autó-noma Metropolitana, México, D.F., 1985.


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ciarse de ellas y quedan ubicados en los horizontes y visiones emic de los grupos o culturas de las que participaron como investigadores Este último pro-cedimiento metodológico y técnico de investigación ha resultado ser especial-mente importante para la conversión de incrédulos y escépticos en aceptadores y aún en creyentes y fanáticos. Claro, en el caso de los etnoantropólogos, ha llevado a verse como un problema que ha conducido a que varios de ellos que-den fascinados y hasta atrapados en dichas experiencias y sus concepciones culturales, e incluso a que ellos mismos acaben por renegar de su disciplina que catalogan de “academicista” y se conviertan, por ejemplo, en antiantropó-logos o en neochamanes ubicándose como sanadores y guías espirituales en la llamada New Age o Nueva Era26 (y su respectiva comercialización) a partir de los conocimientos aprendidos en sus incursiones etnográficas de campo (casos destacados de Castaneda, Harner, Fericgla, etc.).

Recuperación crítica de las prácticas chamánicas

Por nuestra parte como propuesta de su recuperación histórico-antropológica para la vida cotidiana recomendamos la autoexperimentación y la práctica asidua de los ENOC’s positivos y reafirmantes del ser (previo estudio y guiándose de exper-tos calificados), e inclusive su rescate humanista y revolucionario pero con una posición crítico-científica (no cientificista) respecto de sus visiones y cosmovisio-nes enajenadoras y sacro-religiosas. Por ello es que desde nuestra postura teórico-epistemológica-metodológica crítica que implica vigilancia y distanciamiento 26 La llamada New Age es una fenómeno relativamente reciente (inicia propiamente como tal

conjuntamente con la llegada de la posmodernidad a mediados de los setenta) que se caracteriza por ser un movimiento sociocultural extendido internacionalmente en el que se incorpora a gru-pos, instituciones e individuos a las creencias y prácticas neoespirituales, místicas, pararreligio-sas o religiosas no convencionales y convencionales, además de terapéuticas, en donde se posibilitan a discreción las mezclas híbridas de diferentes escuelas y tradiciones al gusto consu-midor de las personas y colectivos. Podemos distinguir 6 tipos de grupos o asociaciones: 1) Los religiosos cuando expresamente están o dicen estar en grupos con ideologías y prácticas religio-sas estatuidas, con normas y apegos de devotos o adeptos como tales. 2) Los místicos cuando hay una conciencia y una voluntad profundas y firmes de alcanzar o lograr conexiones impor-tantes con lo sagrado y sus manifestaciones (divinidades, por ejemplo), sin necesariamente estar bajo preceptos normativos. 3) Los espirituales cuando simplemente se busca desarrollar ciertos aspectos que se consideran trascendentales o espirituales como el desarrollo de la energía mental-corporal, la experimentación de rituales y sus escenarios, un sentimiento de tranquilidad y paz emocional, etc. 4) Los pararreligiosos cuando ellos niegan estar vinculados a religiones o parámetros religiosos, pero a nivel de creencias y prácticas llevan a cabo elementos místicos y/o espirituales, e incluso religiosos mismos sin reconocerlos. 5) Los terapéuticos cuando la bús-queda y las prácticas son enfáticamente el fortalecimiento de cuerpo y la mente y /o su autoes-tima para mejoramiento o mantenimiento óptimo de la salud. 6) Los ecológicos cuando se pone el acento en la búsqueda y el logro de un equilibrio más adecuado o incluso armónico con la na-turaleza, cuidando ambas partes de la relación (ser humano en cuerpo-mente y espíritu, y medio ambiente como holos o un todo vibrante).


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metódico y la promoción de una estrategia basada en las cinco vías de trabajo investigativo porque con ellas se intenta y, creemos, se logra o se posibilita lograr/alcanzar la aprehensión de los factores: simbólicos, narrativos, neuropsi-cológicos, energéticos, de conductas, actitudes y gestos e igualmente vivenciales-experienciales; es decir tanto objetivos como subjetivos: la integración metódica etic-emic tan cara a la antropología actual.

A modo de conclusión: respondiendo algunas interrogantes

¿Por qué un individuo o en unos cuantos individuos, los chamanes, integran todos los roles arriba citados y que en las sociedades divisas y megadivisas, aparecen diferenciados o como especializaciones de especialistas profesionales? ¿El chamán es un especialista o es un integrador o generalizador? ¿En las sociedades o culturas chamanísticas, el chamán desarrolla capacidades y poderes individua-listas o, por el contrario, es la propia sociedad o comunidad la que impone su lógica? Desde nuestro punto de vista existe una cierta predisposición personal que se hace evidente, se hereda y/o se construye social y culturalmente en los individuos para realizar la mayoría (si no es que todos) los roles, características y habilidades que en una sociedad jerarquizada y estratificada con división del trabajo social y técnica se manifiestan como oficios y/o expresiones especializadas. Con el enlis-tado de dichas técnicas y roles lo que se demuestra es la capacidad multidimen-sional del despliegue humano en cuanto a sus habilidades expresivas en todos los planos del ser social y cultural; sin embargo en las sociedades igualitarias a pesar de su carácter indiviso y totalizador, existe una relativa debilidad de riquezas tec-nológicas y materiales (vistas como fuerzas productivas objetivas y subjetivas) que hace que se priorice el desarrollo y la concentración de muchas de esas apti-tudes y funciones en unos cuantos sujetos especialmente sensibles y avispados (chamanes) para manifestarlas con cierto énfasis, empero a condición y bajo la regla de que cumplan la gran función de dirigirlas, en términos generales, a favor del relativo bienestar o equilibrio biopsicosociocultural de la comunidad o colec-tivo donde se ubica y mediante el cual él puede formarse y reciprocar sus activi-dades reproductivas y chamánicas. La comunidad, por tanto, detecta, forma y transforma a dichos sujetos encami-nándolos y canalizando sus poderes personales (energéticos y cosmogónicos, mentales y corporales) que al mismo tiempo son sociales (recibidos de alguna manera por la propia comunidad) a favor de ella misma en su relación difícil, ambigua e inclusive violenta con la naturaleza sobrenaturalizada; el medio para todo ello son los rituales (estos aspectos los ha planteado recientemente con clari-dad el antropólogo Maurice Bloch cuando subraya el carácter agonístico y desgas-


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tante de este tipo de rituales)27 que preferentemente y primordialmente son públi-cos bajo la lógica triádica arriba planteada: chamán-sujeto o sujetos que interactú-an cara a cara con el chamán y colectividad (donde esta última aparece de manera explícita o pública y/o aparece implícitamente bajo las formas de la memoria, la mitología, la cosmovisión y la antropovisión). El chamán, por ende, es más que un especialista (en el sentido moderno occidental de las sociedades de clases ac-tuales), es un concentrador de conocimientos y habilidades que se ve en las cons-tantes y presionantes situaciones de desplegarlos y plasmarlos a favor de los sujetos de su comunidad de pertenencia; de esta manera puede mediar sus prácti-cas sanadoras, equilibradoras y amortiguadoras de infortunios de manera triple: en su cuerpo personal, en su cuerpo social-cultural y en el cuerpo natural que está adherido a las concepciones sobrenaturales y religiosas del grupo o sociedad; y en este sentido sus elementos de acción son tanto psicocorporales como de relaciones sociales y semióticas y también de tipo “espiritual” y representacional. Pero en su arsenal de aptitudes y técnicas existe una de ellas que conforma el nodo de la red: es el manejo del éxtasis el que posibilita su eficacia profunda, no sólo sus efica-cias parciales, sean éstas simbólicas, teatrales u operativas; desde nuestro punto de vista él éxtasis es el articulador dialéctico de todas las demás eficacias, pero obviamente entre ellas existe (como dice Maurice Bloch) una recursividad que se hace manifiesta explícitamente en cada ritual. Por ello es que las diferentes co-rrientes teóricas y metodológicas han tenido dificultades en conectar comprensi-vamente los diferentes aspectos en juego para la caracterización del chamán-chamanismo, y sobre todo las posturas ultrarrelativistas, deconstructuras y positi-vistas que han desplazado y desviado sus argumentaciones descentrando o incluso anulando el papel del éxtasis y sus miltimodales conexiones socioculturales e inclusive económicas e históricas. En fin, en las sociedades y culturas donde ha dominado la lógica chamánica ha existido esta vinculación constante entre chamán-sujetos y colectividad incorpo-rados todos bajo la dinámica de las producciones e intercambios materiales y energéticos pero constantemente envuelto en halos “hablados y vistos” con len-guajes y visiones religiosos (en el sentido genérico del término). La corriente levistraussiana ha señalado correctamente el papel dominante del sistema socio-cultural específicamente lo simbólico, otras corrientes han insistido en la centrali-dad de la figura del chamán y sus “artes”, otras más articulan la relación chamán-”pacientes”. Por nuestra parte retomando la propuesta tripartita señalamos su co-hesión dialéctica pero sin descuidar el «contexto material e histórico» del fe-nómeno chamán-chamanismo tradicional; hemos insistido en el rol nodal del 27 Consultar Maurice Bloch, “La Violencia recursiva de los procesos rituales”, Introducción

—Cap. 1— de: La presa dentro del cazador, la política de la experiencia religiosa. Traducción nuestra que aparecerá antes en el núm. 8 de la revista de los estudiantes de antropología social de la ENAH, Sensacional de Antropología.


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éxtasis conducido y vivido por el chamán, así como también en sus posibilidades de estudio tanto a nivel conceptual y metodológico como a nivel empírico de recuperación-experimentación para la época actual. Pero habría que aclarar, por último, que en realidad se trata de los éxtasis (en plural), pues el ritual éxtatico si bien se concentra en el personaje del chamán, en realidad también está ligado indisolublemente a la vivencia de la experiencia de los sujetos implicados y a la de la comunidad o público que participa de él y en él bajo determinadas condi-ciones históricas concretas.

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Chamanismo y Logica Sociocultural

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